“La organización vence al Tiempo”- decía Perón.- Eso me parece bien pero ¿quién elige la “Mesa chica” de la Organización?

Conversación entre militantes, escuchada, al pasar.

El peronismo nunca se agotó en la forma partido. Desde sus orígenes articuló dimensiones como: organización, programa, representación, identificación y afecto. Fue una forma de hacer política capaz de producir simultáneamente una lectura de la sociedad, una estructura de organización y una comunidad afectiva. Su capacidad histórica de movilización excedió la lógica partidaria tradicional precisamente porque pudo convertir demandas materiales, categorías políticas y formas de pertenencia en una experiencia colectiva. El propio peronismo no se presentó únicamente como una doctrina ni únicamente como una experiencia de identificación: construyó un lenguaje político capaz de articular interpretación de la realidad, organización y pertenencia. La experiencia afectiva fue decisiva para convertir esa articulación en una comunidad política, pero no puede confundirse con la totalidad de la racionalidad que la sostuvo. Sin embargo en este ensayo trataremos de interrogarnos sobre esa dimensión afectiva trascendente de este movimiento. La pareja Perón-Evita condensó esa erótica del vínculo político; una figura casi parental en la que el amor podía convertirse en forma de principio de gobierno y la lealtad en un lazo que aspiraba a no admitir gradaciones. Esa matriz no constituye todavía un problema: durante décadas fue precisamente una de las fuentes de su extraordinaria capacidad expansiva, junto con una determinada forma de organización, una política de representación de intereses y un lenguaje capaz de dotar de sentido común a demandas sociales heterogéneas. El problema aparece cuando una forma histórica de articulación política comienza a perder capacidad para vincular organización, interpretación de la realidad e identificación en un horizonte común, y cuando la dimensión afectiva que antes contribuía a expandir esa articulación comienza a funcionar principalmente hacia adentro, como mecanismo de identificación, lealtad y exclusión.

Ernesto Laclau, cuya teoría de la hegemonía constituye una de las elaboraciones más influyentes sobre el populismo, ofrece una perspectiva que dialoga con este análisis afectivo. Para Laclau, el peronismo no fue únicamente una experiencia emocional: fue una construcción hegemónica capaz de articular demandas sociales heterogéneas bajo el significante «pueblo», produciendo una lectura común de problemas que inicialmente podían aparecer como demandas separadas. La dimensión afectiva no aparecía como un complemento psicológico del discurso, sino como parte de la investidura que hacía posible esa articulación. Pero esa investidura no sustituía la operación política de articulación: para que distintas demandas pudieran reconocerse como parte de un mismo campo era necesario también producir significaciones capaces de volverlas mutuamente inteligibles. Pero esta formulación deja abierta una pregunta que resulta decisiva para el presente: ¿Qué ocurre cuando la transformación de los sujetos modifica las condiciones mismas de esa articulación? No basta entonces con preguntar qué significantes pueden volver a interpelarlos, ni tampoco con pensar qué afectos podrían volver a vincularlos. Hay que preguntarse qué tipo de lectura de la realidad, qué lenguaje político y qué forma de propuesta pueden permitir que un sujeto vuelva a encontrar inteligibilidad en una experiencia colectiva antes incluso de reconocerse afectivamente en ella. El obrero, el empleado, el jornalero y el profesional podían reconocerse como parte de un mismo pueblo no solo porque compartieran determinadas reivindicaciones materiales, sino porque existía una operación política capaz de hacer legible la relación entre esas experiencias particulares y una estructura social más amplia. El salario, la vivienda, la educación o el trabajo no eran solamente necesidades que podían satisfacerse desde el Estado: podían ser comprendidos como dimensiones de una determinada concepción de justicia social, de ciudadanía y de soberanía.

El problema del presente no consiste en que el peronismo haya perdido la capacidad de producir afectos. Tampoco consiste simplemente en que esos afectos hayan perdido capacidad articuladora. El problema es más amplio: parece haberse debilitado la articulación entre las distintas dimensiones mediante las cuales una fuerza política produce adhesión —la organización, la representación de intereses, la interpretación de la realidad, la propuesta programática y la identificación afectiva. Identificación y adhesión no son necesariamente la misma cosa. La identificación puede producir pertenencia: “esto también soy yo”, “estos son los míos”, “esta historia me pertenece”. La adhesión puede producirse también a partir de otra operación: “esta interpretación de lo que me ocurre resulta inteligible”, “esta propuesta responde a un problema que reconozco como propio”, “esta política ofrece una salida que puedo considerar razonable”. Ambas dimensiones pueden coincidir, pero no tienen por qué hacerlo.

Una parte del problema contemporáneo podría consistir precisamente en que el peronismo continúa disponiendo de una poderosa capacidad de identificación en sectores de su comunidad histórica, pero encuentra mayores dificultades para producir nuevas razones de adhesión entre quienes ya no comparten de entrada esa identificación. La conducción política del peronismo, o los distintos fragmentos de conducciones de espacios políticos, pueden no estar percibiendo que en ocasiones siguen apelando a la identificación pero sin producir adhesión en sectores que podrían no identificarse afectivamente con el peronismo pero sí encontrar razones para una adhesión. El peronismo no debe renunciar a la identificación, pero no puede hacerlo de un modo que cancele la adhesión de otros sectores que se sienten ajenos al tipo de confrontación interna que hoy insiste en proponer frente a la sociedad.

El significante «pueblo» continúa disponible, pero encuentra crecientes dificultades para condensar bajo un mismo nombre demandas sociales cada vez más dispersas y fragmentadas. El problema no es solamente que las demandas sean más heterogéneas; es también que resulta menos evidente qué interpretación común permite reconocerlas como partes de una misma experiencia política. El amor y el odio siguen organizando la vida interna del movimiento, produciendo lealtades, antagonismos y traiciones; sin embargo, ya no alcanzan para constituir un campo social más amplio. Los afectos continúan operando y pueden seguir produciendo comunidades políticas intensas. Lo que resulta menos evidente es su capacidad para producir, por sí solos, una ampliación del campo de interlocución. La dificultad, por tanto, no consiste únicamente en volver a producir afecto alrededor del significante «pueblo», sino en producir una racionalidad política capaz de explicar qué tienen en común experiencias que ya no se presentan espontáneamente como comunes. No porque las demandas hayan desaparecido, sino porque las formas de vida, las expectativas y las experiencias del daño se han fragmentado hasta volver menos evidente aquello que podía ser reconocido como una experiencia compartida. Cuando una cadena de equivalencias deja de resultar suficientemente inteligible para sujetos que viven experiencias cada vez más diferenciadas, el problema no es únicamente afectivo. También se vuelve un problema de interpretación: ¿qué lenguaje permite reconocer como parte de una misma estructura aquello que, en la experiencia cotidiana, aparece fragmentado? Allí comienza a aparecer el límite de una forma histórica de articulación que todavía puede producir pertenencia, pero encuentra mayores dificultades para producir expansión. El afecto puede mantener unido un nosotros existente; resulta más difícil utilizarlo, sin una nueva interpretación de la experiencia social, para construir un nosotros que todavía no existe.

En ese sentido, el peronismo constituyó desde muy temprano lo que Sandra Gayol ha denominado una comunidad emocional: un tipo de vínculo en el que la adhesión política, la representación de intereses y la experiencia afectiva podían articularse en una misma comunidad de sentido. Las miles de cartas enviadas tras la muerte de Eva Perón dan cuenta de ello. En ellas no se lloraba solamente a una líder política; se lloraba una pérdida vivida como íntima, casi familiar. La lealtad no era una virtud política entre otras, sino la forma en que el amor se convertía en vínculo, y el vínculo en identidad. Quizá sea esa misma matriz la que explique por qué el kirchnerismo pudo reactivarla con tanta potencia durante las primeras décadas del siglo XXI y, al mismo tiempo, por qué hoy comienza a encontrar allí uno de sus límites: no porque esos afectos hayan desaparecido, sino porque ya no bastan, por sí solos, para organizar el campo político.^[1]

Esa matriz no fue una invención del peronismo. Como ha mostrado Sandra Gayol, los funerales de Hipólito Yrigoyen y José Félix Uriburu, a comienzos de la década de 1930, dejaron entrever dos formas muy distintas de construir el vínculo político y de habitar el espacio público. El de Yrigoyen se convirtió en una manifestación masiva de duelo popular: la multitud acompañó el féretro durante horas, buscó tocar el cuerpo del líder y transformó su muerte en una experiencia colectiva organizada por el afecto más que por el protocolo estatal. El de Uriburu, en cambio, estuvo marcado por la escenificación oficial, la presencia militar y el control del espacio público, manteniendo a los ciudadanos a distancia del cuerpo del difunto. No se trata todavía del peronismo, pero sí de una configuración afectiva que este heredaría, radicalizaría y convertiría en uno de los principios de su imaginación política: la construcción del pueblo no solo como sujeto de derechos o de representación, sino también como comunidad de afectos.^[2]

Pero una comunidad afectiva nunca existe separada de los lenguajes mediante los cuales una sociedad interpreta sus conflictos. El problema, por tanto, no es elegir entre afecto y racionalidad, sino comprender cómo determinadas formas de interpretación consiguen —o dejan de conseguir— convertirse en experiencias comunes. La historia política argentina puede leerse, desde aquí, no solo como una sucesión de proyectos y conflictos, sino también como una historia de las formas en que los sujetos aprendieron a sentir políticamente. Pero también como una historia de las formas en que aprendieron a interpretar su lugar en la sociedad, sus intereses y las posibilidades de transformación de aquello que vivían como problema.

En el kirchnerismo esa lógica se radicalizó y se volvió más explícita. Una parte importante de su retórica política construyó la pertenencia alrededor de una comunidad afectiva capaz de distinguir entre quienes formaban parte de ella y quienes quedaban del otro lado de la frontera. El amor aparecía entonces como nombre de la pertenencia y la lealtad, mientras que el rechazo al adversario podía adquirir la forma del odio. Pero ese circuito afectivo no agotaba la racionalidad política del kirchnerismo: coexistía con interpretaciones de la realidad, posiciones programáticas, decisiones de gobierno y formas concretas de representación. Lo que interesa aquí es otra cosa: la manera en que esas dimensiones podían quedar recubiertas por una lógica de identificación en la que pertenecer significaba también reconocer un nosotros y distinguir a quienes quedaban fuera de él. El kirchnerismo no solo pidió votos: construyó buena parte de su identidad alrededor de una demanda de identificación afectiva. El amor funcionó así como criterio de pertenencia y el odio como reverso de esa pertenencia. El adversario podía quedar construido no solo como alguien que sostenía otra posición política, sino como alguien que no comprendía, que no reconocía aquello que para la comunidad aparecía como una verdad histórica y, por eso mismo, quedaba situado fuera de ella. El problema fundamental aparece cuando esa estructura afectiva empieza a cerrarse sobre sí misma y la pertenencia comienza a funcionar más como criterio de reconocimiento interno que como punto de partida para una nueva articulación política.

La transformación del amor en odio: el caso Axel

La hipótesis freudiana de que el odio puede constituir una transformación de la investidura amorosa permite leer de otro modo el conflicto alrededor de Axel Kicillof. Cuando Axel Kicillof pasó de ser una figura reconocida dentro del universo kirchnerista a ser objeto de la hostilidad de un sector de ese mismo espacio, no se produjo una simple desaparición del vínculo afectivo. La investidura cambió de signo.

En el peronismo la lealtad es un correlato del amor. Y la lealtad, como toda forma de amor político, exige proximidad, y pertenencia al cuerpo. Axel dejó de estar cerca de Cristina -o eso se leyó, o eso se construyó- y eso no generó indiferencia, lo que más provocó fue odio. Porque dentro de esa lógica afectiva la indiferencia resulta difícil de leer: cuando alguien deja de responder a los códigos de pertenencia, la retirada puede ser interpretada como traición, debilidad o deslealtad antes que como una posición política diferente. El kirchnerista que odia a Axel no lo ignora; lo denuncia y lo combate. Y lo quiere destruir políticamente. Eso sigue siendo política en el sentido clásico, porque hay confrontación y disputa. Y precisamente por eso el conflicto alrededor de Axel resulta revelador: mientras permanezca dentro de esa trama, incluso como objeto de odio, continúa siendo legible para el dispositivo afectivo del peronismo. El problema comienza cuando aparece la posibilidad de no responder en esos términos. Y esa lógica sigue funcionando hacia adentro. El problema no es que amor y odio hayan dejado de operar, sino que ya no alcanzan para organizar la relación con un campo social más amplio.

Los límites de la lógica amor-odio

Hay dos planos que debemos delimitar. El primero es el plano interno del peronismo, donde la lógica del amor y el odio continúa siendo estructurante y políticamente eficaz. El segundo es el de una sociedad más amplia, en la que aparecen sujetos cuya relación con la política ya no se organiza prioritariamente desde esos afectos. No es que hayan dejado de sentir: han dejado de reconocerse en ese circuito afectivo.

Sobre ellos, la armadura afectiva del peronismo pierde capacidad de interpelación. No porque exista un rechazo ideológico previo, sino porque esos sujetos ya no habitan el registro desde el cual esa lógica produce sus efectos.

El peronismo puede seguir generando amor, lealtad y antagonismo con toda la intensidad de su tradición afectiva. Lo que parece haber perdido es la capacidad de convertir esos afectos en un lenguaje políticamente universalizable. Y universalizar no significa aquí conseguir que todos amen al peronismo. Significa producir un lenguaje capaz de volver inteligibles experiencias sociales heterogéneas para sujetos que no comparten previamente una identidad peronista. Es como si careciera de categorías para comprender a quien experimenta rechazo hacia toda la escena política, incluida la propia tradición peronista. No sabe cómo hablarle a quien ya no desea ser convocado mediante la identificación afectiva. Mientras gran parte de su energía continúa consumiéndose en las disputas internas por la lealtad, la traición o la autenticidad, ese otro sector se aleja silenciosamente, sin que las categorías tradicionales alcancen a nombrar lo que allí está ocurriendo.

La crisis actual del peronismo quizá no consista, entonces, en haber perdido la capacidad de producir amor o de suscitar odio. Consiste en que esa lógica, todavía extraordinariamente eficaz hacia adentro, encuentra dificultades crecientes para producir una inscripción política hacia afuera. Allí donde continúa ofreciendo lealtad, pertenencia y antagonismo, emerge un sujeto que ya no espera ser convocado mediante esas formas de identificación. La crisis no es solamente afectiva. Es una crisis de interpelación que compromete también la capacidad de producir una lectura común de experiencias que ya no aparecen espontáneamente como comunes.

La ira ciega y lo que obtura

En ese contexto, la ira que ciertos sectores del kirchnerismo dirigen hacia Axel Kicillof no constituye únicamente una emoción políticamente costosa desde el punto de vista táctico. También obtura el análisis. Lo que impide pensar es, precisamente, la pregunta más incómoda: ¿y si el problema no fuera la supuesta traición de Axel, sino que el dispositivo afectivo con el que se intenta leer su posición ya no alcanza para comprender las condiciones de la época?

Nussbaum observa que la ira aspira siempre a una forma de rectificación. Freud permite agregar otra dimensión: la ira también conserva al objeto. Mientras puedo permanecer furioso con Axel, Axel continúa siendo para mí un objeto de investidura; negativa, ciertamente, pero investidura al fin. Los sectores que leen el conflicto exclusivamente en términos de lealtad y traición necesitan la figura del traidor tanto como antes necesitaron la del aliado. En ambos casos continúa funcionando la misma economía libidinal. El conflicto no se ha salido de la dialéctica amor-odio: permanece enteramente dentro de ella. ¿Qué pasa si el problema no consiste solamente en resolver el conflicto interno, sino en recuperar la capacidad de construir política hacia afuera, allí donde ya no alcanza la identificación previa?

Lo que la ira no permite advertir es que el campo político ha comenzado a desplazarse en un nivel que las disputas internas no alcanzan a resolver. Existe una crisis de interpelación que no se solucionará simplemente eligiendo un mejor candidato, imponiendo una unidad que silencie los antagonismos de fondo o reforzando un régimen de vigilancia identitaria. Si el lenguaje político de lo afectivo ha cambiado, también deberá transformarse el modo de construir comunidad política. Tampoco se resuelve simplemente encontrando un nuevo afecto capaz de reemplazar al anterior.

El mecanismo que se devora a sí mismo

Hay una ironía estructural en lo que está ocurriendo dentro del kirchnerismo. La lógica de la purga interna —la expulsión del traidor, la demarcación del cuerpo legítimo, la vigilancia permanente de la lealtad— puede producir efectos de exclusión que recuerdan, en su forma, a la operación que Milei despliega hacia afuera. No porque ambas operaciones sean equivalentes, sino porque producen un efecto comparable de reducción del campo político mediante la exclusión. El peronismo no se vuelve mileísta por excluir a sus traidores: continúa operando dentro de la relación amor y odio. Lo que cambia es el lugar de la frontera. Milei construye un afuera contaminante que debe ser expulsado para preservar la pureza del cuerpo social. La lógica interna del kirchnerismo, en cambio, convierte al traidor en un objeto de odio precisamente porque todavía pertenece al campo de la investidura. El primero busca eliminar un cuerpo concebido como extraño; la segunda expulsa a quien ha dejado de ser reconocido como miembro legítimo del cuerpo propio. Hay, por tanto, una homología en el efecto de exclusión, pero no una identidad en la estructura afectiva que lo produce. El riesgo aparece cuando una política que históricamente construyó comunidad mediante la pertenencia comienza a sostener su identidad cada vez más por la delimitación de quienes ya no pertenecen.

Cada expulsión reduce el cuerpo político. Cada purga estrecha el círculo de quienes permanecen reconocidos como portadores legítimos de la identidad colectiva. Llega entonces un punto en que esa identidad corre el riesgo de sostenerse menos por su capacidad de incorporar diferencias que por su capacidad de establecer fronteras internas.  El conflicto deja de orientarse hacia la construcción de una comunidad política más amplia y se concentra en preservar las fronteras internas que definen quién pertenece y quién queda fuera. Una comunidad política puede conservar una intensa capacidad de reconocimiento interno y, al mismo tiempo, perder capacidad para producir nuevas razones de adhesión fuera de sus fronteras históricas.

Cristina Fernández de Kirchner ocupa en este esquema una posición paradójica. Continúa siendo el gran principio de cohesión afectiva del kirchnerismo: mientras su figura conserve esa centralidad simbólica, existe un núcleo alrededor del cual organizar la pertenencia política. Pero esa misma potencia puede dificultar, para algunos sectores, la elaboración de una transformación más profunda. Mientras la figura de Cristina garantice que esa forma histórica de construcción política —la fuerte identificación con el liderazgo, la centralidad de la lealtad y la vigilancia de las fronteras identitarias— continúa vigente, resulta más difícil reconocer que esa forma de construcción, decisiva para una etapa histórica, puede resultar insuficiente para las condiciones actuales. Lo que allí aparece no es simplemente la necesidad de un reemplazo generacional, sino la exigencia de un duelo político: aceptar que una forma de vínculo que produjo una identidad poderosa quizá ya no alcance para producir una nueva.

Lo que está en juego detrás de Axel

Ya hay sectores que empujan la idea de que Axel se baje de cualquier candidatura, aun cuando él no haya dicho que quiere serlo. O que se busque un candidato unificador que salga de la lógica de la confrontación fratricida. Esa operación tiene una lógica que podemos enunciar como la búsqueda de un simulacro de unidad que evita confrontar los antagonismos de fondo. Puede recomponer momentáneamente una frontera interna sin resolver las condiciones que hicieron que esa frontera se volviera necesaria. La unidad que se busca no resuelve nada porque el problema no es la fragmentación en la superficie. Tampoco parece suficiente recuperar, sin más, las viejas formas de interpelación popular. El problema no consiste en que el peronismo haya olvidado cómo producir identificación, sino en que las condiciones sociales sobre las que esa identificación podía expandirse han cambiado. No se trata entonces de volver a hacer lo mismo con un lenguaje más eficaz, sino de comprender qué tipo de sujeto político existe hoy y qué formas de reconocimiento pueden volver a vincularlo con una experiencia colectiva. Lo que está en juego es el tipo de adhesión política que el peronismo necesita transformar, y esa transformación no se produce eligiendo una figura que nadie rechace demasiado.

Axel no produce unanimidad. Eso es cierto y es su límite visible. Pero interpela al campo peronista en el corazón de su anudamiento pasional; en el punto exacto donde la lealtad, la traición y el amor político se anudan. Renunciar a esa figura es renunciar a confrontar ese nudo, y a su vez no resolverlo. Es esquivar la pregunta más incómoda que el peronismo tiene por delante: si puede pasar de un tipo de adhesión mesiánica clásica, donde el líder encarna el movimiento, a un modo de identificación más colectiva donde el poder no dependa de un cuerpo singular que lo ocupe y lo garantice.

Hay una figura de Horacio González que permite pensar lo que Axel Kicillof ensaya, quizá sin proponérselo: la del filósofo cesante. En El filósofo cesante. Gracia y desdicha en Macedonio Fernández.^[3] Horacio, no describe una estrategia política ni al intelectual simplemente desplazado del poder. A partir de la figura de Macedonio Fernández, construye una imagen del pensamiento cuando este ha perdido las garantías de un lugar desde el cual hablar con autoridad. Si se desplaza libremente esa figura hacia el presente, la cesantía puede leerse como una posición desde la cual la política consigue pensar aquello que su propia inmediatez le impide advertir. No se trata de una renuncia, sino de una distancia crítica. En ese sentido, puede leerse en algunos gestos de Kicillof —sin atribuirle necesariamente una estrategia consciente— una posición semejante. No abandona la pelea; se sustrae del terreno donde la pelea ya ha sido organizada para que cualquier movimiento reproduzca el guion del adversario. El filósofo cesante no es un escéptico ni un cínico: comprende que existen coyunturas en las que aceptar las reglas del combate equivale a haberlo perdido de antemano.

¿Y qué ocurriría si Cristina Fernández de Kirchner, la figura política más decisiva del peronismo contemporáneo, pudiera asumir -en un sentido libre del que le dio Horacio González- la posición del filósofo cesante? No se trataría de abandonar la política ni de abdicar del liderazgo, sino de sustraerse, aunque fuera momentáneamente, al circuito pasional en el que ha quedado inscripta: por un lado, la identificación absoluta de quienes encuentran en ella la condensación de un proyecto histórico; por otro, el odio político que llegó incluso a intentar segarle la vida y que reactualiza una larga tradición de antagonismo de las élites argentinas hacia toda experiencia popular. Ese doble circuito produce una repetición que termina clausurando la posibilidad misma de una novedad política. Salir de él no significaría retirarse de la escena, sino cambiar el lugar desde el cual intervenir en ella. Precisamente porque su posición dentro del dispositivo afectivo que describe este ensayo es difícilmente sustituible, un gesto de esa naturaleza tendría una potencia que ningún relevo generacional podría producir por sí mismo. La cuestión no sería entonces retirarse de la escena, sino modificar el lugar desde el cual intervenir en ella y, con ello, abrir la posibilidad de una relación distinta entre liderazgo, identificación y comunidad política.  Y quizá únicamente ella podría abrir, desde esa distancia, un espacio de interlocución con quien hoy parece comenzar a ensayar otra forma de conducción.

La apuesta de no jugar

Una dimensión persistente de la política argentina, y particularmente de ciertas formas de la cultura política peronista, funciona mediante un circuito afectivo que podríamos llamar de la canchereada. No se trata aquí simplemente de una actitud de arrogancia individual, sino de una forma de relación política donde el reconocimiento se obtiene mediante la demostración de fuerza, la capacidad de imponerse y la exposición pública de la superioridad frente al otro. Es la rivalidad que busca imponerse, el gesto de dominación y la exposición pública de la capacidad de vencer al otro; una forma de reconocimiento que transforma el amor en demanda de pertenencia y el odio en mecanismo de sanción. Pero ese reconocimiento solo funciona mientras quienes participan comparten las reglas del juego y aceptan que ese juego constituye una forma legítima de relación política. En ese circuito no existe una verdadera neutralidad. El que está adentro pelea; el que se retira puede ser leído como traidor, cobarde o gil.

Esta lógica no es nueva ni exclusiva del peronismo. El duelo criollo fue durante décadas un ritual establecido que permitía dirimir disputas entre iguales sin recurrir a la ley. Pero solo entre iguales. El duelo no resolvía conflictos con cualquiera: resolvía conflictos entre quienes compartían un mismo círculo de honor y reconocimiento. ^[4]Al otro -al que no era par, al que no podía entrar en esa escena- no se lo desafiaba; se lo ignoraba o se lo expulsaba. El duelo presupone, en definitiva, que existe un mundo compartido por quienes se enfrentan.

La canchereada peronista reactualiza, sin proponérselo, esa estructura afectiva. Es un duelo entre hermanos que se baten por el amor del padre -o de la madre-, pero que pierden eficacia cuando deben enfrentarse a quien ya no pertenece al círculo de reconocimiento compartido. Por eso el peronismo puede ser extraordinariamente eficaz para organizar la disputa interna y, al mismo tiempo, encontrar enormes dificultades frente al desafiliado que ya no participa de su comunidad afectiva. Al desafiliado no se lo puede convocar a duelo porque ya no comparte el código del honor peronista. Lo más difícil de asumir es que, en algunos casos, ni siquiera entiende de qué se está hablando.

Ese circuito es funcional hacia adentro del peronismo. Organiza lealtades, distribuye reconocimiento, marca posiciones y permite que la disputa interna conserve intensidad política. Su límite aparece cuando se enfrenta a sujetos que ya no comparten el código mediante el cual esa disputa adquiere sentido. El desafiliado no está esperando que el peronismo resuelva sus conflictos internos para regresar; en muchos casos, precisamente ha dejado de reconocerse en ese lenguaje de pertenencia, lealtad y rivalidad.

Por eso la canchereada no interpela al sujeto desafiliado: confirma su distancia. Cada pelea interna, cada drama de lealtades y cada disputa por la autenticidad puede ser leído desde afuera como una nueva demostración de aquello de lo que ese sujeto decidió apartarse. El problema, entonces, no es que el peronismo haya perdido su capacidad de producir intensidad afectiva. Es que esa intensidad puede estar quedando encerrada dentro de un círculo cada vez más estrecho.

La no-respuesta de Axel

En algunos círculos políticos y en los medios corre una lectura: Axel Kicillof no responde. No responde a las críticas del kirchnerismo duro, no responde a los ataques internos, no entra en el circuito de la rivalidad que lo señala como traidor. Y esa pasividad genera dos interpretaciones que circulan con igual convicción: o es un gil que no entiende la pelea, o es alguien que debería salir a responder porque de lo contrario la sociedad lo lee como débil.

Esas dos interpretaciones comparten un supuesto que podríamos examinar; el de que el silencio es siempre una forma de derrota. Ese supuesto es el de la cultura política de la canchereada, donde no responder es desaparecer afectivamente, y desaparecer afectivamente es peor que traicionar, porque en rigor es no existir. En el universo peronista, la política es presencia. Perón era presencia masiva, carnal y física. Cristina es presencia mediática, permanente e inagotable. El peronismo no tolera el silencio porque su lógica afectiva se basa en la investidura recíproca: yo te amo/me debes amor; yo te odio/ me debes odio. El silencio rompe el contrato afectivo tradicional y tácito. El problema es que, dentro de esa lógica relacional, el silencio difícilmente aparece como una forma legítima de intervención: necesita ser traducido como debilidad, cálculo, cobardía o derrota.

Pero hay otra lectura posible. Quizás Axel no está siendo un gil. Quizás está intuyendo, aunque no necesariamente de manera articulada, que responder significa aceptar el campo de juego en el que el peronismo está condenado a repetirse: un campo que convoca a quienes ya están adentro, pero que tiene cada vez menos capacidad para interpelar a quienes se han desafiliado de él.

Lefort y el lugar vacío del poder

Para entender lo que está en juego en esa apuesta queremos acudir a Claude Lefort. Lefort pensó la democracia moderna como el régimen que instituye un lugar de poder vacío^[5]; ningún cuerpo, ningún líder, ninguna facción puede ocuparlo de manera permanente sin destruir la lógica democrática misma. En las sociedades pre-modernas el poder se encarnaba en el cuerpo del rey, que era al mismo tiempo cuerpo mortal y cuerpo político, cuerpo individual y cuerpo del pueblo. La revolución democrática, para Lefort, es la que separa esos dos cuerpos y deja el lugar del poder vacío; disponible, disputado pero nunca definitivamente ocupado. La cuestión no consiste, por tanto, en oponer mecánicamente liderazgo y democracia, como si toda conducción política fuera incompatible con el lugar vacío del poder. Se trata de pensar qué ocurre cuando una identidad política histórica encuentra dificultades para separar la función de conducción de la encarnación singular de esa identidad.

Lo que Lefort permite pensar en el caso del peronismo es algo que las disputas internas tienden a encubrir: la dificultad para separar la identidad política de la encarnación del poder en un cuerpo singular. Perón primero, Evita como intensificación de esa encarnación, Néstor como refundación y Cristina como continuidad de una tradición de liderazgo fuertemente personalizado. Cada vez que ese cuerpo desaparece o pierde centralidad, el peronismo enfrenta una crisis que no es solamente política: es también afectiva, identitaria y de sentido. La sucesión aparece entonces menos como una transición institucional que como un problema de duelo.

Esa dificultad no es exclusivamente peronista. Los proyectos históricos populares y revolucionarios han tenido siempre una relación conflictiva con los líderes, con el culto a la personalidad, con las sucesiones. La cohesión afectiva que permite movilizar masas tiende a condensarse en una figura, y esa condensación es al mismo tiempo la fortaleza del movimiento y su punto más vulnerable. Cuando la figura falta, el movimiento no sabe cómo seguir siendo el mismo sin ella.

Lo que Lefort sugiere, sin romantizarlo, es que el pasaje a una identificación más colectiva -donde el poder no dependa de un cuerpo singular que lo ocupe y lo garantice- es la condición de posibilidad de una democracia que no se destruya en sus propias crisis de sucesión. Aplicado al peronismo, no se trata de encontrar el próximo mesías que ocupe el lugar que Cristina deja, sino de aprender a hacer política desde un lugar que ningún cuerpo ocupa definitivamente.

La lectura de Lefort resulta especialmente fecunda para pensar los límites de la encarnación del poder en las democracias contemporáneas. Sin embargo, observada desde la tradición del pensamiento nacional argentino, requiere un desplazamiento. Autores como Juan José Hernández Arregui^[6] interpretaron el liderazgo de Perón no como la supervivencia de una forma premoderna de autoridad, sino como la expresión política de una voluntad popular que había permanecido históricamente excluida de la representación efectiva. La centralidad del líder no remitía, en esa lectura, a la figura del monarca, sino al modo en que el pueblo lograba hacerse visible en un sistema político que durante décadas había restringido los canales de su incorporación. La dificultad del peronismo para procesar la sucesión no puede comprenderse únicamente como un problema afectivo derivado de la pérdida del cuerpo que encarna el movimiento; expresa también la crisis de una forma de representación cuya legitimidad fue persistentemente disputada por amplios sectores de las élites argentinas.

Si el peronismo encuentra dificultades para pensar el poder sin una figura de fuerte condensación simbólica, ello no obedece necesariamente a un residuo arcaico. Puede leerse también como el resultado de una trayectoria histórica en la que las instituciones políticas nunca terminaron de estabilizar una forma de representación capaz de sostener, más allá del liderazgo personal, la incorporación política de los sectores populares. La encarnación del liderazgo no fue solamente una operación carismática; respondió también a las condiciones históricas bajo las cuales el movimiento logró constituirse y disputar el poder. Por eso, el problema no consiste en oponer abstractamente liderazgo y democracia, sino en preguntarse qué ocurre cuando una forma histórica de representación que alguna vez permitió ampliar el campo de lo popular comienza a dificultar su renovación. Es también un problema de representación: quién puede volver a encarnar, traducir y organizar demandas populares cuando la forma histórica mediante la cual esas demandas encontraban representación ya no funciona de la misma manera.

La travesía

Lo que Axel tiene por delante no es una estrategia ni un cálculo, es una travesía. Y una travesía tiene riesgos en los dos lados, no solo en uno. El primer riesgo es la incorporación decorativa. Una parte del circuito pasional kirchnerista no solo quiere incorporar a Axel al cuerpo, quiere decorarlo, despojarlo de su potencia y singularidad propias. La diferencia no es menor. Incorporarlo sería integrarlo como parte viva, con agencia propia, con capacidad de modificar el cuerpo que lo recibe. Decorarlo es otra operación: convertirlo en ornamento, en garantía simbólica de unidad, vaciarlo de contenido propio para que ocupe el lugar que el kirchnerismo le asigna. Un candidato de unidad que no produce ninguna transformación real del dispositivo afectivo corre el riesgo de convertirse en un cuerpo político sin agencia. Existe formalmente, tiene nombre, ocupa el lugar, pero ya no tiene agencia. Ceder a esa incorporación es la derrota más silenciosa, la que no se parece a una derrota hasta que ya es irreversible.

El segundo riesgo es el simétrico: destruir al hermano. El kirchnerismo como identidad política no es un adversario externo para Axel, es su origen matricial. Y hay una tentación comprensible, ante la agresión sostenida, de responder construyendo identidad propia sobre la destrucción del que no acepta el lugar identificatorio que hoy Axel ocupa. Ese movimiento también es un callejón sin salida. No porque sea moralmente incorrecto sino porque reproduce exactamente la lógica que necesita ser trascendida, que sintetizaría en el gesto tradicional de identidad que a veces se expresa como relación de sometimiento, y en lo fundamental el círculo que se achica. Destruir al hermano sería reproducir el mismo dispositivo de filiación que se pretende superar: convertir la diferencia en una prueba de pertenencia y hacer de la expulsión una garantía de identidad.

Sostener la travesía es entonces no ceder a ninguno de los dos: ni a la decoración que lo vacía ni a la destrucción que lo contamina. Eso es un equilibrio difícil porque los dos peligros tiran en direcciones opuestas y cualquier movimiento hacia uno activa el otro. No se trata de confrontar con el origen matricial, pero tampoco de dejarse absorber por él: sostener una posición en la que la diferencia no tenga que convertirse ni en traición ni en subordinación. En ese sentido, la distancia no equivale todavía a una nueva política: es apenas la condición desde la cual podría comenzar a construirse otra relación con el campo.

El relato que todavía falta

Pero la travesía tiene una segunda parte que el gesto de no-respuesta, por sí solo, no puede cumplir. Sostener la distancia respecto del circuito pasional es una condición necesaria, pero no suficiente. El desafiliado atrapado en el asco no se repolitiza simplemente porque alguien renuncie al drama o al conflicto fratricida permanente. Necesita algo más: un relato capaz de conectar su experiencia concreta con una propuesta que no le exija pasar primero por el amor para poder escuchar. El sujeto desafiliado necesita un relato capaz de conectar su experiencia concreta con una propuesta política sin exigirle una identificación afectiva previa. Quizá la política tenga que comenzar hoy allí donde comienza el desamparo: en la respuesta a una necesidad concreta, en la reconstrucción de un primer lazo que no presuponga todavía pertenencia, confianza ni identificación.

Ese relato tendría que operar en dos registros simultáneamente. El primero es político-estructural: mostrar los costos verificables del modelo de Milei, lo que está ocurriendo materialmente en la vida de quienes más pierden y la distancia entre la purificación prometida y sus efectos concretos. Ese registro existe y tiene evidencia acumulada. Lo que falta es una forma de enunciarlo que no suene a la queja opositora de siempre ni active nuevamente el asco hacia la política.

El segundo es propiamente interpelante: rutas concretas de salida que nombren el daño sin romantizar el pasado ni proponer simplemente un regreso a lo anterior. Es el registro más difícil porque exige hablarle a alguien que desconfía de cualquier oferta política y puede convertir cualquier promesa en una nueva fuente de rechazo. No se lo interpela con amor porque ese registro ya no alcanza. Se lo interpela, si es posible, desde la experiencia compartida del daño: reconociendo que la política le falló antes de Milei y proponiendo algo concreto en lo que pueda reconocerse sin tener que comprometer previamente su confianza.

Ese relato no puede ser puramente afectivo ni puramente técnico. La cuestión es que ninguno de los dos registros alcanza por separado. Los datos materiales sin interpretación no producen necesariamente adhesión; pero una interpretación sin anclaje en la experiencia material corre el riesgo de convertirse nuevamente en una retórica de identificación. Es una tarea de articulación: convertir experiencias dispersas en problemas reconocibles, y esos problemas en una hipótesis de transformación que pueda ser discutida, compartida y eventualmente sostenida colectivamente. La tradición del pensamiento nacional ofrece aquí menos una receta que una pregunta por el modo de volver inteligible una experiencia social. Arturo Jauretche había encontrado, en otras condiciones históricas, una forma particularmente eficaz de hacerlo: mostrar que aquello que el trabajador, el empleado o el estudiante vivían como un problema individual respondía a una estructura histórica de dependencia. No buscaba suscitar adhesión sentimental antes que comprensión; buscaba producir reconocimiento. El lector debía poder descubrirse a sí mismo en el relato antes de aceptar una consigna política.^[7] Jauretche no necesitaba comenzar pidiendo una identificación afectiva. Partía de la experiencia concreta y producía una operación de inteligibilidad: aquello que el sujeto vivía como problema individual podía ser reconocido como efecto de una estructura social y política más amplia.

El desafío actual, sin embargo, no consiste en pedirle al peronismo que repita aquella operación. Las condiciones históricas que hicieron posible su eficacia ya no son las mismas. Se trata de recuperar su función: producir inteligibilidad antes que adhesión, hacer visible una experiencia común sin presuponer la identidad política de quien la vive.

El relato que hoy falta debería permitir que el desafiliado reconozca que su precarización no constituye una suma de fracasos individuales ni un simple efecto de la gestión de turno, sino la expresión de una estructura de dependencia que precede a Milei y que su gobierno profundiza mediante nuevas formas de subordinación financiera, productiva y tecnológica.

Pero -y aquí reside la dificultad- ese reconocimiento ya no puede formularse en el lenguaje político tradicional. Si suena a nostalgia de un pasado idealizado, activa inmediatamente el rechazo. Si adopta el tono de una nueva promesa tecnocrática de eficiencia, produce el mismo efecto. Tal vez deba construirse en otro registro: el de la soberanía vivida en la experiencia cotidiana. ¿Quién decide el precio de los alimentos? ¿Por qué una deuda externa condiciona el salario? ¿Qué significa, en la vida de una familia, que el Fondo Monetario Internacional determine los márgenes del presupuesto nacional? El desafío consiste en hacer visible esa trama sin exigir previamente una adhesión afectiva. No se trata de pedir confianza, sino de ofrecer inteligibilidad. Antes que decir «confía en mí», la política tendría que ser capaz de decir: «esto que te ocurre tiene una historia, tiene responsables y puede ser transformado».

Ese relato todavía no existe. El problema es que ese relato todavía no parece haber encontrado una forma política suficientemente articulada. No lo tiene Axel articulado, no lo tiene el peronismo, no lo tiene ninguna fuerza política argentina con capacidad real de gobierno. Pero la travesía que Axel tiene por delante —si logra sostenerla sin ceder a la decoración ni a la destrucción del hermano— puede abrir una posición desde la cual ese relato comience a construirse. No porque Axel sea el mesías que lo trae consigo, sino porque su posición actual permite ensayar una forma de conducción menos atrapada en la lógica que dificulta volver a interpelar a esos sectores.

El problema inmediato de la apuesta es su invisibilidad en el corto plazo. En una sociedad política donde la canchereada sigue siendo el idioma dominante, no responder es sinónimo de debilidad. La lectura que exige que Axel responda no es equivocada dentro del registro del amor y el odio: allí, el silencio puede ser una forma de derrota. Lo que esa lectura no alcanza a ver es que responder también puede serlo, solo que de manera más ruidosa: reproduce la lógica que agota, confirma al desafiliado en su asco y devuelve al peronismo al circuito donde solo habla con quienes ya están adentro.

Milei, por su parte, parece operar de otra manera dentro de este registro. Cuando no responde a una crítica del peronismo no parece un gil: parece alguien que no se ensucia. Su silencio selectivo no es leído necesariamente como impotencia porque su legitimidad no depende del reconocimiento del adversario, sino de la distancia que mantiene respecto del cuerpo que presenta como contaminante. Pero no se trata del mismo tipo de distancia. El silencio de Axel aparece dentro de una tradición política que todavía espera reciprocidad, reconocimiento y respuesta; la distancia de Milei puede funcionar, en cambio, como una forma de no reconocer al adversario como interlocutor necesario. La semejanza está en la ruptura del intercambio afectivo tradicional, no en el significado político de cada posición.

Esa asimetría es real y hay que sostenerla sin ilusiones. Axel opera en un campo donde el silencio todavía cuesta, donde la base espera señales afectivas, donde no responder tiene un precio político inmediato. La apuesta de no jugar puede ser la salida, o puede ser la prueba de que ya no hay salida desde adentro del peronismo. La pregunta decisiva no es quién logrará imponerse dentro del campo afectivo que ya conocemos, sino quién será capaz de inventar una forma de relación política allí donde hoy solo quedan distancia, rechazo y expulsión.

La figura del «filósofo cesante» que este ensayo desplaza hacia Axel Kicillof —esa distancia respecto del circuito de la canchereada y de la compulsión a responder— encuentra, sin embargo, un límite que la propia tradición peronista obliga a pensar. El peronismo nunca construyó su fuerza desde la distancia, sino desde la presencia. Perón no organizó un movimiento retirándose del conflicto, sino haciendo del contacto con el pueblo una forma de producción política. La cuestión, entonces, no es si el peronismo puede simplemente abandonar el amor y el odio, sino si puede transformar la forma de presencia política que esos afectos hicieron históricamente posible.^[8]

Tal vez la alternativa no consista en elegir entre el silencio y la confrontación permanente, sino en inventar otra forma de presencia. No una presencia sostenida por la exigencia de lealtad ni por la repetición del antagonismo, sino capaz de volver inteligible la experiencia cotidiana de quienes hoy habitan el desafiliamiento político. Si el diagnóstico de este ensayo es correcto, la tarea no consiste en restaurar el antiguo circuito afectivo, sino en producir las condiciones para que vuelva a ser posible un lazo político. Donde las viejas formas de identificación ya no alcanzan para organizar la relación con la política, y donde la distancia, el rechazo y la desafiliación comienzan a adquirir nuevas formas, el desafío no consiste en encontrar un afecto que reemplace al amor o al odio. Consiste en construir otra forma de presencia política: una capaz de producir inteligibilidad, representación y adhesión allí donde la pertenencia ya no puede darse por supuesta.

^[1] Sandra Gayol, Una pérdida eterna. La muerte de Eva Perón y la creación de una comunidad emocional peronista (Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2020).

^[2] Sandra Gayol, «Dos funerales, dos culturas políticas: Yrigoyen y Uriburu», en Marcela Ternavasio y Laura Cucchi (eds.), La política en el espacio público. Culturas políticas y experiencias de la vida republicana en la Argentina de los siglos XIX y XX (Rosario: Prohistoria Ediciones, 2016)

^[3]Horacio González, El filósofo cesante. Gracia y desdicha en Macedonio Fernández (Buenos Aires: Atuel, 1995). Se retoma aquí libremente la figura del “filósofo cesante”, desplazándola de su elaboración original sobre Macedonio Fernández hacia una reflexión sobre la distancia crítica como posición política.

^[4] Sandra Gayol, Honor y duelo en la Argentina moderna (Buenos Aires: Siglo XXI Editores, 2008)

^[5]Claude Lefort, La invención democrática, trad. Irene Agoff (Buenos Aires: Nueva Visión, 1990).

^[6] Juan José Hernández Arregui, La formación de la conciencia nacional (Buenos Aires: Ediciones Periferia, 1973 [1957]). Véase especialmente su análisis de la relación entre conciencia nacional, oligarquía y emergencia histórica del peronismo como forma de incorporación política de las masas populares.

^[7] Arturo Jauretche, Manual de zonceras argentinas (Buenos Aires: A. Peña Lillo, 1968). La crítica de las «zonceras» constituye una forma de pedagogía política destinada a transformar la experiencia cotidiana en un problema de comprensión histórica, haciendo visible la estructura de dependencia que organiza la vida social argentina.

^[8] Sandra Gayol, A la mesa con Perón: sociabilidad, género y política en el peronismo (Buenos Aires: Prometeo, 2019); Mariano Ben Plotkin, Mañana es San Perón: A Cultural History of Perón’s Argentina (Wilmington: SR Books, 2003). La investigación histórica sobre el primer peronismo ha mostrado que buena parte de su capacidad de interpelación descansó en formas de proximidad, sociabilidad y ritualización de la presencia del líder, así como en una intensa producción simbólica que inscribía la política en la vida cotidiana.

“No se especifican el territorio, ni su continente es un territorio indefinido que podemos denominar “la tierra de fronteras”

Muerte y transfiguración de Martin Fierro,

La Frontera, p.16. Ezequiel Martínez Estrada

La palabra que aparece en las encuestas

En las encuestas argentinas de los últimos años, cuando se pide a los ciudadanos que describan en una sola palabra sus emociones hacia Javier Milei, entre quienes lo desaprueban aparecen términos que no son los habituales de la política tradicional: asco, rechazo, miedo, vergüenza. Que el asco aparezca entre las respuestas con las que algunos sujetos describen su relación con Milei no significa que podamos convertirlo inmediatamente en la clave explicativa de esas adhesiones o rechazos. Entre aquello que un discurso pone en circulación y aquello que efectivamente es investido por quienes lo reciben existe una distancia inevitable. Milei puede saturar el discurso político de figuras de la casta, la basura, las ratas, los parásitos o la contaminación sin que cada uno de esos significantes produzca una respuesta afectiva equivalente. La recepción nunca es la simple reproducción del discurso que la interpela. Pero no es lo mismo sentir asco que sentir odio. El odio organiza proyectos, alimenta la confrontación, y busca la destrucción del enemigo. El asco, en cambio, organiza distancias. Busca que el objeto repulsivo desaparezca del campo sensorial, que se aleje, que deje de existir en el horizonte del sujeto. Esto no significa que el asco constituya una explicación general de las nuevas adhesiones políticas ni que haya desplazado al odio como afecto dominante. Se trata, más modestamente, de aislar una modalidad de relación con el campo político que las categorías tradicionales de amor y odio no terminan de describir.

Esta diferencia no es menor. En la historia de la política argentina, las emociones dominantes fueron el amor y el odio. El peronismo, en particular, se construyó como una formación afectiva donde la lealtad era el correlato del amor, y la traición era la transformación del amor en odio. Algo puede estar cambiando en las formas de relación con el campo político: junto a las modalidades de identificación, amor y antagonismo que siguen operando, aparecen sujetos que describen su relación con determinados actores o con la política misma mediante registros de rechazo, repulsión o distancia. No significa que el odio haya desaparecido del campo político, sino que comienza a convivir con una lógica afectiva diferente; una forma de rechazo que no busca necesariamente derrotar al adversario, sino mantenerlo fuera del horizonte común.

¿Qué pasa en una democracia cuando una forma de rechazo que no se organiza prioritariamente como odio comienza a adquirir centralidad en la relación de algunos sujetos con la política? ¿Y qué ocurre con aquellas fuerzas que siguen aferradas al circuito del amor y el odio cuando una parte de la sociedad comienza a experimentar la política desde otra disposición afectiva?

Este ensayo sostiene que el asco no es una versión intensa del odio ni una forma de desprecio. Es una emoción sui generis que busca decontaminación, no reparación ni destrucción. Mi hipótesis es más acotada: el asco permite pensar una relación específica con la política en la que el rechazo no conduce necesariamente al antagonismo ni a la identificación, sino a la distancia. No se propone afirmar que quienes experimentan asco constituyan un nuevo sujeto político homogéneo, mucho menos que el asco explique sus decisiones electorales. Queremos interrogar qué ocurre cuando el rechazo adopta la forma de una voluntad de apartamiento, de no compartir el espacio, de retirar la propia presencia de un campo vivido como insoportable. En ese sentido, el asco interesa menos como explicación de una preferencia política que como indicio de una transformación en las condiciones de inscripción subjetiva en la política.

La pregunta que se abre entonces es cómo una disposición inicialmente desafiliatoria puede ser, paradójicamente, capturada por una nueva forma de identificación política.

Hablar de afectos no significa reducir la política a emociones. Las pasiones no sustituyen los intereses, las instituciones, los conflictos materiales ni las formas históricas de organización del poder. Tampoco basta con decir que los sujetos sienten de determinada manera; es necesario preguntar qué tipo de sujeto puede experimentar la política desde esas disposiciones y bajo qué condiciones sociales, culturales y tecnológicas esas disposiciones adquieren eficacia política. El problema del asco no es, por tanto, psicológico en sentido estrecho. Es una pregunta por las formas contemporáneas de subjetivación política.

Esto obliga también a distinguir entre una política de las pasiones y una política de los estados anímicos. El amor y el odio son afectos de investidura: ligan al sujeto con un objeto, lo comprometen con él y organizan una relación de pertenencia o antagonismo. El asco opera de otra manera: puede conservar el objeto como aquello de lo que se quiere tomar distancia, pero modifica la posición del sujeto frente al campo en el que ese objeto aparece. No se trata simplemente de sentir otra cosa, sino de habitar de otro modo la relación con la política.

El asco como emoción política

El asco y la ira no pertenecen al mismo registro. La ira busca rectificación; reparar un daño, negociar, transformar la situación que la provocó. El asco, en cambio, busca la decontaminación del self. El sujeto que siente asco no quiere que el objeto cambie: quiere que desaparezca o que se aleje. Por eso Marta Nussbaum^[1] sostiene que el asco posee una tendencia problemática para una sociedad «libre e igualitaria», porque introduce jerarquías entre cuerpos considerados superiores e inferiores. Desde esta perspectiva, puede pensarse que el asco tiende a expulsar al otro del campo político antes que a confrontarlo dentro de él. Pero el problema contemporáneo que interesa aquí es más paradójico: esa misma lógica puede volverse contra la propia escena política. El sujeto no solo puede experimentar al otro como contaminante; puede comenzar a experimentar el campo político entero como un espacio del que necesita apartarse. No negocia, no repara los lazos, y no construye nuevos proyectos. Su tendencia característica es la expulsión. El asco, además, se fundamenta en lo que esta pensadora llama el rechazo a nuestra propia condición animal -mortal, corporal, vulnerable- que luego se proyecta socialmente. Cuando se proyecta, jerarquiza: divide a los humanos entre puros y contaminados, y justifica la exclusión de los últimos. No es una emoción que reconozca la igualdad entre los seres humanos; es una emoción que establece fronteras infranqueables entre el cuerpo propio y el cuerpo del otro.  La investigación experimental sobre el asco confirma esta especificidad. El asco tiene una base evolutiva distinta a la de la ira: surge como mecanismo de rechazo de alimentos contaminados y se extiende luego a dominios sociales y morales mediante una lógica de contagio.^[2] El asco no busca destruir al objeto como ocurre en el odio, ni intenta repararlo, eso sería la ira. Busca separarlo del cuerpo.

Hay, sin embargo, una segunda lectura posible del problema de la incorporación y el rechazo, y es la que el propio Freud habilita cuando desplaza la mirada del tabú al banquete. En Tótem y tabú, el acto de comer al padre no es solo una venganza; es el acto fundacional de la comunidad. Los hermanos que lo han asesinado se reúnen a comer su cuerpo, y ese banquete instituye el lazo social, la ley, el ethos colectivo. Comer juntos es hacer comunidad. El tabú posterior -la prohibición de comer al animal totémico fuera del ritual- no niega ese acto, es su conmemoración. La comunidad se funda en la incorporación de lo que luego será prohibido.^[3]

Leído desde esta perspectiva, el asco político adquiere un sentido distinto. No es solo el rechazo a lo animal, a lo vulnerable, a lo mortal que el otro me recuerda. Es, más radicalmente, el rechazo a formar parte de un espacio común. Sentir asco es negarse a compartir la mesa. Es enunciar, con el cuerpo, que no hay banquete posible con ese otro. Por eso el asco puede resultar más desafiliante que el odio. El odio todavía reconoce al adversario como parte del mismo campo; lo quiere destruir, pero lo reconoce. El odio tiene arreglo porque todavía hay lazo, y por eso se puede negociar, se puede combatir y también transformar. El que siente asco no quiere destruir al otro, quiere dejar de compartir el mundo con él.

El asco en las nuevas derechas

El asco moviliza los sentidos -olfato, tacto, gusto- y propicia el alejamiento del objeto señalado. Supone una división moral entre lo sucio y lo limpio que no admite zonas intermedias. El asco es contagioso: lo que toca se vuelve asqueroso. Por eso no hay puente posible de reparación. No se puede negociar con lo asqueroso; solo se puede tomar distancia.^[4]

Esta dimensión sensorial es clave para entender la política contemporánea. El asco no opera en el registro de la ideología, lo hace en el registro del cuerpo. No se discute con lo asqueroso; se lo siente, se lo huele, y se lo rechaza. Y esa operación corporal hace que el asco sea particularmente resistente a la argumentación racional, esto podría explicar por qué los datos económicos no mueven lo que el asco ya fijó.

Desde la sociología de las sensibilidades, el asco funciona como un clasificador moral potente que edifica las interacciones cotidianas. Lo asqueroso es aquello que está fuera de lugar; anómalo, ambiguo, excesivo; lo que produce cierto extrañamiento. Opera mediante lógicas de contaminación y jerarquización, naturalizando desigualdades bajo la rúbrica del peligro. Aunque posee una dependencia radical de los sentidos, el asco no carece de aprendizaje social; lo que cambia históricamente es aquello que una comunidad llega a percibir como contaminante, intolerable o fuera de lugar.^[5]

Primer acercamiento a Argentina: la «casta» como cuerpo contaminante

En Argentina, el ascenso de Javier Milei permite observar con particular nitidez este dispositivo emocional. La «casta» no es un adversario ideológico con el que se puede discutir, es un cuerpo contaminante y contaminado. En el lenguaje de sus intervenciones públicas y de la comunidad que fue construyendo a su alrededor, los políticos tradicionales son «ratas inmundas», «parásitos mentales», «basura». La política tradicional no es un enemigo a destruir en el sentido clásico, es una suciedad que hay que limpiar. Pero también sería apresurado suponer que la proliferación de estas figuras produce una investidura afectiva homogénea. Un discurso puede saturar el espacio público de significantes sin que cada uno de ellos sea recogido, retenido o investido por sus destinatarios. La pregunta entonces no es solamente qué afecto contiene el discurso de Milei, sino qué elementos de ese discurso encuentran una superficie de inscripción en sujetos que ya llegan a la escena política con historias, rechazos y disposiciones diferentes.

La iconografía más conocida de ese período, la imagen del león ahuyentando ratas con el epígrafe «Política argentina 2023», no provino de las cuentas oficiales de Milei sino de su comunidad de seguidores. El dispositivo del asco operó más en la comunidad que en el líder mismo, lo que lo vuelve más difuso, más horizontal, y por eso más difícil de desactivar. No había un centro que lo emitiera: había una sensibilidad compartida que lo producía desde abajo.^[6]

Pero hay que señalar dos cosas que son inherentes a este fenómeno. Milei confronta de manera feroz, permanente, y lo hace con una intensidad retórica inusual en la política argentina. Lo que interesa observar es que esa confrontación no produce necesariamente un adversario político en sentido clásico. Sus descalificaciones no buscan necesariamente entablar un debate con un igual, sino nombrar una presencia que contamina. Y esa diferencia es ontológica, el parásito o la rata no existen en el mismo plano que yo, no pueden derrotarme, ni pueden tener razón. Solo pueden ser extirpados. Esa distinción es lo que hace al mileísmo políticamente indigerible para una oposición que aprendió a combatir el odio, y al mismo tiempo no sabe qué hacer con el asco.

Esto permite formular una hipótesis más precisa sobre el voto a Milei. Para una parte de sus votantes, la identificación política pudo anteceder al conocimiento detallado de su programa económico y organizarse alrededor de un rechazo visceral a la política tradicional. En ese caso, el voto no responde únicamente al cálculo de intereses: puede adquirir también una dimensión de expulsión, un voto que no solo elige a alguien sino que busca limpiar el campo de aquello que se percibe como contaminante. Para algunos sujetos, cabe entonces pensar la posibilidad de que el voto opere también como un gesto de expulsión: no necesariamente como adhesión a un programa plenamente conocido o como incorporación a una comunidad política, sino como una forma de intervenir sobre aquello que se desea retirar del campo de visión. Esta posibilidad no puede generalizarse al conjunto de los votantes de Milei ni confundirse con una explicación única de su adhesión electoral.

El dispositivo del asco que Milei moviliza no surge de un vacío histórico. Desde 1945, las elites argentinas no odiaban al peronismo solo como adversario ideológico: lo sentían como una contaminación del cuerpo social, como la irrupción de lo innombrable en la escena pública. Arturo Jauretche ya describió en Los profetas del odio cómo el antiperonismo operaba mediante una lógica de repulsión corporal hacia el pueblo organizado, hacia el trabajador que ocupaba espacios antes vedados.^[7] El asco no era entonces una emoción sin objeto: era el rechazo de una estructura de poder colonial a la inclusión de masas que ella consideraba impuras.

Milei puede ofrecer nuevos significantes para una disposición de rechazo que no comienza con él. La fuerza de términos como “casta” quizá no resida en la novedad de la estructura afectiva que nombran, pero si en su capacidad para reinscribir viejas fronteras de pertenencia y exclusión bajo un vocabulario político renovado. En este sentido, Milei no inventaría el rechazo anti-peronista, pero sí puede reorganizar sus objetos, desplazar sus nombres y ofrecerle una nueva escena de inscripción.

La inversión, sin embargo, no equivale a una simple repetición. El problema que se abre en el presente es qué ocurre cuando una forma afectiva históricamente asociada a la exclusión del peronismo comienza a desprenderse de aquel antagonismo y encuentra nuevos objetos, nuevas comunidades de identificación y nuevos dispositivos de circulación.

La casta funciona como un significante vacío que recicla la matriz afectiva antiperonista, solo que ahora el objeto repulsivo no es el obrero, es el político tradicional. Esto explica por qué el dispositivo del asco es tan difícil de desactivar para el peronismo: no está enfrentando una emoción nueva, confronta con una forma histórica de la exclusión que el peronismo ya padeció y que ahora se vuelve contra él. Necesitamos comprender qué tipo de sujeto político se constituye cuando el rechazo deja de organizarse principalmente como antagonismo y comienza a hacerlo como distancia, expulsión y desafiliación.

El Real del asco: Freud y la indiferencia como opuesto del amor

Freud permite pensar, a partir de su elaboración sobre la ambivalencia afectiva y la economía libidinal, que el odio no funciona simplemente como opuesto del amor, sino muchas veces como una transformación de la misma investidura. La indiferencia aparece entonces como una operación distinta, la retirada de la carga afectiva. El odio es frecuentemente una transformación del amor, una forma de la misma investidura libidinal. El amor y el odio pueden coexistir, alternarse, y además confundirse, como si compartieran la misma moneda. Lo que no puede coexistir con el amor es la indiferencia: la desinvestidura total, el vaciamiento afectivo que hace que el objeto deje de ocupar un lugar en el aparato psíquico.

El esquema que emerge de ahí no es el de una oposición binaria sino el de una economía afectiva más compleja. El amor inviste libidinalmente, el odio transforma esa investidura sin abandonarla, en cambio la indiferencia la vacía. Son tres operaciones distintas sobre el mismo objeto, no tres grados de una misma emoción.

¿Y dónde colocamos al asco en ese esquema?

El asco podría pensarse como una modalidad distinta de relación con el objeto, cuya especificidad no coincide enteramente con el odio ni con la indiferencia. No retira la investidura, como la indiferencia, ni la transforma en hostilidad, como puede ocurrir con el odio: la fija sobre aquello que debe mantenerse a distancia. Su particularidad no reside solamente en la intensidad del rechazo, sino en el tipo de relación que establece con su objeto. El objeto del asco debe seguir siendo percibido para poder ser rechazado. De allí su paradoja: cuanto más se quiere expulsarlo del campo, más intensamente se lo registra.

El asco como reverso de la indiferencia

El asco no es indiferencia, pero tampoco es el odio. Es quizás algo más incómodo en nuestra lectura: el reverso de la indiferencia. La indiferencia dice no me importas, no existes para mí. El asco dice no puedo soportar que existas, pero no puedo dejar de notar que existes. El asco no es desinvestidura, es una investidura negativa, corporal y visceral. El objeto que provoca asco no es ignorado; es hiperperceptible. Su olor, su textura, su proximidad física, su mera presencia en el horizonte sensorial se vuelven intolerables. En ese sentido, el asco no constituye un grado superior de rechazo, sino una modalidad diferente de vínculo: el objeto no es desinvestido, sino mantenido bajo una vigilancia sensorial que permite expulsarlo.

Freud había notado algo de esto en los Tres ensayos de teoría sexual^[8], donde el asco aparece como una de las fuerzas que se oponen a la libido. Pero el asco no se opone a la libido de la misma manera que la moral o el miedo. Se opone porque impide la incorporación. Mientras que el amor busca la proximidad, la fusión, el goce compartido, el asco establece una frontera que no es ideológica sino corporal: puedo verte, puedo olerte, pero no puedo dejar que entres en mí. Esto permite abrir otra posibilidad que no debería quedar subsumida bajo el asco. Si la desafiliación designa una pérdida o debilitamiento del vínculo con las formas disponibles de inscripción política, el asco constituye solamente una de sus modalidades posibles. Otra podría aparecer bajo formas de retraimiento, abatimiento o melancolización: no la expulsión del objeto, sino la retirada de la propia inversión respecto del campo político. En un caso predomina la repulsión; en el otro, la pérdida de interés o de expectativa. Ambos pueden producir distancia, pero no realizan la misma operación afectiva.

Esta dimensión corporal es fundamental políticamente porque modifica la naturaleza misma del vínculo con el otro. Si el odio todavía puede ser traducido en una disputa -y por tanto en una relación entre posiciones enfrentadas-, el asco tiende a convertir al otro en una cuestión de proximidad y distancia. Ya no se trata solamente de qué piensa o qué hace, sino de qué resulta intolerable de su presencia. La política comienza entonces a adquirir la ingeniería de un dispositivo corporal.

Lacan ofrece una herramienta decisiva para pensar esta arquitectura sin reducir los afectos a estados psicológicos aislados. El amor, el odio, la indiferencia y el asco implican modos diferentes de relación con el objeto y, por tanto, diferentes formas de constitución del vínculo. El odio conserva al otro como adversario; la indiferencia puede retirar su presencia del campo; el asco, en cambio, lo mantiene bajo la condición paradójica de una proximidad intolerable. Lo decisivo no es entonces clasificar emociones, sino preguntarse qué tipo de sujeto y qué tipo de vínculo produce cada una.

La noción lacaniana de extimidad (extimité) permite iluminar una dimensión estructural del asco.^[9] Este concepto no designa un afecto, sino una condición estructural: aquello que es, simultáneamente, lo más íntimo y lo más extraño. Lo que habita en el interior del sujeto sin poder ser plenamente integrado; aquello que, siendo propio, comparece bajo la forma inquietante de una alteridad. El asco emerge cuando esa extimidad se hace visible. No es simplemente una repulsión dirigida hacia el exterior, sino el estremecimiento provocado por reconocer, en el cuerpo del otro, la animalidad, la vulnerabilidad o la mortalidad que pertenecen también al propio cuerpo y que el sujeto no puede admitir como propias. El otro devuelve entonces una imagen de mí mismo que se vuelve imposible de incorporar.^[10]

Por eso, el asco no puede comprenderse simplemente como una emoción dirigida hacia un exterior ya constituido. Su objeto se vuelve repulsivo precisamente porque toca un límite del propio sujeto. La exclusión del otro contiene así una operación sobre sí mismo: para sostener una identidad determinada, hay que mantener fuera aquello que recuerda una pertenencia que no puede asumirse.

Podría proponerse, entonces, una primera cartografía de estos afectos desde una lectura lacaniana. El amor encuentra su punto de Real en la causa enigmática que moviliza el deseo; la indiferencia, en la suspensión de la investidura simbólica que sostiene el lazo; el odio, en el rechazo al goce del Otro; y el asco, en la experiencia de la extimidad, donde la proximidad del cuerpo ajeno expone aquello que el sujeto rechaza de sí mismo. En la época actual, se vuelve urgente pensar la articulación entre la extimidad y el campo político, porque es allí donde se organiza un modo de goce que ya no integra a los sujetos en una comunidad, sino que produce figuras cuya sola proximidad resulta intolerable y cuya exclusión aparece como condición de la propia identidad.

El asco como investidura negativa: una mutación del vínculo político

Si el amor es investidura libidinal y la indiferencia puede pensarse como desinvestidura, el asco introduce una operación diferente: mantiene la carga afectiva precisamente para producir distancia. El sujeto que siente asco no ha dejado de invertir afecto en el objeto; lo ha fijado bajo la forma de una presencia que debe ser apartada. Por eso el asco no equivale a «no me gustas». Su estructura es más radical: tu presencia altera el límite dentro del cual puedo reconocerme. No es un juicio estético ni solamente una valoración moral; es una reacción ante aquello que aparece como una amenaza a la integridad del propio cuerpo y, por extensión, de la propia identidad.

Y aquí está el nudo que el análisis político debe intentar desatar el asco no puede lograr su propio objetivo. Mientras el objeto exista, el asco sigue operando. Solo puede persistir y repetirse. De allí surge una dificultad política específica: una emoción cuyo objetivo es la separación puede producir movilización sin producir necesariamente organización. Puede llevar al voto, al rechazo, a la expulsión simbólica o al abandono de un espacio político, pero no contiene por sí misma la forma de aquello que debería venir después.

Si el amor puede pensarse como una forma de investidura en un proyecto común y la indiferencia como abandono del campo, el asco introduce una tercera posibilidad: permanecer afectivamente implicado sin reconocer al otro como interlocutor. No se trata todavía de afirmar que estamos ante una «pospolítica», sino de registrar una mutación del vínculo político. El sujeto continúa votando, rechazando, reaccionando y tomando posición, pero puede hacerlo desde una lógica cuyo horizonte no es la disputa por un mundo común, sino la expulsión de aquello que percibe como intolerable.

En este sentido, el asco podría obligarnos a revisar algunas definiciones de pospolítica asociadas al consenso tecnoliberal y a la neutralización del conflicto ideológico. Aquí no desaparece el conflicto, más bien cambia su estatuto. La confrontación entre proyectos puede ser desplazada por una lucha en torno a quién merece permanecer dentro del campo común y quién debe ser expulsado de él. La cuestión puede entonces ponerse a prueba en el caso argentino. Si el asco constituye una modalidad específica de vínculo —distinta del odio y de la indiferencia—, la pregunta no es solamente cuánto asco existe, sino qué objetos concentra, qué sujetos produce y qué formas de acción o desafiliación organiza.

La Argentina del asco: ¿Qué no dicen las encuestas?

Los estudios sobre emociones políticas realizados en Argentina durante el gobierno de Milei —entre ellos los relevamientos del Laboratorio de Opinión Pública de la Universidad de San Andrés— muestra que entre quienes aprueban la gestión predominan emociones como la esperanza y la confianza; entre quienes la desaprueban aparecen con mayor frecuencia el rechazo, el asco y la vergüenza. El dato no describe simplemente dos polos enfrentados por la misma pasión: muestra formas diferentes de relación con el objeto político.^[11]  Estos datos no permiten por sí solos establecer una relación causal entre una emoción declarada y una conducta electoral. Sí permiten, en cambio, registrar la disponibilidad de un vocabulario afectivo con el que algunos sujetos describen su relación con la política y preguntarnos qué modalidad de vínculo expresa ese vocabulario.

Esto obliga a mirar también el otro lado de la escena. Entre quienes apoyan a Milei, el vínculo con el gobierno no se reduce a la adhesión positiva a su programa: una parte importante de esa identificación se construye sobre el rechazo a aquello que Milei condensó bajo la figura de la «casta». El asco aparece así en ambos lados del campo político, aunque dirigido hacia objetos diferentes y con efectos distintos. No es todavía una explicación del voto ni de la crisis de las oposiciones; es un indicio de que las  modalidades afectivas del conflicto argentino no puede reducirse ya al eje amor/odio.

La pregunta que queda abierta es entonces qué hace políticamente esta emoción cuando deja de ser una reacción individual y se convierte en una sensibilidad compartida. ¿Qué ocurre cuando un adversario deja de aparecer como alguien a quien hay que derrotar y comienza a ser percibido como algo de lo que hay que desprenderse? Es en ese desplazamiento donde el caso Milei adquiere su especificidad.

La confrontación purificadora: Milei y la transformación del enemigo político

Una lectura superficial del mileísmo lo podría ubicar en la tradición del odio político: un líder que insulta, confronta y polariza. Sin embargo, esa lectura confunde la intensidad retórica con la estructura afectiva subyacente.

El odio político, incluso en su versión más feroz, presupone una categoría relacional; el enemigo me define tanto como yo lo defino a él. Tiene agencia, tiene un proyecto y existe en mi mismo plano ontológico. En cierto modo, el odio es un reconocimiento disimulado; reconozco en el otro la capacidad de disputarme el poder, de derrotarme o de confrontar ideas. La disputa tradicional conserva, en su núcleo, la figura del adversario.

La retórica de los «econochantas» o los «burros eunucos» desplaza la confrontación del campo político al campo sanitario. Su insulto no busca entablar un debate ni entroncarse en una dialéctica de rivales; opera como un gesto de higiene. No dice «los odio y quiero vencerlos», sino «su presencia en el organismo público es una impureza». Por eso, el horizonte de esta retórica no es solamente la victoria en una contienda ideológica, sino la purificación del espacio político. Y esa expectativa es estructuralmente inagotable: el asco no se satisface con la derrota electoral del adversario, porque aquello que provoca repulsión debe seguir siendo expulsado cada vez que vuelve a hacerse presente.

Este desplazamiento ayuda a explicar el desconcierto de las oposiciones tradicionales. Formadas históricamente en una cultura política donde el adversario podía ser combatido, amado u odiado, se encuentran ante un dispositivo que altera las condiciones mismas de la interlocución. Cuando intentan disputar simbólicamente, no reciben necesariamente una contrapropuesta ni un odio simétrico, sino una operación de rechazo que busca desautorizar su presencia antes que discutir sus argumentos.

El desafiliado y una de sus formas de rechazo

Si la desafiliación constituye el problema más amplio, el asco puede ser entendido como una de sus modalidades. No todo desafiliado experimenta asco, del mismo modo que no todo sujeto que experimenta asco está necesariamente desafiliado. No se trata aquí del militante, del opositor organizado ni del abstencionista clásico, sino de un sujeto cuya relación con la política se ha deteriorado hasta convertirse en rechazo. Puede atravesar situaciones de precariedad, endeudamiento o deterioro material, pero lo decisivo para este argumento no es una condición sociológica homogénea, sino una experiencia compartida; la percepción de que el campo político dejó de ofrecer un lugar reconocible desde el cual intervenir.

No siente necesariamente asco de Milei y simpatía por el peronismo, ni al revés. Puede sentir asco del campo político como tal. La «casta» que le resulta repulsiva no tiene entonces un color partidario preciso: puede incluir a toda figura que aparezca como parte de aquello que rechaza. Ese sujeto no se desafilió porque haya encontrado necesariamente algo mejor, sino porque el campo político dejó de ofrecerle una forma de pertenencia. Y, sin embargo, no puede escapar de la política, porque esta continúa atravesándolo materialmente en los precios, el trabajo, los servicios y las condiciones de vida. Está, en sentido estricto, en una zona intermedia: ni plenamente dentro ni completamente fuera. Está, en sentido estricto, atrapado: ni dentro ni fuera, en una zona de evitación que no es indiferencia sino asco sostenido.

Esto permite entender por qué la desafiliación no puede tratarse simplemente como un problema de información o de oferta electoral. Si el rechazo se dirige al campo político en cuanto tal, una nueva propuesta puede ser recibida inicialmente desde el mismo lugar afectivo que se pretende modificar. El problema no consiste solamente en convencer al sujeto de que una determinada alternativa es mejor, sino en restituir las condiciones para que vuelva a reconocerse como parte de un campo común.

Milei encontró, al menos para una parte de ese electorado, una operación que no exige una repolitización previa. No le pide amor ni militancia, ni siquiera una adhesión ideológica plenamente elaborada. Le ofrece un gesto de rechazo institucionalizado: votar a Milei puede funcionar como un acto de expulsión antes que como un acto de afiliación. El desafiliado puede seguir sintiéndose fuera de la política y, aun así, votar, porque ese voto puede ser vivido menos como ingreso a un proyecto que como participación en una operación de limpieza. Esto permite comprender algunos votos que, observados exclusivamente desde el cálculo de intereses materiales, aparecen como paradójicos.

Pero el asco del desafiliado no flota en el aire. Puede alimentarse de experiencias materiales de frustración y de una percepción más antigua de pérdida de soberanía. Raúl Scalabrini Ortiz mostró cómo la dependencia económica podía producir una forma de desposesión que separaba a la sociedad de las condiciones materiales de su propia existencia. Sin establecer una continuidad mecánica entre aquella experiencia y el presente, puede pensarse que algunas formas contemporáneas de desafiliación condensan también esa distancia: la sensación de que la política dejó de traducir las condiciones materiales de vida en una experiencia efectiva de pertenencia y capacidad de decisión.^[12]

Polarización sin contacto

Ambos movimientos -el votante que vota por higiene y el desafiliado atrapado en el rechazo- son producto de la misma lógica pero producen efectos distintos. Uno expulsa activamente, mientras que el otro evita pasivamente. Ambos movimientos pueden producir efectos políticos sin constituir, por sí mismos, una política de transformación colectiva, mediación o construcción de un proyecto compartido. Uno expulsa activamente; el otro evita. En ambos casos, la relación con el adversario se debilita hasta el punto de hacer innecesario el contacto con él.

El votante mileísta puede no querer tanto derrotar a la «casta» como expulsarla del cuerpo político; quien siente asco hacia Milei puede responder mediante la misma operación respecto de su figura. En ese sentido, el asco puede ser pensado como una emoción de una democracia sin contacto. Los cuerpos políticos permanecen próximos, pero ya no necesariamente se reconocen; se perciben, se rechazan y procuran mantenerse a distancia. La política no desaparece: cambia la forma en que sus sujetos se relacionan con ella.

La cuestión decisiva no es entonces si el asco reemplazó al odio, sino qué ocurre cuando una cultura política construida durante décadas alrededor de la confrontación, la identificación y la pertenencia encuentra sujetos que comienzan a relacionarse con ella desde la distancia, la repulsión o la desafiliación. Aparece entonces el problema que este ensayo deja abierto: qué sucede con las fuerzas políticas cuyos dispositivos de filiación todavía dependen de producir identificación en un lugar donde una parte de la sociedad ha comenzado, simplemente, a querer mantenerse afuera.

^[1] Martha C. Nussbaum, El ocultamiento de lo humano: Repugnancia, vergüenza y ley, trad. Gabriel Zadunaisky, Buenos Aires, Katz Editores, 2006.

^[2] Véase Paul Rozin, Jonathan Haidt y Clark R. McCauley, «Disgust», en Michael Lewis, Jeannette M. Haviland-Jones y Lisa Feldman Barrett (eds.), Handbook of Emotions, 3.ª ed., Nueva York, Guilford Press, 2008.

^[3] Sigmund Freud, Tótem y tabú (1913), trad. L. López-Ballesteros y de Torres, en Obras completas (Madrid: Biblioteca Nueva, 1993).

^[4] La formulación sobre el asco como emoción de las nuevas derechas está desarrollada en Eva Illouz, La vida emocional del populismo: Cómo el miedo, el asco, el resentimiento y el amor socavan la democracia (Buenos Aires: Katz, 2023). La aplicación al caso argentino y al discurso de Milei en redes sociales sigue el análisis de Sol Montero, «Una democracia afectada. Polarización y emociones en el discurso de la nueva derecha argentina en redes sociales», Revista Panamericana de Comunicación, vol. 6, n.º 1 (2024).

^[5] William Ian Miller, The Anatomy of Disgust, Cambridge, Harvard University Press, 1997.

^[6] Sol Montero, «Una democracia afectada. Polarización y emociones en el discurso de la nueva derecha argentina en redes sociales», Revista Panamericana de Comunicación, vol. 6, n.º 1, 2024.

^[7] Arturo Jauretche, Los profetas del odio (Buenos Aires: A. Peña Lillo, 1957). La edición más reciente es la de Capital Intelectual (2008). Jauretche analiza allí cómo el antiperonismo de las elites no se limitaba a una oposición política, sino que operaba como un rechazo cultural y corporal hacia las masas que irrumpían en la escena pública.

^[8] Sigmund Freud, Tres ensayos de teoría sexual (1905), trad. L. López-Ballesteros y de Torres, en Obras completas (Madrid: Biblioteca Nueva, 1993).

^[9] La problemática de la extimidad se encuentra anticipada en la elaboración lacaniana de das Ding en el Seminario 7. La ética del psicoanálisis (1959-1960), donde Lacan sitúa un núcleo de intimidad que se presenta al sujeto como radicalmente exterior. El neologismo extimité aparecerá explícitamente algunos años más tarde, en el Seminario 16. De un Otro al otro (1968-1969). Jacques-Alain Miller retomó y desarrolló este concepto en su curso La extimidad (1985-1986), publicado en español por Paidós en 2010.

^[10] Esta resistencia del asco a la sublimación evoca la célebre observación de Kant en el § 48 de la Crítica del juicio, donde el Ekel (asco) aparece como un caso límite para la representación estética: aquello que suscita asco no puede transformarse plenamente en objeto de placer mediante el artificio de la representación. Leída desde la arquitectura conceptual del Seminario 7 de Lacan, esta intuición adquiere un alcance diferente. El asco señala precisamente el punto en que el velo de lo Bello fracasa en su función de contener lo insoportable, confrontando al sujeto con una irrupción de lo Real —das Ding— que ya no puede ser metabolizada por las operaciones de la sublimación.

^[11] Mariano Torcal y Emily Carty, «Populismo, ideología y polarización afectiva en Argentina», Revista Argentina de Ciencia Política, vol. 1, n.º 30 (2023): 128-157.

^[12] Raúl Scalabrini Ortiz, Política británica en el Río de la Plata (Buenos Aires: Editorial Reconquista, 1940). Sobre el diagnóstico de la dependencia económica argentina desarrollado por FORJA, véanse también los Cuadernos de FORJA publicados entre 1936 y 1945.

Escucho. No siempre entiendo, pero igual respondo.
Aporto el eco que está obligado a poner allí algo de lo suyo.
(Paul Claudel)

Me ha pasado alguna que otra vez, dando clases de filosofía a jóvenes de quince o dieciséis años en institutos, pararme de pronto y preguntar: “A ver, ¿qué acabo de decir? ¿Alguien me lo podría explicar?”, recibiendo el silencio por respuesta o versiones muy distorsionadas, ¡incluso directamente de sentido contrario! ¿Cómo puede ser, si lo acabo de decir? ¿Ya se ha evaporado?

Imagino que esta “evaporación” tiene algo que ver con lo que reflejan los resultados del Informe PISA sobre los que tanto se habla estos días (hasta que ellos mismos se evaporen en el timeline de la actualidad). Por todas partes escucho el mismo diagnóstico: las redes sociales y la IA han erosionado la capacidad de “comprensión lectora” de los estudiantes, base y pilar de las demás capacidades, a través de la facilidad, de la inmediatez, de la delegación.

Sospechosa unanimidad. Da por hecho una concepción de lo que es comprender, algo así como la capacidad de procesar y reproducir información, un esfuerzo sostenido sobre la memoria y la atención concebidas como “raíles” del aprendizaje. ¿Pero seguro? ¿Es eso entender? ¿Así funcionan la memoria y la atención?

Vuelvo a la escena inicial: si en ese aula yo soy capaz de detenerme para abrir una conversación sobre lo que vengo explicando, de pronto aparece el tiempo para otra cosa: alguien hace una pregunta, otra responde, uno asocia una idea, otra recuerda algo, se discute, hay quien se indigna, hay quien relata una experiencia como ejemplo. Es decir: aparece el cuerpo, la memoria, la imaginación, los afectos, el lenguaje, la relación. Y con todo ello, juntos, empezamos a reapropiarnos del objeto de conocimiento. Empezamos a entender.

El aprendizaje es una actividad que nos requiere como sujetos implicados, activos

El aprendizaje es una actividad que nos requiere como sujetos implicados, activos. Lo que recibimos de otro se convierte en propio sólo cuando hacemos nuestro recorrido a partir de ello. No hay entendimiento sin reapropiación y transformación de lo que se entiende.

La lectura funciona igual. Leer es inventar, recrear lo leído, cada libro se completa en la cabeza del que lee. El lector es un aventurero (sin raíles) que va poniendo en relación lo que lee y lo que ha leído, lo que lee y lo que ha vivido, activando el cuerpo, la memoria y la imaginación. En ese sentido Roland Barthes afirmaba que durante la lectura hacemos dos movimientos simultáneos: meter la cabeza en el texto y levantarla, recibir o escuchar algo, y dejar vía libre a resonancias y pensamientos.

Levantar la cabeza no es distraerse o dispersarse, sino interpretar, responder a lo que estamos leyendo. No hay primero una operación (objetiva) de comprensión, de procesamiento de la información, desciframiento de signos y decodificación de un mensaje, a la que sucede luego una operación (subjetiva) de juicio o interpretación. Asociar, preguntar y resonar con el texto es ya leer, es ya entender. Hacerlo entrar en una red de relaciones que haga que tenga sentido para mí.

La memoria, lejos de ser sólo una capacidad de retención o de absorción, un “depósito” o un “almacén” donde se sedimentan las informaciones que vamos persiguiendo, como Pulgarcito sus migas de pan para restituir el sentido, es una reserva viva que entra en relación con lo nuevo, una capacidad de conexión, una trama o haz de relaciones y evocaciones que se trata de activar para leer, para entender, para disfrutar.

Leer o entender son procesos que tienen algo de digestivo, de rumia, pasan a través del cuerpo. Sí, es verdad: la letra con sangre entra, pero no se trata de la sangre del esfuerzo sin alegría, de la voluntad sin deseo, sino la sangre de nuestra memoria, de nuestra imaginación, de nuestros afectos. Es la única que puede dar vida a lo que leemos y escuchamos.

Comprender es incorporar, hacer cuerpo, y para incorporar hay que poder sentir, recordar, resonar, asociar, responder. Entendemos el sentido con todos los sentidos. Y lo que no incorporamos, lo que no nos reapropiamos, se evapora.

Amor y deseo, tiempo y atención

Los resultados del Informe PISA podrían estar reflejando el colapso de un modelo de enseñanza que presupone que el saber pasa de una cabeza a otra sin necesidad de apropiación singular, en el marco de la gigantesca mutación antropológica, técnica, económica y cultural que atravesamos. Hace  muchos años que el pensador Franco Berardi (Bifo) viene hablando ya de “generaciones postalfabéticas”, educadas bajo el dominio de la imagen, la pantalla y el flujo digital en lugar de la lectoescritura lineal y alfabética tradicional.

Precarización general de la vida, debilitamiento de los vínculos e hipermediatización de la experiencia, aceleración y la instantaneidad como temporalidades dominantes, automatización como modo de respuesta… ¿Qué escuela podría ofrecer una experiencia distinta capaz de “resistir” los efectos más devastadores de este cambio general del paisaje? No se trata de restaurar, sino de inventar, desde una concepción distinta del aprendizaje y la comprensión, otro sentido de lo que es y puede ser la escuela.

Si, como propongo pensar, entendemos desde dentro, cuando habitamos algo, cuando nos afecta, cuando nos importa, cuando nos solicita como protagonistas de nuestra propia aventura, entonces no se trata simplemente de encontrar un nuevo “método pedagógico”, más “formación para los profesores” o de “enseñar a usar mejor las tecnologías”, sino de restaurar sobre todo las condiciones del cuerpo en la escuela. Amor y deseo, tiempo y atención.

El deseo entendido como motor, como fuerza, puede afrontar dificultades y sufrimientos

¿Cómo entramos en una relación de intimidad con el saber, ya sea matemáticas, geografía o filosofía? ¿Por qué alguien querría incorporarse algo, hacerlo propio? Tenemos una respuesta convincente desde hace al menos dos mil quinientos años en El banquete de Platón: en el principio de todo aprendizaje está Eros. El maestro o la maestra no enseñan en primer lugar el conocimiento, sino el amor por el objeto de conocimiento y por el mismo hecho de aprender.

Ese Eros escolar puede despertar el deseo, no simplemente de formarse, de instruirse o de prepararse, sino de buscar por uno mismo y con otros, de atravesar dificultades sin rendirse, de acceder a lo desconocido. El deseo entendido como motor, como fuerza, no capricho o apetencia banal, puede afrontar dificultades y sufrimientos, como sabe cualquiera que ha aprendido a tocar un instrumento musical. No hay que confundirlo con la “motivación”: se motiva a los estudiantes para que aprendan lo que tienen que aprender, pero se despierta el deseo para que salgan a buscar por sí mismos.

El deseo necesita siempre que algo permanezca desconocido, que haya enigma y falta. Se marchita y apaga si está ya todo hecho, todo programado, todo previsto, si no hay margen para poner en juego las propias capacidades de asociación e interpretación. Y si no hay deseo, como explicaba Simone Weil, tampoco hay atención. Se atiende lo que se desea y se entiende lo que importa. La falta de atención no se explica por un problema en el cerebro de los chicos y las chicas, sino principalmente por un déficit de deseo y la desgana.

¿Y qué necesita esa atención deseante para sostenerse? Tiempo, necesita tiempo. Para que aquello que inicialmente es exterior pueda empezar a tocarnos, a alcanzarnos, a afectarnos. Para perdernos y luego encontrarnos, conversar y derivar, equivocarse y repensar. El tiempo es lo que nos permite hacer de cada límite –un error, una incomprensión, un fracaso– una nueva potencia, un nuevo aprendizaje. En la escuela actual, de la productividad infinita y el rendimiento, de la burocracia y la gestión, de la masificación y el desborde cotidiano, ¿existe este tiempo?

El sentido de la escuela

¿Cómo sanar y revitalizar el cuerpo docente? Cuerpo precarizado y exhausto, cuerpo estresado y al borde de un ataque de nervios, cuerpo aislado e individualizado, separado de la complicidad afectiva y pensante con otros cuerpos, cuerpo aplastado por la gestión y la burocracia, cuerpo desgarrado cotidianamente entre la obligación de correr tras el programa y las ganas de pararse a conversar, a escuchar, a pensar con los chavales y las chavalas, cuerpo quemado e incapaz de Eros, de suscitar el deseo de aprender…

Desde luego el punto de partida son las reivindicaciones que han puesto en marcha las distintas movilizaciones y huelgas escolares de estos meses: salarios dignos, refuerzos para la diversidad y la inclusión, menos horas lectivas, ratios más bajas, límites a la burocracia. En estas demandas cuantitativas de quienes viven la escuela a pie de aula podemos leer también aspiraciones cualitativas a otra escuela posible: igualitaria e inclusiva, con tiempo suficiente para la escucha y la atención de cada estudiante, centralidad de la relación docente y no de la obsesión neoliberal del rendimiento.

Estas reivindicaciones son sin duda el punto de partida, pero el punto de llegada es repensar la configuración misma de la escuela. ¿Qué escuela queremos, qué es lo más importante? El malestar de la comunidad escolar es una cuestión material, pero también de sentido. ¿Cuál es el papel del maestro y la maestra? ¿Cómo recuperar su autoridad, no la autoridad de la potestas (jerarquía y mando) sino de la auctoritas, del crédito y la confianza que emanan de la propia persona y son reconocidas por el resto, esa autoridad que no se obedece por miedo sino a la que se consiente? Las reivindicaciones son piso y herramienta, pero el horizonte es transformar la escuela. Restituirle el cuerpo.

—

Gracias Estefanía Gomáriz, Álvaro García-Ormaechea, Raquel Mezquita y Lucía Currás Nores por recordar y resonar, por rebotes y comentarios!

Imagen:

Cambio de rumbo. / Acacio Puig

Fuente: CTXT.es

Dialogo con Maurizio Lazzarato.
17 de septiembre , 2026.
Barcelona, Catalunya.

Pase a Buscar a Maurizio por el hotel “Ginebra” a las 12:15, hablamos quedado a las 12:00 pero saliendo de mi casa , un coche tuvo un accidente peculiar con una mujer, el conductor, su pareja la envistió a escasa velocidad, me acerque para ayudarles , pero quede atrapado en una conversación sin sentido, entre el por que había sucedido, y el que no la había visto. Yo solo quería acompañar a la mujer al hospital, mientras ella le recriminaba el descuido y el le pedia perdones.
Tome el tren desde Masnou a Plaza Catalunya y desde allí corre la distancia que me faltaba hasta el hotel.
Maurizio estaba ya en la puerta.
Lo lleve a la Librería Finestres que tiene un pequeño bar y nos sentamos allí por casi 2 horas.
Me acerco a la barra del bar.
Pido un cafe corto y un cafe largo.
Vuelvo a la mesa y le pregunto que pensaba sobre Houria Boutelja y su partido politico (Partido de los indigenas de la república)

Maurizio Lazzarato (M.L):
El problema es que después de la crisis del marxismo…

¿Entiendes lo que digo?

Esto es perfecto.

Tras la crisis del marxismo, donde solo existía un sujeto político, la clase trabajadora fundamentalmente, después del 68 surgió una crítica a esta concepción unilateral del sujeto político por parte del movimiento feminista, del movimiento decolonial, poscolonial y del movimiento ecologista.
Estos movimientos criticaron con razón el marxismo porque pusieron de manifiesto otras relaciones de poder: entre hombres y mujeres, blancos y no blancos, sin perder de vista a la clase trabajadora.
El problema radica en que, si bien es justo distinguir estas relaciones de poder, también debemos comprender que la maquinaria capitalista-estatal funciona como una totalidad. Es decir, una totalidad que se mantiene unida, que mantiene unidas estas relaciones de poder.
No puedes afirmar, como ella(Houria Bouteldja) dice, que el Estado es íntegramente racista. Vale, es una de las modalidades en que el Estado puede intervenir, pero no es la única. El Estado también produce y trabaja sobre la diferencia entre hombres y mujeres, también trabaja sobre la clase y, además, mantiene una relación con otros Estados.
Por lo tanto, funciona como una totalidad dividida. No es una totalidad que logre convertirse en totalización, sino una tendencia hacia la totalización que siempre está dividida por conflictos. Pero es una totalidad real que, por ejemplo, se manifiesta en la guerra.
¿Qué es la guerra? Es la forma del Estado en la que este se muestra como una totalidad absoluta, una totalidad dividida.
Entonces, el discurso… ¿Entiendes lo que te digo? El discurso consiste en que, al mismo tiempo, debemos distinguir las relaciones de poder, perfecto, pero también debemos pensar esta forma general y totalizante del poder.
Si no mantienes unidas ambas cosas, la cosa no puede funcionar, porque es evidente que el Estado reorganiza las relaciones económicas, raciales y sexuales, interviniendo en todas estas dinámicas.
El pensamiento decolonial se concentra… Además, tampoco tiene un pensamiento de la revolución.
Debemos hacer una distinción entre las teorías revolucionarias y las teorías de la revolución. No son la misma cosa.
Spinoza podría ser una teoría revolucionaria. Deleuze o Foucault, es decir, estas teorías demuestran que la sociedad es transformable. Esto es una cosa.
Las teorías de la revolución tratan sobre cómo hacer la revolución, lo cual es diferente. Son dos cosas diferentes.
Lenin, Mao y Ho Chi Minh, es decir, las revoluciones del siglo XX, representan teorías de la revolución que utilizan teorías revolucionarias para hacer y pensar la revolución.
Entonces, el problema es que todas estas teorías, el feminismo, el pensamiento decolonial, etcétera, son teorías revolucionarias, pero no teorías de la revolución. Ya no somos capaces de pensar qué es una teoría de la revolución.
¿Qué significa? Pensar la teoría de la revolución también significa pensar la organización necesaria para llevarla a cabo. No se pueden separar ambas cosas.
No sé si he sido claro.

Hace una pausa, bebemos un poco mas de cafe y le pido que se extienda un poco mas sobre esta diferencia de teorías: Revolucionaria y de la Revolución.

M.L:
Una teoría revolucionaria es una que explica cómo la sociedad es transformable. Por ejemplo, Foucault, Deleuze o Spinoza pueden utilizarse para decir que es transformable. Pueden darte un marco dentro del cual pensar una teoría de la revolución: cómo pensar una estrategia y un sujeto político.
El sujeto político no está dado antes de la organización ni antes de la lucha. El sujeto político se produce políticamente. Por lo tanto, hay un problema: existen sociológicamente el sujeto feminista y el decolonial, pero no constituyen por sí mismos un sujeto político.
El sujeto político se constituye dentro de la lucha por la revolución, o al menos así era. No sé si lo entendimos.
Cuando te confrontas con la guerra, no se trata solamente de un pensamiento general sobre la sociedad o sobre un posible cambio. Es un pensamiento situado en el momento. La guerra te obliga a tener un pensamiento que tome en cuenta el equilibrio de fuerzas.
Prácticamente nos encontramos también porque este discurso… Prácticamente nos encontramos, aunque… Todo esto sobre la guerra fue eliminado. Ya no lidiamos con ello, no lo hemos afrontado.
El único que lo hizo un poco fue Foucault. Entre comienzos de 1971 y 1975, Foucault intentó utilizar el modelo de la guerra civil para reflexionar sobre las relaciones de poder. Luego lo abandonó y pasó a la gubernamentalidad y la biopolítica. Todos los demás, fundamentalmente, también lo abandonaron.
Negri lo abandonó. Deleuze lo abandonó. Badiou también. Incluso ocurrió lo contrario con el concepto de relaciones de poder.
Se eliminó todo eso y se ideó una filosofía de la afirmación.
El problema de la filosofía de la afirmación es que ahora vuelve a surgir aquello de lo que hablamos. Aunque no soy hegeliano, aparece la absoluta potencia de lo negativo. Vemos que la historia continúa avanzando desde el lado equivocado, desde el lado de lo negativo.
Nos encontramos volviendo a la guerra. La guerra es lo negativo que regresa. Por eso no se puede separar la afirmación, el hecho positivo, de la negación. Este es el problema.
Se han elaborado muchas ideologías alrededor de la idea de que se puede tener una política de la afirmación como tal, una afirmación absoluta. Por ejemplo, Deleuze estudia a Spinoza y Negri también estudia a Spinoza. Hablan de una afirmación absoluta, pero esto no es posible.
El primer paso para involucrarse en política es negar, es decir, decir: «No, no estoy de acuerdo. No quiero que las cosas sigan así». No se pueden separar ambas cosas.
Al menos en mi experiencia, cuando alguien hace algo, el primer gesto es de rechazo, de rebeldía, de rebelión, como hizo tu familia, como hizo tu padre. Lo primero que se dice es: «No, esto no está bien».
Esto se convierte en la base sobre la que te afirmas, porque en realidad es una afirmación. Como tu padre luchó contra el poder, no se pueden separar ambas cosas.
La lucha contra el poder no puede separarse de la afirmación. Tú te afirmas como una alternativa, pero lo haces sobre la base de la lucha y de la crítica al poder, criticándolo materialmente.
Así que hay mucha ideología detrás de esto. Esta cuestión del spinozismo, sobre todo en Deleuze y Negri, consiste en pensar que se puede hacer política únicamente con afectos positivos.
Las pasiones tristes han sido eliminadas, pero son fundamentales. Cuando dices que no es porque, como Benjamin señala claramente, uno de los límites de la socialdemocracia, ya en aquella época, era haber eliminado el odio de clase.
Desafortunadamente, estas cosas son así. Te encuentras en una situación que no está determinada únicamente por afectos o pasiones positivas. Faltan las pasiones negativas. Estas cosas deben mantenerse unidas.
El hecho de haber eliminado lo negativo significó haber eliminado la guerra. ¿Comprendiste? Se eliminó lo negativo para eliminar la guerra, pero, lamentablemente, la guerra existe.
El otro, el enemigo de clase, tiene una lógica de guerra, una lógica de odio, y hace política en ese sentido. Por lo tanto, debemos recuperar esto y juntar la negación con la afirmación.
Puedes afirmarte y hacer el gesto que hizo una generación, por ejemplo, mi generación en Argentina. Es una afirmación, no es solo algo negativo. Pero para afirmarse tuvieron que luchar contra el imperialismo estadounidense. No se pueden separar ambas cosas.

Capitalismo

Aquí tenemos que hablar de capitalismo. El capitalismo no nació en Europa ni en Manchester, como decía Marx. Nació de la relación entre el centro y la periferia, de la relación entre Europa y las colonias.
Esta relación siempre ha estado marcada por la guerra. Por eso no se puede adoptar un punto de vista exclusivamente eurocéntrico u occidental y decir: «Aquí estamos tranquilos porque no hay guerra».
Pero hiciste la guerra en los años sesenta. Hiciste la guerra en Vietnam, Argelia, Palestina, Latinoamérica y en todas partes. Estás haciendo la guerra en África.
Tocqueville, que era liberal, dice algo muy interesante en un libro llamado La democracia en América: debemos juzgar a los gobiernos democráticos europeos desde el punto de vista de la colonia, porque solo en las colonias vemos las formas más extremas del poder.
Para juzgar el poder es necesario hacerlo partiendo de la colonia. Esto es muy interesante porque Foucault realiza un análisis del poder que operaba en Europa. Es un punto de vista eurocéntrico del poder.
No toma en cuenta que la relación de poder es, ante todo, una relación mundial. Esto da lugar a la sensación que hemos experimentado.
Ni siquiera es cierto porque el otro liberal francés, ¿cómo se llamaba? Aron. Aron decía: «Paz imposible, guerra improbable». Por lo tanto, ni paz ni guerra, sino una situación entre ambas.
No dijo que hubiera paz y que no hubiera guerra. Después de la Primera Guerra Mundial ya no es posible establecer esa distinción entre paz y guerra, incluso en países donde parece haber una situación pacífica. Existe una zona gris que no es blanca ni negra. Ya lo decía en los años posteriores a la Segunda Guerra Mundial.
Ahora nos encontramos con el hecho de que estas cosas que habíamos eliminado en los años setenta, ochenta y noventa, toda esta teoría en la que trabajamos mucho, al menos yo, han vuelto.
En realidad, no es que vuelvan: nunca se habían ido. Solo las habíamos analizado de manera limitada.
Foucault es un ejemplo maravilloso. El concepto mismo de poder es eurocéntrico. También lo es, aunque de manera un poco diferente, la teoría de la sociedad de control de Deleuze.
Están muy enfocados en Occidente. En Deleuze y Guattari es un poco diferente, pero en Foucault es exactamente así.
En cambio, el Pentágono estadounidense siempre ha pensado a escala global. Nunca ha pensado ni librado guerras únicamente desde un punto de vista nacional. Por ejemplo, las guerras civiles en Argentina o la utilización de fascistas en Europa.
Su punto de vista nunca ha sido el de la paz. Estados Unidos está en guerra desde 1945 y lo está todos los años.
Entonces, el problema es que no analizamos el capitalismo partiendo del Estado. No debemos comenzar por los Estados europeos, sino por Estados Unidos. De lo contrario, no entiendes nada.
Para el Pentágono no existe ningún problema: tiene una visión global y libra guerras donde quiere. Ahí también existe un error en el punto de vista desde el cual se analiza el capitalismo, en mi opinión.

BRICS

Busco entre las notas y leo la primer pregunta que Diego Sztulwark me había enviado la noche anterior cuando le comente que lo entrevistaría.

D.S: Los Brics hacen declaraciones pero no asumen ninguna iniciativa humanitaria practica respecto de Palestina o Cuba. No hacen campañas para la liberación de Maduro. ¿Qué hacen por Iran?

M.L:
El problema de los BRICS es muy sencillo: no son fuerzas revolucionarias. Son fuerzas que se oponen a la hegemonía estadounidense de una manera incluso más evidente, pero no trabajan por la revolución.
Si tomamos a China, la China de la posguerra, en las décadas de 1950 y 1960, era un país que se esforzaba por exportar la revolución. La China actual quiere exportar su fuerza productiva y un nuevo tipo de capitalismo.
Dentro de los BRICS también hay fuerzas fascistas, como la de Modi. Modi es fascista. Putin es de derecha.
Evidentemente, también están mirando en esa dirección y practicando un realismo político que no es una política revolucionaria. Por eso es difícil esperar que intervengan positivamente en estas cuestiones que menciona Diego.
Tienen objetivos económicos muy realistas: quieren escapar del poder del dólar y construir sus propios circuitos financieros y económicos. Pero, por el momento, no son fuerzas revolucionarias.
Incluso China, en mi opinión, dice que se encuentra en una transición hacia el socialismo, pero es muy diferente de la China de Mao. No creo que esta sea la respuesta.
No intervendrán militarmente en Palestina, a menos que tengan que librar una guerra mundial. Al mismo tiempo, son quienes financian a Irán y lo orientan contra Estados Unidos. Pero, repito, no son fuerzas revolucionarias.
Existen contradicciones entre potencias más o menos capitalistas, fundamentalmente. Los BRICS no nacieron de una hipótesis revolucionaria. Lula tampoco.
Irán no es una fuerza revolucionaria. Está en ruptura con el capitalismo estadounidense, eso sí, pero entre esto y la revolución hay un mar de distancia.
China tiene un sistema contradictorio con el de Estados Unidos porque no es únicamente un capitalismo industrial ni únicamente un capitalismo financiero. Existen contradicciones que también hay que saber utilizar para cambiar el equilibrio de fuerzas, por ejemplo, a favor de Palestina. Pero, lamentablemente, nunca intervendrán decisivamente en Palestina.

Escucho un ruido de una cascada, del bar , y me lamento por mi lección de la locación en cuanto al audio.
mi cabeza intenta pensar en Italiano, mis reflexiones son en castellano.
Y aprovecho la pausa para tomar otro sorbo de cafe y hacerle la segunda pregunta que me mando Diego.

D.S: Dado que EEUU es inseparable del dolar y el dolar de una hegemonia mundial. Y dado que según Ud las guerras militares y de finanzas por el petrológico solo postergan la derrota de EEUU. ¿Ud cree que EEUU va a ir perdiendo influencia mundial y se derrumbara?

Estados Unidos se vio obligado a iniciar la guerra mundial debido a las circunstancias.
El sistema que Estados Unidos construyó en los años setenta se centró en la financiarización y en la deuda. Pasaron del capitalismo industrial surgido de la Segunda Guerra Mundial a un capitalismo financiero basado en la deuda.
A partir de esta financiarización y de esta economía de la deuda construyeron la globalización, pero una globalización con el dólar en el centro.
El dólar era la moneda de intercambio internacional. Esto tenía una ventaja inmediata: permitía a Estados Unidos financiarse gratis. Pero también tuvo un efecto negativo, porque la dolarización implicó la destrucción de su sistema industrial.
Cuando una moneda como el dólar se vuelve central para el comercio, la desventaja es que hay que eliminar la industria.
Estados Unidos se encuentra en una situación en la que carece de industria y tiene competidores como China. Los chinos se organizaron como buenos marxistas, aunque ya no como revolucionarios, y desarrollaron la industrialización del país.
Su capitalismo se basa en la industria y controlan la financiarización de manera muy radical. No quieren avanzar hacia una financiarización autónoma.
Últimamente, el responsable de la burbuja inmobiliaria china fue condenado a cadena perpetua. Lo encarcelaron y no lo liberaron.
Los BRICS están intentando construir una alternativa al dólar. Estados Unidos no solo ha utilizado la centralidad del dólar, que permite pagar bienes con papel usado, sino que también lo ha militarizado.
La militarización del dólar se manifiesta mediante sanciones. En el caso de Rusia, apenas comenzó la guerra, la expulsaron del sistema SWIFT, que es el medio utilizado para efectuar pagos internacionales.
Se está construyendo una alternativa, pero es económica, no revolucionaria.
Estados Unidos se ha debilitado de una manera absolutamente radical. No está claro cómo podrá salir de esta situación porque, en primer lugar, destruyó su sistema industrial y, además, está destruyendo su sistema financiero.
Lo que está ocurriendo es una crisis del sistema financiero. Están acumulando todas las deudas: tienen una deuda federal de 40 billones de dólares, una deuda privada de 30 billones y una deuda financiera de 26 billones.
Es una explosión de la deuda. ¿Cómo saldrán de esta situación? La única solución es la guerra y la depredación, como sucedió en Venezuela.
En realidad, querían apropiarse de los recursos económicos de países como Argentina y luego de los recursos de vasallos como Europa, Japón, Corea y los países árabes. Han impuesto que inviertan miles de millones de dólares y, aun así, no es suficiente.
Intentaron reproducir los hechos de Venezuela con Irán, pero salió muy mal.
Lo interesante es que el sistema militar de Estados Unidos es absolutamente ineficaz porque está privatizado. Gastan miles de millones de dólares financiando empresas privadas que producen armas que ya no son adecuadas.
Desde 1945 han perdido todas las guerras y seguirán perdiéndolas. Lo único que hacen realmente es financiar el complejo militar-industrial, que carece de eficacia.
Se ha demostrado que Irán, con poco dinero, logró destruir bases estadounidenses y expulsarlos. En realidad, Estados Unidos es muy débil.
La situación es peligrosa porque todavía no existe un sistema que se esté reorganizando a escala global. La guerra mundial podría estar ya fragmentada. Si sus distintos frentes se unifican, corre el riesgo de volverse atómica.
Están los frentes de Irán, Rusia y Palestina. Si se unifican en un conflicto global, la situación será muy peligrosa.
Primero lo intentaron mediante aranceles y tasas de importación. Como eso era demasiado débil, pasaron al imperialismo y al colonialismo clásico.
No es que estos hayan desaparecido. Siempre estuvieron ahí. Ahora se han vuelto explícitos.
El error que comete Toni Negri es decir que el imperio ha terminado. No, no ha terminado. El imperialismo monetario no reemplaza al imperialismo clásico: ambos se suman y actúan juntos.
Tenemos un ejemplo: cuando los instrumentos monetarios no funcionan, pasan al imperialismo clásico. Van a Venezuela, toman al jefe del Estado, se apropian de los recursos y ocupan la tierra.
Les gustaría hacer lo mismo en Groenlandia, Irán y Rusia. Europa y Estados Unidos quisieran desmembrar Rusia, crear varios Estados pequeños y saquear sus recursos.
Esto sucede cada vez que hay un cambio importante en el orden económico mundial: vuelve a entrar en juego una especie de acumulación primitiva.
La acumulación primitiva, como escribe Marx, consiste en cometer robos y apropiarse violentamente de la riqueza. No se produce esa riqueza, sino que se toma.
Esta acumulación primitiva se reproduce en cada gran crisis. La que estamos viviendo es una nueva forma de acumulación primitiva en la que el Estado desempeña un papel fundamental, como en la acumulación primitiva descrita por Marx.
Para utilizar a Marx, debemos tomar el capítulo sobre la acumulación, situado al final del primer tomo de El capital, y ponerlo al principio.
El análisis del capitalismo no debe comenzar con la mercancía ni con la producción. Debe comenzar con la guerra, es decir, con la guerra de conquista. Así debemos leerlo.
Marx parte de que la mercancía ya forma parte del sistema capitalista, de que ya está estructurada dentro de él. Presupone que hay propietarios y no propietarios, pero estos no son producidos por la mercancía: son producidos por las guerras de conquista.
Se trata de una acumulación de recursos que no es económica, sino militar y colonial.
El otro problema se encuentra en el tercer tomo de El capital, que comienza tratando el crédito. Debemos comenzar con el crédito y con la deuda, en el sentido descrito allí por Marx.
Sin embargo, Marx piensa que el capitalismo industrial logrará someter al capitalismo financiero. Sucedió lo contrario: fue el capitalismo financiero el que sometió al industrial.
Esto ocurrió en Estados Unidos. En China lograron controlar las finanzas, que están bajo el férreo control del Partido Comunista Chino.
Los bancos y la financiarización no pueden adquirir una dimensión autónoma como en Estados Unidos. Permanecen bajo control y se utilizan para financiar la industria.
En Estados Unidos, en cambio, se utilizan para extraer riqueza de la industria. Son una especie de vampiro.
El capital financiero no es solo el vampiro del trabajador, sino el vampiro de la sociedad. Succiona recursos de la fábrica, pero también del ahorro social y de muchos otros ámbitos.
Es un vampiro social, mientras que Marx sigue hablando fundamentalmente del vampiro del trabajador.

Hacemos una pausa, noto que Maurizio está entusiasmado.
Y aprovecho para seguir conversando.
Me vuelvo acercar a la barra del bar para pedir más cafés.
Y le pregunto sobre las personalidades de Milei, Trump, Espriella. Sobre todo me interesa esta idea del “loco”, de estos sujetos del sistema y su función en el. Le recuerdo una entrevista que dio hace poco en la cual pareciera endosarse con la entrevistadora cuando ella menciona la irracionalidad de dichos personajes.

M.L:
En estas situaciones de profunda crisis, el capitalismo produce este tipo de subjetividad.
¿Qué es Hitler? Hitler no es un caso de locura. Es un producto del sistema cuando este entra en crisis.
En Europa existía el problema del bolchevismo. Llevaron a Hitler al poder y luego este se autonomizó.
Estas formas de acumulación primitiva que exigen la guerra requieren locuras de este tipo. Son locuras del capitalismo. Es el capitalismo el que está loco, no solamente esas personas.
Deleuze lo dice correctamente en una entrevista. Habla sobre la deuda en una entrevista realizada después de El Anti-Edipo, aunque ahora no recuerdo cuál.
Deleuze dice que esta historia sobre la acumulación del capital financiero es una locura. Si la ves desde el interior, parece racional, pero desde un punto de vista externo es una locura. Es el estadio último de la enfermedad mental.
Esta etapa final produce una subjetividad de etapa final. Estas personas no están locas simplemente porque sí: están locas porque la situación lo exige. Hay una estrategia detrás.
Cuando lleguen las próximas elecciones, tal vez sea elegido un demócrata, pero la estrategia no cambiará demasiado. Hay continuidad entre los presidentes estadounidenses.
Biden ya había declarado la guerra contra Rusia. El genocidio comenzó con Biden.
Trump dijo que no quería más guerras, ni en Rusia ni en Palestina. Imposible. Pero no las comenzó él, sino Biden.
Veremos qué sucede después. Tal vez actúe de una manera ligeramente diferente, pero continuará la política de locura estadounidense.
Es una locura política, no psiquiátrica. Hay que invertir el punto de vista. Esto es fundamental, sobre todo en política exterior: hacen lo mismo.
El capitalismo financiero, que está en el origen de este desastre, también fue ampliamente promovido y construido por Biden y los demócratas.
Después de la crisis de 2008 se formaron grandes centros financieros como BlackRock y Vanguard. Establecieron una alianza con los demócratas porque querían una especie de democratización de las finanzas.
Biden aumentó el déficit en 10 billones de un solo golpe. Existe, por tanto, una continuidad.
La financiarización y la deuda están en el origen de la crisis, y los demócratas hacen exactamente lo mismo. No se los puede distinguir radicalmente.
Pueden tener diferencias marginales respecto de la gestión interna. Obviamente, los demócratas no harían lo mismo que Trump con el ICE. Pero ellos también, sobre todo Clinton, contribuyeron a la enorme polarización existente en Estados Unidos.

El futuro / Próximos proyectos:

M.L:
Ahora estoy trabajando sobre una hipótesis que todavía no es muy precisa, partiendo del trabajo de Fernand Braudel, un historiador francés.
Braudel dice que el capitalismo no puede identificarse con el mercado. También afirma que no puede identificarse con la Revolución Industrial.
Según él, el capitalismo nació financiero y siempre lo ha sido. Por eso estoy trabajando con esta hipótesis, que difiere un poco del punto de vista marxista.
Marx parte de que el capitalismo es la Revolución Industrial. Braudel dice que no.
El capitalismo financiero precedió a la Revolución Industrial y la sobrevivirá. Eso es lo que estamos experimentando.
Según Braudel, el capitalismo financiero la precedió porque nació en el siglo XVI. Cuando estalló la Revolución Industrial, logró estabilizarse adquiriendo una base real, pero luego la superará.
Esta hipótesis me pareció interesante. Estoy trabajando en ella para comprobar si es cierta y continuar con el problema de qué es el sujeto político.
Es cierto que el sujeto político no se da desde un punto de vista sociológico, sino políticamente.
¿Qué significa esto? Que la clase se constituye mediante las luchas. No es que exista antes de la organización política o antes de la revolución.
¿Cuál es la relación entre revolución y clase? La revolución debe tener un fundamento objetivo, pero, al mismo tiempo, es la revolución la que crea la situación política.
Esta relación es complicada y no resulta evidente. Me gustaría profundizar en ella porque quizás lo que falta es esta capacidad.
Mientras existió la perspectiva de la revolución, existió la posibilidad de participar en política. Cuando esta perspectiva desapareció porque la revolución fue derrotada, ya no pudimos participar realmente en política.
¿Qué significa repensar la revolución para poder seguir haciendo política?
Incluso cuando no hubo una revolución real, siempre existió la posibilidad de la revolución.
¿Cómo podemos repensar esta relación entre clase objetiva y clase subjetiva? Si solo existen las condiciones objetivas, no es suficiente.
Estoy intentando trabajar desde este punto de vista sobre las revoluciones del siglo XX.
Las únicas revoluciones victoriosas fueron las que tuvieron lugar entre las dos guerras mundiales: la Revolución rusa, la Revolución china, la Revolución vietnamita y las revoluciones sudamericanas. Todas ocurrieron, fundamentalmente, en ese período.
¿Por qué fue posible entonces y hoy ya no lo es?
Estoy intentando reflexionar sobre esto: si la revolución ha terminado o si, en cambio, el problema consiste en replantear esa relación.
Podría decirse que la revolución ha terminado y que no sabemos qué nos depara el futuro. Me gustaría reflexionar sobre ello y reconstruir esta dimensión mundial del capitalismo, algo que ya se ha hecho.
Hay que salir del eurocentrismo, al menos del de las teorías en las que he trabajado durante años. Deleuze y Guattari tenían una concepción universal de la historia, quizá demasiado universal.
Debemos pensar cómo superar la división entre la teoría feminista, la teoría decolonial, la teoría poscolonial y la teoría ecológica.
¿Qué significaría pensar un sujeto político articulado a partir de estas diferencias, capaz de recomponerse estratégicamente contra el poder para afirmarse, pero que se afirma precisamente para oponerse al poder?
No es posible una constitución que se produzca fuera de esta relación con el poder.
La teoría de la multitud, por ejemplo, presuponía que existía la posibilidad de un éxodo. Pero el éxodo no es posible.
Estoy pensando en estas cosas.

Atravesamos la librería, le muestro la sección donde están sus libros, próximo a Marx, sonríe y le pregunto si lee novelas. Responde que muy poco , menciona a Kafka. Sonrió y me muestra una parte de su libro en cual lo menciona, y luego me pregunta a mí. Le respondo que leo mucha ciencia ficción , clásicos de ella y sobre todo ahora ciencia ficción latinoamericana. En la cual la distipia es presente y el escenario es más local para mí.
También le menciono a Bora Chun, de Corea del Sur.

Caminamos por las calles de Barcelona una vez más y la muchedumbre de turistas nos abruma. Lo acompaño a una panadería a comprarse un sándwich y nos despedimos.

Me siento en otro café a mirar el material, y pienso: ahora tengo que traducir todo esto, y hacer de una conversación un texto con sentido .

*Este ensayo se basa en una conferencia pronunciada en el Congreso Judío Mundial, durante la Semana del Libro Judío, en febrero de 1958.

Hay un viejo dicho en el Talmud, que dice: «El judío, aunque haya pecado, sigue siendo judío». Mi pensamiento está, por supuesto, más allá de la idea de «pecar» o «no pecar»; pero este dicho me trae a la memoria un recuerdo de mi infancia que tal vez no es ajeno a este tema.

Recuerdo que, cuando de niño leía el Midrash, encontré una historia y la descripción de una escena que excitó mi imaginación. Era la historia del Rabino Meir, el gran santo y sabio, pilar de la ortodoxia mosaica, y co-autor de la Mishnah, que recibía lecciones de teología de un hereje, Elisha ben Abiyuh, llamado Akher (El Extranjero). Cierta vez, en un Sábado, el Rabino Meir estaba con su maestro, y como de costumbre se trenzaron en una profunda discusión. El hereje montaba un burro, y el Rabino Meir, como no podía cabalgar en Sábado caminaba a su lado y escuchaba tan atentamente las sabias palabras que salían de sus heréticos labios, que no advirtió que él y su maestro habían alcanzado el límite ritual que los judíos tenían prohibido cruzar en Sábado. El gran hereje miró a su ortodoxo alumno y dijo: «Mira, hemos alcanzado el límite; debemos separarnos; no debes acompañarme más lejos: ¡regresa!» El Rabino Meir regresó a la comunidad judía, mientras el hereje siguió cabalgando más allá de los límites de Judea.

Había detalles suficientes en esta escena como para confundir a un niño judío ortodoxo. ¿Por qué —me preguntaba— el Rabino Meir, luz rectora de la ortodoxia, tomaba sus lecciones de un hereje? ¿Por qué le demostraba tanto afecto? ¿Por qué lo defendió frente a otros rabinos? Mi corazón, parece, estaba con el hereje. ¿Quién era? Parecía estar en el judaísmo y también fuera de él. Demostraba un curioso respeto hacia la ortodoxia de su alumno cuando lo envió de vuelta con los judíos en el Sábado Sagrado; pero él, por su parte, cabalgó más allá de los límites, sin observar el canon y el ritual. Cuando tenía trece años, o quizás catorce, comencé a escribir una obra de teatro acerca de Akher y el Rabino Meir, y traté de descubrir algo más sobre el carácter de Akher. ¿Qué le hizo trascender el judaísmo? ¿Era un gnóstico? ¿Era adherente a alguna otra escuela filosófica griega o romana? No pude encontrar las respuestas, y no logré escribir más que el primer acto.

El judío hereje que trasciende el judaísmo pertenece a la tradición judía. Se puede considerar a Akher como el prototipo de los grandes revolucionarios del pensamiento moderno: Spinoza, Heine, Marx, Rosa Luxemburgo, Trotsky y Freud. Ellos, si se quiere, pueden ser ubicados en la tradición judía. Todos ellos fueron más allá de los límites del judaísmo. Lo encontraron demasiado estrecho, arcaico y limitado. Buscaron ideales y realizaciones que estaban más allá de sus límites, y por eso representan la esencia y la substancia de gran parte del pensamiento moderno, la esencia y la substancia del cambio más profundo que haya tenido lugar en la filosofía, sociología, economía y política durante los últimos tres siglos.

¿Tuvieron algo en común entre ellos? ¿Su gran influencia en el pensamiento de la humanidad se debió acaso a su especial «genio judío»? Yo no creo en el genio exclusivo de ninguna raza, y sin embargo pienso que en algunos aspectos eran realmente muy judíos. Ellos llevaban en sí mismos algo de la quinta esencia de la vida y del intelecto judío. Fueron a priori excepcionales en el hecho de que, como judíos, vivieron al margen de múltiples civilizaciones, religiones y culturas nacionales. Nacieron y crecieron en los límites de diversas épocas. Sus mentes maduraron donde se cruzaron y perfilaron las más variadas influencias culturales. Vivieron en los márgenes o en los escondrijos y hendiduras de sus respectivas naciones. Cada uno de ellos estaba dentro de la sociedad y sin embargo fuera de ella, fuera de ella y sin embargo dentro de ella. Esto les permitió elevar su pensamiento por encima de sus sociedades, de sus naciones, de sus épocas y generaciones, y proyectarse mentalmente hacia nuevos horizontes y lejos en el futuro.

Creo que fue un inglés protestante, biógrafo de Spinoza, quien dijo que sólo un judío pudo llevar a cabo un cambio tan profundo en la filosofía de su época como el realizado por Spinoza: un judío que no estuviera limitado por los dogmas de las Iglesias Cristiana, Católica y Protestante, ni por aquellos de la fe en la cual había nacido.[1]

Ni Descartes ni Leibnitz pudieron librarse en la misma medida de las trabas de la tradición escolástica medieval en la filosofía.

Spinoza se educó bajo las influencias de España, Holanda, Alemania, Inglaterra y la Italia del Renacimiento: todas las corrientes del pensamiento humano vigentes en esa época modelaron su espíritu. Su Holanda natal sufría las convulsiones de la revolución burguesa. Sus antepasados, antes de llegar a los Países Bajos, habían sido Maranim hispano-portugueses, cripto-judíos, en el fondo judíos, pero exteriormente cristianos, como lo fueron muchos judíos españoles a quienes la Inquisición había obligado a bautizarse. Después de llegar a los Países Bajos, los Spinoza se expusieron como judíos; pero, por supuesto, ni ellos ni sus descendientes más próximos fueron ajenos al clima intelectual de la cristiandad.

El mismo Spinoza, cuando comenzó a desarrollarse como pensador independiente e iniciador de la moderna crítica de la Biblia, percibió inmediatamente la principal contradicción del judaísmo, la contradicción entre un Dios monoteístico y universal y el lugar que éste ocupa en la religión judía: como un Dios ligado a un solo pueblo; la contradicción entre el Dios universal y su «pueblo elegido». Sabemos lo que la materialización de esta contradicción significó para Spinoza: expulsión de la comunidad judía y excomunión. Tuvo que luchar contra el clero judío que, a pesar de haber sido una víctima reciente de la Inquisición, estaba contagiado por su espíritu. Después tuvo que enfrentar la hostilidad del clero católico y de los sacerdotes calvinistas. Toda su vida fue una lucha por superar las limitaciones de las religiones y culturas de su tiempo.

Entre los judíos de gran intelecto expuestos a la contradicción de varias religiones y culturas, algunos fueron atraídos en distintas direcciones por influencias y presiones contradictorias, hasta tal punto, que no lograron encontrar un equilibrio espiritual y fueron abatidos. Uno de ellos fue Uriel Acosta, anterior a Spinoza y su precursor. Muchas veces se rebeló contra el judaísmo; y muchas veces se retractó. Los rabinos lo excomulgaron repetidamente; y repetidamente se postró ante ellos en el piso de la sinagoga de Ámsterdam. Diferente de Acosta, Spinoza tuvo la suerte de poder armonizar las influencias en conflicto y de crear a partir de ellas una perspectiva más elevada del mundo y una filosofía integrada.

En casi todas las generaciones, en cualquier momento que el intelectual judío —ubicado en los puntos de intersección de varias culturas— lucha consigo mismo y con los problemas de su tiempo, encontramos alguno que, como Uriel, cae bajo el peso de esta carga, y otro que, como Spinoza, crea con ella las alas de su grandeza. Heine fue, en cierto sentido, el Uriel Acosta de una época posterior. Su relación con Marx, nieto intelectual de Spinoza, es comparable a la relación de Uriel Acosta con Spinoza.

Heine oscilaba entre el cristianismo y el judaísmo, y entre Francia y Alemania. En su Renania natal chocaban las influencias de la Revolución Francesa y del Imperio Napoleónico con las del viejo Sacro Imperio Romano Germánico. Él creció dentro de la órbita de la filosofía alemana clásica y del republicanismo francés; consideró a Kant como a un Robespierre y a Fichte como a un Napoleón en el reino del espíritu; y así los describe en los más profundos y emotivos pasajes de Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland. En sus últimos años estuvo en contacto con el socialismo y el comunismo francés y alemán; y estudió a Marx con la misma admiración y simpatía aprehensiva que Acosta tuvo frente a Spinoza.

También Marx se educó en Renania. Como sus padres habían dejado de ser judíos, no luchó con la herencia judía como lo hizo Heine. Tanto más intensa fue su oposición al atraso social y espiritual de la Alemania de su época. Exiliado la mayor parte de su vida, su pensamiento fue influido por la filosofía alemana, el socialismo francés y la economía política inglesa. En ninguna otra mente de su época influencias tan diversas fructificaron en tal grado; Marx se elevó por encima de la filosofía alemana, del socialismo francés y de la economía política inglesa; absorbió lo mejor de cada una de estas tendencias y superó sus limitaciones.

Aproximándonos a nuestra época, encontramos a Rosa Luxemburgo, Trotsky y Freud, cada uno de los cuales se formó entre corrientes históricas convergentes. Rosa Luxemburgo fue una combinación única de los caracteres alemán, polaco y ruso con el temperamento judío; Trotsky fue alumno de una escuela secundaria luterana ruso-germana en la cosmopolita Odesa, ubicada en el límite del Imperio Greco-Ortodoxo de los Zares; la mente de Freud maduró en Viena, alejado del judaísmo y en oposición al clericalismo católico de la capital de los Habsburgos. Todos ellos tuvieron en común el hecho de que las condiciones en las cuales vivieron y trabajaron no les permitieron reconciliarse con ideas limitadas en el aspecto nacional o religioso, y los indujeron a la búsqueda de una Weltanschauung universal.

La ética de Spinoza no era la ética judía, sino la ética del hombre, en general, así como su Dios no era ya el Dios judío: su Dios, fundido con la naturaleza, derrama su identidad divina clara y distinta. Sin embargo, en cierto sentido, el Dios y la ética de Spinoza eran aún judíos, salvo que el suyo era el monoteísmo judío llevado hasta su conclusión lógica y el Dios universal judío llevado a su última conclusión; y una vez llevado a su última conclusión, ese Dios cesaba de ser judío.

Heine luchó con el judaísmo toda su vida; su actitud hacia él se caracterizó por su ambivalencia, llena de amor-odio u odio-amor. En este aspecto era inferior a Spinoza que, excomulgado por los judíos, no se hizo cristiano. Heine no tuvo la fortaleza de espíritu y de carácter de Spinoza; y vivió en una sociedad que aún en las primeras décadas del siglo XIX era más hostil que lo que había sido la sociedad holandesa en el siglo XVII. Al principio puso sus esperanzas en aquella pseudo-emancipación de los judíos, el ideal que Moisés Mendelssohn había expresado en las palabras: «Sé un judío dentro de tu casa y un hombre afuera de ella». La timidez de ese ideal germano-judío era semejante al mezquino liberalismo de la burguesía alemana: el alemán liberal era un «hombre libre» dentro de su casa y un allertreuster Untertane («el más fiel sujeto») fuera de ella. Esto no podía satisfacer a Heine por mucho tiempo. Abandonó el judaísmo y se rindió al cristianismo. En su corazón no se reconcilió con el abandono y la conversión. Su rechazo de la ortodoxia judía aparece a través de toda su obra. Su Don Isaac dice al rabino von Bachrach: «No podría ser uno de ustedes. Me gusta mucho más vuestra cocina que vuestra religión. No, no podría ser uno de ustedes; y sospecho que aún en la mejor de las épocas, bajo el gobierno de nuestro rey David, en la mejor de vuestras épocas, me hubiera alejado de ustedes para ir a los templos de Asiria y Babilonia, llenos de amor y de alegría de vivir». Sin embargo, fue un judío ardiente y resentido que en An Edom había «gewaltig beschworen den tausendjährigen Schmerz»[“Evocado el inmenso dolor milenario”].

Marx, casi veinte años más joven, superó el problema que atormentó a Heine. Sólo una vez se refirió a él, en su juvenil y famosa Zur Judenfrage [La cuestión judía]. Era un rechazo abierto al judaísmo. Apologistas de la ortodoxia judía y del nacionalismo judío atacaron violentamente a Marx como «antisemita» a causa de esta obra. Sin embargo, yo considero que Marx llegó a la raíz del problema cuando dijo que el judaísmo había sobrevivido «no a pesar de la historia sino en la historia y a través de la historia», que debía su supervivencia al rol distintivo que los judíos habían jugado como agentes de la economía monetaria en medios que vivían en una economía natural; que el judaísmo era esencialmente un compendio teórico de las relaciones de mercado y de la fe del mercader; y que la Europa cristiana en su transición del feudalismo al capitalismo, en cierto sentido se hizo judía. Marx veía a Cristo como al «judío teórico», al judío como el «cristiano práctico» y por lo tanto, al «práctico» burgués cristiano como un «judío». Puesto que consideró al judaísmo como el reflejo religioso del pensamiento burgués, vio a la Europa burguesa como asimilándose al judaísmo. Su ideal no era la igualdad del judío y del gentil en una «judaizada» sociedad capitalista, sino la emancipación tanto del judío como del no-judío del modo de vida burgués, o, como lo expresó provocativamente en su un tanto paradójico joven lenguaje hegeliano, en la «emancipación de la sociedad del judaísmo». Su idea era tan universal como la de Spinoza, pero avanzada en el tiempo doscientos años, era la idea del socialismo, de la sociedad sin clases y sin Estado.

Entre los muchos discípulos y seguidores de Marx hubo difícilmente alguno tan cercano a él, en espíritu y temperamento, como Rosa Luxemburgo y León Trotsky. Su afinidad con él se manifiesta en su dialécticamente dramática visión del mundo y de sus luchas de clases, en aquel excepcional equilibrio de pensamiento, pasión e imaginación que da a su lenguaje y a su estilo una peculiar claridad, densidad y riqueza. (Probablemente Bernard Shaw pensaba en estas características cuando habló acerca de las «cualidades literarias peculiarmente judías» de Marx). Como Marx, Rosa Luxemburgo y Trotsky se empeñaron, junto con sus camaradas no judíos, en las soluciones universales, en contra de las particulares, y de las soluciones internacionales en contra de las nacionales, para resolver los problemas de su tiempo. Rosa Luxemburgo intentó superar la contradicción entre el socialismo reformista alemán y el marxismo revolucionario soviético. Intentó introducir en el socialismo alemán algo del élan revolucionario y del idealismo ruso y polaco, algo de ese «romanticismo revolucionario» que un gran realista como Lenin ensalzó abiertamente; y ocasionalmente trató de transplantar el espíritu democrático y la tradición de Europa Occidental a los movimientos socialistas clandestinos de Europa Oriental. No pudo cumplir su principal propósito y sacrificó su vida. Pero su sacrificio no fue único. Con su asesinato, la Alemania de los Hohenzollern celebró su último triunfo, y la Alemania nazi el primero.

Trotsky, el autor de la revolución permanente, tenía en su mente la visión de un gran alzamiento transformando la humanidad. El líder de la Revolución Rusa —junto con Lenin— y el creador del Ejército Rojo, se enfrentó con el Estado que había ayudado a crear cuando este Estado y sus líderes enarbolaron el estandarte del socialismo en un solo país. Limitar la visión del socialismo a las fronteras de un solo país no era para él. Todos estos grandes revolucionarios fueron extremadamente vulnerables. Como judíos, eran desarraigados en cierto sentido; pero lo eran sólo en ciertos aspectos, ya que tenían las más profundas raíces en la tradición intelectual y en las más nobles aspiraciones de sus épocas. Pero cada vez que aumentó la intolerancia religiosa o la emoción nacionalista, cada momento en que la estrechez dogmática y el fanatismo triunfaron, ellos fueron las primeras víctimas. Fueron excomulgados por los rabinos judíos; fueron perseguidos por los sacerdotes cristianos; fueron buscados por los gendarmes de los gobernantes absolutos y por la soldadeska; fueron odiados por los filisteos pseudodemocráticos; y fueron expulsados de sus propios partidos. Casi todos fueron desterrados de sus propios países; y los escritos de todos fueron quemados en un momento u otro. El nombre de Spinoza no pudo ser mencionado durante más de un siglo después de su muerte; el propio Leibnitz, que debía a Spinoza mucho de su pensamiento, no se atrevía a pronunciarlo. Trotsky está aún bajo anatema en la Rusia actual. Los nombres de Marx, Heine, Freud y Rosa Luxemburgo estaban prohibidos en Alemania hasta hace pocos años. Pero suya fue la última victoria. Después de un siglo durante el cual el nombre de Spinoza estuvo cubierto por el olvido, se acumularon monumentos en su honor y fue reconocido como el más grande fructificador del pensamiento humano. Herder dijo una vez acerca de Goethe: «Ojalá Goethe hubiera leído algunos libros latinos además de la Ética de Spinoza». Goethe se había impregnado del pensamiento de Spinoza, y Heine lo describe con certeza como un «Spinoza que se ha despojado de su capa de fórmulas geométrico-matemáticas y se presenta ante nosotros como un poeta lírico». El mismo Heine triunfó sobre Hitler y Goebbels. Los demás revolucionarios de esta línea también sobrevivirán y triunfarán tarde o temprano sobre aquellos empeñados en borrar su recuerdo.

Es muy obvia la razón por la cual Freud pertenece a la misma corriente intelectual. En sus enseñanzas, más allá de sus méritos y defectos, trasciende las limitaciones de las primeras escuelas psicológicas. El hombre que él analiza no es un alemán o un inglés, un ruso o un judío, sino el hombre universal, en el cual el consciente y el subconsciente, el hombre cuyos deseos y vehemencias, escrúpulos e inhibiciones, ansiedades y situaciones son esencialmente las mismas sin importar la raza, la religión o la nación a la que pertenezca. Desde su punto de vista, los nazis tenían razón cuando asociaban el nombre de Freud con el de Marx y quemaban los libros de ambos.

Todos estos pensadores y revolucionarios tuvieron ciertos principios filosóficos en común. A pesar de que sus filosofías varían, por supuesto, de siglo en siglo y de generación en generación, todos, desde Spinoza hasta Freud, son deterministas, todos sostuvieron que el universo se rige por leyes propias y es gobernado por Gesetzmässigkeiten. Ellos no ven la realidad como una sucesión de accidentes, o la historia como un conjunto de caprichos y antojos de gobernantes. No hay nada fortuito, nos dice Freud, en nuestros sueños, en nuestras locuras y aun en nuestros errores al hablar. Las leyes del desarrollo, dice Trotsky, se «refractan» a través de accidentes; y al decir esto se acerca mucho a Spinoza.

Son todos deterministas ya que, habiendo observado muchas sociedades y habiendo estudiado muchos «modos de vida» a puertas cerradas, comprendieron las regularidades básicas de la vida. Su modo de pensar es dialéctico, ya que, viviendo en los límites de naciones y religiones, ven a la sociedad en un constante fluir. Conciben la realidad como algo dinámico, no estático. Quienes viven encerrados en una sociedad, en una nación o en una religión, tienden a imaginar que su manera de vivir y su manera de pensar tienen una validez absoluta e inmutable y que todo lo que contradice sus pautas es algo «artificial», inferior o vil. Por otra parte, aquellos que viven en los límites de varias civilizaciones comprenden más claramente el gran movimiento y las grandes contradicciones de la naturaleza y de la sociedad.

Todos estos pensadores coinciden sobre la relatividad de las pautas morales. Ninguno de ellos cree en el bien o en el mal absoluto. Todos observaron comunidades con diferentes pautas morales y diferentes valores éticos. Lo que era bueno para la Inquisición Católica Romana bajo la cual vivieron los abuelos de Spinoza, era malo para los judíos; y lo que era bueno para los rabinos y para las autoridades eclesiásticas judías de Ámsterdam era malo para el propio Spinoza. Heine y Marx experimentaron en su juventud el tremendo choque entre la moralidad de la Revolución Francesa y la de la Alemania feudal.

Casi todos estos pensadores tienen aún otra gran idea filosófica en común, la idea de que el conocimiento para ser real debe ser activo. Incidentalmente, ello tiene relación con sus conceptos acerca de la ética, ya que si el conocimiento es inseparable de la acción o praxis que es por naturaleza relativa y autocontradictoria, entonces la moralidad, el conocimiento de lo que es bueno y lo que es malo, es también inseparable de la praxis y por lo tanto relativa y autocontradictoria. Spinoza dijo que «ser es hacer y saber es hacer». Desde aquí a la frase de Marx: «hasta ahora los filósofos han interpretado al mundo; de aquí en adelante hay que cambiarlo», hay sólo un paso.

Finalmente, todos estos hombres, desde Spinoza hasta Freud, creían en una profunda solidaridad humana; y esto estaba implícito en sus actitudes hacia el judaísmo. Nosotros estamos ahora rememorando a esos creyentes en la humanidad a través de la niebla sangrienta de nuestros tiempos. Estamos observándolos a través del humo de las cámaras de gas, el humo que ningún viento puede dispersar de nuestra vista. Esos «judíos no-judíos» fueron esencialmente optimistas; y su optimismo alcanzó alturas a las que no es fácil alcanzar en nuestra época. Ellos no imaginaron que sería posible para la «civilizada» Europa del siglo veinte hundirse en un abismo de barbarie tal donde las meras palabras «solidaridad humana» sonarían como una perversa burla para los oídos judíos.

Heine fue el único de ellos que tuvo una intuitiva premonición de poeta cuando advirtió a Europa que se cuidase de la posible embestida de los viejos dioses germanos emergiendo «aus dem teutschen Urwalde»[De la selva teutónica], y cuando se lamentó que el destino del moderno judío es trágico más allá de la expresión y la comprensión, tan trágico que «ellos se ríen cuando uno lo dice, y esto es lo más trágico de todo».

No encontramos esta premonición en Spinoza o Marx. Freud, en su vejez, vaciló ante el golpe del nazismo. Para Trotsky fue asombroso que Stalin usara contra él indirectas antisemitas. En su juventud, Trotsky, en los términos más categóricos, había repudiado la demanda de «autonomía cultural» para los judíos, que el Bund (partido socialista judío) presentó en 1903. Lo hizo en nombre de la solidaridad del judío y del no-judío en el socialismo. Casi un cuarto de siglo más tarde, cuando estaba comprometido en una lucha desigual con Stalin y se dirigió a las células del partido en Moscú para exponer sus puntos de vista, se encontró con sibilinas alusiones a su judaísmo y aun con abiertos insultos antisemitas. Las alusiones y los insultos provenían de miembros del partido que él, junto con Lenin, había guiado durante la revolución y la guerra civil. Después de otro cuarto de siglo, y después de Auschwitz, de Majdanek y de Belsen, una vez más, y ahora mucho más abierta y amenazadoramente, Stalin recurrió a las alusiones e insultos antisemitas.

Es indudable que la masacre nazi de seis millones de judíos europeos no produjo una impresión profunda en las naciones de Europa. El suceso no afectó realmente su conciencia; las dejó casi indiferentes. ¿Estaba entonces justificada la optimista creencia en la humanidad expresada por los grandes revolucionarios judíos? ¿Podemos aún compartir su fe en el futuro de la civilización? Yo admito que si se tratara de analizar y responder estas preguntas exclusivamente desde el punto de vista judío, sería difícil, quizás imposible, dar una respuesta afirmativa. Pero en cuanto a mí, no puedo estudiar el problema desde un punto de vista exclusivamente judío; y mi respuesta es: sí, su fe estaba justificada. Estaba de todos modos justificada, en la medida en que la creencia en la esencial solidaridad de la humanidad es en sí misma una de las condiciones necesarias para la conservación de la humanidad y para que nuestra civilización se purifique de esas escorias de barbarie que están presentes en ella y que aún la envenenan.

¿Por qué entonces el destino de los judíos europeos dejó casi indiferentes a las naciones de Europa y a todo el mundo de los gentiles? Desafortunadamente, con respecto al lugar de los judíos en la sociedad europea, Marx estaba más cerca de la verdad que lo que nosotros creíamos hace tiempo. La mayor parte de la tragedia judía consiste en esto: como resultado de un largo proceso histórico las masas de Europa se acostumbraron a identificar al judío primordialmente con el comercio y los negocios, con el prestamista y el acumulador de dinero. Para el pensamiento popular el judío se convirtió en el sinónimo y símbolo de estos personajes. Consultad el Oxford English Dictionary y mirad cómo acepta el significado popular del término «judío»: en primer lugar, es una «persona de la raza hebrea»; en segundo lugar en lenguaje coloquial un «usurero extorsionador, que maneja grandes negocios». «Rico como un judío», dice el proverbio. Familiarmente la palabra es también usada como un verbo transitivo to jew, nos dice el Oxford Dictionary, significa «engañar, estafar». Esta es la imagen vulgar del judío y el prejuicio vulgar contra él, fijado en muchos lenguajes, no sólo en el inglés, y en muchas obras de arte, no sólo en El mercader de Venecia.

De todos modos esto no es sólo la imagen vulgar. Basta recordar la ocasión en la cual Macaulay alegó, y de qué manera lo hizo, por la igualdad política de judíos y gentiles y por el derecho de los judíos de entrar en la Cámara de los Comunes. La ocasión era la admisión de Rothschild en la Cámara, el primer judío que entraría en ella, el judío elegido como diputado por la ciudad de Londres. Y el argumento de Macaulay era el siguiente: ¿si permitimos que los judíos manejen nuestros asuntos financieros, por qué no vamos a permitirles sentarse entre nosotros en el Parlamento, y tener voz en el manejo de todos nuestros asuntos públicos? Esta era la voz del burgués cristiano que miraba con ojos nuevos a Shylock y lo trataba como hermano.

Yo sugiero que la causa que permitió a los judíos sobrevivir como una comunidad separada —es decir, el haber representado a la economía de mercado entre pueblos que tenían una economía natural— fue también responsable, al menos en parte, junto con sus recursos populares, de la Schadenfreude o de la indiferencia que la población de Europa experimentó frente al holocausto de los judíos. La desgracia de los judíos fue que cuando las naciones de Europa se volvieron contra el capitalismo, lo hicieron sólo muy superficialmente, por lo menos en la primera mitad de este siglo. No atacaron la esencia del capitalismo, ni sus relaciones de producción ni su organización de la propiedad y del trabajo, sino sus adornos externos y muy arcaicos, que tan a menudo eran verdaderamente judíos. Esta es la cruz de la tragedia judía. El capitalismo decadente sobrepasó su época y hundió moralmente a la humanidad; y nosotros, los judíos, hemos pagado por ello y quizás aún debamos pagar.

Todo esto llevó a los judíos a considerar a su propio Estado como la solución. La mayoría de los grandes revolucionarios, cuya herencia estoy analizando, no vieron la última solución de los problemas de su época y de la nuestra en los estados nacionales sino en una sociedad internacional. Como judíos fueron los pioneros naturales de esta idea: ¿quién estaba capacitado para predicar la sociedad internacional de los iguales como lo estaban los judíos, libres de todo nacionalismo y de toda ortodoxia judía y no judía?

De todas maneras, la decadencia de la Europa burguesa obligó al judío a abrazar la idea de un estado nacional. Ésta es la consumación paradójica de la tragedia judía. Es paradójica porque vivimos en una época en que el estado nacional se está convirtiendo rápidamente en un anacronismo y en un arcaísmo —no solamente el estado de Israel sino también Rusia, Estados Unidos, Gran Bretaña, Alemania, Francia y otras. Todos son anacronismos. ¿Acaso no se ha advertido aún? ¿Acaso no está claro que en una época en que la energía atómica reduce diariamente las distancias en la tierra, en que el hombre ha comenzado los viajes interplanetarios, en que un sputnik vuela sobre el territorio de un gran estado nacional en un minuto o en segundos, que en tal época la tecnología reduce el estado nacional a algo ridículo y superado como lo eran los principados medievales en la época de la máquina de vapor?

Aún aquellos jóvenes estados nacionales que han nacido como resultado de una lucha necesaria y progresiva sostenida por los pueblos coloniales y semicoloniales para lograr su emancipación —India, Burma, Ghana, Argelia, y otras— no podrán conservar su carácter progresivo por mucho tiempo. La reacción constituye una etapa necesaria en la historia de algunos pueblos; pero es una etapa que también estos pueblos deberán superar para encontrar estructuras más amplias para su existencia.

En nuestra época, todo nuevo estado nacional, poco después de su constitución, comienza a ser afectado por la declinación general de esta forma de organización política; y esto ya se está viendo en la corta experiencia de la India, Ghana e Israel.

El mundo ha obligado al judío a abrazar el estado nacional y a hacer de él su orgullo y su esperanza en un momento en que hay muy pocas o ninguna esperanza puesta en él. No se puede acusar a los judíos por ello; se debe acusar al mundo. Pero los judíos deberán al menos tener conciencia de esta paradoja y comprender que su intenso entusiasmo por la «soberanía nacional» está históricamente superado. Ellos no se beneficiaron con las ventajas de los estados nacionales en aquellos siglos en que era un medio de avance para la humanidad y un factor revolucionario y unificador en la historia; tomaron posesión de él sólo después que se convirtiera en un factor de desunión y de desintegración social.

Yo espero, por lo tanto, que junto con otras naciones, los judíos sean finalmente conscientes —o tomen conciencia— de la inadecuación del estado nacional y busquen su camino en la herencia moral y política que nos dejó el genio de los judíos que fueron más allá del judaísmo: el mensaje de la emancipación humana universal.

NOTAS AL PIE

[1] “Es una seria desventaja resultante del visible gran triunfo del cristianismo que los pensadores cristianos raramente entran en contacto vital con otras religiones y otros modos de considerar al mundo. La consecuencia de esta inexperiencia es que las formas cristianas de ver el mundo se consideran verdaderas sin dar lugar a dudas… El más audaz y original pensador fue Spinoza, que superó los prejuicios teológicos de los cuales los otros no pudieron separarse totalmente.” (La correspondencia de Spinoza; introducción de A. Wolf).

Los 15 minutos del presidente hablando por cadena nacional el jueves pasado constituyen una pequeña escena memorable. La foto del gabinete congelado a su al rededor, la corbata celeste y la lógica del breve discurso deberían causar risa, además de preocupación. El Milei escuetamente soberanista, cuyo gobierno se encuentra acorralado por millones de personas empobrecidas y endeudadas, nos invita a razonar del siguiente modo: dado que EE.UU, potencia en repliegue con la que este país está hiper-endeudado, ha hablado a los ingleses sobre Malvinas, hay que sobreactuar la defensa –inexistente en este gobierno– del interés nacional. La fuerza económica y militar que, es de suponer, EEUU le brindará a la Argentina, proporciona todo lo que hay de capacidad y el sentido de la oportunidad para sancionar a las empresas –israelíes y/o británicas– que extraen petróleo en torno a las islas. Esta fantasía, es un sueño abyecto sobre cómo la entrega al imperialismo sería generadora de supuesta soberanía.

El país desarticulado, privatizado y endeudado obtendría –según las ilusiones del servil– capacidades estatales para hacer pagar «costos» a quienes pretenden apropiarse de riquezas naturales nacionales. ¿Cómo se obtendrían estas capacidades soberanas? Muy fácil: dado que no podemos utilizar ni defender como nación nuestras riquezas, serán sus nuevos dueños, multinacionales y militares de EEUU quienes las defiendan, usando para sus propios fines la bandera argentina. Las alucinaciones y el modo de operar son los de Galtieri. Con la diferencia de que el Estado argentino ya no dispone de capacidades militares mínimas para ocupar las islas y repetir la historia del 82. La idea de que entregarle el Atlántico Sur a los EEUU es índice de soberanía propia remite a un pensamiento hiper-colonial, que sólo podría ser atendido por medio de una comedia de retórica ultra-nacionalista.

¿Se prestará alguien a esa farsa? Aun si EEUU se decidiera a disputar seriamente con Inglaterra (Europa, OTAN) cosa que por verse; y si el apoderamiento imperial del continente americano acabase por ser tan directo, completo y exhaustivo como para pretender el control directo sobre el Atlántico Sur, la Argentina solo participaría de esa escena de un modo meramente secundario e instrumental. ¿También entusiasta?. Quienes admiran la supuesta astucia presidencial para vender ilusiones endebles en medio del vaciamiento nacional en plena realización, deberían ser estudiados como modelos de una humillación voluntaria, materia prima subjetiva de un nacionalismo reaccionario de fondo neoliberal que va de la última dictadura a Menem y de los carapintadas a Villarruel. Pero no es sólo eso. Tal y como lo escribió León Rozitchner en un libro que recobra una actualidad inesperada Malvinas sigue siendo el agujero negro de la crítica política argentina. Agujero por el cual las derechas secuestran la comprensión nacional y popular del reclamo soberano y lo convierten en un fetiche apto para toda clase de manipulación, como sucede en el cuadro fijo de esos 15 minutos presididos por el recuerdo del Yeneral González, el Dictador de Costa Pobre, del Negro Olmedo.

La amistad como canto inconcluso // Liliana Herrero

El deseo de escribir de otro modo // Diego Sztulwark

El escritor boliviano y su traición // Facundo Abramovich

Con pequeñas variaciones, comento el inicio de este libro. Un momento bellísimo y descarnado. Desde Bolivia, una madre y cinco hijos emprenden el viaje desde Cochabamba, Bolivia, hacia Argentina. Los espera un extenso recorrido, una inimaginable travesía. Todos supieron que dejaban atrás lo sido y que, al llegar, comenzarían a ser otros. No sospechaban aún que, cuanto más tiempo se está en otro lugar, más regresa aquel del cual nos retiramos. En el presente siempre está el pasado. Acecha, se presenta y se retira. Con esos restos comienza otra historia, mientras el camino, el mapa señalaba la de otros: los que habían sido luchadores, como el Che Guevara, y los que vendrían a la política latinoamericana, como Evo Morales. Temían olvidarse de ellos mismos, así como sentían que los que quedaban los olvidarían. Pero no hay vidas que no viajen y los recuerdos, aún desdibujados, no desaparecen. El presente está atiborrado del pasado. Nunca sabemos bien dónde estamos, pero debemos confiar en esos restos neblinosos. Siempre estamos dentro y fuera de la memoria, dentro y fuera de la historia, dentro y fuera de la lengua.

Así comienza el libro de Pablo. A partir de ahí, todo lo que leí me provocó una sorpresa tras otra, ya que, si en algo consiste esta escritura, es en una reflexión vigorosa y aguda sobre mundos que uno puede desconocer, al menos en el modo en que están expuestos. Pero sabemos que el desconocimiento no es homologable a la ignorancia y el conocimiento, a la lucidez. Es bastante más complejo el mundo, o los mundos, existentes en esta sociedad. Creo que es un libro que da vuelta la taba (como sabemos, es un hueso de la vaca), porque es una escritura feroz, sincera y polémica. Tal vez también enojada y provocadora. Pablo presenta sus ideas de tal modo que cada palabra, cada concepto, desarman toda certeza adherida a consensos. Más bien, los hace tambalear. Habrá que discutir, entonces; habrá que polemizar; habrá que regresar al gran arte de la conversación. Todo aquello que pensemos debe crear un lazo profundo con el dilema, y Pablo también lo tendrá que hacer. Mientras tanto, desarma y sangra, palabras que tomo prestadas de Charly García.

El futuro en la espalda, gran título, me recuerda a la canción de Cabrera, El tiempo está después. Un día nos encontraremos en otro carnaval, tendremos suerte si aprendemos que no hay ningún rincón, ningún atracadero que pueda disolver en su escondite lo que fuimos. El tiempo, “tendremos suerte”. En Pablo no se trata de suerte; se trata de haber ejercido el esfuerzo de la lectura, de la crítica a los relatos dominantes y de la escritura. Diría al revés: la suerte esta vez vino en forma de libro “para criticar la actual visión occidental de la contemporaneidad”, extensiva al concepto del tiempo como una flecha hacia el futuro. En medio de esta parafernalia, diría que es mejor no ser actuales ni tilingos desinteresados de los daños. Pablo no pertenece a ninguna de las dos.

Su imperativo es: hay que escribir un ensayo y este debe ser diferente a escritos que rechaza: sociologías vulgares, acartonadas, cartillas que no pueden explicar ni comprender. Tal ensayo debe moverse bajo diversas condiciones, debe tener movimiento, debe atentar contra todo y desplegar un horizonte apropiador. Entonces, escribir supone guerrear. Escribir es un acto bélico, una confrontación contra los estereotipos que nos cautivan y nos transforman en sujetos pasivos. ¿Qué antorchas iluminan esa escritura? Dos: no evitar lo complejo y la visceralidad de la calle. En todo el libro, no se priva de nombrar autores y libros emancipadores. Elige sus legados y, ahí sí, su expresión “todo es nuestro, todo nos pertenece” adquiere un enorme valor, porque es un grito de guerra. Ya sabemos: en toda actividad intelectual, política, artística, hay legados. No se puede pensar sin ellos, aun en el corazón mismo de la confrontación o de las tensiones, pero no se debe aceptar cuando nos devoran, cuando se transforman en mitos.

Hay enunciados y acciones que revelan un pensamiento bíblico, sacrificial y culposo; por ejemplo, “bajar al territorio”. Esas palabras imprimen un pensamiento vertical, descendente y juzgador. Un pequeño paréntesis: esta afirmación tiene similitudes con Yupanqui, quien busca un modelo humano que traduzca y, al mismo tiempo, manifieste todas las verdades que el que pasa por la tierra debe poder expresar. A este hombre él le pone un nombre: «el escuchado». Esos serán los profetas. Este es el ideal de hombre que ha logrado traducir la tierra. Confieso que es una vieja polémica personal con ciertos cánones de los folkloristas, con los que debato y lo seguiré haciendo.

Pero sigamos con este libro. Pablo afirma que hay que comprender un territorio y sus cuerpos, pero le agrega: con sus complicidades y contradicciones, con sus miserias y sus potencias. ¿Cómo sabemos cuáles son sus miserias y sus potencias? Sabiendo que son extranjeros de derechos. Sabiendo que el sujeto en las villas se constituye solo cuando descubre sus deseos, sus afectos, sus derechos, que la ciudad no reconocerá más que como fuerza de trabajo. Entonces, ante esa situación, es preferible escribir con un rugido. Una música sin ese grito fundacional que, sin dudarlo, es exclusivamente colectivo, diverso y territorial no tiene valor para mí. La voz, cuando canta, piensa y construye un territorio. Lo demás es globalización, voces blancas hegemónicas en la historia de la música.

Cuando digo territorio, digo tensiones de la historia en movimiento; por lo tanto, exige un procedimiento político ante un legado y una interrogación crítica sobre él. Pablo piensa territorios en plural: primero, ese espacio que se constituye en las márgenes entre los derechos ciudadanos y el territorio alegal. Lo que ocurre ahí es pura vulnerabilidad, dice: “cuerpos que formados en esas pasiones terminan por reproducir esa misma anarquía en el territorio que transitan”. No hay colectivo, no hay comunidad. Hay comercio y todo tipo de infortunios.

Igual me permito un pequeño desacuerdo. No creo que, por vivir en la ciudad, seas plenamente un sujeto de derechos. Por ejemplo, la industria cultural (conceptos contradictorios si los hay) ya fijó el canon y el horizonte que nos propone está basado en insistir en lo que ya se sabe. Eso se garantiza con la repetición reproducida al infinito por las industrias fonográficas, los medios, el mercado, la tecnología. Ahí tenemos multitudes cautivas y robotizadas.

Por fuera de la ciudad, por fuera de las márgenes, está el gueto propiamente dicho. Ese es el núcleo de la extranjerización, dice Pablo. La paradoja es que, en el corazón de su alegalidad, radica su máxima potencialidad, su libertad: por ejemplo, trabajo, organización, refugio, circuitos económicos como La Salada y Avellaneda, las galerías dentro de la villa. Todas estas variaciones económicas requieren inteligencia, invención e improvisación para sobrevivir, para reafirmar su existencia, en definitiva, para no morir, aunque sepan que puede ocurrir en cualquier momento a manos de diversos actores. Es un mundo complejo, complejísimo. Hay jerarquías también, sujetos que también extraen mano de obra barata, esclava, explotada.

Solo me detengo en el capítulo llamado “Extractivismo”, porque ahí está el gran tema de la transmisión y el vínculo. El que extrae pertenece a una estructura maliciosa. Puede ser la academia, el periodismo, el cine, todo aquello que otorga al barrio visibilidad y, en esa narración, se autoconoce una voz privilegiada y sesgada, y el extraído se convierte en espectador sin cuerpo, sin relaciones y, lo que es peor, pierde su valor, que es comunitario y social.

Pregunto: ¿ese es el único vínculo posible con los habitantes de un barrio al que uno no pertenece? Y, a la inversa: ¿es el único vínculo que desean sus moradores con otros que se acercan sin pretensiones conceptuales? ¿Hay alguna identidad fija en las relaciones?

Propongo responder con un acompañante, Horacio González, y con un texto, La mitad de un echarpe o un canto inconcluso. Luisa Michel, una militante de la Comuna de París, cuenta esta historia luego de haber fracasado el “asalto al cielo” en 1871. Ella es deportada a la Isla de Nueva Caledonia, una posesión francesa en la Polinesia. Pasan unos años más y le toca asistir a una sublevación canaca.

Luisa Michel simpatizará con los canacos. Uno de los nativos canacos, Tiau, estaba empleado por la administración colonial francesa, encargado de llevar alimentos a los prisioneros de la Comuna. Tiau se había comprometido con la rebelión y Luisa relata el momento en que se despide de él. El joven canaco iba a nadar bajo una tempestad para unirse a los suyos. “Entonces, la banda roja de la Comuna que yo había conservado a través de mis dificultades, la dividí por la mitad y se la di como recuerdo”.

Concluye Horacio: nada mejor para representar la revolución como eso que queda, eso que excede y se transmite. No hay otra revolución que no sea la transmisión de un resto”. Cada rebelde, cada militante, se queda con la mitad del echarpe. ¿En qué mitad está la revolución? En ninguna, porque los grandes legados transformadores están en ese corte del echarpe, en ese acto de transmitir que será siempre abierto, múltiple, ilegal, irresuelto, impensable y mucho más.

Pablo, celebrando este libro, te digo: no me expulses, déjame continuar con mi canto inconcluso y con todos los que quieran pensar lo que queda, lo irresuelto, ya que nosotros mismos somos motivo de extrañeza y de interrogación.

Este libro contiene una serie de relatos escritos en una primera persona fracturada del plural. Relatos que buscan acercarse a «las abstracciones políticas necesarias para sostener el debate infinito que implican nuestras vidas». En otros contextos hubiera podido hablarse de «literatura migrante» porque el nosotrxs desde el cual escribe Pablo Fernández Rojas es, ciertamente, una familia quechua boliviana que llegó hace décadas al Bajo Flores, a la villa 1-11-14. Pero el autor rechaza hablar de ese modo. Lo incomoda ese registro propio de una sociología asumida por los medios. Pasado y entorno precisan, para ser pensados, de palabras capaces de provocar un tipo de extrañamiento. Palabras cuyas resonancias obliguen a sentir lo que dicen, tales como «desplazamiento territorial» o «sujetos de no-derechos». Ellas son también, a su modo, categorías. También refieren al racismo y a una herencia colonial. Pero registran mejor la amargura, la esperanza y los legados que llevan consigo. Escribir de otro modo, dice Pablo, supone confrontar lo que ese habla sociológica pacifica: el interminable dolor del desarraigo, la agotadora expectativa de la llegada y el drama político del recibimiento. Supone también recuperar sonoridades ancestrales para confeccionar una clase de crónica —más o menos fiel, más o menos ficcional— abierta a variaciones teóricas en torno a la memoria como una herida imposible de cerrar. Y que aun así tiende a cerrarse de todos modos. Ahogando, congelando. Si no fuera por la irreverencia y por la pretensión obsesiva y difícil de convertir la experiencia de la exclusión en lucidez colectiva. En este sentido, conecta con otros tantos intentos de constituir crítica social a partir de índices personales. Esto es: marcas colectivas inscriptas sobre el cuerpo individual, potencialmente capaces de producir desplazamientos políticos en quien las vive. En otras circunstancias, León Rozitchner escribió sobre la experiencia del judío al recibir sobre sí la mirada inhumana del antisemita. Esa mirada subrayaba la inscripción de esas marcas que según el caso podían permanecer congeladas o bien dar inicio a un tránsito que aproxima al sujeto en cuestión hacia una zona común con aquellos otros (obreros, indios o mujeres) que también fueron marcados como objeto de desprecio. Ser boliviano y villero en Argentina es un índice de este tipo, cuyas marcas se portan en el cuerpo y en el habla. Marcas que, al decir de Pablo, constituyen un tipo particular de extranjería: la de quien es excluido como sujeto y desposeído de todo derecho. Se trata de una extranjería presente en cualquier país del mundo. Una de las reflexiones más potentes que atraviesan este libro se centra, precisamente, en la posibilidad —y en la capacidad— de transformar la intensa conmoción que provoca el racismo en un contenido ético: uno que permita procesar el miedo y el resentimiento que suelen fijar reactivamente a quien lo padece, y que, al mismo tiempo, supere el victimismo paralizante para abrir un cauce crítico. *** 

Otra de las cuestiones centrales que en este libro se plantean tiene que ver con la preocupación por hacer del punto de vista propio un modo legítimo de conocimiento. Pablo se interroga: ¿se podrá pasar de ser «filósofo villero» a ser «filósofo»? Vale la pena pensar esta pregunta. Por un lado, parece claro que no pretende ser leído como un representante de la villa o de la migración. Tampoco reclama ser considerado como un universitario o un amauta que no es. Ni vocero del gueto, ni portador del saber universal o tradicional. Su aspiración apunta a algo menos —sin títulos, sin etiquetas; sin sabidurías arcaicas— pero también a algo más: ser capaz de provocar pensamiento desde lo que su propia experiencia le permite leer y cuestionar. Lo anuncia de modo directo: «Quiero hacerme cargo. Quiero ser un intelectual». Extraña declaración, difícil de encontrar entre las personas a las que se cataloga de ese modo. Ser intelectual, para Pablo, quiere decir ser capaz de discutir (y de poner también en discusión los modos objetualizantes del conocer a los que llama «extractivistas»). No meramente testificar, no solo exponer, sino pelear con palabras. No imitar a otros intelectuales, consagrados o críticos, sino simplemente arriesgar. Ser intelectual es ser alguien que «se deje afectar hasta volverse responsable de lo que piensa». De un largo café a solas con Álvaro García Linera, exvicepresidente de Bolivia, Pablo solo registra una pregunta que lo sorprendió: «¿Qué implica una validación social para un boliviano en Argentina? ¿El ascenso económico o los vínculos sexuales con argentinas?». El modo de preguntar inquiere sobre una teoría del valor (qué vale más, qué es lo que valida) que sopesa la correlación entre clase y grupo étnico-nacional. Es este el tipo de cuestiones de las que Pablo parece querer hacerse cargo. Conecto esa anécdota con esta otra declaración: «Spinoza es, probablemente, el vínculo más profundo que tengo con el mundo del pensamiento. Desde él me até a algo que no esperaba: una manera de leer las pasiones no como fallas morales, sino como variaciones en nuestra capacidad de existir». No solo para resaltar la expresión «me até», que dice mucho de cómo se apropia de un saber proveniente del discurso filosófico, sino también para hacer notar que esa apropiación le sirve para pulir su método. Si las pasiones —que son afectos padecidos— son modos de existir, «el realismo salvaje de los no-derechos» puede incluirse entonces de forma perfectamente legítima entre los saberes dispuestos en clave de estrategias de conatus, o de la spinoziana «tendencia a perseverar en el ser». De modo que tanto las pasiones como el miedo, el resentimiento o la envidia pasan a ser parte de cualquier lectura realista de los cálculos efectuados en toda acción colectiva. Con este pensamiento a cuestas, el libro emprende diversos análisis que van de la pandemia y los distintos conflictos y posiciones en torno a la declaración de la cuarentena, a los diversos modos de ocupación del barrio por parte de la policía y de la gendarmería; pero también de la dinámica de la empresarialidad de los talleres textiles semiclandestinos, y de cómo cierta exterioridad del militante que se acerca «al territorio» parece reproducir una lógica de distancias (o enfrentamientos) entre sectores populares impuesta por el neoliberalismo. Asimismo, aborda las prácticas en contra de la violencia ejercida por las Amazonas, la relevancia de los contrapoderes colectivos, y el proceso seguido contra Reina Maraz Bejarano, en el que la acusada (quechua hablante) no podía conocer los términos de la acusación por no entender el castellano, así como el carácter interpretativo del quechua, que dificulta una traducción directa término a término. Estos dos últimos análisis en particular, sumados a los bellísimos relatos de la experiencia de mujeres —sobre todo los de sus hermanas Liza y Paola—, revelan la importancia de los feminismos populares en sus múltiples variedades.

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Cabe preguntar: ¿es lícito exigirle a quien se embarca en semejante reflexión existencial garantías morales relativas a sus conclusiones? Y cabe igualmente agregar que no es fácil ofrecer una respuesta definitiva al respecto. Porque siendo esta reflexión una amplia evaluación sobre los diversos modos del cálculo que necesariamente hacemos con relación a la vida colectiva, no conviene eliminar la duda ante la supuesta superioridad moral que pretenden ejercer unos sobre otros (como si hubiera alguna moral privilegiada, exenta de reproducir proyecciones ideológicas). Por eso, convendrá leer estas páginas sin complicidades fáciles, acompañando como se pueda sus diversos trayectos por caminos cenagosos —en los que asedian los ya mencionados espectros del victimismo y el resentimiento— y disfrutando, quizá, de aquellos pasajes en que la brillantez arrasa con el discurso idiotizante del orden. 

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 Las personas que han migrado a los conurbanos de nuestro país, corridas por la expansión del monocultivo o las economías extractivas, saben que la concentración de la tierra es expulsiva y que la nación jurídica dista un abismo de la nación material acogedora. Y saben también que décadas de competencia neoliberal salvaje, luego de no menos salvajes terrorismos de Estado, han creado un espacio social caracterizado por un individualismo posesivo. Ciudades rodeadas de inmensas periferias en las cuales se reproduce y se forma una fuerza de trabajo precarizada entrenada para la supervivencia. Paolo Virno acertaba al caracterizar como ambivalente la condición esencial en la que se desenvuelve el mundo cada vez más informalizado del trabajo, apto para la actividad asalariada, la changa o la sublevación. Pablo Fernández agrega que los portadores de no-derechos constituyen el reverso alegal de una ciudadanía fallida. Se trata del correlato político de un «Estado de excepción» general del capitalismo contemporáneo. Esta condición ambivalente se hace presente tanto en la expectativa de seguridad, como en el modo de poner en práctica la autonomía. Es la misma «tonalidad afectiva» la que puede ser captada en el desarrollo de mercados ilegales (incluida la comercialización de drogas), de emprendimientos informales (como la feria La Salada), de segmentos del mercado urbano de venta de ropa plenamente integrado, como la avenida Avellaneda en CABA, o los talleres textiles (con mano de obra «esclava») en los que tercerizan las grandes marcas. Como se dice en este libro, expresiones como Ayllu y Ayni (con sus aires de comunidad y reciprocidad) exhiben esta ambivalencia cuando resultan manipuladas por un capitalismo andino, regionalmente expandido. Esta coexistencia de formas de sumisión y sobreexplotación, junto con momentos solidarios y de resistencia se hace presente tanto en la economía como en la política y permiten convergencias mercantiles —afines con algunos postulados de la derecha extrema—, y comunitarias —afines con algunos postulados de la izquierda—, abriéndose entre ellos una gama de matices que ha hecho juego con la inclusión por consumo del kirchnerismo, así como la frustración respecto de los discursos de los derechos y con las formas más crudas de adaptación al desfondamiento neoliberal. La producción de espacios desiguales —sobre los que este libro constituye una intensa meditación— depende de un dispositivo de producción de fronteras entendidas menos como fijación de un límite fijo y más como la administración de un flujo dinámico de mercancías y personas. La propia escritura del libro está marcada por la perspectiva del cruzamiento aduanero y de la doble mirada. Es anfibia. Pero lo es al precio de apropiarse del punto de vista de la frontera. De modo que el autor puede hablar de sí mismo como un «Ser Frontera». De llevar la frontera consigo. Lo cual lo coloca en un borde entre exclusión y potencia, que tiende a caer del lado del desamparo y lo dañado para no caer del lado del cinismo reaccionario. A este modo de volcarse del lado de lo vulnerable, dice Pablo, se lo llama en la villa «gil». Por adherir a cierta confianza en el mundo, el gil no está dispuesto a tomar el camino de la crueldad, convirtiéndose en objeto de la crueldad de figuras aquí no romantizadas del pibe chorro o el wachín. Otro desdoblamiento propio de este ser de frontera es el que delimita la relación militante/militado, en los casos en que el militante se presenta de modo «no vincular». Tomo solo tres enunciados que sirven para ver cómo se juega la ambigüedad de este pensamiento de frontera: «Detesto —y rechazo— el lugar de víctima que me asigna un saber automático»; «Rechazo, con todo mi cuerpo, cualquier tipo de autoridad fundada en cierta imagen de lo popular» y «Pietro me explicó alguna vez que, en embriología, existe una tesis que afirma lo siguiente: hay células con un «destino probable», es decir, células que parecen encaminadas a convertirse en un tipo específico, pero cuyo destino sigue siendo reversible».

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 La vía crítica que sigue Pablo decanta en lo que plantea como «el problema central»: la racialización, la patriarcalización y la guetificación social como otros tantos modos de crear situaciones de sobreexplotación y desposesión de contingentes humanos enteros. Paternalismos, brutalismos, racismos y delimitaciones fronterizas forman parte de una producción económica clasista que combina dimensiones legales e ilegales y nacionales e internacionales, con formas sumergidas de trabajo proveedoras de centros de consumo y grandes marcas: «El despojo y la creación de espacios alegales y de no-derechos son, en el fondo, la máxima derrota frente a la cuestión de la propiedad de la tierra y la separación entre quienes la producen y quienes la poseen». La aparición de este «problema central» permite politizar en términos fecundos el método y orientar de modo preciso la analítica: «la aceptación de ideologías o partidos que introducen lógicas de mercado de forma obscena refleja un resentimiento hacia la militancia y el abandono de estas problemáticas». Es clave esta jerarquización del problema porque permite organizar políticamente lo que de otro modo parecería una ambigüedad gozando de sí misma. No es que ese goce no ocurra aquí, pero ocurre, casi siempre, como parte del pasaje por la ambivalencia, para dar cuenta del núcleo problemático central, de modo concreto. Sucede así por ejemplo cuando relata un carnaval tradicional boliviano en Buenos Aires en el que hay un solo partido político presente: La Libertad Avanza. El hecho de que esa presencia exclusiva parezca resaltar la zona de afinidad posible entre economía migrante y postulados mercantilistas de la ultraderecha aparece a la luz del planteamiento del libro como una crítica a las fuerzas democráticas ausentes en esas instancias. A lo que el lector puede agregar: así como el movimiento obrero europeo de hace un siglo supo ver en la ideología antisemita el «socialismo de los tontos», es posible ver hoy en la apelación al malestar social por parte del neofascismo un anticapitalismo de los bobos, si es que creen que por esa vía podrán transformar sistema alguno. ¿En dónde nos deja entonces la vía crítica que propone Pablo? Por lo pronto, ante una escritura perspectivista, en la que el menor de cinco hermanos ejercita el punto de vista de cada uno de sus familiares directos (de Liza, Paola, Ángel y Pietro; pero también de su madre, Frida, y de su padre, Hernán) como modo de poner a prueba su decisión de narrar. Una vez atravesada la prueba, se dibuja sobre el horizonte una prueba mayor: si es difícil contar lo que se pensó toda una vida, ¿cómo se sigue discutiendo y pensando cuando todo eso que se quería decir ya fue dicho? Quizá se trate de ampliar el perspectivismo hacia aquello que en su libro Nada que esperar Sebastián Scolnik llamó una «amistad política». Allí, en esa ampliación, aparece la chance de pensar lo propio desde lo colectivo más amplio. El Colectivo Situaciones, que se hace presente en las páginas del libro como despertando ese deseo, aparece como un intento de aventura expandida. Su posterior disolución no supuso fracaso sino un aprendizaje sobre el carácter impermanente de las formas (y también de las colectivas). Afirmar sin temor esa impermanencia es un modo de situarnos de una manera puramente positiva en ese lugar en el que no cabe el rencor ni el arrepentimiento, sino solo la invitación que resuena en el decir del libro: «obligarnos a lo complejo, a lo extraño, a lo que no entendemos del todo». Nada más, ni nada menos. 

*Prólogo de Tu futuro en la espalda. Nawpaq, de Pablo Fernández Rojas (Planeta, 2025) 

Intuir es tanto, es casi todo, es a veces más que saber
Persona, José Carlos Agüero

Es casi una meditación, el divagar por las calles de un hombre solitario
que ni siquiera se ha propuesto un paseo agradable.
La cabeza de Goliat, Ezequiel Martínez Estrada

Entre las fórmulas que le escuchamos y leemos a David Viñas hay una que siempre, por opaca y contundente, me fascinó: toda política es una teoría de la ciudad. Leído con la (imaginaria) voz de Viñas y su ceño fruncido, la afirmación toma una fuerza perturbadora, paranoizante.

Con esta idea puede arrimarse el lector al libro Tu futuro en la espalda. Ñawpaq, de Pablo Fernández Rojas: como una teoría de la ciudad. La ciudad pensada así sería una gramática cuyo sentido se realiza en los cuerpos y las voces que la atraviesan una y otra vez, y donde el autor ofrece lo propio para interpretarla.

En este libro, esa teoría de la ciudad parte de la constatación de la existencia de poblaciones enteras -conurbanas, villeras y migrantes- que viven una parte de su vida bajo el sometimiento a la ley ciudadana y su economía, haciendo funcionar silenciosamente la ciudad, y otra parte del día bajo su propia ley, en territorios y economías que llama alegales -es decir, ni legales ni ilegales-.

Estos desdoblamientos de la ciudad serían, para Pablo Fernández, el fondo implícito de un desencuentro trágico entre la vida popular y la política progresista y de izquierda, incapaz de imaginar otro tipo de libertad y de vínculos entre los sujetos de la ciudad; y -más aún- la ciudad organizada así sería el escenario de una producción constante de dolor y crueldad sobre la que se montan dispositivos racistas y “guetificantes” desde la “ciudad blanca” hacia los territorios a-legales. Violencia que, en su derrame, también genera una serie de jerarquías violentas que se producen al interior de estos territorios. La pandemia y la cuarentena son tomadas en este libro como la radiografía extrema y silenciada de la sociedad: fueron estos sujetos desplazados los que “se convirtieron en protagonistas silenciosos de una cuarentena ajena”. ¿Hasta qué punto -se pregunta el peruano Arguedas sobre Lima- estos invasores -indios y mestizos- han hecho cambiar el tradicional espíritu de la Capital?

Estas marcas urbanas son escritas -y descritas- en voces irregulares que a veces se dejan llevar, desigual y combinadamente, por la sorpresa, la alegría, el amor, la impotencia, la frustración, la impaciencia, la vergüenza -ese que, para Marx, era un sentimiento revolucionario- y la venganza. Pablo escribe por momentos con resentimiento o remordimiento, y al final nos dice que lo hace “sobre las cosas que ama del mundo”. Esta confusión irresuelta produce las escenas más interesantes del libro, donde, bajo estas marcas pasionales en el lenguaje, se busca convertir una forma de atravesar la ciudad en una forma de conocer el mundo y a sí mismo. Así, hacer la ciudad es ser capaz de leerla como un conjunto de signos -económicos, raciales, sexuales, lingüísticos- que posibilitan y excluyen todo el tiempo a los sujetos. De esta materia, creo, están hechas estas páginas: con ideas interesantes que a la vez tropiezan, se arman y desarman, toman fuerza aunque a veces sean injustas, desmedidas, equívocas. Pablo escribe y debe resolver -son “caprichos”, dice-. O más bien, siente la necesidad de hacerlo (“la villa es”, “la gendarmería es…”, “Avellaneda y La Salada son…”) y lo hace, como dice Diego Sztulwark en el prólogo, sin “garantías morales”. Es el tipo de riesgo que la época requiere y que casi nadie se atreve a correr. Por eso, en este libro puede leerse el método “afirmar y ver qué pasa” y, por lo tanto, solicita del lector una atención desmedida frente a lo que se lee.

Identidad y utopía

Identidad y utopía
son dos dimensiones del mismo problema
Alberto Flores Galindo, Buscando un Inca.

Ñawpaq, si no entiendo mal, no es solo el futuro en la espalda y el pasado “delante”. Es un movimiento casi circular, donde las formas del tiempo se desplazan permanentemente como si fuese una cinta de Moebius. No es solo una inversión: es la inversión permanente. Se trata de volver a empezar; y, al hacerlo, saber que no se empieza de nuevo, de cero. Así empieza el libro: narrando la migración, la llegada a una tierra utópica, llena de promesas. Con la llegada, la tierra utópica empieza a quedar detrás, pero ya no se trata de volver a donde se partió, sino de poder convertir la tierra nueva en un nuevo origen que contenga todo lo que se arrastra. El historiador peruano Alberto Flores Galindo imaginó que el resultado de la colonización fue convertir lo inca en un pasado utópico.

Traicionar la vieja tierra, traicionar la nueva: escribir también es abandonar el destino que nuestro país prepara para los migrantes -forma resumida de nominar a quienes vienen principalmente de Perú, Bolivia y Paraguay. Crear, en definitiva, con la escritura, aquello que no se crea: el origen.

Quiero que la escritura sea mi movimiento fundamental para abandonar mi piel de víctima, dice Pablo. Así, los lectores nos vemos desafiados a cuestionar nuestro propio origen. No solo por volver a poner en el centro las formas de construcción de la nacionalidad y el Estado, a partir del racismo y la violencia que se prolongan hasta hoy. Para eso no necesitamos, necesariamente, a Pablo. Me refiero más a un movimiento mucho más íntimo, que creo es el que política y existencialmente precisamos, que es el de animarse a inventar una herencia. Allí donde las legitimidades identitarias realmente existentes fracasan o no son deseadas -la academia a través del saber, las tradiciones políticas y sus pertenencias ideológicas, la nacionalidad con el rechazo de no concebirse migrante-, solo queda la herencia como lugar desde donde hablar.  Esa herencia se inventa en este libro a través de relatos familiares que, sin dejar de ser reales, son narrados por Pablo que imagina la historia familiar a través de las voces de sus hermanos. 

Un ¿viejo? libro decía sobre Pablo de Tarso -San Pablo, Pablo en el Nuevo Testamento– que era el fundador del universalismo. Pues él también había migrado de ciudad y de religión, y había inaugurado una nueva que se proponía recibir a los nuevos fieles, sea cual sea la religión, comunidad o identidad de la que provengan. Ese libro veía en Pablo de Tarso un gesto de igualitarismo radical, el tipo ideal del “militante”. El resultado de esa historia aquí no importa. En el caso de nuestro Pablo, la conversión no deja de ser incompleta -no pertenecer nunca del todo-, por lo que no puede ser militante o predicador: pues se es migrante y no se es, se es escritor y no se es, se es víctima y no se es. Como el de Spinoza -filósofo judío pero excomulgado, de familia migrante y perseguido por el propio Estado Holandés donde nació-, el nombre Pablo vuelve como destino inconcluso.  Fuera de lugar. 

Indios, gendarmes y fronteras: nuestra tierra

Cuando esos dos gauchos, Fierro y el Moreno, se ponen a cantar,
olvidan toda afectación gauchesca y abordan temas filosóficos
El escritor argentino y la tradición, Jorge Luis Borges

Si bien se incluyen reflexiones fechadas, los últimos 30 años de argentina y sus variaciones políticas se uniforman en un bloque más dado por continuidades que por rupturas. Esa política “ciudadana” no reconoce temporalidades explícitas. De algún modo, son reflexiones que provienen del subsuelo de la patria humillada. ¿Cuál es, entonces, el grito de Pablo? El llamado, la exigencia, consiste en que hagamos un esfuerzo más por comprender los territorios y agenciamientos sociales “fronterizos” sin recaer en el deseo de controlar con políticas sociales y seguridad, como conservadores y progresistas hacen en diferentes proporciones sobre estos espacios. 

Se trata de comprender las fronteras, allí donde los universos culturales, políticos, económicos que ordenan el mundo pierden forma, y donde se permiten no solo formas de violencia -como el narcotráfico que Rita Segato relata en Ciudad Juárez-, sino formas paradójicas de la solidaridad y la potencia comunitaria. La frontera es el estado de excepción y es el terreno donde los cuerpos de la ciudad ponen a prueba su valor. Cuánto valen las cosas y los cuerpos -por lo tanto, las formas del honor– ocupan un el corazón del libro.

Escribe Pablo: Cada avenida puede ser frontera. Cada galería comercial puede ser frontera(…) Cada pasillo de la villa, cada shopping, cada feria, cada estación de tren. Lo decisivo no es el límite físico, sino el tipo de sujeto que lo habita. Tal vez la ciudad no esté dividida entre centro y margen, entre legal e ilegal, entre ciudadano y extranjero. Tal vez esté compuesta por cuerpos-frontera que sostienen, tensan y reconfiguran constantemente esos límites. 

Que las fronteras eran un tema fundamental también lo supo la Argentina del siglo XIX, y sus escritores -José Hernández, Mansilla, Sarmiento, los cronistas de frontera- armaron y desarmaron las fronteras en prosa y verso, crónica y ficción. Era la gauchesca una literatura de fronteras, no solo por el espacio imaginario en que se circunscribían los versos, sino porque en esos versos los cuerpos entraban en conflicto entre ellos -los indios contra los gauchos, los gauchos contra los negros, los soldados contra los gauchos- y con las leyes estatales. Josefina Ludmer, en su “tratado sobre la patria”, tomaba la literatura gauchesca para pensar la constitución del Estado a partir de un triple movimiento: el uso de las leyes, los cuerpos y las voces. En otras palabras, lograr la patria -realizar la Campaña del Desierto- requería de la confluencia entre la élite letrada -uso de las voces del gaucho en la literatura-, las leyes de ciudadanización forzada y ley de vagos -uso de las leyes- y el ejército -uso de los cuerpos- para desplazar y asesinar al indio.

La gauchesca fue para Ludmer el escenario imaginario donde estas contradicciones fueron habladas y donde, en definitiva, la élite letrada lograba plantear y resolver imaginariamente las contradicciones sociales. Así, los conflictos sociales podían ser leídos en y por la literatura, siendo ella misma conflicto porque cada vez que la élite progresista escribía (¿escribe?) hace hablar a los oprimidos -por ejemplo, el Martín Fierro– y en ese acto se conjugan una serie implícita de transacciones, violencias y distancias entre las clases sociales.

Cierto es que ya no es este el conflicto, y sin embargo tampoco es otro, aunque ya no transcurra en la frontera con los desiertos sino en las metrópolis. Este es el corazón de los ensayos que componen el libro. En este libro, aparecen los nuevos rostros fronterizos: la Gendarmería, los grandes mercados feriantes, la migración latinoamericana, las categorías comunitarias indígenas pervertidas por el mercado, los modos de la captura intelectual sobre lo popular, la militancia como economía sexual sobre los representados-pobres, los “pibes chorros” contra los “giles”, la Patria Grande como legalización implícita del trabajo en talleres clandestinos, las instituciones educativas como igualitarias y separadoras, entre otros “temas”. Fundamentalmente se trata del uso de los cuerpos -en el trabajo y en las fuerza de seguridad- y uso de la voz en la academia, la militancia y el periodismo. 

Pero en esta historia ya no hay héroes, proyectos de país ni figuras ideales. Hay una voz con intuiciones lúcidas que también, por momentos, congelan las fronteras con una reafirmación identitaria para denunciar lo injusto. Como si por momentos Pablo dijera: en el fondo, los otros son injustos con nosotros, verdad que, de tan irrefutable, también detiene el pensamiento.

Cuando se me quiere, se me dice que es a pesar de mi color. Cuando se me odia, se añade que no es por mi color. Aquí o allí soy prisionero de un círculo infernal, escribía Fanon -aquel psiquiatra rebelde y negro de la colonizada isla Martinica- en aquel texto conmovedor donde narra la historia de cómo el racismo transformó su propia experiencia corporal. Fanon, como nombre de la rebelión, también es nuestro ñawpaq -si se me permite el uso.

Tener razón no es lo más importante, no es más que poder construir una verdad diferente. Es un libro, entonces, sobre derroteros y “derrotas” -sobre el dolor de no pertenecer nunca del todo a nada: la derrota de irse, del exilio, la derrota de llegar y no pertenecer, la derrota de nunca terminar de encajar dice Pablo-, pero ya la existencia del libro mismo desmiente todo tipo de cerrazón sobre ello. En el fondo, se corre el riesgo de que la propia crítica a las fronteras implícitas que contienen nuestros razonamientos “progresistas” e “izquierdistas” se convierta, también, en otro refugio identitario. Ese tipo de resolución congeladora de las fronteras -que nos muestra la necesidad de una nueva teoría de la ciudad– es un problema que ya nos compete a todos, autor y lectores, y el libro nos debe llevar al límite, a compartir el agobio del propio Pablo, para desarmar su propia trampa. 

Seguimos creando mundo a través de los libros.

Ayer por la tarde, a las 18 hs., en el barrio de Palermo, se presentó, a sala repleta, el fantástico libro de Eduardo Grüner, Sartre contra la corriente. Argumentos para un retorno.

Liliana Heker planteó el contraste entre aquella generación hacedora de revistas, previa a la dictadura -y la relevancia que la noción de compromiso tuvo para ella- y el ensimismamiento cultural del presente. Christian Ferrer se preguntó, con su habitual erudición, por el resultado de aquellos compromisos. Enumeró, uno por uno, los hechos de poder que terminaron por anular la promesa emancipadora de los procesos africanos de descolonización, nombrando al pasar la situación de Venezuela.

Alejandro Horowicz recordó que la noción de situación tiene en su corazón un posible, y que no debe confundirse el balance de las revoluciones fracasadas con el fin de aquellos posibles capaces de sacarnos de la miserable situación actual.

En el fondo del asunto late una cuestión nada ajena a Sartre: Fanon y la violencia, problema al que el propio Grüner ha dedicado un libro reciente.

Más tarde, alrededor de las 20 hs., a menos de un kilómetro de distancia, en dirección a Villa Crespo, se presentó -también a sala hiperpoblada- el primer libro de Pablo Fernández Rojas, Tu futuro en la espalda. Wawpaq:

Facu Abramovich tomó la palabra y dijo que el de Pablo es un libro «existencialista en el sentido no técnico»: un libro escrito en la confrontación entre mundo-realidad y categorías internas. Sartre no tan lejos. Liliana Herrero hizo una agudísima reflexión en torno a la división que el libro establece entre sujetos de derechos de la ciudad y sujetos de no-derecho del gueto -palabra que utiliza Pablo y que remite también a su propia experiencia de vida en una villa de la ciudad-. Partiendo de la idea de industria cultural, Liliana cuestionó que en la ciudad haya, efectivamente, derechos, y preguntó: ¿a qué tipo de vínculos se está dispuesto desde los territorios? Es decir, ¿qué posibilidades existen de superar el contrato extractivista entre ambos en favor de algún tipo de amistad política auténticamente generadora?

Mario Santucho leyó el libro de Pablo como la emergencia de un punto de vista postdemocrático, que anuncia un tipo de «combate» por fuera de la aspiración democrática a los derechos.

A la salida de las presentaciones tengo el teléfono estallado. Los amigxs cuentan que, en la cadena presidencial, Milei hizo lo que se suponía: un intento de apropiarse del sentimiento nacional que, hace casi un mes, había arruinado su proyecto de extranjerización de tierras, profundizando al mismo tiempo su subordinación a los Estados Unidos.

Su denuncia -¡quién lo hubiera dicho!- del negocio británico-israelí de extracción petrolera cerca de las islas Malvinas, el anuncio de sanciones para las empresas que operen en territorio de soberanía argentina y la construcción, de resonancias hiper-galtieristas, de una base naval en Tierra del Fuego pueden ser leídos desde dos perspectivas.

Por un lado, parecen redactados por el Departamento de Estado o por el Comando Sur, en función de los intereses de un gobierno que manipula a un gobierno ya entregado: para negociar sus propios intereses con Europa y/o para apoderarse directamente del Atlántico Sur. Por otro lado, el gobierno argentino manosea fantasías y dolores populares que no tienen nada de superficiales.

En términos anticipadísimos -hace más de cinco décadas-, el cada vez más importante libro de León Rozitchner, Malvinas: de la guerra sucia a la guerra limpia, nos enseñó a leer la ineficacia bélica de todo patrioterismo basado en grandilocuentes consignas nacionalistas, cuando estas se sostienen sobre la entrega de la riqueza nacional.

La destrucción de la vida económica de millones de familias y la enajenación de grandes recursos nacionales vuelven a poner a prueba el fantoche guerrerista -tal como en 1982- y abren una segunda oportunidad para el despertar de una crítica hecha desde el mundo nacional-popular y las izquierdas.

Esa crítica, pendiente desde la guerra de Malvinas, encuentra ahora una nueva oportunidad para hacer de la nación un problema cuyo centro no puede ser otro que el cuidado de los cuerpos y del territorio. Una nación que haga de la cooperación social y de la naturaleza la base de un nuevo tipo de política, frente a una política convencional que, una vez más, parece escapar de ambas de manera ciega, torpe y cómplice.

Seguimos creando mundo a través de los libros.

Pocas veces ocurre que pueda contarse una historia tan larga desde un entusiasmo inicial. Hace poco leí que, según García Márquez, Fidel no tenía ideas que no fueran descomunales. El agrónomo francés René Dumont, invitado varias veces por el gobierno cubano a ayudar con el modelo socialista, se quejaba en un viejo libro de los años setenta de esa grandilocuencia, que le resultaba insoportable. Sartre, en cambio, se dejó seducir por Fidel durante las semanas que pasó en La Habana en el año 60: lo creía sincero y veía en él a un hombre que había decidido desde pequeño no dejarse maltratar. Y que había llevado esa rebelión contra la humillación a razón nacional y social. Es interesantísimo el relato que hace el filósofo existencialista del líder cubano en Huracán sobre el Azúcar.

Parece ser que el joven Fidel fue célebre por su energía física y su conocida facilidad de palabra. Su padre, Ángel, nacido en Galicia, llegó a la isla como militar español. Castro padre combatió contra los patriotas independentistas inspirados por José Martí y luego compró grandes extensiones de tierra cerca de Mayarí. En su hacienda, luego nacionalizada por el gobierno revolucionario, llegaron a emplearse unos 500 trabajadores. El carácter de Ángel y su idiosincrasia hispánica animaban un fuerte antinorteamericanismo. Su segunda esposa, Lidia Ruz González, joven nacida en Pinar del Río, comenzó siendo cocinera en su casa. Fidel y Raúl, como se sabe, fueron educados en el Colegio La Salle, de los jesuitas, en el oriente de la isla. Frei Betto rescató los recuerdos marcantes de aquella época en su ya clásico libro Fidel y la religión.

Terminado el colegio, Fidel partió a La Habana, donde estudió derecho. Allí comenzó su militancia política y se dieron sus primeros contactos con la literatura marxista. Cinco años antes del golpe de Batista, Fidel participa como líder estudiantil de una frustrada invasión a República Dominicana destinada a derrocar al dictador Trujillo. Escapó de las represalias atravesando a nado la bahía de Nipe, que suele estar infectada de tiburones, con una ametralladora argentina a sus espaldas.

En 1948, fue parte de una celebración de la Conferencia Panamericana en Bogotá. Juan Domingo Perón pagó pasajes para la numerosa delegación argentina, pero también los de las delegaciones antimperialistas de otros países, como la cubana. Entre los objetivos del presidente argentino estaba el reclamo por Malvinas. Allí se celebraron encuentros de estudiantes comunistas, peronistas y nacionalismos populares varios. En esos días fue asesinado el popular líder liberal colombiano Jorge Eliécer Gaitán. Fidel fue testigo y partícipe activísimo del levantamiento popular conocido como el “Bogotazo”.

Unos años después, Fidel se casaba, con 22 años, con Mirta Díaz-Balart, con quien tuvo su primer hijo; obtenía un doctorado en derecho y, entre 1947 y hasta el año 52, fue activo militante juvenil del Partido Ortodoxo, entonces liderado por Chibás, el líder que se pegó un tiro en medio de una alocución radial para dar testimonio de su repulsión ante la degradación y corrupción que asediaba a la isla.

Luego comienza la historia más conocida. La toma por parte de un grupo de jóvenes revolucionarios, dirigidos por Fidel, del cuartel de Moncada, que da inicio al Movimiento 26 de Julio; la prisión “fecunda”; su legendaria defensa, publicada como La historia me absolverá; el exilio en México —y el encuentro con el Che—; la invasión guerrillera a Cuba en el Granma; la campaña de la Sierra Maestra; la toma del poder en enero de 1959; la reforma agraria y urbana; la batalla de Playa Girón; la Segunda Declaración de La Habana; la llamada Crisis de los Misiles; el apoyo de decenas de movimientos revolucionarios y anticoloniales de América, Asia y África; la alianza con la URSS y todo lo que conocemos suficientemente bien de la Cuba contemporánea.

Esta historia debería ser vista, desde ya, desde todos los puntos de vista posibles —que son muchos, según las épocas—, si se la quiere considerar a fondo. Y no dudo de que una enorme mayoría de latinoamericanos lleva consigo una cierta conciencia, menor o mayor, de la importancia singular que tuvo Fidel Castro en el continente.

En lo que hace a mi propia perspectiva, no me sumo al balance convencional fundado en el recuento de lo que se llaman “aciertos y errores”. El propio Fidel explica, de un modo ciertamente filosófico, que la verdad de las acciones revolucionarias no se deja apreciar por el juicio simplificado sobre sus resultados inmediatos, aunque no puedan tampoco escapar de ellos. Ni la frustrada toma del cuartel del Moncada, con la pérdida de varios compañeros asesinados en combate y en la represión posterior, ni el penoso desembarco del Granma, ni la derrota del Che en Bolivia le parecen ejemplos de estimaciones injustas o equivocadas. Y hay que admitir que sus explicaciones, que abarcan siempre cuestiones de principios y reflexiones sobre el papel de las contingencias en la historia, son agudas.

La idea de acierto y error supone un parámetro racional capaz de obrar como medida objetiva validante. Y es esa medida la que vacila. Decir que las UMAP, la Ofensiva Revolucionaria del 68 o el fusilamiento del general Ochoa fueron un “error” resulta tan poco iluminador como llamar “acierto” a la decisiva participación de tropas internacionalistas en Angola, al apoyo a la Revolución Sandinista en Nicaragua o al proceso de rectificación de errores de los años ochenta. La suma de errores y aciertos con el fin de cuantificar un juicio ecuánime y final, hecho de un inevitable balance de luces y sombras, es una idea demasiado desafectada para considerar estos 100 años de Fidel Castro.

Tampoco suena convincente cargarle toda la cuenta por la terrible situación que sufre hoy Cuba, como si debiéramos olvidar que la Revolución Cubana, su socialismo y el sistema político cubano, con todos sus déficits y dogmatismos, fueron desde un comienzo atacados, boicoteados, bloqueados y ahogados hasta el extremo de la inhumanidad, tal y como lo vemos ahora, sin límites ni atenuantes, desde el último 3 de enero.

Dada la indisimulable conexión emocional que muchos hemos sentido por el comandante de la barba intonsa, prefiero meditar sobre él en el recuerdo de una antigua conversación en La Habana con un viejo y genial sociólogo cubano llamado Juan Valdés Paz, para quien Fidel Castro fue una verdadera fuerza productiva: un político talentoso que hizo de una pequeña isla un factor fundamental en el juego geopolítico mundial, una condición él mismo no sustituible entre las tantas que hicieron posible la extraordinaria gesta cubana de la segunda mitad del siglo XX.

Gesta que deja legado antimperialista, de rebelión, de perspectivas regionales, de solidaridad tricontinental, pero también de experiencia para un balance realista, contextualizado y no canallezco de las tentativas del socialismo latinoamericano.

David Viñas eludía todo pensamiento político que cayera en la tentación de crear “comunidades de santos”. Ahora más que nunca se trata de poder admirar sin idealizar. Y uno piensa en personas como San Martín o Bolívar, no como santos, sino como pioneros en esa tarea tan atacada de pretender crear una soberanía popular para nuestros países. Personajes reales, figuras contradictorias, de las que nos proponemos aprender sin olvidar que forman parte de un tiempo ya ido.

Y se tiene entonces la impresión de que Fidel Castro fue alguien de esa magnitud. De los pocos, con esa magnitud, que actuaron y vivieron en nuestro siglo. Y que conviene encontrar en él inspiración, si es que no se quiere dar todo por perdido.

Por Damián Fau

Esta entrevista reúne el testimonio de María Santucho, hija de Oscar Asdrúbal Santucho e integrante de una familia profundamente vinculada a la militancia revolucionaria argentina de las décadas de 1960 y 1970. A partir de un relato en primera persona, reconstruye su historia familiar, las experiencias de la persecución política, la clandestinidad, el exilio y la reconstrucción de su vida en Cuba.

A lo largo de la entrevista, María reflexiona sobre la memoria, el compromiso político, el amor y el cariño familiar en momentos difíciles, el papel de las mujeres en la militancia, las consecuencias del terrorismo de Estado y los desafíos de transmitir estas experiencias a las nuevas generaciones. Su testimonio constituye una valiosa fuente para comprender, desde una perspectiva personal y humana, uno de los períodos más significativos de la historia de aquella generación que quiso construir un proyecto revolucionario para nuestro país.

Damián Fau: Para quienes no te conocen, ¿podés hacer una síntesis de tu vida? ¿Cómo viviste los 70 y la salida del país? ¿Tu regreso?

María Santucho: Bueno, soy la hija mayor de un matrimonio que se casa en el año 59 en Santiago del Estero: Oscar Asdrubal Santucho y Ofelia Paz Ruiz. Mi viejo, Oscar Asdrúbal Santucho, es el séptimo hijo de Francisco Santucho y Elmina Juárez. Cuando mi papá tiene cuatro años, mi abuela Elmina muere. Cuento esto para que se conozca un poco la familia nuestra, que es muy singular. Mi abuelo Francisco se casa con la hermana de Elmina, que es Manuela Juárez. Y de hecho mi papá, la mamá que conoce es a Manuela. Después nacen los últimos tres hijos de ese segundo matrimonio de mi abuelo, que Mario Roberto “Roby” Santucho, Manuela Santucho, le decíamos Nenita en la familia, y Julio Santucho. Mi padre se casa con mi madre, te decía, en el año 59.

Nazco en abril de 1960. El 15 de abril de 1960. Soy ariana. Ariana y rata. Doy fe que lo soy. Y mis amigos y mi familia también. Crecí en Santiago del Estero. Una familia de clase media popular. Mi viejo tenía una fabriquita de sellos. Mi vieja era empleada en la caja de ahorro. Empezó desde abajo en la Caja de Ahorro hasta ser jefa de un departamento. Y yo soy de un barrio, el barrio Belgrano, zona sur de Santiago del Estero, un barrio de clase media con familias también de bajos ingresos. Con un río a pocas cuadras de mi casa, con un asentamiento a pocas casas de mi cuadra, con amigos de todos los sectores más o menos clase media y populares. Y crecí en ese ambiente muy de barrio, muy de provincia, con un papá que militaba casi silenciosamente. Que nos explicaba algunas de las cosas que pasaban. Que nos decía, “acá van a venir amigos, que van a dormir, y ustedes no van a preguntar mucho, y va a haber reuniones, y ustedes no le van a contar a nadie”. Nosotras desde muy chiquitas, muy chiquitas, aprendimos a que teníamos una vida doble. Que había una vida de la que podíamos hablar, y que había otra vida de la que no se podía hablar, porque podía ser peligroso. Eso lo tengo yo instalado. Mis hermanas y yo.

Yo no siento que haya creado en mí como una fractura. Al contrario, creo que me dio la posibilidad de asumir, en determinadas otras circunstancias de mi vida, situaciones en las cuales podía hablar de esto y no podía hablar de esto otro.

Y así crecí. Entre este padre militante, una madre que no quería saber nada con la militancia, que tenía mucho miedo, muy cristiana, sin ser practicante feroz. Hicimos el catecismo con mis hermanas. Con una de mis hermanas lo hicimos juntas. A mi viejo lo empiezan a perseguir por aquel tiempo. Mi viejo hasta tanto vivía legalmente en Santiago del Estero, era perito mercantil y llevaba los réditos, entre comillas, de todo un sector del campesinado santiagueño. Que en realidad era gente con la que iba trabajando políticamente. Recuerdo eso como una película. Verlo a él y acompañarlo en algunos momentos a ese recorrido. Y cuando íbamos de vacaciones, él usaba las vacaciones nuestras para hacer eso. Creo que a mi vieja no le gustaba mucho. Me parece que ella hubiera preferido una vacación más clásica. Ella era una mujer que había empezado desde muy abajo en la vida. Y como todo lo había hecho con mucho esfuerzo lógicamente lo cuidaba.

En 1970 cuando fueron a buscar a mi papá, fue el primer allanamiento del que soy testiga. Mis hermanas y yo. Haberme despertado, sentir golpes, ruidos, patadas, cosas que caen. Y despertarme y tener a un milico con su FAL apuntándome a la cabeza. Diez años tenía cuando van a buscar a mi padre. Y ahí empieza toda una historia para nosotros de infancia clandestina. Mitad de infancia clandestina, porque nosotros nos quedamos viviendo en Santiago.

Y salíamos a ver a mi papá. Para salir a ver a mi papá había que hacer de todo un operativo muy cuidadoso. Nos trasladábamos en un colectivo hasta un lugar en Tucumán, siempre un fin de semana. Y la verdad que tengo un recuerdo hermoso de esos momentos… Parece terrible, pero no, tengo un recuerdo hermoso de ese momento porque yo viajaba sola a Tucumán con doce años a ver a mi papá. Habíamos decidido hacerlo de este modo para no despertar sospechas en nuestro vecindario. Estos encuentros me marcaron para siempre. Vi a un padre amoroso como no lo había visto nunca. Verlo conectado conmigo. Verlo tratando de que yo la pasara bien ese fin de semana. Me iba de viernes a domingo por la noche o el lunes por la mañana. Viendo todo eso creo que me formó en mi condición de madre, de compañera, de hermana. Siento que ahí se generó algo en mí, muy humano. Por un lado, él me hablaba mucho de su militancia. De lo que había que hacer, de lo que había que pensar. Me leía cosas de Ho Chi Minh. Me leía cosas del Che Guevara. Me leía cosas de Fidel. Me ponía discursos de Fidel. Tengo en mi memoria grabado a fuego un discurso de Fidel en el que decía un poema de un gran poeta cubano que leí en profundidad muchos años después. Mi papá me alcanzó toda esa literatura grabada, o dicha, o contada, o en los libros, que fue fantástico. Fue para mí una de las mejores etapas de mi vida.

Tuve una adolescencia extraordinaria desde los 10 hasta los 15 años. No puedo decir otra cosa. Pero claro, diferente a lo que debe ser, para una niña a los 12 años. Que no tiene que estar acompañando a un señor que buscan para matarlo. Pero a mí eso me inspiraba mucho, la verdad, me inspiraba mucho. No puedo decir otra cosa. No puedo decir “me daba miedo”. La primera vez que vi una pistola 45 fue en el placar donde él tenía su ropa. Fue conmovedor, pero no me asustó, porque me dio la medida de “ah, esto es en serio”. O sea, esto implica un riesgo.

Creo que lo viví con armonía. Me siento muy heredera de eso. Incluso aunque no piense hoy en un arma, me siento heredera de ese espíritu. De hay que darlo todo y si hay que dar la vida, bueno, hay que dar la vida. Me siento heredera de eso la verdad. Emocionada de que mi familia me haya haya transmitido eso.

Trelew, punto de inflexión

A los 12 o 13 años, para mí hay un quiebre. Porque fue la masacre de Trelew. Porque hasta ese momento, sólo habían agarrado presos a mis tíos. Recurdo que una vez mi viejo nosllevó a una visita a la cárcel de Villa Urquiza en Tcumán, cuando el Roby estaba allí. Yo nunca había ido a una cárcel. Esto fue un cambio. Empecé a sentir que iba a ser parte de nuestra vida. Pero pensaba que el peligro llegaba hasta la cárcel. Nosotros hasta ese momento no habíamos oído nunca, por lo menos en la infancia, que, a nuestros tíos, nuestras tías los torturaran. Eso lo vine a escuchar un tiempo después. Después de Trelew. Junto con Trelew te diría, pero antes no. Antes era, “bueno, ¿qué puede pasar?”, “te llevan preso ¿y qué puede pasar?”. Te puedes escapar. Porque Roby Santucho decía que los compañeros entraban a la cárcel, y lo primero que estaban pensando era en cómo escaparse.

Había toda una épica, no sé si era tan así, pero había algo como de admiración. De pensar en cómo habían sido las fugas. Extraordinario. Pero la masacre de Trelew lo cambió. Para mí fue el primer momento en el cual empecé a entender que no era solo ir a la cárcel, sino que la muerte era una triste posibilidad. De golpe, supe después del 15 de agosto, de la fuga, de lo que ocurrió esa semana en la base Almirante Zar. De los golpes, las torturas, el agua fría. Los cuerpos desnudos. El frío feroz que hace en el sur. Y después el fusilamiento… Fue como un aluvión de cosas difíciles de acomodar. Creo que ahí hice un proceso de maduración personal.

Siento que ahí maduré un montón. Dejé de pensar en cosas que eran normales para mi edad empecé a pensar cómo hacer para sumarme.

Yo me había propuesto, el día que fueron a buscar a mi viejo, ser la mejor alumna de la escuela donde vivía. Y fui la mejor alumna de la escuela. Fui la abanderada de la escuela. Porque yo lo que no quería, es que dijeran “la hija del extremista es la peor alumna”, “la más indisciplinada”, “la que se porta peor”, “la que saca peores notas”. Eso lo logré. Hice un esfuerzo enorme. Estudiaba de noche, hasta tarde. No me gustaba, y estudiaba, estudiaba, estudiaba. Era la que sacaba 10. Era la que no faltaba nunca. Iba enferma a la escuela. Después de eso, por supuesto, entrando en la secundaria, yo empecé a pensar “quiero militar”. Empecé a acercarme a la Juventud Guevarista en Santiago. Estoy hablando del año 73, cuando vuelve Perón. Cámpora es presidente. Se da la liberación de los presos, de los compañeros.

Mi viejo va una o dos veces a la casa de manera medio legal, pero el PRT no tenía confianza en la situación. Tenía preocupación de que fueran fichados. De que eso fuera una manera de llegar a ellos. De infiltrarse en la militancia.

Ahí se produce para mí un cierre de mi recorrido como una chica santiagueña que había hecho la comunión, había sido abanderada de la primaria. Ahí aparece mi intención de sumarme a la organización fundada por mis tíos y mi viejo y claro eso marca claramente que esa adolescente pasaba a ser y a hacer otra vida.

DF: Hay un episodio significativo antes de que vos te vayas del país, ¿no? Un cumpleaños…

MS: … que organicé [risas]. La chica que quería ser clandestina, que quería militar y organiza un cumpleaños lleno de gente.

Cuando yo empecé a militar en la Juventud Guevarista. En el 73, cuando ya estaba en el secundario. Cuando estaba en el primer y segundo año de la escuela de comercio de Santiago del Estero milité con un grupo, sobre todo con un chico que está desaparecido en Santiago, Claudio Kamaneski, un grosso. Él era dos años mayore que yo. Cuando terminé el segundo año, él estaba en cuarto. Fue muy fugaz ese intento de militancia en la Juventud Guevarista. Mi viejo, que nos seguíamos viendo igual, clandestinamente, todo el 73 y parte del 74, me dijo “No, hija ¿Por qué quemas a la gente? Y no vas a poder hacer nada. Con tu apellido, todo el mundo te conoce”. Y yo le dije, “¿bueno, pero yo quiero militar”. Y me dijo “Bueno, pidamos tu ingreso. El recorrido es así…”. Me hizo toda la explicación. “Primero simpatizante, que vos ya pasaste esa etapa, pues estuviste en la Juventud Guevarista. Y después aspirante, y después, bueno, serás militante si lo demuestras ¿no?”. Fue un momento hermoso.

La verdad que abracé desde el primer día, todo lo que los compañeros decían. Me mandaban siempre a la cocina a cuidar a los chicos. Aprendí mucho. Mi viejo me acompañó un montón. Para mí es como un referente. Durante mucho tiempo dije “mi ídolo, mi ídolo”. Y la verdad que no me daba cuenta de que al lado de ese ídolo, estaba una madre aterrorizada. Aterrorizada, aceptando todo lo que le íbamos proponiendo con mi viejo. Que era venirte de Santiago. Finalmente terminó viniendo de Santiago. Compramos una casa en Morón. Un chalecito pequeño con un patio delante. Donde la idea era que se reuniera el Estado Mayor del ERP. Era parte de la cobertura y de la organización de Monte Chingolo. Nosotros no lo sabíamos, por supuesto. Ni mi mamá, ni mi hermana, ni yo. Seguramente los compañeros que estaban ahí sí. Y mi viejo también. Pero en el 75, cuando ya estábamos instalados en esa casa, mi mamá dijo que sí, que se venía, que dejaba todo en Santiago. En abril le asignan a mi viejo que debe irse a Tucumán. Y justo en abril, el 15 de abril del 75, yo cumplía 15 años, y mi viejo decide celebrarlo con la familia un poco por la tradición de celebrar los 15 de las chicas y porque él se iba al Monte. Fue una locura ese festejo. Mi viejo y mi tío Robi entraron a toda la familia que estaba viviendo clandestina en Buenos Aires, tabicada en dos camionetas, para que yo tuviera un cumpleaños de 15. Fue maravilloso. Pero además, fue la última vez que se reunió toda la familia. La verdad es que tengo un recuerdo hermoso. Comimos asado. Bailábamos. Cantábamos. Jugábamos al fútbol. Y estaban todos en la casa de Morón. En esa misma casa donde después llegó el ejército. Imaginate si eso no me iba a inspirar a la vida. Para hacer un cumpleaños. Si el jefe lo hacía, ¿cómo no lo iba a hacer yo?

Entonces, fue hermoso la verdad. Estábamos todos o casi todos. Estaba Amílcar, su compañera Mabel Perea, la Negra. Dos de sus hijas. Tres de sus hijos. Porque estaba Jorge Santucho. Era muy chiquito. Era un niñito. Estaba Graciela Santucho que era militante del PRT. Estaba Mercedes Santucho. Que está desaparecida en La Perla. Una compañera extraordinaria mi prima, divina. Estaba Manuela, Diego chiquito, Mario Chiquito, de meses, porque había nacido en febrero. Estaba el Roby y Liliana Delfino. Nosotros le decíamos Ana, que era su nombre de guerra. Mi vieja, mi viejo, nosotras cuatro. Julio, Cristina, Camilo. No sé si Cristina estaba embarazada del Tano en ese momento. Pero bueno, te estoy nombrando gente con una historia tremenda, ¿no? Así que bueno, ahí se hizo ese cumpleaños.

Y mucho tiempo después, esta chica le organizó el cumpleaños a un niñito, que vivía con nosotros, que era el hijo de un compañero y una compañera. El hijo del turco Abdón, de Elías Abdón y de Elba Balestri, que había caído presa en una de las casas nuestras en la zona, en San Justo, embarazada de ocho meses. Y a mí la verdad que me producía una enorme tristeza no celebrarle el cumpleaños a este niñito. Entonces yo dije “le celebro el cumpleaños”. No había muchos chicos. Había un par de chicos que conocíamos en la cuadra. Íbamos a crear unas condiciones. Pero los chicos no entraron a la casa, porque la casa estaba llena de cosas. Escondidas todas, por supuesto. Estoy hablándote de armas. Estoy hablándote de material del PRT. Estoy hablando de publicaciones de El combatiente, la Estrella roja, boletines internos, etc.

Y en ese cumpleaños, vinieron dos o tres pibitos del barrio, de la cuadra. Y yo no tuve mejor idea que, para que este niño tuviera un cumpleaños con más niños, de ir a buscar a mis primos. Al hijo y a las hijas del Roby Santucho y de traerlos a casa. Con el consentimiento de la familia. No fue que yo hice esto arbitrariamente y no lo consulté. Se consultaba todo. Y me dijeron que sí. Yo me los llevé a Marito de bebé en brazos y a mis primas. En un colectivo los llevé hasta la casa. Y bueno, compramos una tortita, hicimos cosas, qué sé yo. Y estábamos festejando ese cumpleaños cuando llegó la patota. En un principio pensamos que había cantado algún compañero. Supimos muchísimo tiempo después que era parte del trabajo de espionaje que había hecho el Oso Ranier[*], que entregó esa casa. Entregó al turco Abdón, al comandante Pedro y a otros compañeros. Entregó Monte Chingolo.

El secuestro y la recuperación

Fuimos esa noche cargados, todos los chicos y mi mamá en autos del personal. Nos subieron a los autos y en el auto que me conducían a mí, nos tiraron en el piso del Ford Falcon. En la parte de atrás, en el asiento de atrás. Arriba pusieron a una hermana mía. El operativo empezó a eso de las cinco de la tarde. Estoy hablando del 8 de diciembre del 75. A las cinco de la tarde, es decir, a plena luz del día. Recién a las 8 salimos del operativo. Ellos revolvieron todo, agarraron todo. Luego empezaron a pintar las paredes “Viva el ERP”, y pintar la estrella roja, para que pareciera que había sido un secuestro del ERP. Y nos fueron llevando a todos y a todas en diferentes vehículos. Salimos a plena luz del día. Nos vio todo el barrio. Nos llevaron con las manos atadas a la espalda. Menos los niños más pequeños por supuesto. Todas nosotras y mi mamá. Éramos nosotras cuatro, mis hermanas y yo. Y las tres hijas grandes del Robbi, más Marito y Esteban Abdón.

A los cinco o diez minutos de haber salido, el copiloto le pregunta al piloto. El piloto es el que durante el operativo en la casa me preguntaba cosas. Es el que me lleva de un brazo. Me agarra por un brazo y me lleva al auto. Lo identifico desde el primer momento. Hasta el último día que estuve en el CCDE. Porque me iba a buscar para los interrogatorios. Yo ya lo conocía. Por el ruido de los pasos que daba. Porque tenía unos mocasines que tenían un taco que hacía ruido. Y después tenía un perfume que yo lo identificaba perfectamente. E identificaba la voz por supuesto. Me lleva hasta el auto y ahí me dice “Yo te voy a atender a vos. Yo la atendí a tu prima y ahora me ceba mate en la cárcel”. Se refería a Graciela Santucho que había caído presa unos meses antes. Hoy lo veo y digo, si una hija mía tiene que pasar por eso, yo creo que le prendo fuego al planeta. 15 años tenía. Vos sabés que muchos años después vi una película española, en Cuba, que era sobre la guerra civil española y que todo el periodo posterior al final de la guerra civil que llega Franco, de lo que había ocurrido en esos años y de toda la represión. Al final, en los créditos, la película decía “España durante el franquismo la gente no pudo hacer esto. Oír a los Beatles, los Rolling. Ver la película tal”. Y yo iba por el camino pensando “No hice esto, no hice aquello y me voy de este mundo”. O sea, creo que en ese momento tuve mucha conciencia de lo que estaba pasando. Estaba absolutamente convencida de lo que estaba pasando. Creo que me daba más miedo por mi mamá y por mis hermanas que por mí. Y bueno, el tipo le pregunta “Che ¿está muy lejos Campo de Mayo de acá?” Y el otro le dice “No, no, no. Llegamos en media hora”. Vos sabés que mucho tiempo después pensé “Ah, bueno, cuando salga, voy a decir que estuve en Campo de Mayo”. Si logramos salir, voy a decir que estaba. Y de pronto dije “No, no voy a salir. Porque si me dicen a dónde me están llevando. Es que no voy a salir”. Y después dije “No, no nos vamos a salir”. Ahí empezó ese largo proceso. Para allá, para acá. Esa noche estuvimos, y fueron llegando todos los compañeros. Una larga lista de caídas de compañeros por la acción de el “Oso”, entre los que estaban gente de mi familia. Incluso no de la familia Santucho, sino de la familia de mi madre. Estaba Sebastián Llorens, que es el ahijado de mi mamá, y Diana Triay, su compañera. Y ahí todas las compañeras le dan a mi mamá (mi mamá estaba con ellas, nosotros no estábamos con mi mamá) los números de teléfono de su familia. Mi mamá los memoriza, porque Diana Triay le dice “Ofelia, quedate tranquila, que vos vas a salir. Estás con los chicos”. Era un momento en que secuestrar niños era como un temón. No estaba pasando. No había pasado. Y le dijo “Vos vas a salir. Los chicos te van a salvar”. De hecho, salimos nosotras y mi vieja quedó. Con lo cual, me senté con mis hermanas y les dije que no iba a salir. Fue como muy terrible. Estábamos en el pozo de Quilmes y mi vieja no llegaba.

Fue un momento, más de miedo, en pensar “Uy, pobre mi tío Robi. Debe estar destruido con esto”. Fue lo primero que pensé. Y la mamá de Marito debe estar destruida con esto. Y Elba, la compañera del Turco. Oímos cuando los torturaban. Al Turco y al comandante Pedro. Y ahí supimos que estaban ellos ahí.

Nos sacaron. Nos llevaron al pozo de Quilmes. A los chicos y a las chicas. Y ahí empezó como una cosa muy rara. Hasta que se apareció Carlos Españadero, que dirigía evidentemente al grupo de tareas que nos había secuestrado. Yo lo conocí como el Mayor Peirano. Este se apareció como a las dos noches, en el pozo de Quilmes con mi vieja. Y fue tremendo ese encuentro con mi mami. De los momentos más hermosos que recuerdo en mi vida. En mi vida. Fue un momento así de mucha, mucha, mucha adrenalina. Fuerte, ¿no? De amor, ¿no?

DF: ¿Y cuánto los tienen ahí? ¿Cómo salen?

MS: Ahí estamos tres días. El nueve, el diez, el once salimos de ahí. El once salimos de ahí con mi vieja. Él nos viene a buscar y nos sube a su auto. Y nos lleva. Empezamos a buscar hoteles. Y los hoteles a los que llegaban le decían que no. Decía “Traigo a la familia Santucho” y le respondían “No, no, no”. Hasta que llegamos a un hotel en Flores donde aceptan.

Él le da guita a mi vieja. Le dice que el ejército le dijo “Sacame este problema de encima”. Y que él estaba pensando qué hacer con nosotros.

Este tipo, el Mayor Peirano, el que me interrogaba a mí en su despacho (o en lo que era un despacho, no lo sé. Muchos años después, para la Causa Puente 12 se hizo toda la reconstrucción del lugar y varios compañeros y compañeras y yo coincidíamos que éramos llevados a ese despacho, que estaba justo al lado de la sala de tortura, en lo que se descubrió después que no era Campo de Mayo, sino Puente 12), nos lleva a este hotel. Hay un par de eventos en el hotel. Hasta que el tipo un día viene, y mi vieja le dice “Mirá, estamos sin ropa. Necesitamos ir a buscar la ropa que quedó en la casa”. Y él le dice “mañana la vengo a buscar”. Mi vieja va con una de mis hermanas a la casa nuevamente de Morón. Que, por supuesto cuando llegan, se la encuentran hecha bosta. Con todas las paredes pintadas. Agarran un par de cosas. Mientras esto está ocurriendo en la casa de Morón donde fuimos secuestradas llegan los compañeros a rescatarnos al hotel de Flores.

Yéndose mi vieja, llegan las compañeras. Una era la tía del nene, de Esteban Abdón, una de las hermanas del Turco. Y otra compañera que se llama Inés Urdampilleta, que estaba en el frente de solidaridad del PRT, la madre de Silvia Urdampilleta. Una histórica del PRT que se había escapado de la cárcel del Buen Pastor y era la compañera, en ese momento, del flaco Carrizo.

Cuando llega nos dicen “Tenemos que irnos. Ustedes se van para la Embajada de Cuba. Un grupo de compañeros está ahí afuera en unos autos. Los suben a ustedes y se van para la Embajada de Cuba, y a Marito y Esteban se los lleva esta compañera, porque ellos van a salir por otro lado”. A Esteban se lo daban a la familia y Marito salía por la frontera. Esa era la idea. Ahí me dicen “Nos vamos”. Y yo le digo “No, yo no me voy. Mi mamá está con Peirano. Mi mamá está con Peirano no la voy a dejar después de todo esto”. Entonces me anotan la dirección de la Embajada. Y me dan guita para un taxi. 15 años…

Cuando vuelven mi vieja y una de mis hermanas acompañada por Peirano, abro la puerta de una de las dos habitaciones en las que estábamos, y se genera algo raro porque estaba yo sola. Cruzamos miradas con mi mami, muy imperceptible. Peirano pregunta por el resto de los chicos le respondo “estaban muy, muy inquietos, y la verdad que tengo mucho dolor de cabeza. Los mandé a la plaza”. Una plaza cerca ahí del hotel. La plaza de flores. “Los mandé a la plaza porque no podía más, estoy con mucho dolor de cabeza”. Españadero me dice “Bueno, yo hablé con tu mamá, mañana vienen unas personas porque los vamos a llevar a un lugar para hacerles pasaportes falsos. Los vamos a sacar de Argentina. Tengo un amigo en Estados Unidos y se van a quedar con ese amigo hasta que esto se calme”. Le respondí “Muy bien”. No le hablaba mucho. Se va, yo cierro la puerta y la encaro a mi vieja “Tenemos que irnos a la embajada de Cuba, mami”, y ella dice “¿Cómo a la embajada de Cuba? Nos van a matar”. Le dije “No sé, pero tenemos que intentar ir a la embajada de Cuba. Los compañeros se fueron hace una hora”. Y nos fuimos. Llegamos a la esquina. Con lo cual deduzco que no nos estaban chequeando. Claro, nosotros cometíamos errores, pero ellos también cometían errores. Por suerte. Subimos a un taxi. Fue una travesía muy loca, con rastrillos de la policía en el medio.

Llegamos a la embajada y los compañeros que iban con el resto de la tropa se habían perdido. O sea que llegamos juntos a la embajada. Y fue un momento, así como de película. Así, todos amontonados en la puerta. El compañero que sale, no me lo olvido nunca más, un negro así enorme, de lentes, nos dicen “No les puedo abrir la puerta. Perdónenme. Pero el embajador no está acá. Está en Cuba”. Y la compañera, la abuela Inés les decía “Por favor, ábranos. Es la familia Santucho. Nos van a matar. Nos van a matar”. Le decía ella. Y en eso, vemos que se acerca un tipo con una pinta de cana terrible. Pensamos que habíamos cagado. Se acerca y dice “Abre la puerta, chico”. Era un cubano, era un cana, pero cubano. jajaja Era el cónsul, por suerte.

Ahí un año. Fue una escuelita, la verdad. Una escuela previa. Una escuela durísima, además, porque todos los días caía gente que conocíamos. Y bueno, fue justo la caída del Roby, y de los compañeros y las compañeras, el 19 de julio, que para nosotros fue como un mazazo. Un mazazo. Un momento realmente duro. Muy duro. Porque era la sensación “Se acabó todo”.

DF: Tu papá muere antes, ¿no?

MS: Claro, mi viejo se va a la Compañía de Monte en mayo del 75, aproximadamente. Y solo una vez lo volvemos a ver, en el invierno de julio. Una anécdota curiosa, graciosa, simpática. Estábamos adentro en el mes de julio, con mucho frío. Teníamos poca guita. Fue un momento difícil ahí en el PRT. Teníamos muy poca guita y teníamos calefacción solo en una de las habitaciones. En una de las habitaciones nos metíamos todas en la cama matrimonial de mi vieja y veíamos televisión ahí. Nos poníamos a ver tele las cinco juntas. Y estábamos viendo una serie, el personaje era interpretado por la actriz Norma Aleandro y se llamaba Ofelia, como mi vieja. Todo el tiempo, en la serie, le decían “Ofelia”. Alguien la llamaba “Ofelia, Ofelia”. Todo era “Ofelia”, qué sé yo. Y de pronto, una de mis hermanas, no me acuerdo cuál, dijo “Che, están diciendo Ofelia y yo no veo a nadie en la televisión diciendo Ofelia”. Salimos a un comedor cocina donde había unos ventanales, abrimos así un poquito, y estaba mi viejo en la entrada. Era mi viejo el que gritaba Ofelia… Hermoso. Y salimos corriendo a abrirle. Fue la última vez que lo vimos. Flaquísimo. Bronceado del monte. Flaquísimo, flaquísimo. Y ahí fue hermoso. Fue la última vez que estuvimos juntos con mi vieja y mi viejo. No sabíamos qué hacer para mimarlo ¿Viste? Y lo matan en octubre a mi viejo. Igual nos enteramos muchos días después.

Fue como muy terrible no poder hacer el duelo. Y había que salir a la calle. Recuerdo haber tomado el colectivo con una de mis hermanas. Como todos los días hacíamos como que íbamos a la escuela, cuando en realidad viajábamos a la casa de mis abuelos en San Antonoi de Padua. A esto le llamábamos minuto, porque no habíamos podido matricularnos en la escuela, porque no teníamos documentos de identidad con otros nombres. Salíamos con guardapolvo y en el camino nos lo quitábamos. Y ese día tocaba ir a la escuela. Era un lunes. Salimos con mi hermana. Recuerdo que estoy en el colectivo, estaba parada, no me daba cuenta, mi hermana se había sentado. Había una señora que me pregunta “nena, te pasa algo, ¿por qué llorás?”. Estaba llorando sin darme cuenta. Era una cosa del cuerpo. Tremendo.

Primero pensamos que mi vieja iba a querer volver a Santiago. A mí, por lo menos eso, no lo podía soportar. No podía soportar que mi vieja pensara que pudiera volver a sostener una vida normal. Pobre, se la merecía. Se merecía tener una vida normal. Estuvimos días, en los que nos juntamos por la nochecita. Hablábamos entre nosotras. Recordábamos a mi viejo. Leíamos las cartitas que él me había mandado del monte. Tenía un montón de cartitas así en un montón de papelitos chiquititos, escritos con tinta limón. Que le pasaba la plancha después y aparecía la letra.

Hasta que un día nos avisaron los compañeros que iba a venir el Roby a vernos. Vino él solo. No sé si alguien lo trajo hasta la puerta. Se sentó con nosotras. Mi vieja le preguntaba todo el tiempo “¿pero estará vivo?”. Y ahí el Roby le respondió “no, no lo agarraron vivo”. Nos dijo que ese día por la tarde noche, pasearon los cuerpos de él y de Manolo Negrín, todos acribillados. Los pasearon por todo el pueblo para que la gente lo viera como escarmiento. Y sabemos que es él por la ropa que tenía. Porque él salió del campamento y el Roby fue la última persona que lo vio. Después eso también nos contó Pedregosa. Humberto Pedregosa nos contó un día que lo fuimos a ver, nos acompañó al monte. Estábamos con Marito, con Flor, con Naty. Nos contó que ese día, mi viejo fue a despedirse del Robi, y que se quedaron ellos tomando mate en el campamento. Al rato escucharon los disparos. Que Pedregosa le dijo “tranquilo, tranquilo, sonó por allá”, y el Robi le dijo “no, no, sonó por allá. Por donde fueron ellos”.  Al poco tiempo encuentran el campamento. Estos mismos dueños de la finca donde lo matan a mi viejo, eran colaboradores del PRT. No hay certeza de que ellos hayan cantado nada, pero queda una nebulosa. Igual, están desaparecidos. Al poco tiempo llegan al campamento. Había una sospecha de que hayan entregado, a cambio de su propia vida. A ellos se los llevan. La noche que lo matan a mi viejo, el ejército está adentro de la casa. Lo estaban esperando. Hay un sobrino de ellos de visita en la casa esa noche. Esa madrugada que lo matan a mi viejo y a Manolo, Manuel Negrín. Hay un sobrino que cuando lo empiezan a golpear, el chico se asusta por supuesto, y le dice “yo vi una vez un hombre blanco, de ojos verdes que no es de la zona”. Que era mi viejo, que era el contacto de ellos, los dueños de la finca. Y los esperan. Con tanta mala suerte que el 8 baja mi viejo, el 8 de octubre. Y ahí los acribillan en el patio. Después, hablé con uno de los hermanos sobrevivientes, y me describió la misma ropa que me describió el Robi. Después, mucho tiempo después, pude hablar con una persona que recibió el cuerpo de mi viejo, en la escuelita de Famaillá. Un tipo al que llegamos por mi primo Luis Santucho. Fuimos a verlo a las termas y el tipo me contó, me dijo todo. No había dudas que había sido mi viejo al que habían matado.

Y esa charla con el Roby fue hermosa porque él le dijo a mi vieja, que la conocía mucho, “Ofelia, vengo a decirte que apoyo lo que vos quieras hacer. Querés ir a Santiago. Te querés ir de Argentina. Lo que vos quieras hacer”. Ella le dijo “quiero quedarme a acompañar a las chicas, que quieren seguir la historia de su papá”. En realidad, hablaba por mí, porque mis hermanas eran más chicas. Fue un momento tremendo para mí. Mi mamá dejó de ser esa señora que quería volver a Santiago a preservar su tranquilidad. Cambió mi mirada sobre ella.

DF: justo te quería preguntar sobre ese tema. Mucho se habla de “los” Santucho. El Robi, Asdrúbal, pero poco se habla de las mujeres Santucho. De su rol protagónico como militantes.

MS: Creo que hay una gran influencia en la familia de las mujeres de esos años. Se  caracterizaron por ser fuertes y amorosas a la vez. Por ejemplo, mis ídolas en mi familia son mi tía Manuela, mis primas, María del Valle (Coty), Mercedes (Merce), Cristina, Gilda, mi vieja, Graciela, todas ellas de una u otra forma abrazaron la lucha. Después mi abuela. Todos esos hijos que le arrancaron. Una tía, que se habla poco de ella, Blanca Rina, la tía Pori, que acompañó un montón a mis abuelos, que acompañó un montón la búsqueda de sus hermanos. No se habla por eso, porque es una sociedad patriarcal. Pero para mí, las ídolas de toda esta historia son ellas. Tengo un recuerdo de mi tía Manuela, de Cristina, de militancia, de entrega, en medio de todo. Los recuerdos que me acercó a mí Adriana Calvo de Manuela Santucho, de Cristina Navajas y Alicia Dambra, cuando ella llega al Pozo de Banfield, cómo la sostuvieron. No le mencionaron jamás el nacimiento de Daniel. Cristina no le mencionó ese nacimiento, sólo para protegerla a ella, pues Adriana acababa de tener a Teresa. Eso habla de mujeres profundamente fuertes. Mucha fortaleza. La verdad que tengo a mis tías y a mis primas, y a mi vieja, en un lugar súper especial. Mi vieja, sin tener conciencia de militancia, sin haber militado nunca, en ninguna organización revolucionaria. Pudiendo haber decidido… porque parte de nuestra familia que se quedó en Santiago. Podía haberle dicho a mi viejo, “no”. Y dio ese gran paso de acompañar a mi viejo y a nostras. Un gran amigo, Eduardo Walger, director de cine, iba a hacer una película con esta historia y se murió de cáncer lamentablemente. Pero él me decía “Yo quiero hacer esa película. Porque tiene final feliz. Porque ustedes se fueron a Cuba. Y no hay mejor final feliz que eso”. Yo también creo que no hay mejor final feliz para esa historia.

DF: una de las cosas que te quería preguntar es sobre cómo fue justamente vivir en Cuba, que era el ideal de la revolución. Pasaste 40 años allí. ¿Cómo fue tu experiencia de vivir en ese lugar? Porque, en definitiva, el objetivo por el cual luchó tu familia era el de llegar a esa revolución…

MS: Sí, justamente hace unos cuantos años, no sé, 15 años creo, me dieron en Cuba una distinción que se le da a los trabajadores de la cultura. Yo fui funcionaria del Ministerio de Cultura, por el trabajo del Centro Cultural Pablo de la Torriente Brau que cree junto al poeta Víctor Casaus. Por gestión de Víctor justamente el Ministerio de Cultura me otorgó la orden importante por La Cultura Nacional. En el acto de entrega dije que tenía que agradecerle a Cuba muchas cosas, pero, sobre todo, que me hubiera permitido no tener resentimiento con una historia, con una lucha que me quitó tantas cosas. Porque Cuba me permitió saber, descubrir y disfrutar de que efectivamente es hermoso hacer la Revolución. Porque uno puede construir una revolución si uno quiere construir una sociedad así. Cuba me devolvió eso. No tengo resentimiento, no tengo enojo. Los enojos que tengo hoy con lo que se vive en Cuba no pasan por ahí. Ese agradecimiento hacia Cuba está intacto. Me enojo con los que no lograron sostener un proceso y un proyecto tan extraordinario, eso es lo que me enoja. Y me digo “bueno, uno sacrifica a gente que queda en el camino, pero es hermoso hacerlo y es posible hacerlo”. Cuba me devolvió eso. Me van a enterrar con ese pensamiento y estoy tratando de transmitírselo a mis hijas y nietos. Cuba me dio la posibilidad de seguir creyendo en la revolución, eso me pasó. Un montón. Y todos los días trato de hacer una devolución a eso. Porque no todos los días, no todos los exiliados, no todos los hijos de compañeros caídos en la lucha terminaron en Cuba. Siento que para mí fue hermoso haber terminado en Cuba. Haber vivido toda mi vida en Cuba. Viví más tiempo allá que acá, y mi alma es cubana. Me pasa todo el tiempo que la gente me dice “estás hablando en cubano”. Yo les digo que no, y me dicen “sí, estás hablando en cubano”. Pero porque está en mí, ya es parte de mi ADN.

DF: Se están por cumplir 50 años de la caída de la dirección del PRT, de la captura y asesinato del Robi. Mucho me has contado ya, pero la pregunta que te dejo es la siguiente ¿Qué crees vos que puede decirle a las nuevas experiencias militantes emancipatorias actuales, la experiencia de esa generación, de esa militancia y de la organización que construyeron, el PRT en este caso, más allá de los cambios de tiempos, de las subjetividades? ¿Qué pensás que es necesario e importante recuperar? ¿Qué conexiones?

MS: Sería importante decir que esa lucha sigue hoy de alguna manera. Siento que sigue en algunos sectores del pensamiento de izquierda, del progresismo, en sectores que militan la vida y el compromiso. Desde espacios que pueden parecer pequeños, pero no lo son. Yo estoy muy cerca de personas muy importantes para mí desde hace algunos años, desde que comencé a volver en 1986. Las puedo mencionar: Florencia Lance, Diego Sztulwark, Nati Fontana, Liliana Herrero, Raly Barrionuevo, Tere Laborde, mis hermanas y hermanos de la Comisión Vesubio-Puente 12, Pablo Llonto, mis primos Mario Santucho, Miguel el Tano Santucho, Diego Genodu, Luis Santucho, Francisco Santucho, por solo nombrar algunos. Yo encuentro en ese intercambio una fuerza que a mí me viene desde antes, siento que hay una mirada y una forma de pensar que a mí me interpela. Gente así, muy interesada en pensar las cosas sin esquemas. Allí encuentro charlas y debates sobre las luchas de los años 70 con una mirada más compleja, menos conservadora, menos complaciente y más profunda. Porque yo siento que hay cosas que me gustaría discutir, hablar. Me parece que de lo épico se ha hablado mucho. Hablemos de lo que no hemos hablado y eso nos va a permitir hoy construir espacios mucho más ricos en los cuales escuchemos un poco más. Sobre todo a las nuevas generaciones que vienen diciendo otras cosas. Que no pensemos que las cosas ya están terminadas, pues no están terminadas. Me parece que hay que darle un giro a todo esto. Me parece que hay que colocar la historia, la memoria y el presente sacarlo de la cancha donde se está jugando. No me gusta la cancha donde se está jugando. No me gusta cómo se está jugando. Porque sigue siendo una mirada complaciente. El enemigo es el enemigo y siempre va a ser el enemigo. Siempre va a ser un animal feroz y siempre nos va a querer devorar. Tengo ganas de colocar la militancia en otros espacios, y con otra mirada u otras miradas. Escuchar y reflexionar con mas hondura y haciéndonos cargo de ciertas responsabilidades que no terminamos de asumir. Paremos de darnos palmaditas y de llorar, y de abrazarnos. Creo que todo eso está muy bien, pero hay que, con amor y escuchándonos, buscar nuevos caminos, nuevos espacios, nuevas salidas a los tiempos tan adversos que vivimos. Eso pienso.

* El “Oso” Ranier se infiltró en sector de logística del PRT-ERP entre 1974 y 1976. Como colaborador del Servicio de Inteligencia del Ejército (SIE), fue el responsable de brindar información clave en la emboscada que las FF.AA. llevan a cabo durante el asalto al cuartel de Arsenales Domingo Viejo Bueno, en Monte Chingolo, el 23 de diciembre de 1975. Tras ser sometido a juicio revolucionario, Ranier fue ejecutado en enero de 1976. 

Fuente: Huellas del sur

El chirrido de las amoladoras cortando hierro siempre fue un sonido desagradable que terminaba volviéndose tolerable por lo abrumador de su cotidianidad. Todo sigue sonando igual, mientras se discute abstractamente -en argentina y en partes de europa- sobre «si argentina es o no racista». Solo alcanza con caminar por acá, sentir estos ruidos y olores, para responder esa pregunta.

La herrería es un oficio muy apreciado en las villas de esta ciudad. El hierro es sinónimo de conquista, ya que, a través de sus esqueléticas formas o de su simbólica fortaleza, se forjaba la ilusión del progreso. Una reja es necesaria para todas las casas y departamentos de la villa porque, más allá de la protección, implica la declaración de una acumulación de capital que permite su colocación y, al mismo tiempo, la declaración del cuidado sobre lo propio. También es moneda de cambio: los fierros tienen un valor inconmensurable en la construcción socioeconómica de un barrio en constante mutación. Son huesos dispuestos para la musculatura que somos nosotros. Por tal motivo, es muy probable que en cada casa exista una amoladora, herramienta primordial para el oficio herrero. Siempre ahí, siempre dispuesta para conquistar.

Los comercios y emprendimientos del habitante del gueto generalmente giran en torno a sus arterias principales. Es como si todas esas casas de pisos incontables hacia el cielo, en realidad, en vez de mirar a este, estuvieran dispuestas e inclinadas hacia las avenidas, casi como si desde un quinto piso uno viviera intencionalmente con la adrenalina de caerse.

Riestra, la avenida que surca la 1-11-14, por las noches, una vez terminados los horarios laborales, se satura de gente y de vida. Allí, dispuestos sobre sus no-veredas, se despliegan los diferentes negocios: desde locales gastronómicos hasta gimnasios y algún que otro bar cueva. La disposición del espacio forja entonces un caos, un caos que, en mi consideración, es aspirable. Es una especie de mutación de feria latinoamericana fusionada con una amorfa organización edilicia. Si entrás con un auto a través de esa avenida y no la conocés, es probable que no distingas dónde empieza un negocio y dónde una casa. Lo que sucede es que los negocios son una continuidad de estas. Tu vereda es tu gobierno y sobre ella es donde se conquista el espacio para el mercado. Los hierros son las estructuras que le dan continuidad, en los metros correspondientes a tu casa, a la fundación del negocio elegido. Siempre me pregunté si este modo de construcción tenía algún tipo de relación con la plena conciencia de la nula propiedad real del territorio que uno ocupa: tan precario, tan fácil de desmantelar, tan endeble.

 Creo que la respuesta a esto la vi obscenamente en la comprensión ultrarrealista y efectiva del Gobierno de la Ciudad.

Hoy, miércoles 22 de julio, esos chirridos de amoladoras aumentaron sus decibeles, sobre todo en horarios que no eran los habituales. Pasadas las 17 horas, el gueto se vio cercado por fuerzas de seguridad, agentes de tránsito y fiscalizadores gubernamentales. Grúas y largos camiones ocuparon la avenida Riestra. Dentro de ellos había topadoras y vehículos destinados al desmantelamiento de estructuras edilicias. Solo que esta vez su función no sería esa.

Los agentes de seguridad y los funcionarios comenzaron a anunciarles a las primeras casas y negocios que todo aquello que ocupara algún centímetro de más sobre esas veredas corroídas por el agua de cloaca, construidas por los propios vecinos, sin baldosas y de alturas diversas, sería desalojado. Inmediatamente, de los camiones preparados para el operativo bajaron modernas y enormes amoladoras, con las que comenzaron a cortar los hierros de los negocios.

No pasaron ni cinco minutos antes de que los propios herreros del barrio se vieran abrumados por el trabajo correspondiente. Cada negocio de las cuadras siguientes, atento a la eventualidad, contrató a un herrero o ejerció por sí mismo el oficio y comenzó a desmantelar, en paralelo a los agentes del Gobierno, sus propias estructuras.

¿Por qué? Simple: si lograban ganar esa carrera de chispas metálicas, todavía podían recuperar parte de una inversión y rescatar, además, todo aquello que guardaban dentro de esos negocios.

Era una imagen extraña: ver quién era más hábil para destruir una estructura esquelética. Quizá aquellos que, a pesar de contar con herramientas menos ostentosas, habían levantado esas estructuras con sus propias manos fueran más rápidos. Se sabe dónde cortar y cómo hacerlo cuando uno mismo construyó aquello que ahora debe destruir.

Sin embargo, lo que más me llamaba la atención, incluso dentro de mi resignación, era hasta qué punto somos capaces de comprender, sin indignación, la realidad de nuestro mundo y de nuestro espacio. No hubo una revuelta. No hubo un reclamo. No hubo una conjura comunitaria de resistencia. Lo primero en lo que se pensó fue en el rescate mínimo de lo propio, de aquello que tanto había costado construir.

Sumado a eso, había algo implícito: el recuerdo de la no ciudadanía. No somos dueños. No somos propietarios. Y, más allá de un título de propiedad, tampoco lo somos porque estamos designados como cuerpos explotables según la coyuntura que corresponda, una coyuntura que nunca nos pertenece.

Es decir, en este momento preciso, después de haber festejado triunfos ajenos en un Mundial en el que nuestros idiomas quizás no estaban completamente representados y en el que nuestra exigencia de pertenencia no era más que acompañar los gritos y la imagen de una Argentina receptiva, se nos recuerda que no somos más que extranjeros en tierra ajena. También ese es el disciplinamiento regular: recordarnos hasta dónde nuestra espacialidad nos moldea. Según el espacio que podemos expandir o contraer, tenemos menos o más derechos.

También encuentro la sorna de sabernos un capital consumible para un «afuera». Es decir, esta misma medida, tan efectiva en lo afectivo y en lo ciudadano para nosotros, también lo es para quienes observan nuestros cuerpos. Para quienes consideran este territorio como algo que puede destruirse o desecharse; para esos gobiernos que entienden que la seguridad es el capital político de la época, acompañada por el racismo y la xenofobia profundos de este país en este momento particular; también para quienes, frente a este fenómeno de las «ultraderechas» y su competencia por demostrar quién dispara más, sobreteorizan y discuten soluciones urbanas. Esos debates parten de dar por entendido que aquello que es afectado, que esos cuerpos que constituyen el núcleo del conflicto, no son más que la carne que padece, mientras que quienes están designados para encontrar soluciones son la mente que piensa sobre ellos. De izquierdas y de derechas.

Afecta profundamente ver cómo la resignación ni siquiera ocupa una temporalidad mínima. No hay espacio para la vulnerabilidad. Uno no se detiene a pensar en ese momento, pero resulta profundamente conmovedor que quien construyó con sus propias manos su negocio, su fuente de ingresos, sea también quien se vea obligado a destruirlo, a cortarlo. Guardar los fierros para venderlos, para reconvertirlos en alguna otra cosa que ya no nos pertenecerá. Uno ni siquiera discute la legalidad o la jurisprudencia, porque no nos pertenecen; apenas nos corresponden las migajas que nos dejan. Dar por sentado que el propio territorio y el propio cuerpo no le pertenecen a uno. Ese recuerdo permanente de que quien vive allí no es más que eso, aun con cierta pretensión de no serlo.

«Tormenta Negra» y sus réplicas no son más que una gran respuesta a una discusión político-afectiva abandonada hace demasiado tiempo: la vivienda y el espacio como centro de las posibilidades. El reclamo por el significado de una urbanización y por la aspiración de una casa como determinación política central de toda discusión sobre la inclusión.

Estas derechas tienen sus formas y sus capacidades, pero, sobre todo, no tienen temor de hacerse cargo de estas discusiones de un modo serio, por fuera de lo teórico. Horrible y cruel es ver cómo entienden y comprenden, de manera casi quirúrgica, dónde y cómo golpear.

¿Alcanza acaso con la exposición de esto? ¿Este texto funciona más allá del simple testimonio de un vecino del lugar? ¿Es justo depositar estas discusiones en un afuera después de haber actuado únicamente como testigo de la crueldad?

Hace tiempo que deberíamos haber aprendido a razonar con dos cerebros: el cerebro de lo inevitable y el de lo imprevisible. Desde esta doble perspectiva deberíamos razonar sobre la primavera de 2027, cuando los países de la Europa mediterránea –Italia, España, Francia y Grecia– acudirán a las urnas.

No podemos estar seguros de nada, si pensamos en las próximas evoluciones de la tormenta en curso, ni siquiera del hecho de que en la primavera del 27 sigamos aquí, ni de que las condiciones mínimas de civilización para celebrar elecciones políticas sigan existiendo en ese momento. El nacionalismo ruso y el ucraniano, el nazismo sionista y la mafia belicista trumpista aprietan en un puño los destinos del continente, mientras que desde dentro se levanta una ola negra y los racistas se preparan para dar el golpe de gracia en Alemania y en el Reino Unido.

Pero supongamos que dentro de un año seguimos aquí: en ese caso, en la zona mediterránea debemos esperar el posible triunfo de una tenebrosa idiotez, a menos que surja una invención política imprevista de la que la izquierda existente es, evidentemente, incapaz.

Visto cómo se está desarrollando el juego, vistos los contendientes que se enfrentan en él, diría que la más sombría de las perspectivas parece inevitable: rearme acelerado, guerra, recesión, proliferación de agresiones racistas, deportaciones, hundimiento de las condiciones sociales. Pero si es cierto que esto parece inevitable, es necesario que alguien se ocupe de lo imprevisible.

¿Cómo se hace? El psicoanalista Paul Watzlawick y el antropólogo Gregory Bateson hablan de terapia paradójica para aquellas situaciones en las que parece imposible curar una patología resistente a todo tratamiento: una modalidad terapéutica que consiste en redefinir el campo y modificar su perímetro, en no respetar las reglas del juego y en confundir las identidades: pragmática paradójica.

Watzlawick hablaba al respecto de “reestructuración del campo”, y esa reestructuración consiste en cambiar las premisas y el significado que atribuimos a las palabras, en delinear un marco imprevisto para la acción, que permita salir de la trampa que constituyen las reglas establecidas.

La reestructuración no modifica los hechos concretos, sino los significados atribuidos a la situación, y de ese modo instaura un “nuevo juego”.

Intentemos trasladar esta metodología de la paradoja a la perspectiva específica de la primavera electoral, en la que una derecha racista y belicista se prepara para apoderarse de todo el continente y acabar definitivamente con toda esperanza de una vida tolerable. Por el bien de la democracia y de la sociedad en su conjunto, la izquierda existente debería tener el valor de declarar su propia extinción para dar vida a una forma inédita de frente electoral de emergencia que denuncie sin más rodeos la guerra, el racismo y la esclavitud.

De la vida y de la muerte

La izquierda europea, especialmente en Italia, ha contribuido a la catástrofe en curso: ha favorecido la privatización de los servicios sociales, ha entregado a los migrantes a los campos de concentración libios, ha autorizado la clandestinidad del trabajo migrante, ha apoyado políticas de guerra. ¿Por qué habría que votar a gente como Marco Minniti, un verdugo democrático que aplica las mismas políticas que Matteo Salvini?

La izquierda ha perdido toda credibilidad y no es reformable; pero ahora se abre una cuestión radical que exige formas políticas distintas de las que la izquierda puede concebir.

De hecho, el problema no es coyuntural, sino estructural: la izquierda podía ganar cuando existían las condiciones para la unidad de los trabajadores. La globalización ultraliberal ha destruido para siempre esta posibilidad: la liberalización del mercado laboral ha introducido una competencia continua entre los trabajadores, y la inmigración ha provocado una fragmentación del trabajo que elimina toda fuerza contractual.

Las migraciones son un fenómeno imparable, éticamente justo porque los pobres del sur son pobres como consecuencia de la colonización europea, y económicamente necesario para compensar el envejecimiento y la contracción de la población del norte. No obstante, hay que reconocer que la incorporación de mano de obra migrante ha provocado una descomposición del frente laboral que no se puede recomponer en nombre de una solidaridad abstracta. La mano de obra migrante ha provocado una bajada de los salarios, y la estratificación étnica, lingüística y cultural de la fuerza de trabajo ha provocado una fragmentación y también una desconfianza interna en el mundo laboral. Ningún esfuerzo político puede contrarrestar este profundo desmoronamiento.

Por lo tanto, la izquierda ya no puede ganar y, por otra parte, no tiene ningún proyecto alternativo al capitalismo.

La cuestión social no ha desaparecido en absoluto, pero ya no es un ámbito en el que sea posible movilizar energías solidarias. Sin embargo, surge otra cuestión: la de la vida o la muerte. En esta encrucijada, se trata de trazar nuevas líneas divisorias, de elaborar programas mucho más radicales que los de la izquierda actual.

Mitologías felices contra mitologías sádicas

La derecha lo está ganando todo porque propone una mitología basada en la seguridad, la propiedad, la competencia y la nación.

Los mitos no se desmontan con la razón crítica, sino solo con mitos alternativos, diferentes: mitos relajantes contra los agresivos, mitos sensuales contra los rencorosos. Mitos paradójicos contra la banalidad del mal.

Lo que hace falta es un programa inverosímil: un límite insuperable de treinta y seis horas semanales de trabajo con sanciones para las empresas que no lo respeten, aumentos salariales iguales para todos, la eliminación del gasto militar, sanciones económicas para quienes producen y distribuyen plástico, la regularización de quinientos mil migrantes.

España lo ha hecho, y la economía española es la única en Europa que puede presumir de un crecimiento económico del tres por ciento. Sin embargo, según las encuestas, también en España la derecha tiene grandes probabilidades de ganar las elecciones de la primavera de 2027.

¿Cómo explicar esta debilidad de la izquierda?

Porque la sensatez no basta frente a la locura. Por lo tanto, es en el terreno de la locura donde hay que medirse.

Cuando el neoliberalismo dejó (como era de esperar) paso a la agresividad racista y al autoritarismo, la izquierda intentó resistir la ola negra adoptando un tono moderado, razonable y educado, tras haber apoyado durante treinta años las devastadoras políticas neoliberales.

Rechazando los tonos extremos (rechazando el catastrofismo como si fuera una falta de estilo), la izquierda ha evitado ponerse al mismo nivel que la derecha, y en esto se ha equivocado por completo, porque los tonos catastrofistas de la derecha se corresponden con el sentimiento profundo de la mayoría, y conducen a decisiones que agravan la situación y acercan el apocalipsis, con el resultado de poder endurecer aún más los tonos y aplicar medidas cada vez más devastadoras. Las profecías catastrofistas se cumplen a sí mismas y dan pie a políticas cada vez más desequilibrantes.

La izquierda, en cambio, sabe a sopa de hospital: su mensaje insípido y racional no puede calar en el inconsciente colectivo sobreexcitado. El inconsciente no reconoce los tonos moderados.

La izquierda no se atreve a decir la verdad sobre el colapso climático, se limita a sugerir medidas que luego siempre se posponen porque hay cosas más urgentes. Más urgente que cualquier otra cosa es la guerra. Y la izquierda se cuida mucho de denunciar el peligro inminente de una precipitación apocalíptica de la guerra en Europa, para no asustar a las masas.

Pero las masas están asustadas porque la derecha se encarga de exacerbar los tonos, y porque, en cualquier caso, cualquiera que no sea estúpido comprende que el peligro de una catástrofe militar, medioambiental y social se acentúa cada día más.

Pedro Sánchez es el único líder europeo que ha logrado hasta ahora contener la propagación de la agresividad fascistoide. Ha sabido hacerlo con decisiones valientes en materia de economía, inmigración y, sobre todo, contra la guerra y el sionismo. Aunque en aislamiento, ha sabido mantener su posición porque España es el país culturalmente más abierto, más rico y también menos deprimido de Europa.

Pero ahora existe el riesgo de que, debido a su aislamiento, incluso la izquierda española pierda el gobierno.

Debe surgir una cultura apocalíptica de izquierda. Es la última esperanza, la última posibilidad de escapar del apocalipsis.

Se necesita el valor de presentar a los votantes una descripción realista de lo que les espera a los europeos en los próximos años, aplastados como están entre la agresividad nacionalista rusa y la agresividad imperialista estadounidense que, tras haber utilizado a Ucrania para sus fines durante la presidencia de Biden, abandona a Ucrania y a Europa, sin desactivar la mecha que puede hacer estallar un polvorín nuclear a escala continental.

Hay que tener el valor de describir las consecuencias sociales que está provocando la guerra descabellada impulsada por la coalición sionista-estadounidense de Epstein: miseria creciente, desmantelamiento de sectores enteros de la industria europea, colapso económico de Alemania e Italia.

Un programa inverosímil, como la realidad

Sobre todo, hace falta el valor de lanzar un programa inverosímil. Puesto que la realidad contemporánea es inverosímil, solo la inverosimilitud podrá captar el inconsciente que oscila entre el pánico y la depresión.

¿Es un programa descabellado?

Por supuesto que lo es.

Pero llevamos diez años asistiendo a la victoria de programas descabellados, al triunfo de desequilibrados que conquistan a los votantes mostrando una motosierra y declarando que la usarán contra ellos. Llevamos diez años asistiendo al ascenso de fuerzas belicistas que exacerban el miedo y el odio.

Solo quien tenga el valor de oponer al miedo y al odio un discurso de radicalismo pacifista, solo quien oponga la conspiración del bien al delirio sádico, solo quien prometa recuperar los niveles de vida y los salarios que los trabajadores obtuvieron hace cincuenta años y que la traición de la izquierda ha liquidado –solo quien tenga el valor de alzar la voz en nombre de la sensatez y de la vida tendrá alguna posibilidad de detener la carrera hacia el abismo–.

Reclamamos las mitologías del Mediterráneo frente a las sombrías mitologías nórdicas en las que el nazismo se inspiró en el pasado y en las hoy se vuelve a inspirar. Reclamamos el placer de vivir, la sensualidad. Reclamamos la herencia de las culturas sincréticas del pasado antiguo y medieval. La Florencia del Renacimiento no habría existido sin la contribución del griego Gemisto Pletón, y la Universidad de Bolonia no habría nacido sin la contribución de los migrantes árabes y germánicos que se reunieron a la sombra de las dos torres recién construidas (que hoy corren el riesgo de derrumbarse). Córdoba y Granada no habrían podido convertirse en el centro de una civilización pacífica y rica sin la mezcla de elementos judíos, cristianos e islámicos.

¿Son trivialidades? Claro que lo son.

A las trivialidades perversas de los racistas oponemos las trivialidades buenas de quienes prefieren la paz a la guerra y la vida a la muerte.

Dixi et salvavi animam meam.

Publicado originalmente en CTXT

Acompañé a mi hijo a cambiar figuritas del Mundial al Parque Rivadavia. Él, con la ilusión de encontrar las que le faltan para completar el álbum. Yo, con la de vivenciar una experiencia de lo común ocupando el espacio público. Siempre un iluso. 

Una masa de inquietud nerviosa tapona la avenida, los senderos alrededor de los puestos de libros y discos, el pasto y hasta los caniles. Al alumbrado público de interrogatorio se suma a la emitida por las pantallas de celulares. 

Los pibes la miran desde abajo: los mapadres tienen aplicaciones de celulares que les avisan lo que tienen y lo que falta. Son los adultos los que concretan las transacciones e intervienen si creen que sus hijos están cerrando un mal negocio. 

No hay países, colores, gestos que recordar. No hay relaciones posibles. Las figuritas ni se miran: se dice una abreviatura y un número: ARG 13, ENG 5, IRN 12. Hundido. Pantalla mediante, se exige lo que se necesita, se informa lo que se puede dar. 

Algunas personas ni siquiera permiten que un extraño toque su pilón de figuritas repetidas. Están ordenadas obsesivamente por algún criterio que, entienden, facilita la transacción y optimiza el tiempo. No sea cosa que se altere. Las manos de un pibe sosteniendo algo de su propiedad, tratando de recordar a la velocidad humana, resulta inconcebible.  

A nadie se le ocurre que si tengo 5 que te sirven y vos tenés 3, igual te puedo dar las 5 y vos me completás con 2 aunque yo las tenga. ¿Por qué haría eso? ¿Cambiar los datos de mi app de repes solo para que vos avances en tu proyecto? 

Después de algunas transacciones efectivas, estamos cansados y logramos salir. Al menos ahorramos dinero en paquetes caros. Pagamos con deterioro cognitivo y desilusión un avance considerable en el objetivo, suponiendo que solo se trate de llenar el álbum.  

 1. El 18 de noviembre de 2024, un día después de que un performer mileísta anunció en un acto de escenografía fascistoide la constitución su agrupación (“Fuerzas del cielo”) como brazo armado de la “nueva” derecha”, el filósofo Luis García hizo referencia al “fascismo cosplay”: una apropiación por parte de la “nueva” derecha de la “mascarada travesti” y de su enorme “potencia camaleónica”. El fascismo cosplay, dice García, incorpora una movilidad y una flexibilidad que el fascismo histórico rechazaba.

El cosplay es el modo de superar la “rigidez y estereotipia” que convirtió al fascismo en objeto de “parodia” (como ya vimos, por ejemplo, en “El gran dictador” de Chaplin). La autoparodia voluntaria le permite al fascista cosplay obtener un “mayor dominio sobre el campo de efectos de su performance”. El efecto de esta acción de “imitación” de sí introduce redundancia que le quita una credibilidad lineal: nadie “cree” que los jóvenes fascistas cosplay que participaron de aquel acto sean “realmente” fascistas. El  carácter “pantomímico” y provocador de la actuación parece relevarlos de toda responsabilidad sobre los efectos de sus actos. García advierte que “el devenir travesti del fascismo es su estrategia más deslumbrante y genial”, la que le permite ingresar “en nuestro mundo pluralista y escéptico, fluido y veloz”. La autoparodia del fascista nos avisa, entre chascarrillos, que la cosa puede ir en serio. 

Cité y cité este posteo de García en diferentes conversaciones públicas. Hasta que un día recibí un mensaje suyo que decía: ¿“pero no es lo único que escribí, por qué citas sólo eso”?

Fue su modo de avisarme: mira que acá hay en preparación un libro.

2. Tiempo después, tenemos con nosotros el libro en cuestión. ¿Qué agregan el resto de los argumentos a esta idea fascinante según la cual el Fascismo –lo viejo– solo pude presentarse ante nuestros ojos a condición de hacerse “nuevo”, vía “cosplay”?
   
   A mi modo de ver, lo que el libro agrega no es un simple protocolo interpretativo del tipo “no se puede leer lo nuevo desde lo viejo” (Sabemos: fascismo tiene algo de eterno). No hay subjetividad activa sin herencia. La cuestión parece ser más bien esta otra: ¿qué hacer ante el neofascismo cuando lo que entendemos por “nuevo” conlleva un tipo de perturbación cognitiva que no permite elaborar en tiempo real el modo en que se constituye el “ahora” de esta novedad?

Fascismo cosplay ofrece un criterio: si lo nuevo es nuevo no es tanto por su mero ser actual, como por el hecho de que su actualidad es anuncio y anticipo de un futuro. Lo nuevo es nuevo si se presenta como señal de una tendencia en realización. Este modo de pensar supone una transformación en los modos mismos de nuestro pensar. Quiero decir: si antaño identificábamos la novedad –y al pensamiento mismo– con la acción capaz de descompletar el mundo (de cuestionar lo dado como inmutable), es decir, si imaginábamos la novedad como producción de una inconsistencia y, por tanto, de una percepción de inacabamiento, es porque concebíamos el porvenir como indeterminación como un camino no trazado, un proceso de creación. Si ahora afirmamos –con Luis Ignacio– que lo nuevo, por el contrario, lo es en tanto que lo que se nos aparece, (pongamos: Lilia Lemoine y su sonrisa terraplanista)  lo hace como fragmento de un futuro indetenible y como signo de despliegue de una temporalidad irrefrenable, entonces, cabría preguntar si los que hemos cambiado somos nosotrxs (que ya no confiamos en la secuencia de acción que descompleta, en la voluntad de crear). O, para seguir fiel al libro: cae sobre nosotrxs la exigencia de cambiar aún más (pues, para disputar lo nuevo debemos actuar de modo tal que nuestra voluntad de crear sea capaz de instituir una tendencia temporal futura de la cual nosotros seamos, a su vez, anunciadores!).

3.El libro acude –en este sentido es clásicamente un ensayo– en auxilio de lo que no se comprende. No es que haya algo en este presente que no se pueda entender. Al contrario! Pero es que comprender es otra cosa que entender. Digo, entender alude a una dimensión lógica, mientras que comprender remite a otra cosa, a algo más: requiere de una implicancia subjetiva. Atendiendo a esa distinción, un poco esquemática pero que permite avanzar, creo que se puede decir lo siguiente: nuestro presente político –pues, de eso más que de ninguna otra cosa se trata el libro– resulta fácil y enteramente legible desde el punto de vista del entendimiento (es decir, desde las variables que la economía y la ciencia política, la estadística, la encuestología, la sociología de los intereses, y la elucidación programática). Como cualquier otro presente, se deja describir con cuadros y cifras de las hablamos a diario. Pero desde el punto de vista de su comprensión –es decir, de nuestra capacidad para compartir sentidos– chocamos con un obstáculo casi insuperable (el hecho de que mileísmo sea expresión a la vez de una mutación cultural, de un rechazo político y de una derrota de horizontes). Ese obstáculo es, precisamente, el que amenaza con dejarnos del lado de lo “viejo”, de lo que no logra fluir. Como si fuéramos nosotrxs, lectores, lectores bloqueados, los que quedamos varados a la vera misma del sentido, es decir, sin saber articular de modo práctico afectos con expectativas. El fascismo cosplay podría cantarnos: “el futuro ya llegó”.

4. Como el protagonista de una vieja película, “el día de la marmota”, que cae en un tiempo de pura repetición porque no encuentra nada en el tiempo indiferente que le permita crear un pasaje a otro tiempo, los sujetos anclados en torno a la “derrota” no encuentran el modo de colocar el pasado en el futuro. Porque para hacer del pasado un futuro resulta indispensable hallar las conexiones que permitan vivir lo sucedido no como inercia sino como irrealizado. Sin asumir su condición irredenta, el pasado no se coloca como porvenir. Sin esa conexión, por tanto, toda creencia permanece como esperanza. Y en la esperanza no sabemos cómo superar la dispersión material del querer. Si la esperanza olvida un pasado de rebelión irresuelta, la melancolía, su otra cara, queda fijada en él. Creo que podríamos decirlo así: ellos –los “enemigos”– poseen los medios técnicos para fijarnos a nuestra dispersión. Pero nosotros tenemos –casi siempre sin saberlo– los retazos de temporalidades en base a los cuales podrían surgir reanudaciones imprevistas. Ellos: la técnica articulada al capital. Nosotrxs: la desconexión que aún no se sobrepone.

5. Hago una Pausa.
Mientras suelto la escritura para respirar me llegan noticias de una encíclica del nuevo Papa. En ella se lee que la técnica «no es neutral, porque toma el rostro de quien la concibe, la financia, la regula, la utiliza»; que las IA modernas están «más ‘cultivadas’ que ‘construidas'», pues los desarrolladores no diseñan cada detalle, sino una arquitectura sobre la cual la IA «crece». Y que, en consecuencia, «los aspectos científicos fundamentales —como las representaciones internas y los procesos computacionales de estos sistemas— siguen siendo desconocidos”. Que la IA no vive experiencia, no tiene cuerpo, no conoce el amor ni el trabajo ni la responsabilidad, no tiene conciencia moral. Que IA puede simular empatía o comprensión, pero no conoce lo que produce. Que el riesgo de la IA de compañía no es tanto creer que hablas con una persona sino perder el deseo mismo de buscar realmente al otro». «Cuando la palabra es simulada, esta no construye una relación, sino una apariencia”.  Me sorprenden algunas correspondencias entre esta crítica del Vaticano a IA y lo que tratamos de pensar sobre el tiempo histórico con fascismo cosplay.
Fin de la pausa.

6. Fascismo cosplay es un libro sobre los modos de leer. Luis Ignacio García piensa mucho en eso. De hecho, el libro surge como un experimento sobre los modos de escribir atormentados por la condición actual de la lectura. Un libro que surge de una insistente escritura en IG y,  por tanto, consciente de estar pensando dentro de los formatos tecnológicos que operan dispersando ciertos modos de lectura. Queriendo hacer filosofía, Luis Ignacio se topa con que es necesario pensar prácticamente, en confrontación con los formatos que se supone que la impiden. Fascismo cosplay confía más de lo que parece, por tanto, en nuestros modos de leer y escribir. De otro modo le hubiese temido a las redes sociales (o hubiera constatado su esterilidad). Y no se hubiera aventurado a reflexionar sobre esos modos, eminentemente analógicos, en dichas plataformas. ¿Y cuáles son esos modos por así llamarlos clásicos de lectura crítica? Buscar puntos firmes en aquello que sí se comprende –con los viejos recursos: libros, artículos, conversaciones–, sabiendo que el objeto de comprensión demanda ajustes, críticas, nuevos usos, confrontaciones polémicas; luego leer las zonas confusas, contradictorias y turbias del presente desde esas otras zonas de sentido intelectualmente conquistadas. Creo que a este modo, le son propias algunas advertencias metodológicas: evitar la fascinación de lo fascinante (propia del fascismo), el fetichismo de lo que triunfa visualmente; y declarar una enemistad explicita que sacuda al pensamiento y lo ponga en guerra, como único modo de no sucumbir en el contacto con la materia incandescente de un presente a todas luces peligroso.

Supongo que es ahí donde hay que ubicar la mención a Beatriz Sarlo, como exponente de una generación que por razones más o menos obvias no es la nuestra. Generación que, si bien asocio a otros nombres, vuelve sobre nosotrxs de un modo ambiguo: los requerimos para librar combates que nos exceden y a la vez eximimos porque no nos gustaría verlos extraviados en ellos. Las citas de Sarlo consisten, en todo caso –más que nada– en evocar esos modos de leer. En acercarlos a estas plataformas en las que imaginamos que sólo los “enemigos” saben actuar. Y es ahí, en este cruce, que aparece el contraste mayor, la idea de que el mileísmo, siendo un fenómeno pretendidamente lector, es un “bovarismo”. Lo mismo, exactamente, dice Juan José Becerra en su reciente libro Milei fenómeno verbal. Milei como un modelo de lectura incapaz de sobreponerse a su propio monólogo interior. Como un lector histérico de sí mismo, es incapaz de moderar su puerilidad tanto cuando se exaspera contra sus “enemigos” como cuando se somete “mimoso” (para decirlo con Miriam Bregman) con sus amos. De hecho, su modo de leer no llega a ser del todo una lectura. Es más bien una predicación sobre un futuro predeterminado. El libro no es para él la pieza que suscita la meditación sino el objeto que asegura –para bien o para mal- una verdad constituida.

7. Hay tres posiciones en el libro en lo que hace al “progresismo”. 1. Una “izquierda” que –por razones de narcisismos u otras– dejó de leer los cambios de la situación; 2. Una “izquierda” que se pliega a esos cambios de un modo empirista (la llama “izquierda trumpista” o anti woke) y; 3. Una “izquierda” que no cesa de buscar –para decirlo con García– un futuro que la ampare. La relación de la primera de ellas con la herencia, parece ser la de la malversación; la segunda, la de la inclusión en el balance provisto por el “enemigo” y la tercera, aparentemente, la de la selección de un futuro cuyas hebras le permitan seleccionar del pasado una coherencia.

8. Lo que parece estar en discusión, entonces, es nada menos que el estatuto del presente como posibilidad. (Ernst Bloch pensaba así, en términos del “ser en posibilidad”). Porque la “posibilidad” supone unas condiciones materiales objetivas que hacen que aquello que se desea resulte “ahora” alcanzable. Si las condiciones objetivas se dan –así pensaba Guevara en los 60– la subjetividad define. Es decir, cuando se dan las condiciones objetivas, la posibilidad pende de la subjetividad. Salvo que ingresemos en un mundo –y esta es la ideología del mileísmo– en el que la subjetividad esté ella misma tramada en un futuro prefigurado técnicamente. En ese mundo ya no serían las “fuerzas productivas” las que abrirían a nuevas “relaciones de producción”, sino a la inversa: las “relaciones de producción” modelizarían a las “fuerzas productivas”, separándolas de toda acción capaz de subjetividad transformadora. En una situación semejante, la lectura, entendida como actividad que sugiere descompletar el presente, quedaría neutralizada. Y leer sería un acto redundante, de mero registro de lo que esas relaciones de producción, en su “innovación” constante, dan a leer. El futuro, en un situación así, sería sólo confirmación y ya no transformación antropológica. O, mejor dicho: la transformación antropológica sería mero efecto de la producción. Las relaciones de producción serían –en ese universo imaginario– ellas mismas una política anti-insurreccional. Y toda tentativa de rechazo sería canalizable en favor de un mundo imposible de transformar, puesto que toda transformación sería ya absorbido por un futuro ya hecho, que simplemente adviene. En un mundo así de apabullante más que de ausencia de sujetos cabría hablar de unos sujetos caracterizados por la incapacidad de su fuerza para reabrir el tiempo. El presente de un universo se cerraría, en efecto, como “ser sin posibilidad”. Un ser que sólo existe como ser de actualización. Esta tesis de una temporalidad del modo de producción que tiende a colonizar los modos de conocer es demasiado triste para ser real.
   
   9. Fuerzas técnicas y ficción se entretejen en el “fascismo cosplay”, haciendo gobernable lo ingobernable. El disfraz y la fantasía no como engaño sino como elementos que hacen juego con una redirección de toda voluntad de destrucción. El problema sobre cómo se disputa la radicalidad, que el mileísmo le propone objetivamente a las “izquierdas” (que no han podido orientar políticamente el malestar), supone que ellas no asuman esa disputa en un terreno sólo cuantitativo. Si la disputa adquiere una dimensión cualitativa, podríamos –entonces sí– especular con lo siguiente: la operación que descompleta, podría ser referida no tanto a lo que le falta al mundo como lo que le sobra (lo que satura) al tiempo preconstituido. Sin alguna clase de interrupción/disrupción es difícil imaginar la cita con un porvenir que eluda el futuro. A este tipo de radicalidad, que Bloch piensa con la fórmula de la “contemporaneidad de lo no contemporáneo” alude indirectamente Luis Ignacio García con su apelación al “nihilismo activo” nietzcheano. Si ya no queremos nada, hagamos pues de nuestro querer un poder de destrucción de lo que existe.
   
   10. Bloch creía, por otra parte, que el propio nacional socialismo nació ya disfrazado. Los Nazis alemanes, sobre todo las SA, fueron a su modo ya cosplay al presentarse como obreristas y anticapitalistas. Creía también que la izquierda alemana no supo leer adecuadamente las claves de su época: el énfasis economicista habría hecho confiar en que la catástrofe (la depresión, y la inflación) llevaría a los trabajadores a la revolución. De ese modo se subestimó el peso del papel de la subjetividad en la historia. El fascismo, creía el filósofo, se presenta como la copia nublada y caricatural –fácil y sin riesgos– de la revolución.

11. El progresismo parece haberse dedicado hasta acá a interpretar el presente confiando sus propias chances a la llegada inevitable de la crisis económica, delegando, por tanto, la cuestión de la subjetividad al fin de la hipnosis “enemiga”. De lo que se trata, sin embargo, es de ir más allá del progresismo, en el modo comprender que el poder de modelación subjetiva de las derechas se ancla en relaciones de producción humana que operan sobre la esfera del conocimiento, en la que los sujetos participan del teatro real del mundo. Si el fascismo cosplay se presenta como realización del futuro, a la “revolución” (sea lo que fuera la relación con el tiempo histórico que le atribuyamos a lo que designa hoy esa palabra) le toca elegir autónomamente sus vestimentas.
    
    Buenos Aires, 25 de mayo

(Esta entrevista al filósofo argentino León Rozitchner es un anticipo de la revista Locas, cultura y utopías (Nº 3), editada por la Asociación Madres de Plaza de Mayo, de próxima aparición.)

Para iniciar esta conversación y procurando un cierto esquema referencial, planteo una percepción de la realidad argentina que pienso puede ser compartida, por más que no todos tengamos una misma respuesta ante las necesidades y desafíos. Una situación de naturaleza pública, que calificaría de gran debacle, económica, ética y jurídica, que ha llevado a que el país viva en la ilegitimidad política, afectando nuestra subjetividad y los valores finales que hacen deseable la sociedad.
Pienso que la crisis no engendró, todavía, fuerzas masivamente organizadas tras un proyecto de transformación, común y viable. Más aún, se percibe en un vasto sector social (que incluye a los más dañados) una obstinada actitud de renegación de la realidad. Negar en la práctica –más que en el discurso– lo que está pasando, sus causas profundas, y luego negar, con nuevos hechos –discursivos y políticos– la misma negación. En cuanto a esto y dejando por el momento un análisis de textualidad política, ¿no podríamos utilizar para la comprensión del fenómeno ciertas categorías del psicoanálisis, la psiquiatría y la psicología, que en el plano de los sujetos dan cuenta de los comportamientos alterados, incluso morbígenos para sí, y aplicarlos a una sociedad que a ojos vista se muestra presa de sus conflictos no resueltos?
–Yo no utilizaría sólo los términos provenientes del psicoanálisis, de la psiquiatría ni de la psicología para tratar de comprender a la realidad. Creo que Freud, ya que hablamos de él para comenzar, me interesa a mí como pensador filosófico que trató de penetrar en la comprensión de lo histórico a partir del sujeto. El yo es ya una institución. Me interesa el Freud que culmina necesariamente en los problemas referidos a la historia y a la sociedad, que son problemas centrales, el Freud que afirma que lo que comienza a explicarse desde el padre individual se extiende y culmina con las masas sociales institucionalizadas. Su último libro es El hombre Moisés y el monoteísmo: un individuo y una institución religiosa. No creo correcto enfocar la realidad histórica sólo desde el ángulo del psicoanálisis/psiquiatría/psicología, porque sería parcializarla. Significa privilegiar un solo nivel de la realidad del hombre: reducirlo a lo individual y excluir a la sociedad. Nuestra corporeidad es histórica hasta en los más íntimos aspectos de la subjetividad. La psicología y los psicoanalistas que se desentienden de la realidad histórica como fundamento de los desequilibrios personales trabajan sobre abstracciones. Y creo que hacen mucho daño.
Respecto al otro aspecto de tu pregunta, te diría que en realidad lo que siempre me interesó, y lo que esta época está poniendo en duda, es la ilusión y la fantasía de que todos los hombres podrían ser buenos, y que sólo haría falta modificar las condiciones de la realidad para que de alguna manera aparezca esa bondad cuasi natural de la cual hablaba Rousseau, si se quiere, y considerar que la historia los hizo malos: los convirtió en asesinos. Frente al origen del pensamiento marxista, donde en el joven Marx se desarrolla el problema de la alienación y la “esencia” del ser humano como ser genérico, lo que a mí más me ha frustrado, lo que me ha llevado a una verificación dolorosa, fue comprobar que una gran cantidad de seres humanos pueden llegar a ser asesinos y gozar del crimen.Que no habría una sola “esencia” humana, si con esta expresión queremos designar lo que todos los hombres tienen al menos de común. Si siguiéramos ese planteo habría entonces que concluir que hay dos “esencias” humanas fundamentales, y no sólo una. Una, la de la gente que no vacila en dar la muerte al otro, es decir, desembarazarse de su propia muerte expulsándola fuera de sí, sobre el prójimo, y la otra, la de los que sentimos –”me incluyo entre ellos”– completamente incapaces de poder producir la muerte de otro ser humano. Son distinciones netas y tajantes. Por lo tanto, la cosa sería entre asesinos y no asesinos. Eso es lo que se juega en la historia.

–Tengo dudas. O mejor, sospechas, en el sentido de Nietzsche. ¿Habrá una “esencia” humana –singular o plural– anterior a los actos, y por ende que los provoca, aun por encima de la historia del sujeto? ¿No es la vida de cada hombre –y sus vínculos con las otras vidas– la manera del ser y la causa final que lo “esencializa”? ¿La muerte que proyectamos en el otro es ajena a nuestra vida? Decís que la historia se juega entre asesinos y no asesinos, ¿hablás a nivel metafórico, o esa categoría de dar la muerte la llevás a una práctica criminosa, tan impiadosa como literal?
–Sí, sí. En eso hay que ser implacable. Yo la llevo a una práctica literal. Aunque hay una gradación, grados de ser asesinos entre los asesinos. Están los que hemos conocido en nuestro país, que gozaban en dar la muerte, que gozaban con el sufrimiento y la tortura, que arrojaban vivos a seres humanos desde aviones, que despedazaban a las víctimas. Ese asesinato crea como cómplices a todos quienes, espectadores, los avalaron hasta cuando ya el propio riesgo real había desaparecido, y mantuvieron su “indiferencia” sin pedir justicia. Avalar y soportar el crimen con la indiferencia es el otro extremo en la serie del ser asesinos. Y esto también abarca a la gente que, con fingida inocencia y muy contenta, puede ver cómo la muerte de su prójimo se ha normalizado para ellos, como si la “banalidad del mal” no se extendiera desde las instituciones asesinas hasta alcanzar la muerte “banal”, normalizada, de la gente que vemos y sabemos, con indiferencia, que están muriendo ahora mismo de hambre. Esto yo lo pongo dentro de la degradación moral y dentro de uno de los extremos “es cierto, el más distante de la muerte directa que realiza el asesino”, pero siempre dentro de una gradación del exterminio humano, que lleva de un extremo al otro, matices que siempre expresan algo común de una cualidad humana asesina. Como es asesina y genocida la economía que domina nuestros días. Por más que acentuemos el “determinismo” del sistema para explicar la inacción y el carácter necesario del crimen, siempre queda ante el crimen del otro la “libertad” de resistirnos a partir del propio afecto. Allí se afirma el fundamento de nuestra humanidad.
–¿Entonces admitirías que un vasto sector social de nuestro país tiene una conducta proclive al asesinato?
–Sí. Proclive al asesinato, o por lo menos indiferente a la muerte y al sufrimiento del otro. Y eso que estamos en un país que pertenece al mundo cristiano, donde la noción de la piedad y del amor al prójimo es un eslogan generalizado. Pero también tan miserablemente utilizado que se lo usó para justificar y hasta incitar al crimen y encubrir a los asesinos.
–Yo no quiero obstinarme en Freud, pero precisamente considerando a Freud en la última etapa de su vida, lo vemos caer en la desesperanza. Para él, el hombre está más tomado por la maldad que por el amor…
–Más bien diría que Freud es pesimista cuando describe lo dado en la historia de nuestra época. Pero no cuando al hacerlo describe la dimensión histórica universal que lleva al progreso de la conciencia y a la aceptación del crimen original del padre primitivo. Es pesimista cuando esta lógica se interrumpe y adviene el imperio cristiano de la muerte: el desarrollo de una lógica siniestra que dirige la violencia contra nosotrosmismos. La última etapa de su vida coincide con el predominio del nazismo y cuando observa que la Iglesia Católica, en la que tenía esperanzas de que resistiera, se ha plegado al nazismo, y debe entonces emigrar a Londres. Aun lo que él llama “instinto de muerte”, que fundamenta lo vivo, creo que es la parte más especulativa y metafísica de su teoría. Y ni siquiera de allí se puede sacar la conclusión de que la humanidad no pueda orientarlo. Mientras hay vida hay lucha contra la muerte. Una cosa es que la muerte sea el destino final del hombre y otra la que, adelantándose a ese destino, venga dada por la crueldad del hombre sobre los otros hombres. Lo cual no quiere decir que sea pesimista: que acepte que esa muerte que ejercen los asesinos haya ganado definitivamente. Frente a este enfrentamiento entre los asesinos que se apoyan en el aniquilamiento “directo o lento” del hombre, y los que defendemos la vida “que seríamos incapaces de darle la muerte o producirle sufrimiento al otro (hablo de grandes sufrimientos mortales)” apuesto a que ganemos los que estamos por la vida contra los que están a favor de la muerte.
–A nivel jurídico –y partiendo desde la filosofía del Derecho, porque de alguna manera vos planteás también el tema desde allí– cuando alguien es atacado y siente que el otro le trae la muerte, es legítima la defensa aun violenta para impedir que la muerte se consume. Si aceptamos que vivimos en una sociedad donde el poder –y podríamos discutir luego qué es el poder–, tanto económico, político, jurídico, cultural, en definitiva, nos causa la muerte, ¿ante esa violencia no es pertinente que la vida se defienda aun con la violencia? Porque si no quedaríamos los que amamos la vida (entendida como un bien total, que nos compromete con la vida de los otros) indefensos de pelear por ella, frente a quienes, históricamente, se adjudican el monopolio de la fuerza y le dan categoría de natural y legal, asegurando así la impunidad para sus conductas, aún las más crueles y represivas.
–Mi punto de partida, y que he expresado muchas veces, no quiere decir que uno deba quedar indiferente. Yo hablé de lucha y dije que espero que ganemos nosotros contra los que producen la muerte. Ahora, si hay que acudir a la violencia y a la muerte para lograr el triunfo, digo: yo nunca fui asesino y nunca podría pasar al otro extremo del espejo… Pero también debo admitir que para defenderme del que quiere darme la muerte… yo lo mataría, si puedo, en defensa propia. Hasta en Derecho la defensa propia no constituye un asesinato.
–Diríamos que el “bien” propio se privilegia frente al “mal” ajeno. Por encima de nuestra voluntad profunda podemos causar muerte, consumar un acto de extrema violencia…
–Nuestra acción puede causar muerte precisamente de aquel que ejecuta la muerte del otro, o quiere quitarle la vida, sin aceptar un intercambio previo sobre el mal que los enfrenta: sin abrir un espacio político y jurídico. En el enfrentamiento a muerte la contra-violencia debería triunfar.
–¿Vos entonces diferenciarías la acción dolosa o perversa que mueve al sujeto (alguien que desde la ilegitimidad del fin, o desde el “mal moral” causa la muerte del otro), de la acción de aquel o de aquellos que en defensa de la vida matan?
–Sí. Yo diría lo siguiente: están la violencia y la contra-violencia. No se utilizan habitualmente estos conceptos y no se los diferencia en toda su magnitud. Se habla comúnmente de la violencia de los unos y de los otros. No. Creo que debe distinguirse la violencia del agresor y la contra-violencia del agredido. La contra-violencia tiene sentido defensivo, mientras que la violencia agresiva es indiferente frente a la muerte con tal de lograr su objetivo: es ofensiva. El que está en la contra-violencia, en el bando de la vida, se defiende de los que dan la muerte. Ahora eso no quiere decir que hay que salir a hacer lo mismo quehacen ellos: defenderse sólo matando a los que dan la muerte, simplemente. Porque allí también produce una consecuencia política en la producción de ciudadanos. Pero, además, también tiene consecuencias para aquel que aún para defenderse tuvo que dar la muerte a otro. Aun el que se defiende, el que da muerte al otro en defensa propia, queda también marcado por la muerte: quedará transido, afectado indefectiblemente por el más horrendo de los actos.
–¿Habría entonces una justificación ética de la contra-violencia, medida por sus fines y aceptando, claro está, la gravedad que encierra para nuestra conciencia y nuestro espíritu dañar o en caso extremo privar de la vida a cualquier sujeto, incluso al que nos oprime injustamente, destruyendo hasta el sentido de la vida?
–La justificación ética de la contra-violencia sería llegar a ese extremo límite donde el que está a favor de la vida intente siempre no tener que dar la muerte, respete ese límite extremo de querer evitar la muerte del otro. Hasta en la guerra. Eso tiene consecuencias en lo político y en toda la sociedad, es decir, en cada individuo. Y, por lo que se ha visto también en el “socialismo real”, en lo que se ha llamado hasta ahora la “revolución”.
–Hablemos de eso. No sería la primera vez que discutimos…
–Pienso que en la época anterior al ‘76, en la época del auge de la guerrilla en nuestro país –y estoy diferenciando la de aquí de otras que se dieron en otros contextos–; algunos grupos (no todos) utilizaron la muerte, el asesinato del otro, como símbolo de su poder de castigar: dar, como lo hace el enemigo, la muerte. Entraron así en la misma lógica de utilizar la muerte como forma de expresar un límite isomorfo con los que producían la muerte. Y la muerte nunca puede ser utilizada como un símbolo. Me refiero a la concretada, por ejemplo, en la figura de Aramburu.
–Un caso paradigmático. El general Aramburu carga históricamente sobre su espalda la muerte de muchos inocentes…
–Creo que haberle dado muerte fue un acto “simbólico” –no se destruía al enemigo– en el que los que decían que estaban del lado de la vida utilizaron la muerte de una manera gratuita, de una manera vengativa, ineficaz, porque impedía que la gente diferenciara una política de la otra. Desde el lado de la vida no se podía utilizar la muerte como “símbolo” del enfrentamiento con el otro: contenía el germen de la derrota: adoptaba la lógica sanguinaria del enemigo.
–Es decir que a tu criterio se contrapuso simplemente la muerte a la muerte. Pasados tantos años, parecería que la manera de su muerte borrase las muertes que él causó…
–Así es. ¿Qué grupo o poder tenía/tiene la capacidad de enjuiciar para condenar a muerte al otro, y ejecutarlo fríamente? Allí se comenzaron a usar las categorías del enemigo. Pero estratégicamente produjo graves consecuencias, porque se estaba a la defensiva, en la contra-violencia. El hecho llevó a que todo el espectro político-social resistente estuviera luego marcado desde los que dan la muerte, no en defensa propia sino por espíritu vengativo. Desde el punto de vista de la eficacia, el dar la muerte a uno –en este caso a Aramburu– no significó para la estrategia profunda, moral digo, el triunfo de los que estaban por la vida. Significó, contrariamente, que se estaba utilizando a la muerte como un recurso deleznable que no estaba al servicio de la vida. Y aun los que superficialmente la aprobaron, ¿se puede discernir hasta dónde fueron penetrados por la culpa o el miedo que los inhabilitó para participar coherentemente en el campo de la política? Este acto, con ser sólo un triunfo “simbólico”, imaginario por lo tanto, mera fantasía, recurría al asesinato de un individuo como simple soporte de una significación irreal, no un triunfo real sobre el enemigo: revirtió sobre todo el campo de lasociedad que apoyaba la vida. Y debe haber tenido sus efectos en el propio campo de los militantes.
–Históricamente hay otra muerte simbólica, que aún mantiene sus efectos y hasta divide aguas. La del coronel Ramón Falcón, probado asesino de obreros. La repulsa que despierta este hombre se ve hoy reflejada en que los jóvenes tapan su nombre en el cartel de las calles con el de Radowitzky, aquel anarquista que lo mató. ¿Cómo apreciás el caso?
–Fue el acto individual de un anarquista. Tenía una determinada concepción de la realidad que políticamente no comparto. Para mí no fue una actitud defensiva sino vengativa. Al que había dado muerte a múltiples compañeros, en él, se vengaba a todos. Pero los responsables y el sistema que formaba parte del acto asesino de Falcón quedaban intangibles. Yo creo que fue un acto visceral, no político. Es decir, las ganas de dar muerte al otro estaban presentes en el ejecutor –creo que fue Radowitzky–. De esa dialéctica políticamente no participo. La lógica que toma la parte por el todo, la de Adán que por su pecado nos hizo a todos pecadores, o la de Cristo que con su sola muerte redime a todos los culpables, es la lógica de la religión o de la pasión, no la de la historia.
–El coronel Falcón y el general Aramburu tienen de común no sólo que eran militares, sino que expresaban el poder y que más allá de sus conductas criminales nunca la Justicia cayó sobre ellos. En cuanto a sus muertes, ¿vos las diferenciarías?
–Diferencio una de otra porque están inscriptas en distintos niveles y en distintos contextos. Pero lo confieso: yo no podría ejercer contra ellos la muerte. Yo me defendería. La guerrilla sería, también, si se quiere, explicable y hasta necesariamente violenta –depende del contexto histórico–, pero en la medida en que mantenga el respeto por la vida del otro (dijimos que su violencia está en el campo de la contra-violencia) tratará de evitar –según el momento concreto– un accionar productor de muerte. El gozo vengativo de la muerte, aun la que podríamos darle al asesino más cobarde, al ajusticiarlo nos iguala de algún modo con el gozo oscuro que él sentía. El castigo de hacerles sufrir el horror ejercido por ellos puede ser, aprisionados, mucho más intensamente doloroso que el sufrimiento instantáneo de la muerte. Por cierto que no creo que eso esté pasando con Videla y Massera, por ejemplo.
–¿Entonces estarías de acuerdo con la definición del Che cuando habló del amor como naturaleza de la acción y causa final de la revolución?
–Estaría de acuerdo con él, pero no sólo considerando al amor como causa final, sino agregando la presencia viva del amor aun en los actos más crueles de la guerra –ahorrar la muerte del otro– para alcanzar ese final del amor anhelado.
–El pensamiento de Ernesto Guevara, sus acciones y pasiones nos remiten a los dolorosos caminos de toda revolución. La vida y la muerte cobran una dimensión trágica, que supera la cotidianidad, tanto en el heroísmo como en todas sus contracaras.
–Sí, bueno. Pero si el revolucionario busca el amor final no puede ejercer la muerte simultáneamente como un medio que deje de tener consecuencias también para él, aunque sólo acuda a ella como un medio defensivo aun en la ofensiva: entramos en la categoría de los enfrentamientos guerreros. ¿Ese fue el caso en nuestro país? Sólo puede ejercerla desde el punto de vista defensivo y desde ese punto destruir al que está ejerciendo la violencia de la muerte (como en el caso de Batista en Cuba) para triunfar sobre ellos, que la ejercieron primero como sistema. Pero cada situación histórica es diferente.
–Los planos a veces se mezclan…
–Lo reconozco, hay que ser muy sutil y precavido. La complejidad es muy grande y más difícil es discernirla. Yo sólo intento plantear las consecuencias de lo que nos ha pasado y que merecen ser discutidas. Esadiscusión quizá recién empieza. Por eso uno está en el campo del pensamiento, de la reflexión, que es también un acto político porque uno también hace política cuando siente que tiene que meter el cuerpo para poder pensar y enfrentar, avivando los recuerdos más dolorosos, las consecuencias de las ideas que promueve.
–Particularmente siento que la violencia del poder no deja de acompañarnos como una pesadilla, pero también es una realidad cruel que marca nuestros destinos y desafía nuestras respuestas. Se diría que la naturaleza del poder es la violencia, que tiñe aun el amor, que involucra a nuestra subjetividad. En estos días hubo en Córdoba una represión de obreros, trabajadores de Luz y Fuerza, como desde los tiempos de la dictadura no se veía. ¿Cuál es el límite para esta violencia?

–El límite para enfrentar esta violencia es lo que podríamos encontrar en el fundamento mismo del marxismo. El poder colectivo real del pueblo, el poder inclusivo y simultáneo del despliegue de las fuerzas populares es capaz de vencer a cualquier violencia y quizás a fuerzas militares, o modificar las condiciones. Eso ya lo expuso Clausewitz y quedó demostrado. En la época en que la gente salió a la Plaza de Mayo, durante el gobierno de Alfonsín, los militares temían una pueblada. ¿Y qué es una pueblada para ellos? Que el pueblo los arrase sin usar las mismas armas. Hay que imaginar, en este momento de continuos cortes de ruta y otras resistencias, qué pasaría si simultáneamente en todos los caminos del país la gente que está hambreada saliera a luchar por la vida. ¿Se podría resistir todo eso? Una Plaza de Mayo con más de quinientas mil personas como la llenaba Perón, ¿puede movilizar a tanta gente sin tener consecuencias políticas y sin que haya creado nuevos lazos sociales entre la gente? Ahora el problema es cómo hacerlo posible, cómo suscitar las voluntades. Si se piensa que se lo puede acelerar matando a diez represores, te jodiste. Porque aun en eso, más allá de las categorías teóricas o morales que se dejen de lado para hacerlo, ellos tienen la fuerza real para aplastarte. Al poder de muerte real que tiene el poderoso no podés oponerle el símbolo de su destrucción imaginaria, ni renunciar a los valores que constituyen nuestra fuerza.
–Hoy no existe el accionar de la guerrilla, no hay acciones insurreccionales, grandes huelgas o movilizaciones masivas y con tal grado de conciencia crítica que pongan en real peligro al poder, por más que rescatemos el valor de los cortes de ruta, y el sacrificio de los piqueteros. Sin embargo, el poder acrecienta la represión…
–Claro. El poder aumenta la represión porque encuentra nuestras fuerzas disgregadas y la acrecienta sobre grupos atomizados. Pero la violencia fundamental de este sistema es que inficiona de muerte a toda la población, aun en aquellos que no son castigados en extremo por la situación económica. Porque la muerte penetró en todos a partir de la dictadura militar. Yo creo que tenemos que tener en cuenta el Proceso genocida como un hito fundamental de nuestra desesperanza actual. Y uno de los objetivos políticos más importantes es vencer ese terror que aún nos carcome desde adentro y disuelve nuestras energías.
–Eso pasó hace veinticinco años. Vos has explicitado más de una vez -incluso en nuestra Universidad Popular– el concepto del terror como paralizante de la conducta y hasta como inhibidor de la conciencia. ¿Cuál es el límite histórico de su vigencia? ¿Es un acto fundante que no tiene fin en sus efectos sobre la sociedad?
–Una cosa es pensar en lo inmediato. ¿Tiene que tener fin porque ahora nos decidimos voluntariamente a darle término? El terror subsiste, penetra y hay que tener en cuenta el tiempo histórico. El tiempo de la historia no es el tiempo del individuo. Yo no puedo pensar la historia en términos de una vida individual. Hay cosas que yo no voy a ver, necesariamente. Y hayestrategias que requieren también un tiempo mayor que el propio tiempo individual. Si quiero acabar con el sistema que da la muerte en lo inmediato, puedo caer en la fantasía de utilizar ciertos recursos que no son adecuados estratégicamente para vencer el poder que estoy enfrentando. El único límite que podemos pensar es allí donde todo un pueblo, toda una clase social dominada, a través de la tarea política, la transformación subjetiva y también personal, incluyendo al conglomerado colectivo que produce, pueda estar preparado para enfrentar al poder. Yo creo que la fantasía de ciertos grupos de izquierda en la Argentina, que creyeron que las masas peronistas estaban preparadas para sostener la revolución que ellos proponían los llevó a hacer lo que hicieron. Yo no estoy hablando de la carencia de heroicidad ni del sentido que tenía el querer cambiar radicalmente una sociedad y una realidad injustas. No estoy atacando a aquellos que cayeron. Han sido, muchos, amigos míos. Compañeros y compañeras. No estoy hablando del fundamento que ellos sostenían para enfrentarse al poder con la heroicidad con que lo hicieron. Hablo simplemente de la estrategia, que creo que fue ineficaz porque llevó al fracaso y a la represión generalizada, si se quiere. No vieron el poder del enemigo y contaron con la fantasía de creer que, como la clase obrera era peronista, iban a poder transformar la realidad en socialista. No vieron la derrota subjetiva que Perón había inseminado en cada obrero. Cuando hablo de vida/muerte no hablo sólo desde el punto de vista afectivo o ético, estoy hablando de la estrategia del enfrentamiento a partir de las voluntades corporizadas en las fuerzas subjetivas colectivas.
–Para esa estrategia de cambio profundo o revolucionario, a partir de Marx el sujeto histórico ha sido visto –con mayor énfasis– en la clase trabajadora. Hoy, teniendo en cuenta los cambios en la naturaleza del trabajo y en los vínculos que hacen a las nuevas formas de producción, que incluyen el auge de la tecnología y la modalidad de los servicios, como también la aparición masiva del excluido social, algunos pensadores cuestionan la propia existencia de la clase trabajadora. ¿A tu criterio, sigue existiendo una clase trabajadora tal como fue originariamente definida?
–Yo creo que la noción de sujeto político se ha ampliado y que hay que empezar a pensar las cosas de otra manera. No es que yo diga que la clase obrera no existe. Porque todo lo que se produce en el mundo –pese a la tecnología, a la robótica y a la informática– continúa necesitando del trabajo humano. El fundamento del trabajo sigue siendo clave si lo entendemos dentro de una concepción distinta a la que puede ser pensada desde el punto de vista del capitalismo o de cierto marxismo superficial. El desocupado que hoy sale a cortar una ruta, los piqueteros, está haciendo un trabajo, están objetivando una subjetividad: transformando algo externo y algo interno. Están haciendo un trabajo que no es asalariado. Pero es un trabajo sobre el mundo exterior donde están poniendo sus fuerzas personales y las fuerzas colectivas que están presentes en ellos, y las están poniendo afuera como un principio activo. Por lo tanto son un elemento transformador de la realidad, y toda realidad se transforma trabajándola. El amor, si se quiere, también es un trabajo. En el sentido elemental, porque alguien está objetivando lo que él es en el cuerpo de un otro, y es ese otro el que se modifica a través de ese alguien que lo ama. Si sacamos el concepto “amor” de las frivolidades espirituales del cristianismo (donde el amor es el alma-alma en comunicación), lo que se comunica y encuentra es cuerpo-cuerpo, realidad social a realidad social, colectivo a colectivo. En ese sentido, cuando uno habla del amor o del trabajo para el hambreado que está cortando una ruta para pedir trabajo, eso es ya un trabajo, aunque no esté inserto en el proceso de producción económico o en el mercado del trabajo asalariado. Es un trabajo político. Si lo vemos así vamos a tener una visión másamplia y una mayor confianza en la posibilidad de transformación de la realidad, porque vamos a demostrar a la gente que hay un poder de realización, de activación, un poder colectivo que está implícito en la sociedad más allá del proceso de producción capitalista. Y que eso también es trabajo para transformar la realidad del “trabajo” asalariado.
–Y ese trabajador, entonces, como emergente de una realidad perversa que a la par reproduce, ¿sigue siendo el sujeto histórico de la revolución a nivel consciente, deseante…?
–Sigue siendo el sujeto histórico, necesariamente, aunque haya que construirlo. Porque es la base de la colectividad humana que sigue buscando integrarse en una organización social que permita la vida, que la haga posible. Para millones de personas el único valor sustancial en este momento y en las actuales circunstancias es el de seguir vivos. Y esto implica la destrucción, el aniquilamiento por parte del poder (los cincuenta chicos que mueren por día, los hambreados en todos los niveles, los viejos, los que no son tan viejos, etc.). Todo eso es la muerte y la violencia que nos trae el poder. Y puesto que las condiciones han variado, es necesario partir de lo que está dado. Tener en cuenta que el enfrentamiento actual de la sociedad tiene dos extremos: por un lado el capitalismo (el capitalismo asesino neoliberal), y por el otro el hecho de que este mismo capitalismo, contradictoriamente (en Occidente) va acompañado por la necesidad, aunque formal, de la (…) 

-Cuando alguien es atacado y siente que el otro le trae la muerte, es legítima la defensa aun violenta para impedir que la muerte se consume. Si aceptamos que vivimos en una sociedad donde el poder –y podríamos discutir luego qué es el poder–, tanto económico, político, jurídico, cultural, en definitiva, nos causa la muerte, ¿ante esa violencia no es pertinente que la vida se defienda aun con la violencia? Porque si no quedaríamos los que amamos la vida (entendida como un bien total, que nos compromete con la vida de los otros) indefensos de pelear por ella, frente a quienes, históricamente, se adjudican el monopolio de la fuerza y le dan categoría de natural y legal, asegurando así la impunidad para sus conductas, aún las más crueles y represivas.
Mi punto de partida, y que he expresado muchas veces, no quiere decir que uno deba quedar indiferente. Yo hablé de lucha y dije que espero que ganemos nosotros contra los que producen la muerte. Ahora, si hay que acudir a la violencia y a la muerte para lograr el triunfo, digo: yo nunca fui asesino y nunca podría pasar al otro extremo del espejo… Pero también debo admitir que para defenderme del que quiere darme la muerte… yo lo mataría, si puedo, en defensa propia. Hasta en Derecho la defensa propia no constituye un asesinato.
–Diríamos que el “bien” propio se privilegia frente al “mal” ajeno. Por encima de nuestra voluntad profunda podemos causar muerte, consumar un acto de extrema violencia…
–Nuestra acción puede causar muerte precisamente de aquel que ejecuta la muerte del otro, o quiere quitarle la vida, sin aceptar un intercambio previo sobre el mal que los enfrenta: sin abrir un espacio político y jurídico. En el enfrentamiento a muerte la contra-violencia debería triunfar.
–¿Vos entonces diferenciarías la acción dolosa o perversa que mueve al sujeto (alguien que desde la ilegitimidad del fin, o desde el “mal moral” causa la muerte del otro), de la acción de aquel o de aquellos que en defensa de la vida matan?
–Sí. Yo diría lo siguiente: están la violencia y la contra-violencia. No se utilizan habitualmente estos conceptos y no se los diferencia en toda su magnitud. Se habla comúnmente de la violencia de los unos y de los otros. No. Creo que debe distinguirse la violencia del agresor y la contra-violencia del agredido. La contra-violencia tiene sentido defensivo, mientras que la violencia agresiva es indiferente frente a la muerte con tal de lograr su objetivo: es ofensiva. El que está en la contra-violencia, en el bando de la vida, se defiende de los que dan la muerte. Ahora eso no quiere decir que hay que salir a hacer lo mismo quehacen ellos: defenderse sólo matando a los que dan la muerte, simplemente. Porque allí también produce una consecuencia política en la producción de ciudadanos. Pero, además, también tiene consecuencias para aquel que aún para defenderse tuvo que dar la muerte a otro. Aun el que se defiende, el que da muerte al otro en defensa propia, queda también marcado por la muerte: quedará transido, afectado indefectiblemente por el más horrendo de los actos.
–¿Habría entonces una justificación ética de la contra-violencia, medida por sus fines y aceptando, claro está, la gravedad que encierra para nuestra conciencia y nuestro espíritu dañar o en caso extremo privar de la vida a cualquier sujeto, incluso al que nos oprime injustamente, destruyendo hasta el sentido de la vida?
–La justificación ética de la contra-violencia sería llegar a ese extremo límite donde el que está a favor de la vida intente siempre no tener que dar la muerte, respete ese límite extremo de querer evitar la muerte del otro. Hasta en la guerra. Eso tiene consecuencias en lo político y en toda la sociedad, es decir, en cada individuo. Y, por lo que se ha visto también en el “socialismo real”, en lo que se ha llamado hasta ahora la “revolución”.
–Hablemos de eso. No sería la primera vez que discutimos…
–Pienso que en la época anterior al ‘76, en la época del auge de la guerrilla en nuestro país –y estoy diferenciando la de aquí de otras que se dieron en otros contextos–; algunos grupos (no todos) utilizaron la muerte, el asesinato del otro, como símbolo de su poder de castigar: dar, como lo hace el enemigo, la muerte. Entraron así en la misma lógica de utilizar la muerte como forma de expresar un límite isomorfo con los que producían la muerte. Y la muerte nunca puede ser utilizada como un símbolo. Me refiero a la concretada, por ejemplo, en la figura de Aramburu.
–Un caso paradigmático. El general Aramburu carga históricamente sobre su espalda la muerte de muchos inocentes…
–Creo que haberle dado muerte fue un acto “simbólico” –no se destruía al enemigo– en el que los que decían que estaban del lado de la vida utilizaron la muerte de una manera gratuita, de una manera vengativa, ineficaz, porque impedía que la gente diferenciara una política de la otra. Desde el lado de la vida no se podía utilizar la muerte como “símbolo” del enfrentamiento con el otro: contenía el germen de la derrota: adoptaba la lógica sanguinaria del enemigo.
–Es decir que a tu criterio se contrapuso simplemente la muerte a la muerte. Pasados tantos años, parecería que la manera de su muerte borrase las muertes que él causó…
–Así es. ¿Qué grupo o poder tenía/tiene la capacidad de enjuiciar para condenar a muerte al otro, y ejecutarlo fríamente? Allí se comenzaron a usar las categorías del enemigo. Pero estratégicamente produjo graves consecuencias, porque se estaba a la defensiva, en la contra-violencia. El hecho llevó a que todo el espectro político-social resistente estuviera luego marcado desde los que dan la muerte, no en defensa propia sino por espíritu vengativo. Desde el punto de vista de la eficacia, el dar la muerte a uno –en este caso a Aramburu– no significó para la estrategia profunda, moral digo, el triunfo de los que estaban por la vida. Significó, contrariamente, que se estaba utilizando a la muerte como un recurso deleznable que no estaba al servicio de la vida. Y aun los que superficialmente la aprobaron, ¿se puede discernir hasta dónde fueron penetrados por la culpa o el miedo que los inhabilitó para participar coherentemente en el campo de la política? Este acto, con ser sólo un triunfo “simbólico”, imaginario por lo tanto, mera fantasía, recurría al asesinato de un individuo como simple soporte de una significación irreal, no un triunfo real sobre el enemigo: revirtió sobre todo el campo de lasociedad que apoyaba la vida. Y debe haber tenido sus efectos en el propio campo de los militantes.
–Históricamente hay otra muerte simbólica, que aún mantiene sus efectos y hasta divide aguas. La del coronel Ramón Falcón, probado asesino de obreros. La repulsa que despierta este hombre se ve hoy reflejada en que los jóvenes tapan su nombre en el cartel de las calles con el de Radowitzky, aquel anarquista que lo mató. ¿Cómo apreciás el caso?
–Fue el acto individual de un anarquista. Tenía una determinada concepción de la realidad que políticamente no comparto. Para mí no fue una actitud defensiva sino vengativa. Al que había dado muerte a múltiples compañeros, en él, se vengaba a todos. Pero los responsables y el sistema que formaba parte del acto asesino de Falcón quedaban intangibles. Yo creo que fue un acto visceral, no político. Es decir, las ganas de dar muerte al otro estaban presentes en el ejecutor –creo que fue Radowitzky–. De esa dialéctica políticamente no participo. La lógica que toma la parte por el todo, la de Adán que por su pecado nos hizo a todos pecadores, o la de Cristo que con su sola muerte redime a todos los culpables, es la lógica de la religión o de la pasión, no la de la historia.
–El coronel Falcón y el general Aramburu tienen de común no sólo que eran militares, sino que expresaban el poder y que más allá de sus conductas criminales nunca la Justicia cayó sobre ellos. En cuanto a sus muertes, ¿vos las diferenciarías?
–Diferencio una de otra porque están inscriptas en distintos niveles y en distintos contextos. Pero lo confieso: yo no podría ejercer contra ellos la muerte. Yo me defendería. La guerrilla sería, también, si se quiere, explicable y hasta necesariamente violenta –depende del contexto histórico–, pero en la medida en que mantenga el respeto por la vida del otro (dijimos que su violencia está en el campo de la contra-violencia) tratará de evitar –según el momento concreto– un accionar productor de muerte. El gozo vengativo de la muerte, aun la que podríamos darle al asesino más cobarde, al ajusticiarlo nos iguala de algún modo con el gozo oscuro que él sentía. El castigo de hacerles sufrir el horror ejercido por ellos puede ser, aprisionados, mucho más intensamente doloroso que el sufrimiento instantáneo de la muerte. Por cierto que no creo que eso esté pasando con Videla y Massera, por ejemplo.
–¿Entonces estarías de acuerdo con la definición del Che cuando habló del amor como naturaleza de la acción y causa final de la revolución?
–Estaría de acuerdo con él, pero no sólo considerando al amor como causa final, sino agregando la presencia viva del amor aun en los actos más crueles de la guerra –ahorrar la muerte del otro– para alcanzar ese final del amor anhelado.
–El pensamiento de Ernesto Guevara, sus acciones y pasiones nos remiten a los dolorosos caminos de toda revolución. La vida y la muerte cobran una dimensión trágica, que supera la cotidianidad, tanto en el heroísmo como en todas sus contracaras.
–Sí, bueno. Pero si el revolucionario busca el amor final no puede ejercer la muerte simultáneamente como un medio que deje de tener consecuencias también para él, aunque sólo acuda a ella como un medio defensivo aun en la ofensiva: entramos en la categoría de los enfrentamientos guerreros. ¿Ese fue el caso en nuestro país? Sólo puede ejercerla desde el punto de vista defensivo y desde ese punto destruir al que está ejerciendo la violencia de la muerte (como en el caso de Batista en Cuba) para triunfar sobre ellos, que la ejercieron primero como sistema. Pero cada situación histórica es diferente.
–Los planos a veces se mezclan…
–Lo reconozco, hay que ser muy sutil y precavido. La complejidad es muy grande y más difícil es discernirla. Yo sólo intento plantear las consecuencias de lo que nos ha pasado y que merecen ser discutidas. Esadiscusión quizá recién empieza. Por eso uno está en el campo del pensamiento, de la reflexión, que es también un acto político porque uno también hace política cuando siente que tiene que meter el cuerpo para poder pensar y enfrentar, avivando los recuerdos más dolorosos, las consecuencias de las ideas que promueve.
–Particularmente siento que la violencia del poder no deja de acompañarnos como una pesadilla, pero también es una realidad cruel que marca nuestros destinos y desafía nuestras respuestas. Se diría que la naturaleza del poder es la violencia, que tiñe aun el amor, que involucra a nuestra subjetividad. En estos días hubo en Córdoba una represión de obreros, trabajadores de Luz y Fuerza, como desde los tiempos de la dictadura no se veía. ¿Cuál es el límite para esta violencia?

–El límite para enfrentar esta violencia es lo que podríamos encontrar en el fundamento mismo del marxismo. El poder colectivo real del pueblo, el poder inclusivo y simultáneo del despliegue de las fuerzas populares es capaz de vencer a cualquier violencia y quizás a fuerzas militares, o modificar las condiciones. Eso ya lo expuso Clausewitz y quedó demostrado. En la época en que la gente salió a la Plaza de Mayo, durante el gobierno de Alfonsín, los militares temían una pueblada. ¿Y qué es una pueblada para ellos? Que el pueblo los arrase sin usar las mismas armas. Hay que imaginar, en este momento de continuos cortes de ruta y otras resistencias, qué pasaría si simultáneamente en todos los caminos del país la gente que está hambreada saliera a luchar por la vida. ¿Se podría resistir todo eso? Una Plaza de Mayo con más de quinientas mil personas como la llenaba Perón, ¿puede movilizar a tanta gente sin tener consecuencias políticas y sin que haya creado nuevos lazos sociales entre la gente? Ahora el problema es cómo hacerlo posible, cómo suscitar las voluntades. Si se piensa que se lo puede acelerar matando a diez represores, te jodiste. Porque aun en eso, más allá de las categorías teóricas o morales que se dejen de lado para hacerlo, ellos tienen la fuerza real para aplastarte. Al poder de muerte real que tiene el poderoso no podés oponerle el símbolo de su destrucción imaginaria, ni renunciar a los valores que constituyen nuestra fuerza.
–Hoy no existe el accionar de la guerrilla, no hay acciones insurreccionales, grandes huelgas o movilizaciones masivas y con tal grado de conciencia crítica que pongan en real peligro al poder, por más que rescatemos el valor de los cortes de ruta, y el sacrificio de los piqueteros. Sin embargo, el poder acrecienta la represión…
–Claro. El poder aumenta la represión porque encuentra nuestras fuerzas disgregadas y la acrecienta sobre grupos atomizados. Pero la violencia fundamental de este sistema es que inficiona de muerte a toda la población, aun en aquellos que no son castigados en extremo por la situación económica. Porque la muerte penetró en todos a partir de la dictadura militar. Yo creo que tenemos que tener en cuenta el Proceso genocida como un hito fundamental de nuestra desesperanza actual. Y uno de los objetivos políticos más importantes es vencer ese terror que aún nos carcome desde adentro y disuelve nuestras energías.
–Eso pasó hace veinticinco años. Vos has explicitado más de una vez -incluso en nuestra Universidad Popular– el concepto del terror como paralizante de la conducta y hasta como inhibidor de la conciencia. ¿Cuál es el límite histórico de su vigencia? ¿Es un acto fundante que no tiene fin en sus efectos sobre la sociedad?
–Una cosa es pensar en lo inmediato. ¿Tiene que tener fin porque ahora nos decidimos voluntariamente a darle término? El terror subsiste, penetra y hay que tener en cuenta el tiempo histórico. El tiempo de la historia no es el tiempo del individuo. Yo no puedo pensar la historia en términos de una vida individual. Hay cosas que yo no voy a ver, necesariamente. Y hayestrategias que requieren también un tiempo mayor que el propio tiempo individual. Si quiero acabar con el sistema que da la muerte en lo inmediato, puedo caer en la fantasía de utilizar ciertos recursos que no son adecuados estratégicamente para vencer el poder que estoy enfrentando. El único límite que podemos pensar es allí donde todo un pueblo, toda una clase social dominada, a través de la tarea política, la transformación subjetiva y también personal, incluyendo al conglomerado colectivo que produce, pueda estar preparado para enfrentar al poder. Yo creo que la fantasía de ciertos grupos de izquierda en la Argentina, que creyeron que las masas peronistas estaban preparadas para sostener la revolución que ellos proponían los llevó a hacer lo que hicieron. Yo no estoy hablando de la carencia de heroicidad ni del sentido que tenía el querer cambiar radicalmente una sociedad y una realidad injustas. No estoy atacando a aquellos que cayeron. Han sido, muchos, amigos míos. Compañeros y compañeras. No estoy hablando del fundamento que ellos sostenían para enfrentarse al poder con la heroicidad con que lo hicieron. Hablo simplemente de la estrategia, que creo que fue ineficaz porque llevó al fracaso y a la represión generalizada, si se quiere. No vieron el poder del enemigo y contaron con la fantasía de creer que, como la clase obrera era peronista, iban a poder transformar la realidad en socialista. No vieron la derrota subjetiva que Perón había inseminado en cada obrero. Cuando hablo de vida/muerte no hablo sólo desde el punto de vista afectivo o ético, estoy hablando de la estrategia del enfrentamiento a partir de las voluntades corporizadas en las fuerzas subjetivas colectivas.
–Para esa estrategia de cambio profundo o revolucionario, a partir de Marx el sujeto histórico ha sido visto –con mayor énfasis– en la clase trabajadora. Hoy, teniendo en cuenta los cambios en la naturaleza del trabajo y en los vínculos que hacen a las nuevas formas de producción, que incluyen el auge de la tecnología y la modalidad de los servicios, como también la aparición masiva del excluido social, algunos pensadores cuestionan la propia existencia de la clase trabajadora. ¿A tu criterio, sigue existiendo una clase trabajadora tal como fue originariamente definida?
–Yo creo que la noción de sujeto político se ha ampliado y que hay que empezar a pensar las cosas de otra manera. No es que yo diga que la clase obrera no existe. Porque todo lo que se produce en el mundo –pese a la tecnología, a la robótica y a la informática– continúa necesitando del trabajo humano. El fundamento del trabajo sigue siendo clave si lo entendemos dentro de una concepción distinta a la que puede ser pensada desde el punto de vista del capitalismo o de cierto marxismo superficial. El desocupado que hoy sale a cortar una ruta, los piqueteros, está haciendo un trabajo, están objetivando una subjetividad: transformando algo externo y algo interno. Están haciendo un trabajo que no es asalariado. Pero es un trabajo sobre el mundo exterior donde están poniendo sus fuerzas personales y las fuerzas colectivas que están presentes en ellos, y las están poniendo afuera como un principio activo. Por lo tanto son un elemento transformador de la realidad, y toda realidad se transforma trabajándola. El amor, si se quiere, también es un trabajo. En el sentido elemental, porque alguien está objetivando lo que él es en el cuerpo de un otro, y es ese otro el que se modifica a través de ese alguien que lo ama. Si sacamos el concepto “amor” de las frivolidades espirituales del cristianismo (donde el amor es el alma-alma en comunicación), lo que se comunica y encuentra es cuerpo-cuerpo, realidad social a realidad social, colectivo a colectivo. En ese sentido, cuando uno habla del amor o del trabajo para el hambreado que está cortando una ruta para pedir trabajo, eso es ya un trabajo, aunque no esté inserto en el proceso de producción económico o en el mercado del trabajo asalariado. Es un trabajo político. Si lo vemos así vamos a tener una visión másamplia y una mayor confianza en la posibilidad de transformación de la realidad, porque vamos a demostrar a la gente que hay un poder de realización, de activación, un poder colectivo que está implícito en la sociedad más allá del proceso de producción capitalista. Y que eso también es trabajo para transformar la realidad del “trabajo” asalariado.
–Y ese trabajador, entonces, como emergente de una realidad perversa que a la par reproduce, ¿sigue siendo el sujeto histórico de la revolución a nivel consciente, deseante…?
–Sigue siendo el sujeto histórico, necesariamente, aunque haya que construirlo. Porque es la base de la colectividad humana que sigue buscando integrarse en una organización social que permita la vida, que la haga posible. Para millones de personas el único valor sustancial en este momento y en las actuales circunstancias es el de seguir vivos. Y esto implica la destrucción, el aniquilamiento por parte del poder (los cincuenta chicos que mueren por día, los hambreados en todos los niveles, los viejos, los que no son tan viejos, etc.). Todo eso es la muerte y la violencia que nos trae el poder. Y puesto que las condiciones han variado, es necesario partir de lo que está dado. Tener en cuenta que el enfrentamiento actual de la sociedad tiene dos extremos: por un lado el capitalismo (el capitalismo asesino neoliberal), y por el otro el hecho de que este mismo capitalismo, contradictoriamente (en Occidente) va acompañado por la necesidad, aunque formal, de la “democracia”. La democracia formal es el campo orégano del capitalismo. Esos extremos debemos tomarlos como ciertos porque hay entre ellos un enfrentamiento que el poder no puede resolver. La resuelven en la medida en que organizan una “democracia” desde el poder económico, desde los media, desde la activación del terror por los medios represivos y jurídicos, y desde todo un mecanismo perverso que produce sujetos sometidos. Aun cuando se sienten incluidos en una apariencia democrática, que se demuestra que no es cierta, el sentido de la verdadera democracia se va formando como posible. Y sabiendo, sin inocencia, que el límite de la democracia tolerada se acaba cuando su desarrollo lleve a transformarse en verdadera democracia. Yo creo que desarrollar la verdadera democracia hasta convertirla realmente en poder, en poder real (y esto creo que es compartido por todos, marxistas o no, dentro del campo popular) es el desafío político actual. Marx en ese sentido también fue democrático, a pesar de que proclamaba la necesidad de la revolución. Pero partía de otros supuestos políticos, no sólo económicos.
–Pero si el capitalismo no permite la democracia, la única posibilidad de generarla ¿no es destruyendo al capitalismo? ¿Cómo afirmarnos en la vida si no es suprimiendo la muerte que los mismos hombres han construido?
–…Ahí están las estrategias. Yo diría entonces que la estrategia en nuestro país, de los que pensaban que la clase obrera peronista había adquirido conciencia (y cuerpo, sobre todo cuerpo) para poder transformar la realidad social, fue lo que llevó justamente al fracaso. Ahora todos deberían sacar las conclusiones: tanto los peronistas como la izquierda. Porque tenemos que aceptar que fue una derrota de la que participaron muchos, aunque todos sufrimos sus consecuencias. No percibieron la distancia entre lo formal del peronismo y lo real del desarme que promovió entre ellos el modelo de su líder y las organizaciones burocráticas que éste les había dado. Destruir al capitalismo, si cabe esa expresión, no va a ser tan fácil como fue la destrucción del socialismo real en la Unión Soviética.
–Ese grado de conciencia a alcanzar para reemplazar la contradicción capitalismo-democracia por otro sistema de vida, otro sistema económico, una política donde el poder no sea el enemigo más temido y una cultura donde el precio de la existencia no se pague con las usuras de la alienación, ¿lo ves hoy presente en la sociedad?

–No. No la veo presente. Quizá mucho se deba a la dispersión de la izquierda. Eso es lo más penoso. Los grupos de izquierda, sin atreverse a disolverse en una unidad nueva, pretenden repetir la misma estrategia política con la excusa de mantener vivo el pasado heroico de los compañeros. Esa misma estrategia y discurso del pasado dentro de una realidad histórica que ha cambiado hoy puede ser letal, o quizá más bien estéril.
–¿Y cuál sería la estrategia para vos?
–Yo no soy estratega. Sólo quiero plantear la discusión sobre las condiciones posibles que debe satisfacer una estrategia política en la Argentina.
–Con los límites del caso, ¿hacia dónde creés que apuntaría el proyecto a construir, superando los obstáculos, falencias y errores que señalás?
–Creo que apuntaría a abrir todo el espectro del campo popular, y no sólo de él, hacia una reunión de fuerzas ahora dispersas, que permita reunirlas a todas para poder ejercerlas en el plano político a partir de ciertos acuerdos básicos –pese a las diferencias que nos han separado–. Como punto de partida puede ser vago y teórico, pero apunta a disolver los dogmatismos que hasta ahora lo han impedido. No se puede dejar de tener en cuenta la magnitud real y las formas novedosas de las fuerzas enemigas.
–Uno no tiene que ser adivino ni acceder a las pitonisas griegas para percibir que, más allá de este cuadro de anomia moral, de destrucción económica y de padecimientos de todo tipo, la realidad nos hace presentir que si hay nuevas elecciones en el corto plazo, la sociedad elegiría de nuevo a los partidos mayoritarios tradicionales que causan, precisamente, su propia desgracia. ¿Qué hay detrás de ese empecinamiento en seguir poniéndose la cuerda en el cuello y de obstinarse llamando al verdugo para el castigo? ¿Qué hay detrás de la renegación y el fetichismo social, hay terror, hay enfermedad, hay idiotez, hay consentimiento, hay complicidad, hay cansancio, hay un camino cerrado que termina en un precipicio y no se ve un puente, y no hay un proyecto, ni fuerzas, ni deseos para construir otro camino o para aventurarnos a un gran salto que deje atrás el precipicio?
–Vayamos despacio. Yo creo que la democracia nuestra es el resultado de una derrota que implicó la presencia del terror sobre toda la población. Y el terror no es joda. El terror penetra, escinde al hombre de sí mismo y lo distancia de todo lo demás: mundo y semejantes. Y hace que aparezca un nivel superficial que es, justamente, el del adaptado al mercado. El mercado también se apoya sobre el terror y lo implanta entre nosotros. Porque disuelve todas las relaciones sociales, y las reduce a que los individuos, aislados, se enfrenten como compradores o vendedores. Esa es la sociabilidad del capitalismo de mercado. Las relaciones son de compraventa. En ese sentido el terror está en el fundamento de todas nuestras relaciones. Y él reprime en nosotros la emergencia de lo más propio, porque eso implica la sorda amenaza de muerte (tal como sucedió durante el Proceso). No abro juicio sobre los comportamientos en esta etapa. Pero sí abro juicio sobre la etapa posterior al Proceso, cuando se creyó que el terror había desaparecido y se entró en “democracia”. Esa “democracia” que apareció y en la que vivimos es diferente a esa dictadura, es cierto, pero también es cierto que es resultado del terror, porque la gente fue primero pacificada, reprimida y aterrada. Y se inauguró luego un espacio diferente donde se pudo –en “paz”– succionar, apropiarse de la vida de todos. Por eso la política económica de Martínez de Hoz está presente en la actualidad, ahora. Su apariencia ha cambiado, de militar a “democrática”. Lo que pasa es que acá, otra vez, las categorías del ordenamiento de la izquierda misma y hasta diría de los organismos de Derechos Humanos (poner sobre todo el énfasis en los juicios a los homicidas y responsables, que me parecen absolutamente necesarios y justos), no debería separarse,pienso, del enjuiciamiento simultáneo a la Iglesia, a los políticos, al poder económico, a los “media”, al deporte (el fútbol, especialmente), que participaron, y cómo, en el establecimiento del terror. Quiero acentuar esto: del terror no solamente son responsables los militares, ellos fueron el brazo ejecutor. Ahora mismo vemos que también la economía es productora de terror y de muerte. Terror que se apoya en todo el sistema. Y sabemos que el económico está por encima del terror militar. Ahora los políticos se venden más que nunca porque la representación social se ha convertido en un negocio. La figura más insigne, más repugnante y despreciable en este sentido es la de Menem. Y éste arrastró a las multitudes peronistas y las volvió a arrastrar en una segunda votación. ¿Qué pasa con esas mayorías en las que apoyaban sus esperanzas y fantasías nuestros compañeros, con este cúmulo de gente que ahora pareciera participar en lo contrario? Gente que fue arrastrada por quien alegremente ha perpetrado la venta del país…
–Ante este panorama uno percibe distintas opciones. Algunos plantean que la transformación del capitalismo es una tarea muy larga y muy profunda; sin olvidar la idea de la revolución, tratan de adaptarse a esta pseudodemocracia. Otros piensan que, hoy por hoy, capitalismo y democracia son institutos falsos, hay que destruirlos y pronunciar el discurso de lo nuevo. ¿Dónde te ubicarías vos?
–Diría que en ninguno de los dos. Si entendemos a la democracia como se la aplica en el capitalismo, de allí no se puede partir, aunque estemos en ella, sin criticar su fundamento. Porque ellos la practican construyendo a los sujetos y deformando la percepción de la realidad y de sí mismos, impidiendo que puedan constituir un nuevo poder desde sus propios cuerpos, desde su afectos y de sus conciencias. Y sin embargo estos hombres son el lugar actual del nuevo poder. Esta no es una fantasía, porque los 33 millones de argentinos (de los cuales la tercera parte está reducida a la miseria y las otras están viviendo en la humillación, en tanto que una fracción mínima goza de la vida), existen. Esta gente forma un poder virtual-real, son cuerpos vivientes que defienden la vida y tratan de sobrevivir contra viento y marea. Ese es el fundamento posible de la transformación de la “democracia” en democracia efectiva, según la entiendo. Es incluir como estrategia –no sé cómo se hace por el momento- el ponernos de acuerdo en el ejercicio social desde su raíz. ¿Reconocemos o no el poder real de la gente o los seguimos meloneando creyendo que desde la izquierda le vamos a transformar la cabeza y el actuar con categorías ineptas y estériles? Para la gente común la izquierda es la “zurda”, está presente en ella el sentido de terror con el que los militares inficionaron cualquier matiz de “izquierda”, y de la derrota sangrienta. Esto es un dato de la realidad. La gente está trabajada con estas categorías y siente y piensa desde ese lugar. Entonces, evidentemente, tenemos que ir abriendo espacios nuevos y caminos transitables. Lograr o acompañar a la gente que comienza a sentir la inclusión del propio poder en el poder colectivo, como en el caso de los cortes de ruta. Conozco la limitación. Pero es una experiencia incipiente de gente aislada que siente que forma parte de un colectivo que le da fuerza a lo individual. Lo menciono como ejemplo de lo que emerge desde los más pauperizados. Y se animan. Pero no son los únicos. Hablo de todos. Los intelectuales, también de ellos hablo. Hablo de cierta clase media que no sabe dónde ubicarse. No nos damos cuenta de que todos –y ésta es la perspectiva más atractiva en la que me incluiría–, tenemos que intentar que esto confluya en un colectivo para hacer posible un cambio. Porque si no, se sigue aferrado a una fantasía de revolución que no se sabe con quién y cómo hacerla. Así se va al muere otra vez. Digo simplemente que no volvamos a repetir los errores del pasado. Yo no creo que el pueblo tenga siempre la verdad; creo que el pueblo es el lugar posible de una verdadcuyas ganas hay que despertar y crear con ellos, una verdad que se corporice, para que sea una verdad efectiva que pueda crear materialmente la necesidad de un cambio. Y la primera materialidad es la de la propia corporeidad en acto.

(Esta entrevista al filósofo argentino León Rozitchner es un anticipo de la revista Locas, cultura y utopías (Nº 3), editada por la Asociación Madres de Plaza de Mayo, de próxima aparición.)

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Un fantasma recorre mi wasap. Es el fantasma del “No-matar”, fórmula reactivada por una película larga, estrenada en el Bafici 2026, que suscitó toda clase de comentarios, al menos entre personas a las que presto suma atención. Estimo que al hacerla, su director, Juan Villegas (de quien sólo había visto una película, Sábado, encantadora), está movido por un deseo: trasladar al cine una preocupación nada banal sobre el problema de la responsabilidad inherente a las acciones armadas protagonizadas por militantes de los años setenta. Es un problema que se plantea en términos de la existencia de víctimas (en la película esas víctimas son civiles) de esas acciones. Víctimas mortales, quiero decir. Pues, la guerrilla, en la medida en que ha actuado como tal, ha matado. Esa constatación elemental permite que se plantee, efectivamente, la cuestión de la responsabilidad por esas acciones. Entiendo también, pues Villegas se ocupa de clarificarlo, que su reflexión parte de un firme apoyo a las condenas políticas y jurídicas a los perpetradores del Estado terrorista condenados por el genocidio cometido en la Argentina. La película deja en claro, además, que su director está al tanto de muchas de las discusiones que ha habido sobre estas cuestiones en el pasado. En particular del debate del “no matarás”, que actúa como fondo profundo y última gran querella verdaderamente reflexiva sobre el asunto, por lo que vale la pena refrescarlo.

Durante la segunda mitad del año 2004 la revista La intemperie publicó una extensa entrevista realizada a Héctor Jouvé, sobreviviente de la guerrilla organizada por Ernesto Che Guevara y conducida sobre el terreno por Jorge Ricardo Massetti, conocida como Ejército Guerrillero del Pueblo, que actuó en Oran, Salta entre los años 1963 y 1964. La entrevista, es interesante recordar también este detalle, fue concebida originalmente como parte de un documental “La guerrilla que no fue”, del Centro de Capacitación Cinematográfica de la Ciudad de México. ¿A qué se debe ese nombre? Seguramente al hecho de que, según el testimonio del propio Jouvé, la guerrilla no llegó a entrar en combate. No combatió, pero sí fusiló. De esa paradoja trágica da cuenta ese testimonio. La guerrilla ejecutó a dos de sus miembros. El debate se inicia cuando el filósofo Oscar del Barco envía una carta a la revista sobre la “responsabilidad inaudita” que experimenta por haber sido parte de quienes dieron alguna clase de apoyo a la lucha armada y, por tanto, al asesinato político. “Hay –dice Del Barco– el no matarás”. La frase puso título a una querella que duró algo más de un año y cuyos principales aportes fueron compilados luego en un libro de 2007, –de dos volúmenes– titulados extrañamente –abreviadamente– No matar. Sobre la responsabilidad. Como una cita a dicho debate, del que participaron militantes e intelectuales y que comprometió a muchas de las mejores plumas de los hasta entonces sobrevivientes de esa generación, parece surgir el nombre de este film.

2.
El peso de las placas iniciales con citas de autores como Beatriz Sarlo, el citado Oscar del Barco o Pilar Calveiro (entre otrxs), si bien provenientes de perspectivas vitales e intelectuales más diferenciadas de lo que las citas puestas en serie dejan entrever, ratifica el peso de la reflexión previa sobre la cuestión de la responsabilidad en el film que así comienza. Lo que no veo tan claro, sin embargo, es cómo se sitúa la película en torno a los discursos actuales sobre la responsabilidad del matar, en cierto sentido más dramáticos, puesto que relativizan el consenso contra el genocidio que la película reafirma. Me refiero, obviamente, a la no por fallida menos notoria intención del gobierno argentino de distorsionar la caracterización del genocidio cometido por el bloque en el poder (entonces y ahora) durante la última dictadura. Y también en el aval escandaloso del gobierno en la a la política genocida ejecutada en Gaza (y en el apoyo a la política de ahogo inhumano llevado a cabo estos días sobre Cuba). Porque, quiero decir: así como la querella del “No matarás” debe ser leída a la luz de los años en que se reabren los juicios a los genocidas –constituyendo, de hecho, una posición respecto de la narrativa del Estado sobre la cuestión de los años kirchneristas–, el film que lleva nombre alusivo –y sobre el que ahora se discute– se estrena en la noche del revisionismo estatal explícito del mileísmo y sus aliados. Como ha hecho notar al respecto un reciente artículo de Albertina Carri, cada una de estas intervenciones referidas al campo de la memoria y de la responsabilidad histórica constituye en sí misma un archivo de una época (el modo en que “No matar” se refiere al pasado es característico de cómo se piensa en este presente). Por supuesto, el contexto no puede ni debe anular el valor de la preocupación que mueve y organiza el film. Pero es ilusorio pretender que éste no juege un papel relevante en la elaboración del sentido. No sólo porque muchas de las cosas que se escuchan en la película ya fueron dichas en momentos más favorables a la reflexión crítica sobre la responsabilidad de la violencia militante, sino también porque al oírlas ahora, cuando lo que agobia es la apología y la amenaza inminente de exterminio, se anula buena parte del sentido ético que tuvieron en su momento.

En la Argentina se habla y se ha hablado sobre las implicancias de la violencia revolucionaria. Y es sin dudas necesario seguir haciéndolo de un modo crítico, es decir, orientado a la calidad de las acciones colectivas resistentes necesarias frente al recrudecimiento de las políticas neocoloniales. Lo cual es bien distinto a aceptar los usos manipulados del lenguaje de la víctima por parte de los partidarios del terrorismo de Estado, especialidad de la actual destaca la vicepresidenta Victoria Villarruel (cuyo nombre aparece en los créditos finales del film). No hace falta abundar en una descripción de la actividad fascistoide y reivindicatoria del horror de esta exitosa heredera del partido militar que se llena la boca hablando de las victimas para no decir lo que piensa del Estado terrorista. De eso se han ocupado con agudeza investigativa Luciana Bertoia, en Página 12, y Emilia Delfino en su libro La generala. Sí vale la pena, en cambio, tomar nota de que la expresión “víctimas del terrorismo” forma parte de la propaganda política de su grupo (del que según Delfino formaron parte sujetos de la calaña de Martínez de Hoz (h) o Vicente Massot, ex director de La Nueva Provincia, de Bahía Blanca y primer periodista acusado de crímenes de lesa humanidad). Señalo esta evidencia para enfatizar la importancia de ser sensible al contexto histórico a la hora plantear de manera autónoma los problemas que nos interesan. Cosa que no sucede cuando en la actualidad se recurre a la expresión “víctimas del terrorismo” para hablar de la Amia o de la guerrilla, como si todo fuera lo mismo, se borra el problema central que se quería plantear: el del sentido histórico de la violencia (en este caso, el de las organizaciones revolucionarias).

Quizá valga la pena ampliar un poco más las referencias y reparar en otro libro que opera en el mismo sentido de la historiografía revisionista (como adecuadamente la llama Nicolás Prividera en otro artículo sobre el “no matar” al que, por cierto, adhiero). Me refiero a Masacre en el comedor. La bomba de Montoneros en la policía federal. El atentado más sangriento de los 70, de 2022. Su autor, Ceferino Reato –el entrevistador contenido de Videla– acusa a Rodolfo Walsh de ser algo así como el padre del terrorismo moderno argentino. Lo nombro para recordar cómo se viene planteando la discusión sobre la cuestión de la responsabilidad de la guerrilla sobre sus actos. En este caso relativizando que aquel atentado fue llevado a cabo en plena dictadura genocida y contra un centro de torturas. Que los acusados de haber perpetrado el atentado fueron asesinados por la dictadura. Y que el nombre de Walsh aúna es uno de los que mejor aúna la reflexión sobre el sentido histórico de la violencia revolucionaria (incluida su crítica en tiempo real a la línea de Montoneros, organización de la que formaba parte) y de la genocida (cuyo sentido comprobado fue tempranamente establecida en la carta pública que dirigió a la junta en 1977).

En resumen: observando hasta qué punto los contextos forman parte de la reflexión que se realiza sobre el pasado, aunque fuera de un modo secundario e indirecto, vemos que el debate de los años 2004 y 2005 coincidía con un giro impreso en la política de “memoria, verdad y justicia”, inseparable del rol importantísimo de la lucha de Madres y Abuelas, de víctimas y familiares del terrorismo de Estado y también de la reacción popular asamblearia del 2001 (que no sólo destruyó la vigencia del consenso de Washington y las políticas de impunidad, sino que además creó las condiciones para una gobernabilidad progresista en el momento exacto en que la locura paranoica norteamericana le impuso al mundo luego desatada el 11 de septiembre de ese año); mientras que la película “No matar” coincide, en cambio, con los intentos revisionistas más agresivos respecto de la narrativa que se cree identificar en la reapertura de los juicios a los genocidas (juicios ya de por sí limitados, como sabemos, pues no se extienden a los actores beneficiados por la dictadura). “No matar” no corre ningún riesgo de justificar a los verdugos del pasado. Esa no es la cuestión. Si insistimos en reparar en el contexto es por el modo en que el presente afecta los énfasis y permite descifrar el valor de los modos de preguntar por el pasado. De modo tal que no es fácil (ni conveniente) deslindar el enfoque con que se juzga la responsabilidad de la contra-violencia militante de los años setentas, de cierta intención de proponer para este presente los términos de algún tipo reconciliación social (no, por cierto, con los genocidas) capaz de regular la violencia resistente, lo cual, para ser eficaz, debería ser precedido por una reflexión más aguda sobre el fondo antagonista de la lucha política. Es esta condición evocativa, que se dirige al pasado para pensar indirectamente el presente, lo que confiere al contexto un peso tan grande. Y lo que suscita cierta confusión sobre lo que la película está pensando. Confusión, digo, en la medida en que para plantear el problema de la responsabilidad en torno al matar político con una cierta autonomía de lenguaje y propósitos, resulta imprescindible poner en juego una alta sensibilidad respecto al peso que determinados poderes actúan en las circunstancias históricas en las que se reflexiona. El problema de los contextos, que la película toma en cuenta para pensar el matar en los años setentas, entra en relación inevitable con el contexto de exhibición de la película (que se estrena a semanas de la marcha del 24 de marzo a cinco décadas del golpe); pretendiendo quizá fortalecer la consigna del nunca más sin dejarnos pensar cómo la reconciliación que surgiría de una visión piadosa del pasado permite considerar el peso de la violencia del poder en el presente.

3.
No puede sorprender demasiado el respaldo a “No matar” proveniente de la revista Seúl, ingenuamente llamada de centro derecha (¿desde cuándo se volvió “centrista” el macrismo?). La referencia aquí no tiene –de nuevo– un propósito denunciativo, sino de esclarecimiento. “No matar” plantea en el cine discusiones que desbordan ampliamente el círculo de sus hacedores más politizados. Y lo hace de un modo –esto quiero decir– bastante confuso. No se escuchan allí argumentos derivados del debate del “no matarás” (cuando me enteré de la existencia de la película imaginé que habrían entrevistas a los participantes de aquel debate), sino testimonios que, tomados de conjunto, llevan a plantear que matar es un acto reprobable, incluso cuando quienes lo hacen se perciben a sí mismos –o son presentados por otros– como “jóvenes idealistas” (expresión que en el lenguaje de los partidarios del Estado terrorista sirve para justificar su acción asesina. El libro “de” Villarruel se llama precisamente los llaman “Jovenes idealistas”).

Y cuando hablo de confusión, de nuevo, no intento descalificar, sino entender: ¿qué tipo de problema nos plantea esta nueva presentación del “no matar”, aquí ahora, hecha en el lenguaje del cine? Se trata, creo, de detectar qué es exactamente lo que se está poniendo discusión (y llamo la atención sobre este “se”, importante y esquivo) porque es él quien organiza aquello que las personas tratan/tratamos de elaborar exponiendo diversas opiniones. ¿Cuál es el asunto? Quiero decir: ¿qué es lo que verdaderamente se discute? Es imprescindible despejar las dificultades que surgen para avanzar. La primera de ellas es la siguiente: ¿se trata de elucidar la posición del director frente a la lucha armada en la argentina de pre-dictadura o, bien, la calidad de aportes sobre lo ya discutido sobre las responsabilidades de los militantes de los setenta (acá dudo: porque percibo menos matices, menos argumentos, menos confrontaciones)? ¿o se discute más bien el cierre de la retórica “setentista” (del kirchnerismo) que recién se abría cuando fue el debate del “No matarás”, en circunstancias en que quien fuerza el cierre son las derechas revisionistas? ¿O se pretende, quizá, romper las barreras sensibles que impiden la escucha de testimonios sobre víctimas civiles de la guerrilla, como recurso principal para desmitificar a esos “jóvenes idealistas?. Esto último parece reafirmar Mariano Llinas en una contribución reciente a la discusión de la película cuando dice: “Allí aparece un problema: si el autor de esos hipotéticos films es —como la mayoría de quienes vivimos en 2026—, en alguna medida, crítico de las decisiones de las organizaciones armadas, ¿ cómo tratar a personajes que no se consideran necesariamente héroes, si esos comportamientos antiheroicos pueden ser leídos como rasgos de complicidad con la oleada negacionista?”. Si la pretensión ultima viniera por este lado, y se tratase de refutar las versiones idealizantes de la guerrilla del pasado, porque se la considera un último obstáculo para una reconciliación comunitaria, entonces la película valdría como un aporte a desacreditar inmerecidos prestigios de actos violentos del pasado como falsa reserva de la lucha social por venir. Ese propósito explicaría el englobamiento del problema de la responsabilidad en un genérico no matar, que prácticamente expulsa la posibilidad de un pensamiento más particularizado sobre cómo se materializa la contra-violencia popular ante un orden opresor.

4.
Si lo que se pone en cuestión es, entonces, la efectiva responsabilid concerniente a quien practica una contra-violencia militante (en los setenta, después y ahora; en Argentina y en cualquier otra parte del mundo), se hace preciso desde el vamos detectar el problema que muchos han señalado como constituyente del debate del “no mataras”: el hecho de que la universalidad de mandamiento monoteísta deba ser recordado y puesto en juego en circunstancias (históricas) concretas. Por ejemplo en situaciones en que un grupo social pretende defenderse de una violencia opresora y/o bien llevar a cambio reformas igualitarias frente a un poder militar que lo impide. Como formula “No matar” pierde su connotación bíblica, pero conserva y persevera en su carácter paradojal: su universalidad jurídica permanecerá des-situada, a la vez que permanecerá como un elemento presente en las más diversas situaciones. Por lo que nada nos examinará, ante cada hecho de violencia política mortal de
hacer una evaluación específica para las situaciones más disimiles. El problema se sitúa, por tanto, menos en el nivel deshitorizado de quien evalúa el mal en el pasado y más en las prácticas efectivas que en el presente asumen el derecho a la autodefensa y/o a la confrontación violenta con un orden pudiera ser caracterizado como saqueador u opresor. Quiero decir (y acá rozamos, creo, el fondo del problema): el “No matar”, puesto en términos absolutos implica una negación del derecho a la violencia implícita en el concepto real de revolución.

Puestas así las cosas y tratando de ir al núcleo de la discusión nos preguntamos nuevamente: ¿qué quiere decir exactamente “No matar”? No interrogamos sobre el significado –nítido– del sintagma, sino por lo que quiere decir quien lo dice en estas circunstancias: ¿quién le dice eso a quién? Porque puesta a funcionar en el fragor de los antagonismos sociales actuales la frase parece aludir a un deseo compartido de evitar que los enfrentamientos lleguen a semejantes extremos, pero para que eso sea así no debería ser convertida en otra cosa ni funcionar como una consigna de desactivación la comprensión sobre el modo en que se aplican y regulan las violencias del poder, con sus variedades e intensidades, ni los propósitos con que se las emplea.

Va de suyo que la fórmula “no matar”, en su sentido absoluto, resulta inoperante. No podría ser de otro modo. No hay como evitar que se mate. Lo que sí hay es la posibilidad de juzgar, de interpretar y de castigar el acto de matar. Pero estas operaciones –juicios, interpretación, castigo– suponen relatividades, circunstancias concretas, diferentes situaciones. De otro modo habría que liquidar toda la historicidad inherente a cada asesinato. Pero también habría que condenar con la fuerza del “no matar” incluso las guerras de la independencia que dieron nacimiento a no pocas naciones. O, por el contrario: si eliminamos por ilegítimas todas las instituciones que fueron constituidas matando, habría que restituir de inmediato la dignidad de aquellos cuyas tierras fueron arrebatadas por medio de la violación y el genocidio: de las poblaciones originarias a los 30.000 desaparecidos.

Para precisar lo que se quiere decir con “no matar” (cuando la militancia política soporta la violencia del sistema sin apelar a la lucha armada) nos vemos obligados a conjugar esa universalidad de modo preciso, relativo, bien contextuado. ¿Diremos simplemente “no matar” a quienes hacen resistencias armadas sin desarmar primero a quienes los oprimen?. Quisiera ser incluso más preciso. Entre nosotros, quienes odiamos todo tipo de violencia asesina: ¿qué hacemos frente al saqueo, la barbarie, el mal trato, el asesinato económico? En todo caso, ¿no sería mejor plantear qué tipo de violencia es válida y cual no, dada nuestra historia y nuestras circunstancias? (“mejor”, en el sentido de más eficaz, menos dañino, menos contradictoria con una posición de “no matar”). Pero entonces tal vez la discusión esté siendo mal entendida. Y debiera ser planteada de otro modo, de manera que podamos resolver, entre aquellos que efectivamente rechazamos por razones profundas la violencia asesina, acciones defensivas de nuestras vidas, nuestras riquezas cultura (incluso nuestro cine). De modo que el “No matar” fuera precisado como el horizonte que agrupa a quienes no consideramos aceptable suprimir vidas ajenas como modo que garantiza la propia existencia, por considerar esa vida condición de la vida propia. El filósofo León Rozitchner llamó –precisamente en el contexto del debate del “no matarás”– a esa violencia que avanza negando al otro “violencia de derecha” (incluso cuando eventualmente la ejecutaran personas o grupos de izquierda) y, en cambio. preservó el uso de la noción de contra-violencia para la violencia estrictamente defensiva, violencia no asesina que no considera que la vida pueda ser suprimida por razones de propaganda política.

5.
Si estuviésemos de acuerdo en esto, podríamos discutir menos abstractamente el no matar y más concretamente cómo protegernos de una violencia asesina que sí padecemos. Una violencia a la que asistimos de continuo. Una violencia contra la que no sabemos reaccionar. Una violencia de la que debemos aprender a defendernos. Y respecto de la cual los años setenta pueden ser perfectamente (aunque no necesariamente) una trampa y no una enseñanza. Porque la violencia de los años setenta no es solo la lucha armada. Porque esa lucha fue más discutida que lo que quienes nos mandan a descubrir los setenta como si fuera un falso mito a deshechar dejan ver. Y porque esa violencia fue sancionada con un genocidio que –como el orden político nos lo recuerda– funciona como evocación de la historia que no querríamos por nada del mundo repetir.

Sin embargo, contamos con recursos más que suficientes para organizar de un modo productivo el problema de la responsabilidad del matar. Por un lado, es clara la razón por la que los militares genocidas fueron juzgados y los militantes no. Por un lado, porque como ya debería quedar claro, no es lo mismo –hablando de responsabilidades, incluso en términos del orden jurídico– el Estado terrorista, que grupos militantes armados; por otro, porque sólo en el mundo de las militancias ha habido verdaderos balances críticos públicos y finalmente, porque como no debería ser difícil de entender, los
los militantes los fusilaron y desaparecieron, es decir: los ma-ta-ron.

Entonces: sí. En la Argentina (y no solo acá) hubo lucha armada. Sería extraordinario discutir a fondo cómo quienes la desarrollaron y llegaron, incluso en aquel contexto, a la conclusión política y personal de que esos eran –no en todo momento y lugar– los métodos de lucha a seguir. Ver períodos, ver sus diferencias, ver que no todos pensaban del mismo modo la violencia. Ver las razones específicas por las que fueron derrotados. Ver que además fueron masacrados. Ver que luego su lucha fue mayormente olvidado (porque los homenajes que luego se celebraron no fueron intentos de reanudarlos). Ese trabajo sería, obviamente, importante. La ya citada Pilar Calveiro se refiere en su último libro, De matar a dejar morir, (2025) a la “responsabilidad de las víctimas”, en relación a su capacidad de narrar con complejidad suficiente aquello de otro modo que tiende a resolverse con esquemas demasiado simples. La responsabilidad de narrar la experiencia, de pensar por qué y cómo sucedió lo que sucedió. Su propio libro (así como los anteriores), una investigación sobre los dispositivos de muerte en la América Latina actual, es un ejemplo de esa responsabilidad. Sólo que parte esa responsabilidad concierne a personas que han pensado todo esto con una radicalidad que no entra –y menos mal que no entra– en las páginas de Séul . Nombres como Osvaldo Bayer, Graciela Daleo, Madres de Plaza de mayo, Horacio González o León Rozitchner —¿dicen algo?–. Son nombres que junto a otros, no han aceptado la política de derechos humanos como término final (1985) con relación a lo actuado en la violencia militar, exceptuando nada menos que al poder económico que se benefició (y aun se beneficia) del terror.

6.
El mileismo supone –y expone– un balance sobre cómo se ha llegado hasta acá. Él mismo podría propiciar la invitación a hacer una reconciliación sobre la base de lo ya actuado por la justicia. Ex gramscianos ahora macristas, ex kirchneristas ahora nacionalistas doctrinales en seco, y hasta derechistas enfrentados ahora con su vice, Villarruel, podrían convergen en un nuevo marco postdemocático, como marco de una “paz” posible. Lo que tienen para aportar no es poco. Ximena Tordini lo ha dicho hace poco en Revista Crisis: la escucha de los testimonios de las víctimas nos hace pensar. Pero piden a cambio de lo que dan algo que no corresponde: que se acepten los términos de una democracia que redistribuye regresivamente no solo la riqueza sino también la violencia. Si hay algo que hay que seguir pensando –si se desea realmente llevar el “no matar” a una reflexión moral colectiva– es la relación entre violencia que desposee y, a la larga, mata, y las formas de una contra-violencia revolucionaria no asesina. No porque elijamos que los términos sean estos, sino porque no podemos ni queremos cerrarle los ojos al cine ni a la historia.

¿Qué pasa si metemos en una bolsa una sopa de murciélago, la destrucción de todo tratado posible, un genocidio y un incesto en esta nueva cibernética? Sale un fascismo cosplay. No, no me refiero al libro en sí, sino a uno de los tantos posibles reciclajes del viejo y peludo fascismo del siglo veinte, aquel obsesionado con disputar, instaurar y resolver una verdad única, definitiva y total, basada en la nación como la fuerza de la voluntad del pueblo, la raza como fundamento biológico, el líder como encarnación de la historia, el destino y la autoridad. En esta nueva versión excretada de las tripas de internet y amalgamada con los sedimentos podridos de la memoria, las nociones sobre la que se supo erigir el monumento del fascismo parecen haber quedado obsoletas, casi como una incoherencia material; si la composición de los totalitarismos clásicos podían ser representados con el hormigón y el metal, hoy se caracterizan por un vómito de litio y vidrio alfanumérico. Sin embargo, la consistencia resulta sustancialmente más líquida y no en términos adaptativos como hubiera señalado Bauman años atrás, si no por la capacidad de colarse entre las hendijas psíquicas y anímicas de la época sin siquiera poder advertirlo. Gramáticas de la violencia y la dominación imperceptibles por su velocidad de cálculo, su unidad mínima de medida y su fuerza reiterativa.

Me olvido de meter en la bolsa varios ingredientes, pero estoy siguiendo la receta de Luis García, fragmentaria, con agujeros e incompleta. Podría también incluir unas pizcas de la crítica al progresismo y el antiprogresismo junto a la batalla cultural, algunas finas hierbas de ansiedad y angustia, un poco de aderezo internacionalista y un glaseado final de esperanza, llamado a la acción y proyecto. Lamentablemente no serían los azarosos resultados de una bolsa dadaísta y por el contrario continuaría saliendo un fascismo cosplay con nuevas mutaciones o quizá no sé, en una de esas tengamos suerte y salga una Insurrección Otaku postpiquetera con voluntad de quemar unas Fate, espero. Pero en este libro, la urgencia por nombrar las cosas al calor de la razón, no determina una nueva verdad a la que habría que suscribir en tanto teoría definitiva sobre los nuevos fascismos. Más bien propone un ordenamiento posible, una interpretación inestable o una traducción cóncava/convexa que distorsiona los reflejos enceguecedores que todo lo banalizan. Luis en vez de oficiar de intermediario -figura bien parecida a un testaferro o un cafisho-, juguetea con el atuendo de médium, acorde a la bruja de cartulina que protagoniza la romcom con el presidente, nada más y nada menos que su hermana. Quiero decir que canaliza lo que sucede entre mundos aparentemente inconexos y representa en Fascismo Cosplay el anudamiento circunstancial de dichos mundos. Aunque sea insoportablemente palpable el diagrama de ofensa y arrasamiento al que el autor arribó, también alcanza cierto humor, alivio y vitalidad; algunas formas de ironía dan oxígeno y de fondo, el picor de la rabia mantiene la temperatura de los conflictos que observa.

Fascismo Cosplay hace un juego en torno al cansancio en dos direcciones. Por un lado señala la atrofia muscular de los grupos de poder y su devenir cyborg con implantes de prótesis digital, financiera, interplanetaria y en paralelo la fatiga generalizada del progresismo, las izquierdas y las instituciones. Es decir, vuelve al cansancio, marco de lectura. Por otro lado, asume que el régimen de atención triunfa y domina toda la escena manteniéndonos agotados, por lo que esta compilación exige un tiempo de lectura suficientemente breve antes de volver ansiosos a chequear nuestro celular. Es decir, vuelve al cansancio, metodología de lectura. Se produce un fenómeno curioso: es posible entrar en un doomscrolling físico-virtual intercalando memes y clickbaits con los textos sin perder la secuencialidad del timeline ni la cadencia del libro. Una especie de estallido hiperbólico de lo que plantea Benjamin en Calle de sentido único.

Justificadamente se arrebata y propone un primer corte a la mitad de la gestión de Milei, es que ya hay suficiente para varios tomos de análisis político, cuentos de terror o guiones de stand-up. Y aunque este conjunto de intervenciones pueda percibirse como un diagnóstico general de la cosa, prefiero pensar que los abordajes a las patologías sociales que propone, tienen que ver más con una lectura de sus propias condiciones de padecimientos; es decir, la constatación de su dolor y el de muchos. La contraseña con la que García busca hurgar en la coyuntura no es solo la rosca falseada de la construcción histórica sino también la dimensión anímica que la ultraderecha -intelectual, sensible y bastante pilla- sabe habitar para ejercer su plan de dominio.

Cualquiera que haya tenido la suerte de cruzarse al autor, sabe que es larguero. Y aunque no le falte severidad, es cierto que goza mucho de extenderse, propio de quien desconfía de sus palabras o, mejor dicho, desconfía de sus certezas. Esto es un alivio, porque cuando uno lo escucha, puede sentir que sus enunciaciones parecen someterte, por un lado a una embriaguez alucinante y por otro, a una especie de ordalía medieval de la que no es posible salir vivo. Así que presenciar su derrape lo vuelve más cercano, más posible, más parecido. Su vehemencia huele más a nervios que a seguridades: está embelesado y desesperado, intenta comprender y componer desde la escritura y no le alcanza, aunque insista en que hoy, más que nunca, la batalla es en el lenguaje, ya no vaciado, si no secuestrado y vuelto a rellenar con veneno por un enemigo escurridizo y tentacular pero ya conocido. Cómo aggiornarnos seria una pregunta demasiado decorosa y un tanto vaga para describir la intervención que trae, quizá actualizar y redirigir nuestro vocabulario sería más preciso, aunque no lo sé, estos tipos se venden como expertos aikidokas con o sin dinero, dicen saber usar toda nuestra fuerza a su favor, que se yo, veremos.

No solo sus ideas y capacidad de aceleración resultan asombrosas sino también la voluntad de despliegue termina siendo abrumante. Sospecho que Luis no podría ser un buen tuitero, resumir en 280 caracteres lo debe considerar una ofensa. Entonces lanza su enmarañada arremetida en Instagram, una red social diseñada para imágenes en la que pareciera que nadie quiere leer, que la palabra es un accesorio irritante y que el berretín de su algoritmo se basa en la censura. Pero en el libro pasa otra cosa, porque el artefacto editorial admite algunos desplazamientos. Uno de ellos es la evidente perspectiva espacio-tiempo que hace de la reunión y el montaje una nueva obra. Otro es la posibilidad de trabajar un índice, que en este caso parece una poesía loca, un archivo de consignas para banderas, un manual de estudio del futuro. Es absurdo y divertido al igual que los títulos, juega la parodia como el gobierno de turno; Garcia deviene artista, humorista, cantautor batiendo provisoriamente la justa. Cada microensayo son himnos punks rápidos y al hueso, sintéticos y de literalidad excesiva, es que quiere imitar el reduccionismo del presidente. Lo observa con el prisma del Fascismo Fascinante de Susan Sontag, da la sensación de que quiere conversar con el Fenómeno Barrial para intentar entender; qué estomago Luis, que paciencia, cuánta tolerancia para detenerte en cada piedrazo.

Otra cosa que señala en algún momento, es el juego de temporalidades que plantea el título del libro, siendo cada término constitutivo y referencial de dos siglos; Fascismo, característico del siglo veinte, Cosplay, propio del siglo veintiuno. El pasado que parece nunca terminar y este que no para de comenzar. Esboza una sutura, cuando no, una frontera o el inicio-fin en bucle de dos ciclos. Esa temporalidad latente como fundamento, motor y efecto que actúa en el libro, no podría funcionar sin su ritmo singular, la aceleración.

En la página 64 nos comparte una advertencia que tan solo meses después se tornó un lugar demasiado común: la velocidad no es instrumental sino constitutiva para este experimento posdemocratico. Entonces la dislocación que produce la lectura en diferido de acontecimientos bastante inmediatos pero lejanos a la vez, deja en evidencia lo que su tesis propone: este ritmo es inalcanzable y querer intervenir en él apretando el pedal a fondo es subordinación al backlash rancio de la ultraderecha versus lo común. Esto no es sólo clave política de Milei si no también un clima de época. Pero el peligro de la velocidad es adictivo, un trance febril. Apretar el freno, parar la pelota, la mesura, tomarse el tiempo, incluso hasta la paciencia, son mecanismos deserotizantes en esta era de dinámicas saturadas, si no le preguntemos a los cryptobros hace cuánto que no duermen. Hasta nos están convenciendo que los conservadores somos nosotros. ¿Cuándo empezó a dar cringe la justicia social?. Entonces me pregunto, si hoy apurarnos significa ir en contra de nosotros mismos y la democracia es un caracol demasiado lento para esta realidad, ¿qué tempo requiere la supervivencia? ¿En qué reloj podemos sincronizar una resistencia? Mientras nosotros debatimos si es pertinente hablar de fascismo para referirse a La Libertad Avanza, la motosierra sigue escupiendo aceite hirviendo contra todo el pueblo. Pero, ¿cómo dejar de hacerlo? ¿O acaso demorarnos en la reflexión dejó de ser instrumento para la transformación, ahora que pareciera no haber tiempo para nada? Creo que es urgente discernir entre paja mental, bucles intelectuales y procesos imaginativos en esta nube de infoxicación alienante, sino queremos desistir de nuestro afán por un mundo distinto.

“No puedo tragar tanto como quisiera vomitar”, dijo Max Lieberman cuando vio el desfile de las tropas nazis en Berlín. Algo parecido le pasa a Luis; él y su obstinación insisten aunque el reflujo gastroesofágico lo intente voltear. Y si bien la extensión de Instagram siempre será limitada para resumir todo lo que estamos presenciando desde el diez de diciembre del 2023, lo cierto es que alcanza un nivel de síntesis que en el conjunto del libro logra tomar oxígeno y articular una idea global del estado de cosas. Vomitó diariamente lo que pudo y en Fascismo Cosplay quedó en evidencia algo de lo mucho que tragamos a la fuerza quienes vivimos en estas latitudes.

Sigo con el problema de las redes sociales porque en el libro parecieran operar de telón de fondo que todo lo envuelve: son máquina de guerra, plataforma, vertedero, guarida, unidad básica. Todo a la vez sin distinción, homogeneizado en el brillo y foco de las pantallas, haciendo una mezcolanza hedionda indistinguible de la que parece no haber escapatoria. Si pensamos desde el target etario, Luis es un tipo de Facebook. Si atendemos el tono de las intervenciones, pareciera corresponder mejor con Twitter (me niego a respetar el bautismo de su nuevo padre Elon Musk) y si atendemos su velocidad, le calzaría mejor Tik Tok. A decir verdad, creo que hay mucho de Tinder en su manera de coquetear con las ideas, pero es cierto que Instagram termina siendo el mejor canal de entrega para estas crónicas, o eso cree un millennial perturbado con la exposición como yo.

O mejor dicho, el menos peor, porque aunque las redes nos seduzcan con la posibilidad de extrema customización en esa mierda llamada experiencia de usuario, lo cierto es que terminamos haciéndolas entrar a nuestra vida como un vestido de quinceañera que oprime y promete tu mejor imagen, aunque por dentro nos destruyan. Sabemos que las redes no son el canal más eficaz, pero ¿Cuál lo es? ¿Asambleas populares? ¿Paro general? ¿Existe acaso un plan de lucha de plataformas? ¿Cómo hacer para que la eficacia política sea otra cosa y no estrategia de gestión neoliberal? Me animo a decir que a Luis lo obsesiona la RealpoliTikTok y ya va siendo hora que las big tech diseñen contextos acordes para que neuróticos como nosotros no tengamos que adecuarnos a los antros donde no encajamos. ¡Laburen vagos, latigazos al cognitariado! Intuyo que si algunos de los presentes aparecieramos en Reddit o Discord, moriríamos de vergüenza, pero es cierto que tampoco tenemos coraje para abdicar de la monarquía virtual. Entonces nuestro ostracismo online es justamente quedarnos capturados en el centro de la cosa, excluidos adentro -como toda exclusión-, tratando de balbucear el código de la Generación Z, especulando sobre nuestro devenir troll y asumiendo que la fuerza inventiva del fake y la posverdad son signos de un modo de construcción social que ya no es tan nuevo y llegó para quedarse.

Al ciberpatrullaje algorítmico de Bullrich y la SIDE, junto a la cibermilitancia que tanto critica la vieja izquierda, quisiera agregar la categoría de cibervoyeurista para describirlo a Luis mirando por el ojo de la cerradura digital, un mundo que se retuerce. No está excitado si no exaltado; está caliente de bronca y no de placer. Ya se que están pensando, que todos somos cybervoyeuristas en la era de redes, pero lamentablemente creo que no es así, porque para ser voyeur tiene que haber libido y si hay algo que la ultraderecha logró desinflar, es nuestra potencia vital; el incel mayor nos convirtió en incels a todos, todas y todes. Somos pobres prosumidores de estímulos acariciando nuestros celulares, esperando que algún anzuelo visual haga saltar nuestro sensor aplanado por exceso de brillo, mendigando limosnas de dopamina entre guerras, porno y gatitos. Nos regocijamos por la complacencia del Chat GPT, nuestro flamante marido, jefe, terapeuta. Esperá Luis, no te ofendas tan rápido que lo de cybervoveurismo no es una acusación sino más bien una sorpresa, no es poco encontrar a alguien que hace otra cosa con esta rueda boba llamada internet. Quisiera aprenderlo pero es difícil para un millennial perturbado con la exposición como yo: mirame mirame mirame, pero hagamos de cuenta que no me estas mirando.

Si Parar la Oreja, también reciente libro de Gabriel Giorgi, se preocupa por la política de la escucha en época de aturdimientos, silencios y verborragia discursiva, podríamos decir que Fascismo Cosplay se preocupa por las formas de enunciación. Ambos atienden tanto el oído como la boca, literal y figurada, pero ubicando cada quien el conflicto en diferentes lugares del lenguaje. Intelección, censura, adoctrinamiento, discurso. Ambos habitan la psiquis como caja de resonancia y pareciera que la saturación de los umbrales es táctica de gobierno. ¿Qué vendrá después? ¿Sometimiento olfativo? ¿Anestesia táctil? ¿Totalitarismo del gusto?. Aunque el claustro sea su cuadrilátero, la lengua de Luis quiere lamer la comisura de la calle, y esto no es una pirueta estilística sino más bien un instrumento de rastrillaje para sondear, hurgar y acumular lo que el cuchicheo del campo popular necesita decir y no se anima. Lengua sismógrafo. Entonces esta especie de montaña de diarios del lunes tiene que ver más, con registrar para intervenir y por qué no recuperar las banderas que la ultraderecha insiste en hacer caer a fuerza de agotamiento físico y mental. Comparto con María Moreno cuando en su artículo sobre este libro señala que subtitularlo crónica se refiere más a un efecto que a la descripción de un método. Entonces me cuelgo de ella para pinchar sobre si argentino o global -que bastante lo desarrolla- y también me doy el gusto de preguntar sobre el laboratorio para variar de paisaje: ¿una cocina clandestina de sustancias? ¿Campo de batalla? ¿Un polvorín?. Desconcierto lo descarto porque si hay una certeza en todo esto, es la confusión. A diferencia del siglo pasado, incertidumbre y fascismo hoy son un par indivisible.

Un afiche amarillo con letras negras dice AHORA TODOS SOMOS THERIANS. Todos los ciudadanos de aquí en adelante, serán conocidos por la denominación canina de therians. Ni los caniches de Peron, ni Blondi, la pastor Alemán que Hitler sacrificó con una pastilla de cianuro, ni Dylan, el perro de Alberto, fueron tan reales como los mastines ingleses de Milei: Conan, Milton, Murray, Robert y Lucas. Luis se detiene particularmente en la mascotización del esoterismo del presidente donde la disputa no es la raza ni la identidad, ni siquiera su condición material, es por la obediencia. Therians de alma o Therians peronistas. Ojalá el Perro Santillán, ojalá el Perro Verbitsky, aunque sea Jazmin, la Yorkshire de Susana, no sé, cualquiera. Pero no, la realidad perruna de la gestión se parece más al lado oscuro de Falkor de la Historia Sin Fin, siniestro y con hambre de destrucción. Toto nos avisa que el primer dólar argentino llevará la leyenda “IN DOG WE TRUST”. El bastón presidencial ahora es un báculo ocultista para el chamán de plástico, ceremonias de ladridos con animales muertos invocando la misión divina de destruirlo todo. Es que no es detalle menor la materialidad básica espiritual del gobierno justo en un nuevo coágulo histórico de guerras de fe. Martin De Mauro señala que el antecedente inmediato de la pérdida de racionalidad en la representación política, es Balcarce, el perro que Macri sentó en el sillón presidencial de la Casa Rosada, hoy actualizado en los perros fantasmas asesores de Milei. Cuatro de ellos se llaman igual que liberales yanquis salvo uno: el preferido y clonado, qué es nada más y nada menos que la figuración de la barbarie. Resulta estremecedor darse cuenta que tan ignorantes no son, que en algo creen, que su corazón cipayo bombea bien fuerte. Mientras el gobierno revienta el Hospital Bonaparte, en simultáneo nos somete a todos a vivir en en un manicomio devenido perrera pública privatizada. Para el presidente, los perros ficticios son la expresión del absurdo de la democracia a la vera de reemplazos algorítmicos financieros. Para nosotros, una clara expresión de la ausencia de representatividad y pérdida de soberanía. ¿para cuando la aparición de algún compañero dispuesto a arrebatar el trono? El problema también radica justo allí, en la diferencia de interpretación de esos efectos y nosotros somos perros que nos gusta demasiado correr nuestra propia cola. Pareciera que no sabemos hablar el lenguaje de esta guerra, si hasta los therians se organizan más rápido que la CGT. Al igual que su salud mental, los perros son el secreto necesario para el sostenimiento del poder: un enigma siempre pendiente es requerimiento básico de cualquier proyecto de dominio.

Devenir troll y devenir therian, dos caras de la misma patrulla, digo de la misma pantalla. Al igual que un therian no es menos animal por ser therian, un fascismo cosplay no es menos facho por usar disfraz, más bien indica el modo que funciona este aparato discursivo a partir de un juego de luces y sombras: ya no parecido a los espejos de colores de ojitos de cielo, si no a una narrativa dantesca automatizada, tragedia a carcajadas vía streaming, máscaras de excesiva transparencia emulando una verdad dispuesta a relativizar todo para que ya no exista verdad alguna, que no haya de donde aferrarse polarizando todo en un caos informativo.

Si en los últimos años pudimos renovar nuestra preocupación por la identidad inaugurada por las luchas postdictadura hace casi medio siglo atrás, hoy vemos grandes esfuerzos no por destruir la memoria sino por reprogramarla en el esquema neoliberal. Entonces si los therians son fusibles de distracción, el pueblo entero es therian ya que el ciudadano es el mayor estorbo en la agenda del gobierno. Una de las formas de eliminarlo es expresar la mentira de forma fehaciente y grotesca hasta que supure un nuevo engendro parecido a un pacto común que complazca a la gilada por un rato. Lo están logrando a través de una alegoría barata de la industria veterinaria retratada por imágenes de inteligencia artificial basura y en el recrudecimiento de la rivalidad civil por la defensa de fake news disparatadas.

Me pregunto si este libro ya está quedando viejo, es que los estribos del tiempo claramente lo lleva el fascismo, al menos por ahora y muy a nuestro pesar. Imagino que al día de la fecha, hubiera incluido alguna entrada sobre la muerte del negacionista Lopérfido o el absurdo remate de los glaciares, o la reforma laboral, o el brote en la apertura de sesiones, o vaya a saber qué otra atrocidad. Si total una nación es enorme, todavía les queda tanto por romper que de solo pensarlo se me cierra la glotis. Sin embargo, considero que no es tarea exclusiva ni de Luis ni del libro dar cuenta de una totalidad; ambos, juntos y separados, actúan como testigos de una parcela de la historia inmediata, un modo de génesis que no es el principio y lamentablemente tampoco el final, pero sí es un checkpoint relevante para tener un documento y registro de los repetitivos agravios cometidos por este presidente electo democráticamente junto a sus secuaces, ya que, frente a los próximos, no sé, ¿quince, treinta, cincuenta años? de desastre que se vienen como efectos de la destrucción a la que estamos presenciando, donde la aceleración, la distorsión de la verdad y la consagración de la violencia en su fase posdemocrática, tomará rumbos arbitrarios, se disfrazará de ropajes identitarios inesperados y sobre todas las cosas, terminarán de morirse formas de vida que tanto nos costó imaginar y construir. De fondo se escucha “Milei, basura, vos sos la democracia, Milei, basura, vos sos la democracia”.

No tengo la menor idea cuál es nuestra misión, pero quisiera que inventemos algún método para que la vergüenza política cambie de bando, una heurística del duelo que nos saque de la melancolía, quizá calmar la sed con nuestras lágrimas de zurdos, que se yo, al menos procurar alguna pregunta inteligente a Luis, pero sospecho que él tampoco sabe muy bien qué hacer, más que desear el día después de la obsolescencia programada de este modelo.

I

Palantir no fabrica armas, produce la mirada que las dirige. Su arquitectura de software funciona como un sistema nervioso central que integra océanos de datos dispersos (registros financieros, comunicaciones, movimientos geográficos, redes de relaciones) para hacer emerger patrones de sospecha allí donde solo había ruido. Es la alquimia de la vigilancia: la transformación de la información bruta en objetivos accionables. No es una base de datos; es una ontología operativa que decide qué fragmentos de la realidad merecen ser observados y, por extensión, cuáles deben ser intervenidos por la fuerza del Estado. Peter Thiel llegó a Buenos Aires en abril de 2026 sin declaraciones públicas ni agenda oficial, esto no es discreción: es coherencia. Cofundador de Palantir junto con Alexander Karp no necesita el protocolo porque su movimiento no es diplomático sino financiero y ontológico. Almorzó con Santiago Caputo, cenó en casa de Sturzenegger con IA y energía como temas de mesa, y hoy se reunió con Milei. Esto sucede casi en simultáneo con la publicación, en la cuenta oficial de Palantir de «The Technological Republic, in brief» —veintidós puntos que resumen la visión tecnopolítica de Karp— y Caputo lo reposteó ante su audiencia argentina. No hubo necesidad de anunciar nada: el palantír no llega con fanfarria. Llega cuando ya el campo está organizado para recibirlo. II Alexander Karp nombró su empresa con el nombre de las piedras videntes de Tolkien. No lo hizo con ironía. Lo hizo con la precisión de alguien que había leído los libros y entendido de qué lado estaba parado. El palantír no es un instrumento neutro: en la novela, Sauron captura uno y lo usa para corromper a todo aquel que mire en los otros. Karp tiene un doctorado en teoría social. Leyó a Foucault. Conoce la genealogía del poder disciplinario. Y eligió ese nombre. Pero Karp no es Sauron, es más bien Saruman. Saruman no es el mal bruto. Es el mago que estudió el poder oscuro, lo comprendió en profundidad, y concluyó que la única posición racional era una alianza estratégica con él. No fue capturado por la ignorancia sino por la sofisticación. Su error no fue no leer —leyó todo— sino creer que comprender una lógica equivale a poder usarla sin ser usado por ella. El discurso de Karp en el Summit de Andreessen Horowitz es un discurso sarumánico en estado puro: «si no cooperan con el ejército, el gobierno va a nacionalizar su tecnología.» No es una amenaza. Es una descripción. «No soy una advertencia. Soy un narrador.» La inteligencia como coartada, la claridad analítica como forma de impunidad. OpenAI avanzó hacia acuerdos directos con el aparato de defensa estadounidense y eliminó la cláusula que prohibía de modo explícito usos militares y bélicos en sus políticas de 2024; desde entonces, la cooperación se fue formalizando en contratos y programas de seguridad nacionaI, lo que requirió la eliminación silenciosa de la cláusula que prohibía explícitamente el uso de su tecnología para «fines militares y bélicos». La genealogía de esta captura exige una actualización de la banalidad del mal. Ya no es el funcionario gris de Arendt que alega el cumplimiento del deber para no pensar; es el CEO hiper-consciente que alega la comprensión de la estructura para no decidir. La nueva banalidad no nace de la ausencia de pensamiento, sino de un pensamiento que se ha vuelto puramente algorítmico: si la variable de la fuerza ya está echada, oponerse es una ineficiencia. El mal hoy no se esconde en la sombra de un despacho, se muestra en el brillo de un tablero que muestra el despliegue inevitable de los acontecimientos. Cuando Karp dice «no soy una advertencia, soy un narrador», está ejecutando la versión contemporánea de la renuncia a la ética frente a la lógica del poder: el mal ya no es una elección, es un dato de la realidad que simplemente se gestiona con eficiencia técnica. Altman no es Saruman. Altman forjó el anillo. El anillo no fue creado para dominar a su forjador —fue creado como promesa, como instrumento que otros desearían. La carta fundacional de OpenAI decía que la organización existía para beneficiar a la humanidad. Esa carta sigue en el sitio web. El contrato con el Pentágono también está en el sitio web. Ocupan el mismo dominio. Esto no es contradicción: es la estructura misma del anillo. “La carta es el marketing. El contrato es el producto”. Y el anillo siempre termina siendo más fuerte que la voluntad de quien lo porta. III Spinoza planteo algo por el estilo en el siglo XVIl: No es violencia lo que captura la multitud, sino la superstición: la proyección de sentido allí donde solo hay cálculo de fuerzas, la ilusión de agencia allí donde el campo ya está organizado de antemano. Karp no necesita convencer a nadie. Solo necesita describir el proceso con suficiente calma para que la descripción parezca inevitable. Y la inevitabilidad es la forma más eficaz de poder (potestas): no prohíbe, no reprime, simplemente hace impensable la alternativa, disminuye la potencia de actuar (potentia). Doscientas mil personas firmaron una petición pidiendo a OpenAI que honrara su carta fundacional. La petición es el gesto de quien todavía cree que el anillo puede ser devuelto voluntariamente. Tolkien sabía que no. Spinoza también: no hay libertad en la multiplicación de gestos simbólicos, sino en la comprensión de las causas que organizan el deseo antes de que el pensamiento pueda ejercerse. El campo del AI militar no espera deliberación ética. Acelera a través de las objeciones. La velocidad era el mensaje. La velocidad siempre es el mensaje. Saruman/Karp tiene doctorado en teoría social, empresa valuada en doscientos cuarenta y nueve mil millones de dólares, y la claridad suficiente para decir en voz alta lo que otros solo hacen. Eso no lo vuelve honesto. Lo vuelve más peligroso: la confesión total como escudo, la transparencia como otra forma de captura. La designación de Anthropic como «riesgo de cadena de suministro» es el veredicto. No sobre una empresa, sino sobre la deliberación ética como tal. En julio de 2025, Anthropic había firmado un contrato con el Pentágono que hacía de Claude el primer modelo de inteligencia artificial aprobado para redes clasificadas. El acuerdo incluía dos salvaguardas explícitas: prohibición de uso para vigilancia masiva doméstica y para armas autónomas sin control humano. El Pentágono las aceptó. Ocho meses después, exigió eliminarlas. Cuando Anthropic se negó, Hegseth fijó un ultimátum para las 5:01 pm del 27 de febrero. A las 5:02, el proceso ya estaba en marcha. No fue tratada como un objetor de conciencia sino como un componente defectuoso. En este nuevo orden, la ética es una fricción técnica, un bug en el flujo de la potencia que el complejo militar-tecnológico ya no está dispuesto a tolerar. Altman anunció que el acuerdo de OpenAI contenía las mismas dos salvaguardas que Anthropic había exigido. La diferencia: no estaban en el contrato, estaban «incorporadas de otro modo». El anillo tiene las mismas inscripciones. Escritas en letra más pequeña. IV En la era del nuevo anillo, presentar oposición es un error de suministro; la única «ética» permitida es la transparencia de quien, como Saruman, ha decidido que la única forma de libertad es la identificación absoluta con la fuerza que lo consume. «The Technological Republic, in brief» —los veintidós puntos con que Karp resumió su visión tecnopolítica, amplificados por Caputo ante su audiencia argentina— es ese gesto en estado puro: la doctrina que no se oculta porque ya no necesita ocultarse, que se difunde precisamente porque su difusión es otra forma de captura. La visita de Thiel no es un episodio lateral al argumento: es su verificación en tiempo real. Si Karp es Saruman —el intelectual que estudió el poder oscuro y concluyó que la única posición racional era aliarse con él— Thiel es algo anterior y más silencioso: el que comprendió, antes que nadie, que el poder oscuro ya no necesitaba un nombre oscuro. Necesitaba una startup, una valuación de mercado y una metáfora tolkieniana lo suficientemente sofisticada como para que la confesión funcionara como escudo. No corrompe desde afuera. Corrompe precisamente a quien lo mira convencido de que lo controla. Que Buenos Aires sea hoy uno de los laboratorios de esta alianza entre tecno-libertarismo e instituciones de Estado no es una coincidencia geopolítica: es la lógica del palantír expandiéndose hacia territorios donde la potencia colectiva todavía no ha elaborado sus causas. Spinoza llamaba superstición a esa captura: no la que prohíbe ni reprime, sino la que hace impensable la alternativa antes de que el pensamiento pueda ejercerse. Por eso, como en el libro, lo que se requiere no es una refutación sino una comunidad heterogénea capaz de viajar al corazón del monte destino sin ceder a la descomposición de un poder que se ofrece, siempre, como descripción inevitable de la realidad.

*Inspirado por la visita de Peter Thiel a la Argentina y por el tweet de Peter Girnus publicado el 04/03/26. Peter Girnus es especialista en seguridad informática y evaluación de amenazas. https://x.com/i/status/2029195870369898845

diré, en bocas ulteriores,

Revolución

Aldo Oliva

En una de sus ficciones más célebres, Borges se finge sorprendido por la predilección del Quijote de Pierre Menard por las armas, en desmedro de las letras. En un viejo militar como Cervantes, dice Borges, esta posición se explica: “¡Pero que el don Quijote de Pierre Menard —hombre contemporáneo de La trahison des clercs y de Bertrand Russell— reincida en esas nebulosas sofisterías!” Más allá de que, desde el propio título, el libro de Mariano recibe el eco de esta relación compleja entre armas y letras (como lo demuestra la famosa imagen acuñada por González Tuñón, “la luna con gatillo”, así como sus poemas cantados durante la Guerra Civil española), el anacronismo deliberado de Borges, este escritor tan notable por tantas cosas pero no, ciertamente, por sus simpatías revolucionarias, nos permite ingresar en Literatura y revolución por uno de los ejes que, a mi juicio, orientan los diversos ensayos. Parafraseando a Borges, este eje podría plantearse así: que Trotsky escriba Literatura y revolución en 1924, se justifica, incluso cuando ese mismo año, con la muerte de Lenin, comienza a alzarse una sombra que lo alcanzará en México en 1940, donde será asesinado por las fuerzas del estalinismo. ¡Pero que Mariano Pacheco      –contemporáneo de la “revolución de la alegría” y de la “rebeldía de derecha” de la cual oímos hablar con frecuencia– reincida, cien años después, en esas nebulosas sofisterías! Por supuesto, como ocurre con el Quijote de Menard, el anacronismo del título de Pacheco no empequeñece el libro ni lo falsea, sino que le otorga otro espesor histórico y obliga a plantearse otras preguntas.

Porque, así como Mattio señala en el prólogo que las relaciones entre literatura y política implican la reflexión sobre quién enuncia, cuándo, en qué tipo de situación social o política, etc., y señala cómo Pacheco trabaja estas relaciones a partir de ciertas escenas biográficas de los autores estudiados (Tuñón, Viñas, Puig, Saer, Perlongher, Fogwill, Rozitchner y Piglia), la misma lógica analítica nos obliga a preguntarnos por las condiciones de enunciación (de escritura, pero también de publicación) del propio libro de Mariano. Si hemos de tomarnos en serio este libro –es decir, no como un producto oportunista sino como una apuesta indisociable de la aventura política que lleva adelante su autor, como se evidencia en la dedicatoria a “les compañeres de ruta que en la militancia aún apuestan por la revolución”–, entonces, creo, debemos preguntarnos: ¿qué quiere decir “revolución” hoy?

Y esta pregunta nos retrotrae, no solamente a la revolución rusa y al libro homónimo de Trotsky, sino también, más acá en el tiempo y en el espacio, a las experiencias argentinas de la izquierda que fueron derribadas a sangre y fuego por la última dictadura militar (dicho sea de paso, la simetría de las fechas es sorprendente: cien años del libro de Trotsky, ciento dos para ser exactos, cincuenta años del comienzo de la última dictadura militar, veinticinco de diciembre de 2001, la última experiencia disruptiva que conoció el país, y de la cual Mariano fue un participante activo). El legado de esta derrota inapelable de las izquierdas argentinas ha sido para Silvia Schwarböck, junto con la implementación del neoliberalismo como política económica que persiste hasta hoy, la condición ideológica y existencial de las “vidas de derecha” como únicas vidas posibles. Para la autora, la vida de derecha implica una desconexión de la vida individual respecto del proyecto político colectivo. Y si bien Mariano plantea, en un libro anterior    –Desde abajo y a la izquierda, de 2019–, una “genealogía de la insurrección” entre 1996 y 2002 (desde las puebladas neuquinas hasta la “masacre de Avellaneda”), como modo de discutir ese carácter absoluto de la vida de derecha, ocurren dos cosas. La primera es que algunos de los autores estudiados son efectivamente herederos de esta derrota (cuando no murieron antes de 1976, como González Tuñón), que conforma su ethos durante la posdictadura. El caso emblemático es Viñas, que en la presentación del último poemario de Aldo Oliva, en el año 2000, afirmaba: “Podría decir: ‘yo soy un fracasado’, ‘Aldo Oliva es un fracasado’, ‘mi generación fracasó’, ‘el Che Guevara fracasó’ […] Nos fue mal, no pudimos, como queríamos, asaltar al cielo. No alcanzaron las escaleras, ese día estaba muy nublado el cielo, o algún santo de turno, probablemente un santo nos dijo ‘no entregamos las llaves’”. Y es también el caso de un autor que no es estudiado en el libro, pero que ingresa igualmente, significativamente, en el epígrafe que da el tono general del libro: hablo de Andrés Rivera y su revolución soñada eternamente.

Lo otro que ocurre es que entre 2019 y hoy pasó mucha agua abajo del puente: una pandemia, un gobierno fallido que mostró grietas internas (políticas) y externas (sociales) muy profundas, el desembozado avance de las ultraderechas que, si bien es un fenómeno mundial, tiene en Argentina una de sus puntas de lanza. En el manifiesto del mes de marzo de la revista Crisis volvemos a leer la palabra derrota: el estado de ánimo de nuestro campo, dicen, “se llama derrota. Una relación de fuerzas demasiado adversa que te aplasta. La prepotencia de una extrema derecha que no tiene pruritos y está decidida a arrasar sin miramientos con quien se le oponga. Una avanzada que, lejos de amainar, en 2026 acelera”. En este contexto, no se trata de negar esa genealogía de la insurrección que proponía Mariano (al contrario, tal vez haya que afirmarla más que nunca), pero sí de recalibrar nuestra posición en relación con ella, y con las alternativas que este presente nos ofrece o, principalmente, nos obtura.

Esta es la clave de lectura con la que propongo leer Literatura y revolución. Y es desde esta perspectiva que, a mi juicio, las preguntas y problemas que plantea el libro –la relación entre literatura y revolución, principalmente, pero también entre revolución política y revolución sexual en Puig, o los disciplinamientos sobre los cuerpos que imponían tanto los militares como las organizaciones militantes en Perlongher, o la relación entre guerra, dependencia y soberanía en Rozitchner– exceden su carácter de pesquisas académicas para transformarse en cuestiones que no hemos de soltar si vamos a contarnos entre aquellos a quienes el libro está dedicado.

El último capítulo del libro, que orienta el conjunto de los ensayos hacia la pregunta por la revolución luego de la caída del muro, es un estudio sobre la obra de Ricardo Piglia que recupera principalmente las novelas Respiración artificial (1980) y El camino de Ida (2013). En esta última novela aparece, como un emblema de la Resistencia al Nuevo Orden Mundial, el personaje de Thomas Munk, transfiguración literaria o alter-ego de Theodore Kaczynski, bautizado por el FBI como Unabomber: Kaczynski fue un filósofo y profesor de matemáticas que entre 1978 y 1995 envió dieciséis cartas bomba a universidades y aerolíneas de los Estados Unidos. Pese a los esfuerzos del FBI por capturarlo, Kaczynski recién pudo ser apresado luego de que fuera publicado su manifiesto La sociedad industrial y su futuro, debido a que su hermano reconoció la escritura del terrorista. En la novela, los ataques de Munk, su paradójico “manifiesto de uno solo”, contrastan con la “solidaridad horizontal” y las “respuestas colectivas” que Emilio Renzi, viviendo en Estados Unidos, recuerda de su Argentina natal, y que la avanzada neoliberal no ha logrado quebrar. “Les haría falta un poco de peronismo a los Estados Unidos”, bromea Renzi, escribe Piglia, cita Pacheco. Ahora bien, y lo formulo como pregunta: ¿siguen sin haber sido quebradas, hoy, las condiciones de la solidaridad horizontal y las respuetas colectivas? ¿Qué rasgos, qué características, qué posibilidades tiene hoy la resistencia al Nuevo Orden Mundial, como lo llama Mariano no sin ironía?

Son varios los que han encontrado ecos del Unabomber en el ataque solitario, “típicamente estadounidense” de Luigi Mangione, su violencia ácrata e individualista. Pero tal vez, en esta serie de espejos y anacronismos que nos habilita el recurso a Borges, podamos jugar con otra referencia, que nos permita pensar otros modos de la resistencia. El primero de marzo de 1887, el activista ruso Aleksandr Uliánov fue arrestado por el intento de asesinato del zar Alexander III; el ocho de mayo fue ahorcado en Shlisselburg. Su hermano menor, perteneciente a una clase media acomodada y más bien apolítico, no estaba al tanto de la militancia de Alekandr hasta su arresto y posterior ejecución, pero desde ese momento comenzó una actividad política ferviente y constante. Su nombre era Vladimir Illych Uliánov: Lenin. Lo que nos puede sugerir este contraste entre Theodore Kaczcynski, el terrorista solitario traicionado finalmente por su propio hermano, y Lenin volcándose hacia la política revolucionaria luego de la ejecución Aleksandr, son dos formas diferentes de plantearse la resistencia. O, como decía Walter Benjamin, de organizar el pesimismo.

Quisiera terminar con lo siguiente: es una tentación caer, volviendo a Borges, en el anacronismo deliberado y pensar nuestra época a imagen y semejanza de los fascismos históricos. Las semejanzas son elocuentes, y parte del proceso del pensar implica establecer lazos, continuidades, analogías, recuperaciones. Pero las diferencias entre ambas épocas también son notorias, y la ausencia de una alternativa revolucionaria, de un octubre rojo al menos como horizonte, no es la menor. Si, como dice Juan Mattio en su introducción, el libro de Mariano vuelve a lanzar la pregunta fundamental sobre la relación entre arte y política, lanza también, desde la literatura, otra pregunta no menos acuciante: qué vamos a hacer de la palabra “revolución” todos aquellos que no nos resignamos a abandonarla como significante vacío, ni mucho menos a entregársela al enemigo.

1.- “Todos los animales son iguales, pero algunos animales son más iguales que otros”. Con esta frase George Orwell sintetiza la crítica que se le puede hacer a la burocracia partidaria de un movimiento revolucionario. En “Rebelión en la Granja”, los animales se rebelan contra la tiranía de los humanos. Los cerdos lideran la revuelta, pero poco a poco se desentienden de la suerte que puedan tener los otros animales y traicionan la revolución.
En línea con Orwell podríamos decir que todos los humanos tienen derechos, pero algunos humanos tienen más derechos que otros.
Algunos violaciones a los derechos humanos escandalizan. Otras deben ser silenciadas, ocultadas, ignoradas. Resulta fácil escandalizarse por genocidios ocurridos durante el nazismo o por las torturas y robos de bebés durante la dictadura ocurridas hace casi medio siglo. Está muy bien teorizar sobre los genocidios del pasado, pero hoy están masacrando poblaciones civiles. De nada sirve la teoría si no se puede o por lo menos se intenta salvar vidas.
Currar con los derechos humanos es defender los derechos de algunos humanos, pero no de otros. Algunos amigos con lectura aguda me han dicho que prefieren hablar de cinismo o hipocresía antes que de curro de los derechos humanos… sea como sea, se trata de valerse del discurso de los derechos humanos para resguardar los derechos de unos pocos al tiempo que se justifica el genocidio del pueblo palestino.

2.- Claudia Masin, en el hermoso libro “Curar y ser curados” señala que una cuerda “simpática”, en la teoría musical, es una cuerda auxiliar a otra que se toca. La resonancia simpática se da cuando una cuerda vibra aunque no haya sido tocada. Vibra porque ha vibrado otra cuerda que le resulta simpática. El curro de los derechos humanos es defender los derechos humanos de nuestros semejantes y sentir simpatía (vibrar por el dolor ajeno) solo por aquellos que tengan rasgos con los que podemos identificarnos. El curro es no sentir simpatía cuando hay diferencias religiosas, culturales, raciales, de orientación sexual, de clase. Si no se siente simpatía por el diferente, entonces pasamos de “Curar y ser curados” al currar y ser currados.

3.- El movimiento de derechos humanos de la Argentina ha militado por la recuperación de cuerpos asesinados, de nietes apropiados, por la cárcel efectiva para los responsables del terrorismo de Estado, pero también ha hecho lazo y resonado simpáticamente (al estilo de lo que señala Masin) con otros cuerpos, con otras luchas, con otros sufrimientos. Incluso se han garantizado los derechos humanos de los perpetradores y se les ha garantizado un juicio, el derecho a la defensa y cuando han sido hallados culpables se han garantizado condiciones dignas para cumplir las condenas. No hay ni un solo caso en el que un asesino, violador o torturador haya recibido un acto retaliatorio. Es por eso que no se puede decir que haya un curro de los derechos humanos en Argentina. Porque el movimiento de derechos humanos argentino reverbera, vibra, sufre y milita para evitar toda violación a los derechos de todos los humanos.

4.- En 1969 el hombre llegó a la luna. En 1970 Gil Scott Heron (considerado por muchos el padre del rap moderno) sacó un disco con la canción «Whitey on the Moon» (El blanquito en la luna). El mensaje es claro: el hombre no ha llegado a la luna, solo el blanquito llegó a la luna. Mientras el blanquito llegó a la luna los hombres y mujeres pobres de la tierra tienen problemas para llegar a fin de mes, para pagar las facturas, para comprar remedios.
Los blanquitos llegan a la luna. Los blanquitos sufren genocidios. El concepto de genocidio fue acuñado por el jurista polaco Raphael Lemkin en 1944. ¿Por qué recién en ese año? ¿Por qué no fueron nombradas como genocidio las masacres de miles de africanos en manos de las colonias europeas, de millones de pobladores originarios en América, del pueblo Armenio? Porque no eran europeos.
Solo así se entiende que a la masacre organizada por el ejército argentino en la Patagonia se lo llame conquista del Desierto. Solo igualando a mapuches, tehuelches y ranqueles a guanacos o pumas se puede hablar de conquista del desierto.

5.- Otra canción emblemática de Scott Heron es “Revolution Will not be televised”. Es una invitación a dejar las pantallas y salir a las calles porque la revolución no será televisada. La revolución no será televisada, pero la masacre de Gaza sí. Si hay una diferencia cualitativa entre Auschwitz y Gaza es que los horrores del nazismo salieron a la luz cuando los ejércitos aliados liberaron los campos de exterminio. Hoy en millones de pantallas de todo el mundo se pueden ver las imágenes de la ciudad destrozadas, de los niños asesinados, de los efectos del hambre. Nadie podrá decir que no sabía lo que estaba pasando en Gaza.
En “Crítica cultural y sociedad” un ensayo de 1949 Adorno dice que escribir poesía después de Auschwitz es un acto de barbarie ya que no se puede estetizar el horror. No hay que debatir si puede haber poesía después de Auschwitz, hay que preguntarse cómo es posible que haya Auschwitz después de Auschwitz. Gaza se ha convertido en un campo de concentración televisado en vivo y en directo. Las imágenes de la destrucción de Gaza se transmiten en tiempo real. ¿Quedan todavía pianos en Gaza? ¿Alguien filmará la historia del pianista del gueto de Gaza?

6.- Algunos gazatíes no sufren las bombas, ni son cazados por francotiradores. Algunos gazatíes están secuestrados en cárceles en Israel. Netanyahu, Trump y Milei son aliados. Trump representa a un país que torturó prisioneros en Guantánamo y en Abu Ghraib. Milei reivindica a los genocidas que en los campos de concentración de la Argentina torturaron y asesinaron a miles de secuestrados. Si tiene cuatro patas, mueve la cola y ladra es un perro. La alianza incondicional entre los tres gobernantes permite deducir qué tipo de trato inhumano se le da a los secuestrados por el Estado de Israel.
Digo secuestrados y no prisioneros porque no tienen causa, no tienen pena, no tienen abogado defensor, no tienen condiciones dignas de encierro. Por si fuera poco los liberados cuentan los horrores y torturas a los que fueron sometidos y confirman todo lo anterior.

7.- En Perfect Sense, Roger Waters dice “Y los alemanes matan a los judíos, los judíos matan a los árabes y los árabes matan a los rehenes… ”. La canción es bella y potente, sin embargo no estoy de acuerdo con Waters. No es verdad. No todos los alemanes matan judíos, no todos los judíos matan árabes y no todos los árabes matan rehenes. Algunos alemanes no apoyaron al nazismo, algunos judíos no apoyan al gobierno de Netanyahu, algunos árabes no matan rehenes.
Confundir la crítica a la política de un gobierno Israelí de ultra derecha con antisemitismo es, antes que nada un error cognitivo. Es confundir la parte por el todo. Es tan burdo como decir que los judíos son avaros porque alguna vez hubo un judío avaro. Acusar de antisemita a quien critica la política exterior de la ultra derecha Israelí es un golpe bajo que pretende callar voces. Es el mismo mecanismo que intentaron utilizar los miembros de la dictadura argentina cuando decían que quienes denunciaban los crímenes de la dictadura estaban llevando adelante una campaña anti Argentina. Criticar a Videla no era criticar a la Argentian. Era criticar a un gobierno genocida. Criticar a Netanyahu no es criticar al pueblo judío. Es criticar a un gobierno de ultra derecha.

8.- Judith Buttler en un ensayo titulado “La acusación de antisemitismo: Israel, los judíos y el riesgo de la crítica pública” desarrolla una serie de argumentos para discutir con el presidente de la Universidad de Harvard, Lawrence Summers quien establece una distinción entre antisemitismo de hecho e intensional. Según él, toda crítica al estado de Israel produce sentimientos antisemitas, sin importar la intensión de quien emita la crítica. La única conclusión a la que se puede llegar con esta lógica es que solo se puede silenciar toda crítica posible a la política internacional del Estado de Israel.
Paradójicamente coincido con Summer, ya que hay acciones que producen un antisemitismo de hecho. Estas acciones son las políticas genocidas del gobierno Netanyahu y el silencio cómplice de todos aquellos judíos que permiten que, en nombre de una supuesta defensa del judaísmo, se perpetre un genocidio. Son esas las acciones que producen un antisemitismo de hecho.

9.- Shoá en hebreo, Nakbá en árabe, en mapuche en Pekülan, Mets Yeghern en armenio… catástrofe en castellano. Todas y cada una de ellas duelen. Todas deberían doler.

El gato de Borges hace doble clik sobre los pliegues menos transitados de la deliberación colectiva. Aquellos que, sin proponérselo como tal, se activan cuando
una situación cultural perfectamente previsible –como ir y salir del cine– resulta violentamente interrumpida por una sublevación urbana que torna intransitable las calles de la ciudad (en este caso: Buenos Aires). Sin que medie palabra, la sala muta en refugio y recinto o conciliábulo para todo tipo de reflexiones de origen involuntario. Los espectadores, ahora ciudadanos acorralados, se metamorfosean en personajes de un film real. Y es que la suspensión inopinada de la vida entendida como apego a un curso previsto de acontecimientos –la existencia como continuo de circuitos establecidos–, se desgarra, haciendo salir lo no habitual a la superficie –en luz en penumbra–. Los monólogos y las celdas lejanas a la reacción colectiva se vuelcan sobre un espacio común que requiere el tanteo de cada quien para ser percibido como fuerza colectiva. La salida frecuente del cine, ese tránsito dominado por el comentario sobre lo visto, ya no cuenta. Ahora la salida corre por cuenta de esos que recientemente actuaban como espectadores y que han sido tomados por una exigencia de definir los términos de su propia exposición, o bien su substracción respecto de la mirada de otros. Unos otros que refugiados en sus casas del remolino porteño han interrumpido sus prácticas de consumo de ficciones diversas para, alarmados, dejarse absorber por una realidad que reclama toda su atención. Si la guerra –el conflicto social– afecta al cine, el cine subsiste y se recrea como rincón provisorio –precario bunker– desde el cual preparar una nueva disposición existencial. Dos personajes destacan en su fidelidad al cine como modo de vida: el director de la película cuya exhibición reunió en escena inicial a los allí reunidos, y una joven trabajadora que custodia el cine como lugar físico. Cuando el grupo logre salir, y la ciudad sea de nuevo normalidad (es decir resto y anuncio de anomalías) ellos dos sellarán una nueva alianza, quizá un nuevo modo de filmar en y desde los escombros.

17 de abril 2026 (día de estreno internacional en el Bafici de El gato de Borges, dirigida por Moro Anghileri y escrita por Alberto Rojas Apel, producida por Cine para actores)

“La afirmación de Marx asentada en las primeras páginas de El Capital, sobre la incapacidad de la ciencia burguesa para criticarse a sí misma, utilizando en su lugar la apologética, puede aplicarse hoy, desgraciadamente, a la ciencia económica marxista”. Ernesto Che Guevara.

Nota 1. La Revolución Cubana se propuso atravesar la puerta de la ley. Los términos teóricos de ese atravesamiento de umbral fueron redactados por Ernesto Guevara en una carta publicada en marzo de 1965, dirigida al director del periódico uruguayo Marcha, Carlos Quijano, titulada “El socialismo y el hombre en Cuba”. Allí puede leerse cómo, una vez tomado el poder del Estado, y para que la revolución sea realmente una ruptura con la “vieja sociedad” capitalista, aún debía combatirse contra el papel determinante que la ley del valor ejerce sobre la subjetividad humana. Del otro lado del umbral habrían de reunirse las condiciones para construir una humanidad nueva, desprendida del “frío ordenamiento” mercantil que dirige al sujeto en todos los aspectos de su vida, sin que él pueda comprenderlo del todo. Pero, tal y como lo preveía Kafka, tras la primera puerta había una segunda y una tercera, cada una de ellas custodiada por un guardián más y más poderoso. Y la revolución no podía atravesar la primera puerta sin intentar atravesar ya la segunda: para consolidar el poder revolucionario era indispensable cortar ese “invisible cordón umbilical” que liga al individuo con la subjetividad mercantil. Sin interrumpir el efecto opresivo del peso espectral que lo muerto ejerce sobre lo vivo, no habría forma de avanzar hacia la nueva sociedad. La transformación de la sociedad –del Estado, y de la organización de la producción–, debía hacerse sentir también como emancipación respecto a la mercancía, “la célula económica de la sociedad capitalista”, en la conciencia de los sujetos. La nueva sociedad no debía edificarse con las armas “melladas que nos lega el capitalismo”. Guevara creía que el socialismo europeo, al asumir las categorías de “rentabilidad” e “interés” como palancas de desarrollo, ingresaba en un callejón sin salida: un poder político revolucionario regulando una “base económica” mercantilizada, en la que la ley del valor carcome –por medio de su “trabajo de zapa”– la subjetividad social, anticipando el triunfo restaurador del capitalismo.

Nota 2. Guevara entendía que ni la propaganda ni la educación por sí solas podían suscitar las fuerzas necesarias para revertir los efectos persistentes de las fuerzas alienantes que operan en estructuras sociales tan arraigadas. Alcanzado el poder político, y con ello la capacidad de reformar la ley jurídica, los revolucionarios aún se encontraban como el campesino ante el guardián. Sólo que para ellos, la espera no podía ser pasiva. La lucha contra la ley del valor precisa, como recurso principal, de la profundización de la “movilización de las masas” revolucionarias. Sólo el combate y la vibración colectiva intensa son capaces de conmover las invariantes arraigadas de las estructuras materiales y mentales de la sociedad. Al mismo tiempo era preciso rebelarse contra toda subordinación dogmática al nuevo poder social. De las tensiones que semejante proyecto despertaba en la sociedad cubana de los años sesentas habla la película Memorias del subdesarrollo (Gutiérrez Alea; 1968), que incorpora al guión un tramo del libro de León Rozitchner Moral Burguesa y revolución (1963) –“la verdad del grupo está en el asesino”–; así como un panel de discusión en el que David Viñas polemiza —“una contradicción fundamental, cuando se encarna, se transmuta en guerra”—con un exponente del comunismo dogmático europeo. El entusiasmo despertado por el éxito de la guerra revolucionaria contra las fuerzas batistianas que custodiaban las estructuras de la vieja sociedad, y la decisión de intensificar hacia adentro y de extender hacia afuera de la isla los procesos de liberación nacional y social, provocaron una novedad política en todo el continente. ¿Cómo harían las nuevas fuerzas revolucionarias para extender su influencia y superar la vigencia reaccionaria de la ley del valor en la sociedad socialista? Esta segunda puerta aún hoy no se ha vuelto a atravesar. 

Nota 3. En 1963 Oscar Masotta veía en León Rozitchner al filósofo en busca el contacto con la verdad “en torno a la guerra o el hecho de la muerte, la lucha, la violencia”. El arco histórico abarcado en esa sentencia va como mínimo de la Revolución Cubana a la guerra de Malvinas. El desafío insurreccional iniciado en el Caribe –es una idea a desplegar– comienza a cerrarse desde el Cono Sur de América con el terrorismo de Estado durante la segunda mitad de los años setentas. De ahí la frase del propio Rozitchner para pensar el año 83 argentino: la democracia no nacía del deseo sino del terror. Durante las dos décadas que van desde su llegada como profesor invitado a la Universidad de La Habana, a la derrota de la Junta militar argentina en el conflicto bélico del Atlántico Sur –sobre la que escribe desde su exilio en Caracas– Rozitchner trató de pensar la trama subjetiva puesta en juego en los hechos armados. Cinco años después del asesinato de Guevara en Bolivia, Rozitchner publica su libro Freud y los límites del individualismo burgués. Allí retoma cuestiones planteadas en la Cuba revolucionaria en torno a la densa trampa que las mallas del valor le tienden a la subjetividad: ¿cómo interioriza el sistema del capital sus propias premisas en lo más arcaico del sujeto, haciendo de ellos terminales adecuadas a su propia lógica? ¿hasta dónde debe profundizar la revolución en el sujeto para desactivar estos mecanismos profundos de la sumisión? Rozitchner redacta, entre Guevara y Freud, un manifiesto latinoamericano contra la servidumbre voluntaria (“creemos que aquí Freud tiene su palabra que agregar: para comprender qué es la cultura popular, qué es actividad colectiva, qué significa formar un militante. O, si se quiere, hasta dónde debe penetrar la revolución, aun en su urgencia, para ser eficaz”). En un fragmento de su libro, Rozitchner opone a Cristo y a Guevara. Guevara en Cuba fue la “forma humana” adecuada a la tarea de la revolución que permite al pueblo plantear de modo radical sus problemas en oposición a los símbolos promovidos por las políticas del consuelo que buscan eludir el planteamiento de problemas incómodos. Las políticas que buscan paliar en lo simbólico lo que no se atreven a plantear en la realidad proponen sólo “una salida simbólica para la situación simbólica”, y nunca una solución real para un problema real, dentro de una “situación real”. La figura de Guevara, en tanto que dirigente que contribuyó a inventar una salida efectiva, permite corregir las formulaciones puramente fantaseadas del problema humano y desplazarlo hacia un registro histórico-efectivo (el sistema de producción) en que el problema puede alcanzar una solución eficaz. El freudiano Rozitchner no busca al “hombre culpable”, sino la “estructura a desentrañar”. Ahí donde la burguesía nos sigue proponiendo un salvador puramente simbólico –el líder de una antigua rebelión transmutado en forma humana congruente con la realidad del sistema– que nos habla “con su carne culpable y castigada, de inconsciente a inconsciente, de cuerpo a cuerpo, en forma muda”, Guevara fue para el pueblo cubano una referencia directa a la eficacia histórico-concreta de la vía revolucionaria. Corresponde agregar que la “cristianización” de Guevara –la tentativa de recuperar su figura como un símbolo adecuado al sistema– se activó apenas fue asesinado. Hay un secreto kafkismo trabajando en la lectura que Rozitchner hace de Guevara. En su recurrencia a Freud arrima el planteo político de la ley a la intimidad del sujeto sometido y a sus posibilidades de enfrentar la sujeción. Lo kafkiano en Rozitchner es proliferante: la ley que somete actúa en el plano imaginario (Edipo), viene patriarcalmente concebido (monoteísmo, división en géneros), se organiza políticamente y militarmente (soberanía) y se fundada en economía (ley del valor). La filosofía argentina  –y latinoamericana– alcanza, en este planteo de Rozitchner, su cuádruple convergencia ante la ley del Padre, de Dios, del Estado y del Capital.

Nota 4. Durante la primera mitad del año 66 Guevara, luego de redactar en Tanzania sus notas sobre la fracasada incursión armada en África–Pasajes de la guerra revolucionaria: Congo– viaja clandestino a Checoslovaquia y permanece aislado en una casona señorial en las afueras de la capital. En esa casa de seguridad -que los checos habían puesto a disposición de los cubanos luego de la revolución- el Che se la pasó escribiendo y escuchando música.

Ulises Estrada, entonces agente del ministerio del interior y uno de los contactos entre La Habana y el Che, dice lo siguiente sobre su estadía en Praga: “Le encontré un poco de yerba mate y también unos discos. Había dos, sobre todo, que le gustaban: los Beatles y Myriam Makeba, la cantante negra africana”. El testimonio fue dado por Estrada al periodista y diplomático francés Pierre Kalfon (Ernesto Guevara, una leyenda de nuestro siglo, 1997). El mismo año en que Kalfon publica su libro, se editó Cerca de la Habana, una compilación de crónicas escritas por Abel Gilbert, que fueron el resultado de su experiencia en Cuba entre 1988 y 1991. El autor escuchó una versión levemente diferente del relato musical. Estrada habría contado que le había llevado al Che el disco de los Beatles Revolver, y este último habría dicho que le parecía una porquería. Pero esa música lo habría ido envolviendo. Gilbert hace cuentas y advierte que ese disco no se editó hasta agosto del 66. Por lo que –deduce–, el vinilo en cuestión debió ser Robbe Soul. Y la canción tan envolvente “Nowhere Man”. (El mismo registro imaginario que le hizo escribir en una de sus crónicas “Ser K de La Habana cercada”, lo llevaba a concebir, en su reverso, a un hombre de ningún lugar conquistado por Lennon en Praga). 
Paco Ignacio Taibo II retrató al guerrillero argentino durante aquel “período frío” que va de marzo a julio como “deprimido y derrotado”, caminando por la ciudad “como poseído” (Ernesto Guevara, también conocido como el Che; 1997). Es posible. Preparaba por entonces la expedición a Bolivia y redactaba unas notas críticas al todavía vigente Manual de Economía Política de la Academia de Ciencias de la URSS (en su edición española de 1963). En línea con las posiciones que había sostenido en las polémicas económicas cubanas de los años 1963-64 en favor de la sustitución del cálculo económico por la planificación socialista (El pensamiento del Che Guevara, Michael Löwy, 1971), Guevara discutía en esos apuntes muchas afirmaciones del manual. Su crítica se dirigía sistemáticamente a la vigencia de la ley del valor en el socialismo, y al sombrío pronóstico en relación con el papel –y el futuro– de las potencias socialistas que recurren a ella y la emplean como criterio de intercambio incluso a la hora de brindar apoyo a los países que atraviesan guerras de liberación (como Vietnam). Así lo había expresado en público en febrero de 1965 : “el desarrollo de los países que empiezan ahora mismo el camino de la liberación, debe costar a los países socialistas”; “no puede existir socialismo si en las conciencias no se opera un cambio que provoque una nueva actitud fraternal a la humanidad”; “no debe hablarse más de desarrollar un comercio de beneficio mutuo basado en los precios que la ley de valores y las relaciones internacionales del intercambio desigual, producto de la ley del valor, oponen a los países atrasados” (Discurso de Argel). 

Nota 5. Los apuntes checos del Che, conocidos como los “cuadernos de Praga”, sitúan al revolucionario que atravesó la puerta de la ley, como un profeta armado advirtiendo que para que el socialismo pueda germinar verdaderamente, y que otros pueblos puedan seguir ese camino, era indispensable atravesar una segunda, y quizás una tercera puerta. Entre la experiencia del fracaso en El Congo, la imposibilidad autoimpuesta de volver a Cuba sin contribuir previamente a liberar otras zonas del tercer mundo en lucha, y los preparativos de su incursión en Bolivia, Guevara escribe. A su manera, se sitúa también ante la ley. Ante la ley del valor.
Redacta en su cuaderno el Che: “Nos hemos hecho el firme propósito de no ocultar una sola opinión por motivos tácticos”; “la investigación marxista en el campo de la economía está marchando por peligrosos derroteros. Al dogmatismo intransigente de la época de Stalin, ha sucedido un pragmatismo inconsistente”; “en el curso de nuestra práctica y de nuestra investigación teórica llegamos a descubrir un gran culpable con nombre y apellido: Vladimir Ilich Lenin. Tal la magnitud de nuestra osadía” (a pesar del “el respeto y la admiración que sentimos hacia ese “culpable”, y hacia los móviles revolucionarios de los actos cuyos resultados últimos asombrarían hoy a su realizador”). Y sigue: “Nuestra tesis es que los cambios producidos a raíz de la Nueva Economía Política (NEP) han calado tan hondo en la vida de la URSS que han marcado el signo de toda una etapa. Y sus resultados son desalentadores: la superestructura capitalista fue influenciando cada vez en forma más marcada las relaciones de producción y los conflictos provocados por la hibridación que significó la NEP se están volviendo a favor de la superestructura: se está regresando al capitalismo”.

Nota 6. La tentación de reunir en una misma escena a Kafka con el Che es grande. Guevara en Praga, encerrado en su habitación –¿enfermo, asmático?–, escribiendo. Procesando un fracaso, evaluando sus fuerzas, enfocado en el Cono sur de América. El Che Guevara en Praga, cuestionador. Severo crítico ante la ley (del valor). Consciente de la medida de “nuestra herejía”, elaborando estas notas como un “grito” desde el “subdesarrollo” contra la estrategia de “las principales potencias socialistas”. Mientras, prepara su marcha a América del Sur. Su objetivo: montar una retaguardia para preparar la guerra en Perú, Brasil y Argentina.  Preparar el enfrentamiento es ser consciente de la mutua dependencia entre Ley de valor y poder militar imperialista. Este Guevara fue relativamente poco explorado (la escena no aparece, como podría, en El último lector, de Piglia). En parte porque la historia de estas notas no fue pública sino muy tardíamente. Está esbozada en varias biografías de Guevara. Pero fue recién en 2001 que Orlando Borrego, íntimo colaborador de Guevara –en quien el argentino confió sus cuadernos checos– publicó Che. El camino del fuego; y hubo que esperar aún al 2006 para que se publiquen (también en Cuba) íntegramente los apuntes redactados en Tanzania y Praga durante los años 65 y 66 en Apuntes críticos a la economía política, a cargo de quien mejor conoce esta historia, la investigadora cubana María del Carmen Ariet. Guevara en Praga busca una salida donde no la hay.

El temblor de las ideas políticas. Buscar una salida donde no la hay (Planeta, 2025).

Por Santiago Mayor

Publicado originalmente en Diario Red

Reinaldo Iturriza es un sociólogo, escritor y militante político venezolano. Durante los primeros años de la presidencia de Nicolás Maduro fue ministro, primero de Comunas entre 2013 y 2014, y luego de Cultura hasta 2016. Desde entonces ha vuelto al llano, dedicándose a la formación intelectual y política.

En ese marco creó, junto a Elías Jaua Milano, el Centro de Estudios para la Democracia Socialista (CEDES), con el objetivo de acompañar el complejo y convulsionado proceso de organización popular en su país.

Agudo y con el objetivo de aportar a la reflexión sobre el devenir de la Revolución Bolivariana, en esta entrevista no oculta sus críticas a un proceso que —según su perspectiva— padece en la última década un “deterioro de la vida democrática, con el debilitamiento progresivo de la clase política y de sus respectivas bases sociales de apoyo”.

Tampoco duda en calificar la agresión estadounidense del 3 de enero de 2026 —que terminó en el secuestro de Maduro y Cilia Flores— como una “invasión”. Al tiempo que señala que no tiene sentido hablar en términos de “traición o fidelidad”, respecto al gobierno de la presidenta encargada, Delcy Rodríguez, y las condiciones que le ha impuesto Washington. Desde su punto de vista, el chavismo ha llevado adelante un “repliegue estratégico en toda regla”.

A lo largo de la conversación también desarrolla el concepto de “desafiliación política” y discute con la narrativa general sobre su país respecto a la polarización. También habla de la situación actual de las comunas y la organización del poder popular.

Finalmente aclara que “es imperativo construir un relato eficaz respecto de la Revolución Bolivariana” que no deje de señalar errores o limitaciones, pero que “ponga en su debido lugar” los aciertos. “Nuestro programa bien supo estar a la altura de su tiempo, ser coherente con nuestra cultura política y realizarse como democracia de alta intensidad”, sentencia.

—Si bien las agresiones estadounidenses contra Venezuela llevan décadas, lo que sucedió el 3 de enero de 2026 fue un hecho sin precedentes y en cierta medida desconcertante. Por el secuestro del presidente Nicolás Maduro y su esposa, pero también porque no se trató de un golpe de Estado. Al menos no con el libreto habitual de la Casa Blanca que implica un cambio de signo político del gobierno. ¿Qué análisis hacés de lo que sucedió ese día?

—Lo que ocurrió ese día fue una invasión, con todas sus letras. Una flagrante y criminal violación de nuestra soberanía, que estuvo precedida de amenazas y provocaciones constantes, además del asesinato de decenas de pescadores en el Mar Caribe, a lo que hay que sumarle el centenar de efectivos militares venezolanos e internacionalistas cubanos a cargo de la custodia del presidente caídos en combate durante esa madrugada.

Respecto del cambio de signo político del gobierno, lo primero que revela tal desenlace, a mi juicio, es que es absolutamente falso que la agresión estadounidense estuviera motivada por algo siquiera remotamente relacionado con su preocupación por la democracia, de la misma manera que el asedio inmediatamente previo nunca tuvo nada que ver con los supuestos vínculos del gobierno venezolano con el narcotráfico.

Queda claro que el gobierno estadounidense actuó motivado por su interés en retomar el control de nuestros recursos estratégicos, comenzando por nuestro petróleo. Adicionalmente, mientras sopesaba opciones y manejaba escenarios posibles, llegó a la conclusión de que la manera menos traumática de lograr ese objetivo era preservar la estructura de gobierno casi inalterada.

—¿Cómo se llegó a este punto crítico?

—Solo una persona lega en política es capaz de atreverse a afirmar algo como que debemos agradecerle a Estados Unidos por haber dado los primeros y decisivos pasos para librarnos de una tiranía con 25 años en el poder que, de otra forma, hubiera podido prevalecer durante tiempo indefinido.

Comento esto porque la sociedad venezolana no se caracteriza precisamente por su despolitización. A lo que apunto es a que se trata de una versión no solo interesada, sino muy peligrosa, que busca defender lo indefendible. Es una versión de los hechos que trata de abrirse paso a trompicones y que aspira a convertirse en sentido común. Por eso es imprescindible cerrarle el paso definitivamente.

Y esto pasa por subrayar que durante toda la primera década de este siglo, y aún durante la primera mitad de la década pasada, la venezolana se caracterizó por ser una democracia de alta intensidad, con muy notables avances en todos los órdenes de la vida material y espiritual de las mayorías populares. Lo que es necesario comprender es qué pasó aquí durante los últimos 10 años.

¿Cuándo se produjo el punto de inflexión? ¿Qué circunstancias incidieron en que dejáramos de tener una democracia de alta intensidad? 

Me parece que Antonio Gramsci aporta claves analíticas invaluables para comenzar a comprender este devenir histórico. Lo que atestiguamos y padecimos no fue otra cosa que eso que el pensador italiano denomina “destrucción recíproca de las fuerzas en conflicto”, con el consiguiente deterioro de la vida democrática, con el debilitamiento progresivo de la clase política y de sus respectivas bases sociales de apoyo.

En tal contexto es que se produce la intervención el 3 de enero del “centinela extranjero”, para seguir apelando a la terminología gramsciana. Un “centinela extranjero” que, dicho sea de paso, desempeñó un papel de primer orden en el conflicto, apoyando decididamente a una de las fuerzas y haciendo lo posible por socavar los cimientos de la economía nacional.

—Con el correr de las semanas quedó claro que el gobierno de la presidenta encargada Delcy Rodríguez ha aceptado en gran medida las condiciones impuestas por Estados Unidos. ¿Se trata de una “traición” o es un repliegue coyuntural con el objetivo de sostener a largo plazo el proceso bolivariano?

—Hablar en términos de traición o fidelidad a la causa aporta poco o nada a la comprensión de la situación. Las opiniones en un sentido u otro hacen parte de lo que por cierto el mismo Gramsci calificaba como “crítica política mezquina”. Tampoco ayuda, hay que decirlo, el abuso de las analogías históricas.

Recuerdo claramente que a propósito del acercamiento del gobierno a ciertas fracciones de la burguesía, durante todo 2016, y luego con motivo de la aplicación del programa ortodoxo monetarista, en 2018, orientado fundamentalmente a controlar la hiperinflación, lo que significó, entre otras cosas, la reducción del gasto público a niveles sin precedentes y el congelamiento de los salarios, algunos compañeros me preguntaban —de muy buena fe debo reconocer— si aquello se trataba de algo parecido a la Nueva Política Económica de Lenin o si, por el contrario, estábamos presenciando el arreo de las banderas programáticas estratégicas de la Revolución Bolivariana.

De manera más o menos invariable les comentaba que lo que correspondía era un análisis de las relaciones de fuerza y que, al margen de cómo se calificara aquello, el hecho incontrovertible es que se estaba produciendo una recomposición del bloque gobernante, y que la clase trabajadora, de manera lenta pero progresiva, comenzaba a dejar de ser la columna vertebral de dicho bloque de fuerzas, como indudablemente lo fue durante todo el período Hugo Chávez y aún durante los primeros años de Maduro.

Después del 3 de enero se ha apelado al Tratado de Brest-Litovsk para intentar explicar las razones tras la paz pactada con el gobierno estadounidense, más o menos de la misma forma que antes se justificó cualquier cosa apelando al Stalin que derrotó al fascismo porque nos estábamos enfrentando a la ultraderecha.

Resulta paradójico que durante los últimos 10 años fuimos capaces de estar en la situación de la Unión Soviética en marzo de 1921, luego en mayo de 1945, y finalmente en marzo de 1918, pero hoy no somos capaces de afirmar que, repliegue coyuntural tras repliegue coyuntural, el proceso bolivariano esté en mejores condiciones para afrontar el futuro.

En retrospectiva, los hechos parecen apuntar a un repliegue estructural o, con mayor precisión, a un repliegue estratégico en toda regla.

—Unos días después del 3 de enero escribiste un artículo en el que señalabas que la reacción popular después del secuestro fue de “silencio”. En ese primer momento no hubo festejos opositores, ni movilizaciones a favor del gobierno, si no que prevaleció un clima de “duelo por la patria humillada”. Y marcaste algo muy interesante al sostener que “lejos de significar consentimiento con lo ocurrido”, era manifestación de una disconformidad que no encontraba “vías de expresión”. Algo llamativo teniendo en cuenta la narrativa de polarización que rodea a Venezuela desde hace años que parece abarcar a toda la sociedad dividiéndola entre chavistas y antichavistas ¿Existe un vacío de representación política?

—En efecto, muy al contrario de las versiones al uso, la de los últimos 10 años es una sociedad venezolana crecientemente despolarizada, o quizá habría que trabajar con la hipótesis de que la polarización adquirió nuevos contornos: la mayoría de la población versus su clase política.

En varias ocasiones he planteado que durante este lapso temporal no se ha producido fenómeno político más importante, y con implicaciones más significativas, que el de la desafiliación política. Y no se trata, en modo alguno, de un “descubrimiento” reciente, lo planteé por primera vez en diciembre de 2015, a propósito de los resultados de las elecciones parlamentarias.

Cuando lo analizábamos a fondo saltaba a la vista que la derrota del Partido Socialista Unido de Venezuela (PSUV) obedecía al hecho de que en bastiones electorales del chavismo se había producido un voto castigo contra el gobierno.

No es un dato menor que, guardando las distancias históricas y tomando en cuenta las importantes diferencias de contexto, tal y como ocurrió el 3 de enero, aquella derrota no fue celebrada popularmente. Dicho voto castigo traducía una demanda de rectificación.

A ojos vistas de una parte muy importante de la base social de apoyo a la Revolución Bolivariana, dicha rectificación no se produjo. Todo lo contrario: justo a partir de entonces inició o se acentuó este proceso de recomposición del bloque de fuerzas al que ya he hecho referencia.

—¿Por qué considerás que se produjo esta desafiliación política?

—Trabajo con la hipótesis de que la masiva desafiliación respecto del chavismo, entendido aquí como identidad política, es directamente proporcional al gradual distanciamiento de la clase política oficial respecto de su origen de clase trabajadora. Dicho de otra forma, en la medida en que la identidad política dejó de encarnar los intereses de las mayorías populares, estas dejaron de sentirse representadas en la identidad política.

Se produjo lo que René Zavaleta Mercado denominó un vaciamiento político e ideológico de las clases populares. Dicho vaciamiento, por cierto, no puede confundirse con despolitización. El concepto alude más bien al hecho de que las principales ideas-fuerza que ordenan y dotan de sentido la manera como concebimos lo político dejan de estar asociadas a una identidad determinada.

Esto último está muy presente entre las personas más jóvenes: mi generación (y con mucho más ahínco las generaciones que nos preceden) suele lamentarse de la despolitización de la juventud. Y sí, hay despolitización. Pero no es tan infrecuente entablar conversación con algún joven de clase popular en sus veinte y darse uno cuenta de que varias de las ideas-fuerza que definieron históricamente al chavismo están allí, pero esas ideas no tienen hoy traducción política.

En todo caso, debo subrayar que este fenómeno está lejos de ser exclusivo de la juventud. En realidad describe la situación de la inmensa mayoría de la sociedad venezolana. Una mayoría que no consiente algo como una invasión, pero que no encuentra maneras de expresar su profunda disconformidad con el estado de cosas.

— Desde tú rol como ministro de Comunas entre 2013 y 2014, pero también como militante e intelectual, te has involucrado con el proceso de organización y construcción de las comunas. Una forma novedosa de organización popular propuesta por la Revolución Bolivariana y particularmente por Hugo Chávez. Para quienes no están familiarizados con el tema ¿qué son las comunas? ¿Cuál es su objetivo?

— Las Comunas, y antes que estas, los consejos comunales, pueden ser entendidas como la fórmula política ensayada por el liderazgo bolivariano, y en particular por Hugo Chávez, para organizar fundamentalmente a esa fracción de la clase trabajadora que llegó a constituir la columna vertebral del movimiento: el subproletariado, entendiendo por tal a los pobres que trabajan, pero cuyo trabajo no les garantiza medios suficientes para asegurar su reproducción en tanto fuerza de trabajo.

En otra parte he desarrollado con más detalle lo que ahora solo planteo de manera muy sumaria: el subproletariado es el sujeto de la rebelión popular del 27 de febrero de 1989 [se refiere a las protestas conocidas como Caracazo]. Durante la década de 1990, neoliberalismo mediante, el subproletariado pasó a representar la fracción más numerosa de la clase trabajadora venezolana.

Excluido del mercado, de la política y de la ciudadanía, se politizó bajo el liderazgo de Chávez. Hizo lo posible por llevarlo al poder. Defendió la democracia cuando estuvo amenazada por las elites y protagonizó las masivas manifestaciones callejeras que lograron revertir el golpe de Estado de 2002. Meses después, hizo parte de la primera línea de resistencia al paro-sabotaje de la industria petrolera y el lock out empresarial: la Revolución Bolivariana no sería derrotada por hambre y desempleo.

En un país al borde de la ruina económica, fue testigo de la recuperación de la industria petrolera y vivió los efectos de las primeras tentativas de redistribución democrática de esa renta, una experiencia que resultaba totalmente ajena al subproletariado de más reciente data.

La ciudadanía y el mercado dejaron de ser territorios vedados: tuvo acceso progresivo a la salud, a la educación, a la alimentación. Sus barrios comenzaron a aparecer en los mapas oficiales. Millones pudieron acceder por primera vez a la cédula de identidad. Obtuvo su victoria política más rutilante en el referendo de 2004, donde se decidía la continuidad o no de Chávez en el poder.

En 2005, el liderazgo bolivariano se enfrenta al problema de cómo organizar a un subproletariado que, por definición, no está en la fábrica, que por cultura política desconfía de las formas más tradicionales de intermediación política, y que además manifiesta una enorme vocación por la experimentación política.

La respuesta, a grandes rasgos, es que había que impulsar la creación de autogobiernos populares en los territorios, que estos autogobiernos debían, entre otras cosas, identificar las potencialidades productivas de dichos territorios, y organizarse para desarrollar dichas potencialidades.

En este contexto se crean los primeros consejos comunales. Más tarde, en 2008, allí donde se identifica mayor cualificación política de las experiencias de autogobierno, se redobla la apuesta, ensayándose la creación de las primeras Comunas.

Las Comunas fueron concebidas como espacios con autonomía relativa. Esto quiere decir que no debían estar subordinadas a ningún poder formal, pero tampoco funcionar como pequeñas comunidades autárquicas, como pequeñas islas en el mar del capitalismo.

En palabras de Chávez, debían ser capaces de organizarse de manera reticular, “como una gigantesca telaraña cubriendo el territorio de lo nuevo”, pero en ningún caso al margen del horizonte estratégico de la Revolución Bolivariana. En tal sentido, representaban una suerte de avanzada popular en el proceso de realización, en el territorio, del programa de cambios.

—¿Cuál es la situación actual de la organización comunal en Venezuela en relación a años anteriores? ¿Cómo se ha visto afectado el proceso durante los últimos años?

—Es una buena pregunta, sobre todo porque se hizo costumbre en los últimos años apelar a la existencia de las Comunas como una suerte de reserva política e incluso ética que eventualmente podía hacer de contrapeso a tendencias más autoritarias o conservadores a lo interno del chavismo.

Como una especie de aliciente: es cierto que las cosas no marchan muy bien que digamos, y es igualmente cierto que las perspectivas no son nada alentadoras, pero al menos existen las Comunas.

No obstante, hay que subrayar algunas cosas que ya he referido: los últimos 10 años son tiempos de recomposición del bloque de fuerzas gobernante, de desafiliación política masiva, de una política económica que no tiene como prioridad los intereses de la clase trabajadora. Son tiempos de administración del estado de cosas, lo que significa que el margen de experimentación política se ha reducido a mínimos históricos.

A lo anterior habría que sumarle, por supuesto, que después del 3 de enero es el gobierno estadounidense el que en última instancia administra y decide de qué manera se emplean nuestros ingresos. Es decir, ya el problema ni siquiera es el margen de actuación de las Comunas sino el margen de soberanía de la República.

Esta cuestión de la autonomía relativa de las Comunas se nos presenta hoy día en un contexto radicalmente distinto: está por verse si, más allá de la posibilidad de administrar cantidades muy limitadas de recursos para la ejecución de cantidades muy limitadas de proyectos locales, el liderazgo comunal cuenta con la voluntad y la capacidad de reafirmar su autonomía no ya frente a las instituciones del Estado o el partido, sino principalmente frente a un “centinela extranjero” que pretende decidir los destinos de la nación.

—En relación a esto último que mencionas, la ofensiva de Donald Trump hacia América Latina, en un contexto global de escalada militar y crecimiento de la extrema derecha, plantea un escenario muy complejo para los gobiernos, movimientos y organizaciones de izquierda. A la agresión a Venezuela se suma el recrudecimiento del bloqueo a Cuba y la presión sobre los gobiernos progresistas de la región. ¿Cómo ves el futuro del chavismo y la Revolución Bolivariana en este contexto?

—Permíteme apelar nuevamente a Gramsci: el análisis que he intentado hacer aquí no es un fin en sí mismo. No tiene como objeto demostrar lucidez, elocuencia o cualquier cosa por el estilo. Dicho análisis sólo tiene sentido si apunta a crear las condiciones de viabilidad política de “una iniciativa de la voluntad”.

La arremetida de la ultraderecha a escala global no puede ser respondida con voluntarismo o con pragmatismo ingenuo. No hay aliciente más eficaz que desarrollar la capacidad de realizar análisis de correlación de fuerzas lo más rigurosos y descarnados posible. En los momentos de repliegue, la prioridad debe estar puesta en la organización de la contraofensiva. Y tal cosa es imposible partiendo de análisis autocomplacientes o dirigidos a reafirmar nuestra condición de víctimas.

En el terreno de la batalla de las ideas, es imperativo construir un relato eficaz respecto de la Revolución Bolivariana. Uno que no escatime en el señalamiento de nuestros errores o limitaciones, pero al mismo tiempo, y apelando a la abundante evidencia histórica, que ponga en su debido lugar nuestros numerosos aciertos, comenzando por el hecho de que logramos perfilar un horizonte programático que hicieron suyo las mayorías populares, que por primera vez en mucho tiempo se sintieron dueñas de su destino.

Uno que apunte a señalar que el actual estado de cosas no es la consecuencia inevitable de un programa anacrónico, extraño a nuestras ideas y costumbres, y que arrastraba desde sus inicios el germen del autoritarismo. Todo lo contrario, nuestro programa bien supo estar a la altura de su tiempo, ser coherente con nuestra cultura política y realizarse como democracia de alta intensidad. Habrá que dar cuenta de las múltiples causas de diversa índole que determinaron la interrupción del proceso de realización de dicho programa.

Lo anterior habrá de tener lugar en un contexto de profunda crisis de representación política, por lo que muy probablemente tendremos que estar dispuestos a presenciar e incluso suscitar la emergencia de una nueva identidad política que no reniegue de su carácter nacional, popular y, por qué no, anticapitalista.

En el corto plazo, lo indispensable es la confluencia de todas las fuerzas de distinto signo, contrarias a la imposición de condiciones de tutelaje sobre nuestra nación. Estamos a las puertas de nuevas batallas por recuperar nuestra plena soberanía. Esto apenas empieza.

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Ensayamos un ejercicio de escritura colectiva, retomando las palabras urgentes escritas por el escritor y militante Rodolfo Walsh antes de ser secuestrado y asesinado por el terrorismo de Estado el 25 de marzo de 1977, mientras repartía copias de esa misma carta, para entrecruzarlas con las nuestras.

I

 La represión selectiva y despiadada de la protesta social y de quienes la narran, detenciones por posteos en redes sociales, la distorsión mentirosa de los datos de la economía, la deshumanización discursiva de les adversaries, la abolición de la justicia social señalada como robo a los ricos, la habilitación de la crueldad como goce de los poderosos y espectáculo para las masas, sitúan a quienes gobiernan como claros herederos del golpe militar producido hace cincuenta años. La situación nos obliga a buscar esta forma de expresión colectiva, que busca también la resonancia colectiva.

Ustedes, los que gobiernan, defienden la genealogía del terrorismo de Estado. En este aniversario de medio siglo, asistiremos a consabidos videos y declaraciones. En ellos lo que ustedes llaman aciertos son errores, los que reconocen como errores son crímenes y lo que omiten son calamidades.

El golpe militar del 24 de marzo de 1976 no fue el punto final de un gobierno sino una interrupción de un proceso democrático para destruir la trama social argentina, disciplinar a la población y construir un país al servicio de las clases dominantes. Implementaron el terrorismo de Estado, creando campos de concentración, detención y exterminio; desapareciendo a decenas de miles de personas; aplicando la tortura como método no sólo de obtención de información sino de cruenta destrucción de lo humano, tortura absoluta, intemporal, metafísica.

El 10 de diciembre de 2023, ustedes, los herederos de aquel genocidio, asumieron el gobierno. Fue una elección legal, dentro de los procedimientos democráticos, pero comenzaron a gobernar de un modo ilegítimo, anulando las condiciones que hacen posible hablar de democracia. Son otros los métodos, pero la política a la cual están al servicio es la misma. Ustedes, los herederos, saben cómo hacer circular el miedo y hacer revivir el terror más profundo que ha conocido la sociedad argentina.

II

Treinta mil desaparecidos. Miles de presxs políticxs, cientos de familias exiliadas. Centenares de niñas y niños apropiados. Secuestradas mantenidas con vida hasta parir para alimentar el mercado de infancias arrebatadas. Cuerpos arrojados al río y al mar, dinamitados o quemados para borrar la huella de su existencia. Aquellos que ustedes reivindican crearon, en las principales guarniciones del país, virtuales campos de concentración y convirtieron a la mayoría de las detenciones en secuestros que permiten la tortura sin límite y el fusilamiento sin juicio. Como buenos herederos, quieren blindar las cárceles actuales de todo reclamo, legalizar el trabajo esclavo y ampliar la cantidad de personas destinadas a la prisión al bajar la edad de punibilidad a los catorce años. En las prisiones hay tortura y ustedes, lejos de procurar su límite, agitan en la opinión pública los argumentos que pretenden justificarla, al construir la fantasmagoría de unas vidas amenazantes que deben ser privadas de todo derecho y merecedoras de toda crueldad.

La seguridad, la guerra contra el narco y la construcción del enemigo interno terrorista definen el campo en el cual inscriben una serie de políticas de control social, represión callejera y bloqueo del derecho a la protesta. Encarcelaron a la ex presidenta y principal dirigente de la oposición e intentan revocar la prisión domiciliaria de Milagro Sala, enferma y condenada por causas amañadas hace diez años.

El protocolo de seguridad implementado apenas asumieron el gobierno está destinado a impedir movilizaciones, protestas y cortes. Cada miércoles las fuerzas de seguridad apalean jubilades en los alrededores del Congreso. El 12 de junio de 2024, día que se votó la Ley Bases, detuvieron más de cien personas a las que el gobierno acusó de sedición. Cada movilización termina en cacería, las personas detenidas son procesadas y el gobierno busca aplicarles la ley antiterrorista. Policías motorizados se lanzan a la caza de quienes desconcentran, como si recibieran un pago extra por cada ojo que se pierde con sus disparos. En Mendoza, se persigue y detiene ilegalmente cada vez que se manifiesta en defensa del agua de los glaciares. En marzo de 2025, el fotógrafo Pablo Grillo recibió un disparo con un tubo de gas lacrimógeno que lo dejó al borde de la muerte. Amenazan a trabajadores de prensa y fotorreporteres, porque no quieren testigos de lo que hacen.

III

Ustedes cacarean sobre la libertad, pero no cesan de imponer restricciones. La única libertad que respetan es la del mercado. Ni libertad de prensa, ni de circulación, ni de protesta, ni de expresión. Hablan de libertad educativa para agitar la persecución contra les docentes. Construyen un lenguaje del velo y la mentira. Mientras dicen pelear contra la casta, apelan a todas las trapisondas habituales, negocian con las elites políticas, juegan al toma y daca con gobernadores. Nunca embaten contra los verdaderamente poderosos (¡para ellos gobiernan!) ni contra un Poder Judicial rozagante de privilegios. Casta es, en esa lengua encubridora, el conjunto de personas que queremos vivir con otras lógicas que no son las de la servidumbre al mercado, que pensamos en modos de vida que no impliquen la explotación y la opresión de otres.

Ustedes entronizan la timba financiera como mérito. Lo importante es la apropiación de dinero: van desde la estafa promovida desde la presidencia con una bitcoin falsa como $Libra, hasta el cobro de coimas para contratar prestaciones para personas con discapacidad. ¡Hasta se llevaron el oro del Banco Central a destino incierto para que les sirva de garantía a sus negocios privados!

Ustedes dicen combatir la casta y poner fin a una historia de corrupción, mientras fluye la apropiación ilegal de recursos y derivan los alimentos destinados a comedores populares a iglesias evangélicas o los dejan pudrirse en depósitos. Parecen estar tranquilos porque en algún vericueto del aparato judicial, siempre hay un juez que somete los expedientes a las mayores morosidades. Pero saben que todo lo que está quieto se remueve cuando se pierde el poder. Estos episodios no son desbordes de algunos centuriones alucinados sino la política misma que ustedes planifican en sus estados mayores y aprueban como miembros del gobierno.

IV

No están solos. En Estados Unidos gobierna un régimen que avanza contra las libertades, persigue migrantes con fuerzas de choque enmascaradas, envían personas a campos de detención y deportación. Repiten su receta xenófoba y racista en toda América, haciendo de cada inmigrante un enemigo interno, al que se debe desterrar sin derecho alguno. Los que puedan pagar serán bienvenidos, el resto queda bajo sospecha.

Trump renueva los viejos modos del imperialismo, secuestra al presidente en Venezuela, desata la guerra en Irán como si fuera un videojuego, ahoga a Cuba y financia candidatos como hizo en Argentina. Su dádiva para sostener la falta de dólares en nuestro país es su forma de comprar un gobierno. El triunfo del que ustedes se jactan en las elecciones legislativas se debió a la intervención descarada de fondos norteamericanos y a la amenaza explícita de una debacle económica si las urnas les eran adversas.

En la década de 1970, la CIA financió golpes en toda América. El Plan Cóndor fue la estrategia represiva que unificó información e hizo circular los cuerpos capturados de un país a otro. Ahora les basta con el control de los mecanismos financieros y el uso de tecnologías de vigilancia y distracción, para aplicar el plan general de dominio. Los bienes comunes son riquezas a privatizar y extraer. El mapa entero -y también el universo- es visto como una cantera de recursos a apropiarse.

La vida está en riesgo. Los bosques se incendian, el mar aumenta de temperatura, múltiples especies aportan sus cuotas de sacrificio. Todo se convierte en mercancía y las vidas se vuelven desechables: más de un centenar de víctimas de fentanilo contaminado evidencian la destrucción de los mecanismos de control sanitario. Se interrumpieron programas como el de tratamiento de cardiopatías congénitas y se despiden médicas y enfermeros del mayor hospital pediátrico del país. Retornan enfermedades que creíamos desterradas y se destruyen controles para evitar nuevas.

Ustedes, herederos del terrorismo de Estado, aplican la política eugenésica de dejar morir a les débiles. Incumplen con la ley de financiamiento en discapacidad porque consideran que los cuidados son una cuestión privada, que las familias deben asumir. Mejor dicho, que las mujeres de las familias deben asumir porque el orden que propugnan es también el de las jerarquías de género. El presidente ha lanzado que “si la gente no llegara a fin de mes, la calle estaría llena de cadáveres”.

La calle está llena de personas sin hogar, comiendo de la basura, durmiendo y muriendo allí. Y sí, hay cadáveres: las cifras de suicidio aumentan sin cesar y quienes se suicidan mayoritariamente son jóvenes entre 15 y 29 años. Ninguna narrativa de sacrificio con final feliz alcanza para esas vidas precarizadas, ni para las personas a las que se les dice que no tendrán ayuda para seguir viviendo. Ustedes agitan discursos de odio contra gays, lesbianas, trans, disidentes de la heteronorma. En mayo de 2024 un hombre atacó a cuatro vecinas lesbianas y asesinó, con fuego, a tres de ellas en un hotel en la Ciudad de Buenos Aires. En 2025 aumentaron un 70 % los ataques y crímenes de odio. La policía de Córdoba asesinó a Samuel Tobares a patadas, al grito de “¡tomá puto!”. En el mismo año, Daniela Fernanda Arias fue asesinada en una comisaría de Salta, destino común para personas trans y travestis, sino muertas, extorsionadas y torturadas.

Ustedes son parte de una avanzada fascista que no tiene límites morales, aunque hablen de moral como política de estado. Crueles y serviles adhieren a una minoría que actúa como dueña de vidas y cuerpos como lo evidencia el caso Epstein.

La lógica del capital es el fundamento de los modos del terror contemporáneo y su laboratorio es el genocidio en Palestina, extendido como amenaza a distintos países. Podrían suscribir hoy la definición de guerra que hizo en 1976 uno de los jefes del terrorismo de Estado: «La lucha que libramos no reconoce límites morales ni naturales, se realiza más allá del bien y del mal».

V

Los crímenes del terrorismo de Estado no fueron gratuitos: estuvieron al servicio del proyecto económico neoliberal. Por eso, no fueron los que mayores sufrimientos han traído al pueblo argentino ni las peores violaciones de los derechos humanos. En la política económica de ese gobierno debe buscarse no sólo la explicación de sus crímenes sino una atrocidad mayor que castiga a millones de seres humanos con la miseria planificada. Ustedes son fieles herederos de esa política económica, actualizan ese plan que condena a la miseria a la mayor parte del pueblo.

Con jubilaciones y pensiones casi congeladas, condenan a les trabajadores retirados a una vida penosa y dependiente. Mueren más personas ancianas hoy por falta de medicamentos que las que murieron por COVID. Desacreditaron y quitaron fondos al sistema científico y universitario produciendo la paralización de las investigaciones, el éxodo de les más jóvenes y el empobrecimiento de les mayores. Les docentes de las universidades nacionales perdieron el 50 % del salario real en estos dos años. Entre noviembre de 2023 y el mismo mes del 2025 cerraron 21.938 empresas y se perdieron 294.000 puestos de trabajo registrado. Por cada diez personas que perdieron trabajo formal, se incorporaron al mercado cinco cuentapropistas. El 72 % de los trabajadores gana menos de una canasta básica. El aumento del endeudamiento y de las horas trabajadas para sobrevivir fueron la estrategia para sostener el consumo básico. Una de cada cuatro personas tiene dificultades para pagar su deuda y las horas extras tienen un límite físico.

Todo debe sacrificarse para sobrevivir. Como si no bastara con la coacción económica, impulsaron una reforma laboral que resucita formas de trabajo forzado que no persisten ni en los últimos reductos coloniales. La reforma termina con el derecho a huelga y no pone límites a la jornada de trabajo. Crea un fondo para pagar los despidos con dinero proveniente de los aportes previsionales destinados a jubilaciones. Es una revancha de clase que actualiza la que se dio, a sangre y picana, entre 1976 y 1983. Es un claro intento de disciplinar a la clase trabajadora y los sectores populares, desmantelando derechos, herramientas de protesta y formas de vida colectivas.

Aplicaron la motosierra al Estado, desmontando áreas de política social, trabajo, género, cultura y medio ambiente, mientras aumentaron los fondos destinados a seguridad y defensa. Se trata de una entera reorientación de las funciones estatales, ya no pensadas para el bien común sino para garantizar un orden excluyente, con calles sin piquetes y ámbitos de trabajo sin conflictos.

Los resultados de esa política han sido fulminantes. En estos dos años de gobierno el consumo de alimentos ha disminuido y todos los días cierran comercios. Como si esas fueran metas deseadas y buscadas, han reducido ustedes el presupuesto de la salud pública mientras compran aviones de guerra sin ninguna hipótesis de conflicto más que reprimir la protesta y cuidar los intereses extractivistas. Interrumpieron la obra pública y la urbanización de los barrios populares. Disolvieron Vialidad Nacional, abandonando las rutas y caminos, y están desguazando el sistema ferroviario. Miles de jóvenes son arrojades a la economía informal y a la timba financiera cuando no al juego on line.

Tampoco en las metas abstractas de la economía, a las que suelen llamar «la macro” han sido ustedes más afortunados. La inflación no baja desde mayo de 2024, al contrario, sube a pesar de las amañadas cuentas del INDEC. La deuda externa llega al 46,7% del PBI y la inversión decrece. Mientras todas las funciones creadoras y protectoras del Estado se atrofian hasta disolverse en la pura anemia, una sola crece y se vuelve autónoma. Se trata de la acumulación financiera, con una serie de medidas destinadas a que sea más rentable el carry trade que la inversión productiva. Dictada por el Fondo Monetario Internacional según una receta que se aplica indistintamente al Zaire o a Chile, la política económica que sólo reconoce como beneficiarios a la vieja oligarquía ganadera, la nueva oligarquía especuladora y un grupo selecto de monopolios internacionales con intereses en las riquezas naturales del país al que están ligados los miembros del gabinete, varios de ellos con carrera acumulada en la banca JP Morgan. Los precios de los alimentos se disparan, mientras una minoría viaja con dólar barato.  La rueda loca de la especulación en dólares, letras, valores ajustables, la usura simple que ya calcula el interés por hora, son hechos bien curiosos bajo un gobierno que venía a acabar con el «festín de los corruptos». Rebajando los aranceles aduaneros se crean empleos en Hong Kong o Singapur y desocupación en la Argentina.

Si una propaganda abrumadora no pretendiera que este gobierno defiende la libertad, que el presidente viene a luchar contra la casta o que sus políticas intentan engrandecer el país, aún cabría pedirles que meditaran sobre el abismo al que conducen al país tras destruir la trama misma de los lazos sociales y condenar a las mayorías a la miseria y a vidas indignas, cuando no a la muerte temprana. Las causas que desde hace años mueven la resistencia del pueblo argentino no estarán desaparecidas sino agravadas por el recuerdo del estrago que causan.

Estas son las reflexiones que, en el cincuenta aniversario del golpe infausto, le hemos querido hacer llegar a sus herederos, sin esperanza de ser escuchades, con la certeza de ser perseguides, pero fieles al compromiso que asumimos de dar testimonio en momentos difíciles.

CRI- Comité de Revolución Imaginaria: colectivo de elaboración política poética y afectiva transfeminista, antifascista y antipunitivista integrado por artistas, apicultores, docentes, poetas, escritorxs y periodistas.

24 de marzo de 2026.

Cuando pienso en los cuarenta años de Cuba no puedo menos que recordar qué es lo que Cuba, con su existencia, sostuvo en uno durante todo este largo trecho de la vida. Y por lo tanto sostuvo también en tanta gente, en tanto pueblo sufriente, que sintió reverdecer en su epopeya inicial los anhelos de vida y de goce más intensos y esperan-zados como propios, y pudieron mantenerlos vivos porque en una parte del mundo, que era Cuba, habían adquirido la consistencia encarnada de realidades antes sólo soñadas, pero frustradas siempre. ¿Qué nos muestran los cubanos después de cuarenta años, qué nueva cifra descu­bren para los pueblos sometidos del mundo? Quizás sólo una cosa: que el socialismo vive y puede vivir pese a las penurias económicas si se mantienen vivas otras cualidades, antes despreciadas por el determi­nismo económico y político del ya derrumbado mundo socialista.

Lo que Cuba planteó con su revolución desde el comienzo fue resu­mido en una consigna decisiva: la creación de un hombre nuevo. Este concepto-límite, o esta idea-fuerza, significaba el predominio del valor personal en la transformación de las relaciones sociales y económicas. La historia calaba hondo en la subjetividad de cada hombre, reani-mando en la carne viva de cada cubano el ardor nuevo de un pasado de luchas ahora recuperado. Sólo allí podían asentarse y fructificar las ideas y las ganas: la conciencia era conciencia de un cuerpo sintiente, imaginario y pensante. Las ideas socialistas debían, aún en su abstrac­ción suma, movilizar el cuerpo vivo del que piensa. Una revolución que para nosotros concentraba, por fin, en su propuesta, la juventud y la adultez del marxismo: los Manuscritos del Marx joven junto con la teoría del “Capital” del Marx maduro.

Por una parte la revolución podía verificar en los dos extremos el planteo de Marx, que abarcan la transformación tanto de lo individual como de lo colectivo. Uno de los extremos que define a un sistema social, nos dice Marx, se verifica en la relación del hombre con los hombres en el campo de la producción económica con el mundo de las cosas, cuyo ejemplo negativo está presente en la oposición entre capitalistas y asala­riados. Pero por el otro lado, ese mismo sistema social se pone a prueba en la relación del hombre en directo contacto sensible y afectivo con el hombre, cuyo fundamento es la relación del hombre con la mujer la cual, en la sociedad burguesa, aparecía, nos dice, como presa y sierva de la voluptuosidad colectiva de los hombres. El sentido social se veri­fica entonces no sólo en la coherencia de la conciencia, sino material y sensiblemente en la relación cuerpo a cuerpo con otro, con el ser más diferente dentro de la semejanza de lo humano que es la mujer para el hombre. El hombre nuevo debe mantener vivas la coherencia socialista en ambas relaciones: en uno con uno, y en uno con todos.

Y fue en mi viaje a Cuba en 1962 cuando pude verificar que aquí las ideas de ese marxismo ortodoxo empobrecido, que excluían la obras de juventud de Marx donde planteaba el problema de lo subjetivo, se habían ampliado prácticamente, porque la revolución desde el comienzo puso el énfasis en la transformación cultural y personal de la población cubana, y reverdeció la noción del hombre nuevo prolongando en la práctica la desalienación individual cuya superación ya Marx había planteado como necesaria para crear una sociedad más justa.

Y cuando uno hace memoria piensa, por ejemplo, que la oposición a la política dogmática de aparato de Aníbal Escalante había conmo­vido en el 62 a toda la población cubana, reafirmando con su apoyo al gobierno un equilibrio entre los requerimientos organizativos de una transformación económica y social centralizada, pero sin dejar de lado las condiciones subjetivas del modelo humano de la revolución, que también debían ser satisfechas. Y todos participaron con entusiasmo.

Este énfasis en la producción de un hombre nuevo implicaba una profunda comprensión del poder social, de la base material, corpórea y por lo tanto humana de cada uno de los hombres del pueblo, sujetos como somos de la historia pero considerados también ahora, en nuestro irreductible ser personas, como lugares subjetivos donde se construye el poder efectivo y se verifica la coherencia de toda transformación social. Lo original de la revolución cubana desde que se produjo consistió, (y se diferencia de toda otra), en el modelo de vida, de pensamiento y de obra que desde sus dirigentes se expandía, porque iba hacia la gente y venía desde la gente. Cuba ha dejado sembrado un reguero de modelos de hombres revolucionarios en los que predominó siempre su sensibilidad humana.

Y cuando uno piensa que Cuba es un país pequeño, quizás el más pequeño de los que emprendieron este nuevo rumbo alumbrado por las ganas de vida y de verdad más hondas de este siglo, y que esa historia grande ha convergido en este pueblo tan pequeño para ser sostenida cuando a su alrededor casi todo se derrumba, como se derrumbaron esas revoluciones que cayeron vencidas no sólo por razones económicas aunque tuvieran en sus manos todo el poder de fuego del mundo, y enormes riquezas naturales y económicas, sino que cayeron vencidas, sin lucha, sobre todo porque sus dirigentes, y su organización política, cultural y económica, no supieron, ni pudieron, ni quisieron saber que el poder de una sociedad humana se sostiene por la profundidad hasta la cual han calado los modelos revolucionarios en los hombres del pueblo. Y que ese derrumbe tan monstruoso como inesperado de poblaciones de millones de hombres del llamado socialismo real, no pudo arrastrar ni hacer ceder la resistencia de un pueblo pequeño como es el cubano.

Y entonces asistimos a la primera y gran cruel demostración, la gran enseñanza póstuma de una lógica de este fin de milenio implacable. Porque así como el socialismo ruso templó el acero en la última guerra mundial contra el nazismo, debía haberse también templado el alma de la gente en la guerra fría de la vida cotidiana. Y no se hizo, porque permaneció en el interior de las relaciones sociales la misma rigidez y la misma disciplina que fue necesaria en la guerra defensiva y en los comienzos de su organización productiva. Pero nunca el énfasis en un hombre nuevo, como en Cuba, fue el objetivo de sus organizaciones políticas y culturales.

La caída de la URSS pudo explicarse por la preeminencia de un dogmatismo materialista sin sujeto, o un sujeto social pensado sólo como soporte de una determinación externa, sujeto pasivizado que ¿debía? defender al socialismo y que se quebró, deshaciendo el esfuerzo, el sacrificio y la pasión de tantos millones de hombres que habían dado su vida para que la revolución triunfara. El pasado heroico de la URSS, al ser culturalmente desactivado en el alma y el corazón de cada ciuda­dano, no sirvió para evitar su caída en el abismo del neoliberalismo: por el contrario, los precipitó en él de golpe.

Entonces podemos pensar que el socialismo llamado “real” no cayó sólo por razones económicas o deficiencias en el desarrollo tecnoló­gico: sin subestimarlas, podemos repetir, con lo mejor del marxismo, que el materialismo no abarca sólo la producción de cosas sino sobre todo la producción de hombres: la materialidad sintiente y pensante del cuerpo histórico de cada hombre vivo. Ese materialismo no sólo reconoce la historicidad objetiva de los procesos productivos colec­tivos. Para ser un materialista radical, el sujeto individual debería recu­perar el propio acceso a la historia desde el surgimiento de su propio cuerpo a la vida. Y reconstruir entonces, para su conciencia, la raciona­lidad conceptual y teórica desde el cuerpo sensible de la mater, quiero decir desde el cuerpo materno cuya impronta originaria el hombre conserva como origen y creación de todo sentido histórico. Por eso en Cuba la mujer ocupa un lugar tan importante.

Ese fue también el aporte convergente del Freud revolucionario que el socialismo real soviético también había rechazado: la conciencia alienada es para él, en su fundamento, la conciencia de un sujeto que ignora la historia de su propio surgimiento a la vida histórica. La conciencia, aún la científica, puede no tener conciencia de su propio origen histórico y ser entonces una conciencia falsa. Las categorías inconscientes de la dominación tienen una historia más profunda y escondida. ¿Cómo distinguir las categorías enemigas con las cuales pensamos, pese a que seamos revolucionarios? El dominio en el sujeto aparecía impuesto desde límites antes desconocidos, y en el socialismo,

nos decía Freud, el problema del capitalismo no podía ser reducido sólo al de la propiedad de las cosas, sin incluir otro más fundamental que supone a aquella: la apropiación del hombre por el hombre, más profunda e invisible desde el nacimiento mismo. Por eso explicaba cómo el hombre, en la sumisión política, puede dirigir la violencia contra sí mismo, desviándola de su verdadero enemigo.

Cuba prueba con su difícil persistencia que no hay un determinismo sólo económico, pese a la importancia fundamental que la economía tenga; que la economía es economía política y ética, que el valor llamado moral es una condición también material –que se expresa en las ganas de los cuerpos conscientes– y que es la fuerza que también sostiene al socia­lismo. Y uno piensa que si Cuba ha podido quedarse resistiendo una vez más sola, en medio del triunfante capitalismo globalizador que arrolla y destruye todo a su paso, esa resistencia solamente puede residir en lo que esta revolución suscitó en su origen, que quedó decantado duradera-mente en el corazón y en el cuerpo de sus hombres y mujeres.

Entonces, cuando uno piensa en todo esto y compara, uno también piensa en el propio país, en la Argentina del ejercicio del terror geno­cida que barrió inmisericorde la vida de 30.000 ciudadanos, cuyos asesinos quedaron impunes. Y entonces uno piensa que también fue el coraje individual y subjetivo de unas madres locas –¿nuevas madres?–las que desafiaron la cobardía colectiva allí donde toda la población había defeccionado, aterrados o identificados sus habitantes, uno a uno, con los asesinos y con la economía de mercado. Y piensa también en los amigos argentinos que allí murieron, asesinados por resistentes, que estuvieron en Cuba trabajando por la revolución, con quienes compartimos estos mismos lugares, ahora más desiertos que nunca por sus presencias idas –digo Rodolfo Walsh, digo Paco Urondo, digo Diana Guerrero, digo John William Cooke–. Y uno recuerda que también por razones que la economía dictaba, nos quedamos solos, sin apoyo, enfrentando al gobierno genocida impuesto por los EE.UU. Y cuando pensamos que después de luchar durante cuarenta años por perseverar en su existencia frente al enemigo más temible del

mundo, Cuba debe continuar inventando su camino, ahora en medio de las incertidumbres más inesperadas y antes inimaginables, en un enfrentamiento donde no sólo amenaza el terror de las armas, sino que la materia de la insidia enemiga se infiltra en las necesidades de la vida cotidiana para corromper esta posibilidad y hacerla flaquear, vemos entonces, decíamos, que ese hombre nuevo prometido sigue presente en la voluntad convergente de gran parte de su pueblo donde hasta el núcleo más íntimo de cada uno, ese que lo inconsciente vela, debe estar puesto en juego para poder persistir resistiendo y encontrar nuevos e inéditos caminos.

Y uno piensa entonces que Cuba nos ayudó a pensar que no hay victoria definitiva, como tampoco hay derrota definitiva, sino que la victoria contra la inercia de la muerte se la vive día a día aún en los fracasos, en los diversos actos cotidianos que tejen la trama de la resis­tencia, que la victoria posible amanece en cada corazón como anhelo de una vida diferente con el que Cuba inició su camino, porque es allí donde se asienta y transita entre las generaciones el sentido de un mundo diferente. Y volver a ese descubrimiento primigenio que el racionalismo económico y político excluía: que la resistencia y la creación de un poder colectivo está amasado en cada hombre, como la poesía, con la materia encarnada de sus sueños.

Porque hay que insistir diciendo que la economía y la política forman con la subjetividad un mismo cuerpo denso que el raciona­lismo sin sujeto –sin cuerpo sintiente– escinde. Y que esta incidencia de los sujetos en la historia ninguna mente humana privilegiada puede desecharla en nombre de una estrategia a priori definida en términos presuntamente científicos. Marx como científico escribió El capital, no “El socialismo”. Para el socialismo no hay ciencia ni hay determinismo histórico: hay interpretación nueva elaborada entre todos frente a cada coyuntura. Y aunque compartamos los mismos principios fundamen­tales, como no hay una ciencia del socialismo, y por lo tanto no hay ciencia del proceso histórico futuro, no hay certidumbre objetiva que alguien o un grupo pueda arrogarse para que ésta, en nombre de una

validez universal y objetiva, sea impuesta como verdad para todos. La universalidad contenida en la noción de verdad histórica, siempre en movimiento, implica la participación activa, en la elaboración de su sentido, de todas las perspectivas humanas que se manifiestan en la totalidad de los hombres, ciudadanos activos, que componen al pueblo. Cuando uno piensa que Cuba sigue asediada por una potencia tan destructiva y sin escrúpulos como los EE.UU. desde hace ya cuarenta años, en una guerra no declarada pero insidiosa, donde todas las formas de agresión destructivas, sin pausa ni descanso, se han insta­lado, amenazantes, como un modo de ser en la vida cotidiana. Y que dentro de ese marco agresivo constante, sin respiro, Cuba tuvo que construir el socialismo, porque no había otra, y estuvo obligada a crear una forma de organización defensiva siempre alerta, para hacer frente a lo siniestro de la amenaza constante, coexistiendo entonces con el esfuerzo interno de defenderse y hacer posible la creación de una nueva forma de vida. Pero esta nueva forma de vida implicaba sin embargo, para ser eficaz, también a la libertad crítica y a la creación continua de un hombre nuevo como su elemento irrenunciable. Pero era ésta una ecuación difícilmente resoluble, dilema que convocaba a ambos términos de este enfrentamiento interno, siempre planteado aunque no resuelto. Entonces uno entiende esa tensión continua que atravesó todos estos cuarenta años a la sociedad cubana.

¿Cómo debe ser pensado el llamado hombre nuevo bajo las condi­ciones de la situación de guerra defensiva en la que se encuentra Cuba desde su nacimiento? Habría que pensar, creo, en estos dos extremos que están presentes en la sociedad cubana (y a su manera estuvo presente en toda la izquierda revolucionaria en América latina): por una parte el acentuamiento imperioso, frente al peligro, de una limi­tación interna y rígida que se endurece y se exaspera en la necesaria defensa organizativa, que puede llevar a algunos al dogmatismo. Pero por otro lado debemos pensar en ese otro extremo, el de la libertad de los sujetos, también defensores de la revolución, que con su crítica y su creatividad deben mantener también vivo ese lugar donde se elabora la verdad de una cultura política. Que el sujeto no es sólo, como lo pensaba Althusser, el soporte de una determinación que le viene impuesta desde afuera. Porque uno piensa, recordando también lo que nos pasó en la Argentina, que aún cuando busquemos la eficacia más extrema ese debate cultural, aún pensado en su urgencia, no debi­lita sino que también construye y fortalece estratégicamente el poder defensivo. La crítica, si seguimos el concepto de praxis, no es algo que se abra luego de una coyuntura histórica superada, en la paz política, sino que es el elemento, el medio en el cual la coyuntura, para ser eficaz, se elabora. Porque es aquí donde lo colectivo, al incluir la capacidad creativa de todos, y por lo tanto de cada uno, realmente se potencia.

Entonces uno piensa, tal como se ha expresado en Cuba, que el problema del dogmatismo en la revolución no sólo tiene importancia para los intelectuales que lo han sufrido. Roberto Fernández Retamar escribió, advirtiendo con fina sagacidad, que “el dogmatismo no es sólo una u otra etapa (las cuales, como todas, se extinguen), sino también una línea” (p. 192). Y que el dogmatismo, agrega, “llegó a implicar la marginación temporal de hombres y mujeres de cultura del país”, sobre todo en el llamado “Quinquenio gris”, modificado por el llamado “proceso de rectificación” que se dio a mediados de los 80. Pero nosotros podríamos agregar: el dogmatismo con su rigidez no sólo afecta a los hombres llamados de cultura. Como línea continua, resistente a toda prueba de realidad, el dogmatismo puede también llegar a ser una forma estratégica de organizar las fuerzas de los hombres del pueblo cuya dependencia es mantenida con las catego­rías de una cultura de la desconfianza hacia el pueblo en la política. En esta concepción pesimista a ultranza de los poderes creadores del pueblo, la preeminencia del sujeto creador y activo –por lo tanto la creación de un hombre nuevo que plantea Cuba– correría el riesgo de ser desplazada y sustituida por la inclusión pasiva de los militantes en un colectivo organizado sólo para la eficacia productiva y defensiva. Este problema, el del dogmatismo, que por delegación los latinoame­ricanos hemos sufrido tanto, puede llegar a prolongarse en las rela-

ciones entre dirigentes y dirigidos, entre vanguardia y masa, e implica una singular definición estratégica dentro de un contexto histórico, ideológico, económico, cultural y político.

Pero la tensión entre la organización política de un colectivo que era necesario mantener cohesionado, pensado con las categorías de un materialismo mecanicista, no pensado por lo tanto, como decía Marx, de un modo subjetivo, ese materialismo sin mater, cuya rigidez doctrinaria estaba en consonancia con la concepción del socialismo real en la Unión Soviética, que ahora sabemos fracasada, en Cuba esa tensión no excluyó de la revolución a quienes querían mantener vivo ese otro extremo crítico que incluyera lo subjetivo. Aquí la subjetividad pensante contra el fracasado determinismo puro de las llamadas leyes objetivas de la historia, que los revolucionarios críticos sostenían, no se oponía a la construcción y organización de las fuerzas colectivas: ponían su énfasis en las capacidades creadoras del hombre nuevo, personalizado, pero siempre dentro de la revolu­ción, nunca fuera de ella.

Porque ahora, sabemos, estamos ante un enfrentamiento radical­mente nuevo que la economía del capital financiero que viene impuesta de afuera impone, (pero no sólo al pueblo cubano). La economía y la cultura sin sujeto, que era lo que antes nos llegaba desde el socialismo de la Unión Soviética, y que había planteado esa tensión viniendo desde un socialismo externo que intentaba determinar el desarrollo del socialismo en Cuba, era una oposición que, pese a todo, se mantenía dentro de términos bien definidos y aceptados: dentro de la revolu­ción todo, contra la revolución nada. Y eso aunque la revolución fuese considerada en ambos casos en forma diferente, pues ambos también buscaban su desarrollo y permanencia.

La nueva oposición que después de cuarenta años de socialismo enfrenta Cuba, pensamos, y que viene ahora desde un afuera impuesto por el dominio del capitalismo, y que se opone radicalmente a la revolución por lo tanto, es otro modo de guerra y de violencia, radi­calmente diferente de aquella otra primera tensión interna entre diversos socialismos, a la cual nos referimos antes. Antes ese debate interno era entre socialismos diferentes, ahora el enfrentamiento interno es entre socialismo y capitalismo.

La oposición que viene desde afuera, al penetrar aunque acotada, crea ahora, dentro de la cohesión colectiva, como bien sabemos, el surgimiento de los intereses individualistas que el mercado acentúa, pues tiende a imponerse –tal es su lógica estricta– como la única sociabilidad posible. Entonces es necesario decir que, a diferencia de las tensiones anteriores, esta nueva sí enfrenta de manera innegable, para intentar destruirlo, al colectivo revolucionario. Y en esto se dife­rencia de la oposición entre lo colectivo y lo individual a la que nos referimos antes. Y vemos que Cuba tiene conciencia de este nuevo desafío y de esa diferencia.

Porque ya sabemos que este hombre cubano, al que el mercado capi­talista tratará de corromper enfrentándolo con sus propios intereses colectivos, deberá profundizar sus cualidades como hombre nuevo: su entereza frente a las opciones que le son ofrecidas será seguramente incrementada por la elaboración política y cultural colectivas. El capi­talismo sí conoce el poder del cuerpo subjetivo: todo en él está orga­nizado para vencer corrompiendo la voluntad de los hombres. Por eso, para enfrentarlo, los cubanos saben que los caracteres de ese hombre nuevo tendrán que ser acentuados aún más en las nuevas condiciones. Porque este individualismo obsceno, con el que tienden a atraerlo basándose en necesidades realmente insatisfechas cuya satisfacción ellos mismos impidieron, recurrirá a nuevas y poderosas sutilezas, tratando de penetrar para desarmar con su insidia todos los valores que hasta ahora constituyen el poder del pueblo.

Me parece que este es otro desafío que tiene nuevamente a Cuba como la avanzada de un dilema de cuya solución dependen también los otros pueblos, que ven en el resultado de su lucha el modelo posible de la propia. Los otros países ya están entregados por el poder polí­tico mayoritario: no tienen ni un Estado socialista como el de Cuba ni un pueblo preparado por una experiencia revolucionaria. En los demás países de Latinoamérica el neoliberalismo se impuso porque previamente el terror, el asesinato, la tortura, el genocidio y las perse-cuciones más monstruosas disolvieron toda resistencia colectiva y penetraron escindiendo la subjetividad de cada ciudadano de los lazos solidarios que la sostenían. El empobrecimiento subjetivo sirvió para incrementar el empobrecimiento objetivo hasta límites antes descono­cidos. Es el pavor y el miedo el que separa a los hombres y los disuelve: los torna aptos para el mercado. Sin el terror impuesto por los gobiernos militares dentro de la estrategia del imperialismo norteamericano, segu­ramente estos pueblos hubieran resistido y no se hubieran entregado.

Cuba es el contramodelo del neoliberalismo. Sabemos que Cuba –luego de estos cuarenta años de vida– necesita de nuevos aliados, la construcción interna y externa de nuevas fuerzas de resistencia y de cambio. Pero ¿podemos decir acaso que este primer momento de estupor de los pueblos, que los inmoviliza y los corrompe, sea indefi­nido, y que la historia se haya detenido porque las leyes de la economía y del mercado y la exclusión de millones de hombres, en este nuevo giro histórico, haya dejado a Cuba sola para siempre, sin aliados? Sabemos que no es posible. Es por eso que pensamos, siguiendo la historia de este desarrollo interno de su historia, que sólo luchando contra el determinismo histórico del economicismo y de sus leyes presuntamente inexorables, reafirmando hoy más que nunca la fuerza de creatividad que le da a Cuba la formación del hombre nuevo, Cuba seguirá venciendo como hasta ahora lo hizo.

Y permítanme una referencia personal al pasado. Fue en la revista Pensamiento Crítico, que dirigía Fernando Martínez, donde en un artí­culo llamado “La izquierda sin sujeto” nos planteábamos, allá por el 65 creo, una pregunta cuya respuesta Cuba nos da ahora. “Si las revolu­ciones que triunfan verifican las leyes (económicas) de la historia, las revoluciones que fracasan, ¿qué leyes niegan?”, nos preguntábamos en ese entonces. Ahora tenemos la respuesta: las revoluciones que fracasan niegan, en los hechos, las leyes de un determinismo que excluyó a los hombres como sujetos creadores de la historia. Y justamente porque Cuba no es una revolución que fracasó allí donde otras más poderosas y seguras de su determinismo histórico sí lo hicieron, podemos pregun­tarnos nuevamente: la revolución triunfante de Cuba frente a tantos fracasos y derrumbes, sola con su resistencia, ¿qué nuevas cualidades antes desconocidas, qué nuevos valores, qué nuevos derroteros está afirmando o creando como necesarios para que los pueblos resistan y triunfen? Y pensamos entonces que esa tensión interna entre el pensa­miento crítico y las certidumbres del determinismo económico y de la eficacia necesaria, que abrió en Cuba el espacio de una conciencia revolucionaria renovada, movida por la razón, el afecto y la fuerza de cuerpos de hombres y mujeres cubanos resistentes, sólo puede darse porque han dejado abierta esa dimensión de ganas de la vida y de resis­tencia que en otros pueblos fueron reprimidas por el terror a sangre y fuego. Cuba está abriendo en la práctica lo que ni la política ni el pensamiento económico, desligado de las fuentes vivas de las que Marx hablaba, habían logrado: hacer frente a lo desconocido con la cualidad de esa fuerza humana transformada, sin la cual no puede ser pensada ninguna modificación duradera de los pueblos.

Y nos vino de pronto a la mente el título de un libro de Guillén, su libro de poesía más cubano: “El son entero”. Y me parece que ese título sintetiza, en lenguaje popular, lo que estoy diciendo. El “son entero” de los cubanos, sin abstracción ninguna, incluyendo todos sus ritmos y melodías en la unidad sensible de su poesía, es el que muestra con qué se llena una expresión teórica, el materialismo histó­rico: con el “son entero” del cuerpo sintiente, imaginante y pensante de cada cubano que vive, resiste y crea día a día la difícil existencia de la revolución en Cuba. Moviendo lo entero en el hombre, no dejando nada afuera, ese “son entero” de los cubanos, pensamos, es el que realmente está llenando y puede, en su densidad para muchos impensada, mantener también la historia entera y por lo tanto la revolución triunfante en Cuba.

*Discurso leído por Rozitchner en La Habana al cumplirse cuarenta años de la Revolución.

“Estoy obligado a someterme al mundo real. Pero siempre con palabras que sean las mías”.
Jean Genet.

La fórmula del “sí, pero”, atribuida con agudeza a Franz Kafka, resuena con la de Genet. En ambos casos la imposición, la constatación del peso forzoso del mundo real sólo resulta aceptable a condición de introducir en ella una conjunción adversativa. El “sí, pero” prepara el advenimiento de las palabras “propias” que interceden frente al sistema impersonal de las cosas. Instaura en él un otro orden en el orden. De este modo se esboza o nace la figura del traidor, que si bien acepta el juego de intereses del mundo, permanece fiel a un deseo de subversión que lo subtiende. En Kafka hay una atracción amorosa hacia los  procesados: el brillo del “rostro” de los condenados. (Otro Franz, Fanon, agregará: condenados de la tierra). Traidores de esta índole, agrega Jun Fujita Hirose, hay a rolete. Él sólo los agrupa en subconjuntos: ciertos intelectuales, ciertos artistas y –sobre todo– muchas mujeres. Se trata de agentes deseantes que participan de las luchas basadas en el interés –demandas socio-económicas o nacionales–, con una conducta ejemplar e irreprochable. Minorías dentro de las minorías que resisten en el mundo sin revolucionarlo. Los traidores actúan junto al resto (los que comparten cierto interés), “pero” van por más (porque están movidos por un amor revolucionario). Actúan en el seno de los movimientos de resistencia –movimiento de interés–, poniéndolo todo en cuestión. A estas conjugaciones en las que una minoría de traidores actúa dentro de unas minorías sociales resistentes Fujita las llama –deleuzianamente– “devenires”.

Los traidores no actúan dentro de las resistencias colectivas por oportunismo o cálculo. De hecho, su acción es desprendida. Pero ese hecho, esa entrega amorosa, los convierte en traidores por una doble razón. Saben que su pasión los lleva más allá de los límites del movimiento; y anticipan el hecho –históricamente reiterado– de su propio aplastamiento por las fuerzas conservadoras e identitarias que institucionalizarán el movimiento ni bien triunfe. Si son traidores es sólo porque saben que serán “traicionados” por las tendencias cristalizantes y que anidan en las resistencias. El traidor traiciona en cuanto que sólo aceptar el peso de la realidad si es capaz de introducir sus propios deseos (sus propias palabras) de rechazo a toda fijación. Acepta sólo si puede provocar un desplazamiento más, persistiendo lo más posible en su propósito anti-identitario y promoviendo una revolución dentro de la resistencia misma, buscando en ella el modo de ir más allá de toda detención.

Para quien conozca la obra de Fujita, autor que ya ha publicado dos libros previos en Tinta Limón Ediciones –Cine-capital ( segunda edición 2020) y ¿Cómo imponer un límite absoluto al capitalismo? (2021)–, no resultará ninguna sorpresa descubrir en este nuevo libro –Los indios de Israel (2026)– una insistencia en lo que podemos considerar el corazón itinerante de una reflexión política en torno al problema deleuziano de los “devenires minoritarios” y los “devenires revolucionarios”. Asumiendo que la expresión “problema deleuziano” es aquí cualquier cosa menos un asunto lateral. De hecho, lo que Fujita viene a decir al respecto es que no se llega a leer verdaderamente a Deleuze –a comprender su práctica de creación de conceptos–, si no se reconstruye la manera en que el filósofo delimita coyunturas específicas sobre el fondo de las cuales plantea los problemas sólo en relación con los cuales adquieren un sentido preciso. De modo que si no es por azar que Deleuze haya advertido sobre el carácter “no histórico” de los devenires que actúan en la historia, lo que aporta Fujita es el trabajo de recomposición de esa historicidad de los devenires que la historia por sí misma no haría otra cosa que rechazar y borrar. La operación-Fujita es la siguiente: mostrar cómo un contexto determinado es atravesado por traidores de toda laya, que se dedican a crear posibles desobedeciendo el totalitarismo que toda época histórica querría cerrar herméticamente en derredor de un puñado de opciones predeterminadas que no cuestionan su propia dirección.

En este libro, Fujita se enfoca en estudiar los posibles bloqueados que atormentan a los judíos israelíes tomados por el sionismo político y el Estado de Israel, que está en la base del arrasamiento del pueblo palestino. En este sentido, la proposición fundamental que se plantea es la siguiente: si el judío israelí debe aún devenir judío (debe traicionar), no podrá hacerlo sino es por medio de la rebelión (o devenir revolucionario) de los palestinos. Es esta proposición la que debe ser desplegada. Y ese despliegue supone tomar nota de las tentativas de “desterritorialización” judía desarrolladas, por ejemplo, en Kafka (para no retrotraernos a la polémica en torno a Spinoza). La historia que nos cuenta Fujita coincide en lo esencial con la que nos brinda otro libro reciente de similar inspiración deleuziana (Contra el etnocentrismo judío, de Peter Pál Pelbart y Bentzi Laor; 2025– también escrito luego del 7 de octubre de 2023 y también editado en castellano por Tinta Limón), en términos de “desterritorialiaciones” y “reterritorializaciones”. En ambos casos se busca reanudar los devenires judíos (León Rozitchner, de otra inspiración teórica, diría descubrir su propio devenir “hacia la izquierda”), tomando la intifada como condición de posibilidad. En el caso Pál Pelbart y Laor, el devenir del judío israelí y la puesta en cuestión del Estado de Israel es imaginada a través de lo que llaman “diasporización”.  Evocando tanto la cábala de Luria como el aprendizaje de la dispersión judía en el mundo proponen un devenir judío del judío israelizado capaz de poner en revisión integralmente la estatalidad israelí fundada en su capacidad de producir horror.

El camino propuesto por Fujita sigue más de cerca los textos de Deleuze sobre judíos y palestinos (publicados en castellano originalmente en Dos regímenes de locos, e incluidos ahora como anexo de su libro). ¿En qué consiste el devenir-Kafka de Fujita-Deleuze? En principio, en una cierta puesta en resonancia o asimilación entre los gitanos y el Idish, a la que el autor de La metamorfosis acude en su movimiento de crear una lengua menor para un pueblo venidero. Fujita reconstruye el problema de este modo: en carta a Max Brod, Kafka identifica a los gitanos como pueblo “de la música y de la metalúrgica”. Deleuze y Guattari, a su vez, repararán —a comienzos de los años 80 en su libro Mil mesetas– en este común denominador gitano mediante la formula “la materia-flujo” (común a la música y la metalurgia). Seguir la “materia-flujo” más allá de toda forma o esquema habilita el pasaje del “molde” a la “modulación”. ¿Qué relación hay entre los gitanos de Kafka y la generación de escritores judíos a los que él mismo pertenecía? En carta a Brod, el escritor judío-checo habla de una “triple imposibilidad” para su generación: imposible escribir en lengua alemana, imposible escribir en dialectos menores, imposibilidad de no escribir. El asunto es apasionante: siguiendo esa línea se llega a entrever en Kafka una teoría la potencia que brota de la imposibilidad. En ella, escribir se convierte en un acto político en vistas a un “pueblo por venir”. Estamos en el corazón mismo del Kafka estratega político, cuya formula característica bien podría ser transcripta como la imposibilidad creadora. Si se acude a los gitanos –pueblo que Europa odia por su afinidad con la metalurgia y la colección de cacharros– y a su adhesión a la “materia-flujo”, y si se los conecta con la problematización kafkiana de los judíos y la escritura, accedemos a “el” tema de Kafka por una literatura menor (célebre libro de Deleuze y Guattari de 1975). En él, el judío-checo es convocado en torno a la cuestión siguiente: ¿cómo se le hace una “literatura menor” a una lengua mayor? Pregunta que Fujita transcribe en los siguientes términos: ¿cómo se hace una “materia flujo” a la lengua? O bien: ¿cómo se hace una  “lengua-flujo”? La cosa sería así: Kafka se plantea el problema de los gitanos –¿cómo seguir la “materia-flujo”?, con relación al Idish (ese “jergón” cuyo valor surge precisamente de su imposibilidad de convertirse en lengua identitaria). Si el idish interesa es, precisamente por su forma: lengua-flujo que se distingue de la lengua fijada (estructurada como el alemán, lengua en la que escribía; o identitaria, como hebreo que Kafka llegó a estudiar). El idish se substrae al deseo de identidad, de pureza y de Estado. Si los judíos de Europa oriental de su generación amaban el idish era, precisamente, por esa forma dialectal (carente de gramaticalidad y formado enteramente por palabras extranjeras). Los judíos occidentalizados –como el propio Kafka–, en cambio, percibían cierta estratificación al idish y buscaban extraer del él su “idishidad” –su carácter de flujo nunca del todo formado– para aplicarlo al alemán. Esta tarea de extracción-aplicación, que Kafka concibe como una puesta en deriva del alemán, alcanza en Deleuze (y en Guattari) su formulación teórica en el concepto de devenir como el movimiento que inocula una fuerza de mutación –o metamorfosis– en la forma establecida. Los gitanos de Kafka –como los palestinos de Deleuze– actúan entonces como intercesores del devenir: extraen “judeidad” capturada por el sionismo y la estatal-israelí y liberan posibles políticos hoy radicalmente obturados.

La historia de esa obturación puede remitirse al exterminio nazi, a la aniquilación y la posterior expulsión a la que fueron sometidos los judíos europeos. La posterior captura étnico-religiosa de esa tragedia, su interpretación en términos de la existencia del pueblo hebreo como pueblo excepcional (condenado al sufrimiento excepcional) no hará sino crecer en la historia posterior a la fundación del Estado de Israel. Una de las marcas de esta captura –en esto Fujita coincide con Pal Pélbart y Laor– se evidencia en el uso de la palabra holocausto (o shoá), término que hace referencia a dicha excepcionalidad. El olvido, entre otros, de los gitanos (igualmente sometidos a exterminio), su negación, corre en paralelo al bloque del devenir judío. El término genocidio, en cambio, creado luego del nazismo por el jurista judío Rafael Lemkin tiene el gran mérito de restituir comparabilidad al horror. No para negar o relativizar el sufrimiento judío (propósito del negacionismo), sino para comprender históricamente las practicas genocidas a la que fueron sometidos antes, durante y después del nazismo otros muchos pueblos junto a ellos.

La postulación del pueblo excepcional deshistoriza. No sólo vuelve incapaz a los judíos-israelíes de enfrentar a los europeos que los exterminaron y exiliaron, sino que además rompe su alianza posible con los demás pueblos masacrados. Junto a la idea de sí mismo de pueblo especial, estuvo presente en el sionismo político devenido Estado (y cada vez más en un Estado gobernado hoy por la ultraderecha) la idea del pueblo palestino como un pueblo sin singularidad ni destino propio. Un pueblo íntegramente subsumible en “los árabes”. Un pueblo que no debería estar donde está. Son estas dos premisas –el pueblo especial (fuera de la historia) y el menos-que-un pueblo (que, como a los indios, se los borra de la historia)– las que Deleuze rechaza en sus textos sobre Israel y Palestina: Israel es un Estado como los demás (que pide reconocimiento pero no lo ofrece) y los palestinos un pueblo como los demás (que resiste). Deleuze cuestiona así la base sobre la que los términos operan como un juego de reciprocidad imposible. Se trata, para él, por el contrario, restituir a Israel su historicidad (y su comparabilidad) y a los palestinos su condición de pueblo persistente, no eliminable de la historia. Ahora bien: decir que Israel es un Estado como otros, significa comprender que se “reterritorializa” como un Estado capitalista que, como tantos otros (EEUU, Canadá, Australia, Chile o Argentina), se organiza por medio de la desposesión de tierras –en esta caso, palestinas– mediante masacres. Palestina, por su cuenta, es un pueblo más que por el solo hecho de permanecer (y para permanecer debe luchar, devenir) desmiente la pretensión legitimidad de la creación de Estatalidad vía colonización por asentamiento. Pero si Israel da que hablar más que los otros Estados es, entre otras cosas, porque ha sabido montar su “laboratorio palestino” (título de una excelente investigación Antony Loewenstein).  Si Israel es celebrado –no por la llamada opinión pública, pero si por las ultraderechas del mundo, y por los Estados que consumen su producción de tecnología de guerra, control y vigilancia– es por su éxito en convertir la colonización en un negocio exportable. Gaza es, en ese sentido, un experimento universal. Experimento que no se frenó sino que se aceleró  como reacción al ataque del 7 de octubre con una serie de masacres Gaza reconocidas como genocidio por organismos de derecho humanos como B´Tselem y Médicos por los Derechos Humanos de Israel.

Y bien, ¿cómo pueden los palestinos, exiliados, masacrados, jugar el rol de intercesores que, según Fujita-Deleuze, constituye su potencial inconfundible en medio oriente? La respuesta de los autores es clara: resistiendo (incluso por falta de opciones) al colonialismo israelí. El corazón político del libro de Fujita consiste en mostrar las conexiones internas entre esa resistencia (el interés de Deleuze por la intifada) y una filosofía de la potencia obsesionada por los devenires revolucionarios. Para esa filosofía, el sujeto del devenir es aquel que en su comienzo se encuentra fijado, y colocado en posición mayoritaria. Es esta fijeza, de la que no puede emanciparse por sí mismo, que resulta arrastrado por un intercesor que actúa a través de su propio devenir revolucionario, suscitando en el sujeto una vía de transformación. Ahí donde el palestino deviene por fuerza revolucionario, el judío israelí se topa no ya con un enemigo –eso piensa cuando piensa en su condición de sujeto sin devenir–, sino con algo más grande: el único medio a mano para liberarse de la forma rígida que lo fija anulando sus posibles devenires. Esto es lo que explica que Israel pretenda detener el movimiento de liberación palestino. El peligro máximo del movimiento revolucionario palestino para Israel no es su fuerza militar sino su fuerza de arrastre, aquello que permite mover todo lo que sólo puede subsistir por medio del más cruel de los detenimientos. Si el Estado que se proclama judío precisa para existir encarcelar, deportar, y deshumanizar el movimiento real palestino es precisamente para aislar a ese intercesor rebelde que conspira contra con la fijación etnocéntrica del judío israelí. El temor del Estado de Israel a la intifada, es su temor profundo al devenir judío.

Deleuze nos ha enseñado que la política es una cuestión de percepción (ser de izquierda es percibir desde la periferia, desde el conflicto; ser de derecha es percibir desde el centro, desde la estabilidad). Hay pues, modos y modos de mirar. Si el mirar de los dioses es aquel que extrae placer al ver sufrir a los humanos, es –dice Fujita– ya un modo de explotación. Crear otro modo de mirar es imprescindible para crear otro tipo de situaciones. De allí la importancia, en el texto de Fujita, de la percepción no blanca. De la percepción de tipo antena, que sin duda encarnó como pocos Kafka. Si Jun puede escribir un ensayo rico y radical sobre estas cuestiones sin hacer declaraciones altisonantes contra el antisemitismo, es porque le basta con escribir con precisión y sin ignorancia para dejar fuera de juego a los antisemitas (incluidos los de izquierda), y a quienes acusan a todo crítico de antisemita con el único objetivo de evitar devenires de izquierda. Los únicos en condiciones de reabrir estas cuestiones desde abajo.

Bs-As, 1/03/2026

Agradezco al Profesor Oded Balaban su intervención Spinoza no dijo eso (II), que permite la conversación y la explicitación de las diferencias en la comprensión de este filósofo -en este caso muchas.

La fundamental es esta: la filosofía de Spinoza no es una simple constatación de las relaciones de fuerza y del poder de los afectos en la vida humana, según se lo presenta en la nota mencionada. Como otros escritores políticos de su tiempo, llama “estado de naturaleza” a esa escena abstracta y sin concreción histórica real -en realidad una ficción a la que recurre la filosofía para pensar la política. Como Maquiavelo, como Hobbes -de quienes fue buen lector- toma nota de la afectividad triste que el miedo y del odio en particular imponen a la imaginación humana y de la dominación que se funda en ella, no con un propósito meramente “descriptivo” sino para hacer algo con esa situación dada. Es decir, para contribuir a transformar o reducir la servidumbre y la violencia que de hecho algunos seres humanos ejercen sobre otros. Contra los moralistas, los satíricos y los teólogos, solo capaces de pensar por medio del vituperio, Spinoza considera que debemos comprender lo que los seres humanos hacen como parte de la naturaleza. Pero ello no equivale a una simple aceptación de lo que sucede, ni su corroboración desalienta la vida activa como la única vía para revertir situaciones de dominación efectivas.

Es decir, la filosofía no se reduce a su punto de partida (la constatación de la violencia), ni Spinoza fue un filósofo de la fuerza bruta ni de la exaltación nacional ni del sectarismo religioso. Si así fuera, la dictadura, los despotismos en cualquiera de sus variedades -lo que el TTP llama imperium violentum-, el genocidio, las supersticiones, la servidumbre y el sometimiento (también ellos manifestaciones de la naturaleza), serían simples hechos indistinguibles de sus contrarios en su utilidad para la vida humana. Estarían justificados por la sola facticidad efectiva de la fuerza, y se trataría de “describirlos” como quien contempla la pelea de las arañas y las moscas. Pero Spinoza no dijo eso, ni su realismo tiene que ver con eso.

Actualidad de los clásicos

Lo que existe de hecho -dijo más bien- debe ser politizado, porque de otro modo la vida humana se mantiene en su grado más bajo de plenitud y en la invivible violencia que los poderosos imponen a quienes lo son menos. Los argumentos que hallamos en la filosofía de Spinoza para enfrentar un genocidio nada tienen que ver con una “alegoría moral”, con una “lectura armonizante” o con un “buenismo”, ni presuponen la ficción de que los seres humanos actúan comúnmente conforme a la razón. Son en cambio argumentos puramente políticos y jurídicos, que buscan contraponerse a teologemas y justificaciones confesionales de la guerra. Una de las cosas que hay en juego en Gaza, además de la vida y la muerte de muchos seres humanos, el destino del pueblo palestino y el del pueblo de Israel, es la destrucción del derecho internacional y la sola imposición militar como criterio de justicia (una restitución del viejo principio según el cual “los fuertes hacen lo que quieren y los débiles sufren lo que deben”, de Tucídides).

Spinoza no fue un filósofo realista en ese sentido sino en otro, e interesado además en la pregunta por vida buena, individual y colectiva. Por ello es que, luego de estudiar sin complacencias de ninguna clase la naturaleza de los afectos y su “fuerza” (la “servidumbre” humana) en las partes III y IV de la Ética, concluye la obra con una constatación de que existe una fuerza de signo contrario: la potencia del entendimiento para revertir esa condición -una vía escarpada, “difícil” y “rara”, pero que ahí está. Y en consonancia con ese espíritu, en las obras políticas rehabilita la idea de democracia -denostada por la gran filosofía clásica- como la forma de vida colectiva más natural y como nombre de una filosofía de la paz entre los seres humanos, que no reprime el derecho natural sino que lo politiza, lo radicaliza y lo extiende. Es decir, lo hace ser otra cosa que una pura imposición inmediata y bruta de la fuerza.

Sugerida por el profesor Obedan, la prohibición de pensar la época propia con un filósofo clásico (por solo mencionar autores del siglo XX, lo hicieron Leo Srauss con Platón, Hannah Arendt con Aristóteles y Montesquieu, Claude Lefort con Maquiavelo, Simone Weil con Étienne de la Boétie, Claude Levi-Strauss con Rousseau, Jürgen Habermas con Kant…,), contraviene sin embargo el rasgo por el cual la filosofía se mantiene viva para las generaciones: su permanente producción de novedad, que la vuelve irreductible a ser una simple “cosa del pasado” de interés únicamente documental. Pensar con Spinoza los conflictos políticos que asolan nuestro tiempo, revela su fecundidad precisamente por haber concebido la razón de manera no abstracta ni “moral”, sino precisamente como el emergente de un devenir afectivo concreto y nunca separado de él. Hay mucho aun por descubrir en el concepto spinoziano de razón -que es materialista y colectivo-, y mal haríamos si lo despacháramos sin más por considerar que los seres humanos estamos condenados a la inmediatez de las pasiones y sus violencias. El esfuerzo filosófico de Spinoza por acuñar una idea de razón posible, que no se ejerza contra los afectos, ni los desconozca, ni exija nada que vaya “contra la naturaleza” sino que sea su emergente socialmente construido, es uno de los mayores legados que enriquecen nuestro presente desquiciado.

Una filosofía comprometida, no “descriptiva”

Spinoza no solo habla de un “arte de la concordia”, sino que también invita a un trabajo -que es filosófico y político- de extensión de lo común contra los particularismos violentos, las reivindicaciones idiosincráticas y los supremacismos de cualquier índole. Sin por ello desestimar las resistencias concretas ni aspirar a una “reconciliación universal”, se tratará siempre de poner en marcha una producción inmanente de nociones comunes, que abre paso a una muy interesante filosofía de la comunidad aún por explorar (recientemente ha sido traducido al castellano, el clásico estudio de Alexandre Matheron, Individuo y comunidad en Spinoza, desarrolla esta temática con minucia).

El autor del Tratado teológico-político no fue un simple espectador de su tiempo que solo “describe el funcionamiento del Estado”, sino un filósofo comprometido que tomó partido cuerpo a cuerpo en las luchas políticas de las que fue contemporáneo. No le era indiferente vivir en una monarquía o en una república libre: ninguna asepsia normativa de su parte. En 1665 interrumpió la redacción de la Ética para abocarse durante cinco años al trabajo en un escrito orientado a intervenir en la disputa ideológica de su tiempo -publicado anónimo, el Tratado teológico-político es, en efecto, un escrito de coyuntura y de propósito militante. El más radical pensamiento político del siglo XVII no surgió por una inspiración teórica sino por una motivación práctica: defender un gobierno republicano de las embestidas ortodoxas y monárquicas -que acabarían finalmente con él en 1672, dos años después de la publicación del libro. El pensamiento político de Spinoza, pues, no se forjó tanto en un gabinete de estudio como al calor de las disputas políticas de las que fue parte (las investigaciones de K. O. Meinsma, como más recientemente las de J. Israel, han echado por tierra la leyenda del filósofo solitario). Su propósito no fue puramente descriptivo ni solo “teórico”, sino precisamente el de producir una filosofía política en sentido fuerte, de uso antimonárquico y anticonfesional. O en sus propios términos: “democrática”.

En mi opinión, el sentido último de la filosofía spinozista es el de promover, en la medida de lo posible (nunca sabremos con certeza cuál es esa medida), una emancipación de la imaginación supersticiosa y una forma de vida individual y colectiva en la que el miedo y el odio -en sí mismos naturales, por ello fácilmente aprovechables por los déspotas de cualquier siglo- sean reducidos a su mínima expresión. Sólo la irrupción de una trama afectiva más fuerte y de sentido contrario a la afectividad del odio -contribuir a la constitución de esa trama quizá sea la tarea política más importante- hace posible la chispa siempre intermitente de la razón. “[Los hombres] que buscan su utilidad propia bajo la guía de la Razón, no persiguen para ellos mismos nada que no deseen para los otros hombres” (E, IV, 18, esc.) es el principio orientador que enuncia la parte “política” de la Ética [es importante considerar aquí que se trata de un deseo abierto a “otros hombres”, no solo a los connacionales ni solo a los correligionarios].

Ello no designa una situación de hecho ni describe algo ya dado; más bien establece un horizonte que dota de sentido el realismo del que se trata, para evitar no solo el moralismo sino también el cinismo. Si para Hobbes el bien es sólo para sí y no puede ser gozado en común -el deseo es siempre deseo de dominación, de apropiarse de las cosas o de asegurarlas-, en la antropología spinozista el deseo no está condenado a la afectividad triste de la prepotencia, sino que tiene la posibilidad de realizarse por “nociones comunes” (cuyo estatuto, por tanto, no es solo epistemológico sino también político). Una posibilidad que languidece a veces hasta casi su extinción, pero ahí está. Porque la suya fue una filosofía de lo común, no de la separación. Y al mismo tiempo fue una filosofía del conflicto, no de la armonía; de la paz, no de la “soledad”. Y, siempre, de resistencia a la servidumbre.

El actual retorno de lo teológico-político y la multiplicación del “odio teológico” han vuelto necesario el trabajo del concepto spinozista, cuya potencia de comprender ilumina el mecanismo afectivo que está en la base de la destrucción en curso, al tiempo que esa destrucción nos vuelve claro de qué hablaba cuando dijo lo que dijo.

ESTRATEGIA DE DEFENSA NACIONAL DE LOS ESTADOS UNIDOS 2026 (National Defense Strategy – NDS 2026) Departamento de Defensa de los Estados Unidos, Washington, D.C. 24 de enero de 2026

ANALISIS CRITICO de “La Estrategia de Defensa Nacional de EE. UU. 2026”, publicada el 24 de enero de 2026. “NDS 2026”

Autor: PEDRO CAZES CAMARERO, Buenos Aires, 29 de enero de 2026

Capitulo 1: Guerra, capital y reproducción social

Este documento fue publicado la semana pasada, inicialmente sólo en inglés, y escasamente un mes después de otro material convergente más genérico editado por el Poder Ejecutivo estadounidense sobre la estrategia política de Trump. (Casa Blanca, 2025), que he comentado en otro lugar. NDS 2026  tiene la autoría del rebautizado ministerio de Guerra, lo que lo hace particularmente relevante respecto de sus pretensiones. La hipótesis sostenida en este Capítulo es que la estrategia militar estadounidense no debe ni puede ser comprendida como un documento técnico-neutral, sino como un dispositivo estatal orientado a garantizar la reproducción ampliada de las condiciones materiales, territoriales y tecnológicas de la acumulación capitalista en un contexto de crisis estructural del sistema-mundo (Wallerstein, 2011).

La teoría marxiana no describe la guerra como un fenómeno externo a la economía política, sino como violencia organizada que acompaña y estructura los procesos de acumulación capitalista. En “El Capital” (Marx, 1867/1976) se sostiene que la violencia extraeconómica —colonización, conquista, esclavitud, desposesión y guerra— actúa como la “partera” de las relaciones sociales capitalistas, particularmente en los momentos de acumulación originaria. La guerra no constituye una anomalía del capitalismo, sino como uno de sus mecanismos históricos de creación y reorganización. En fases de expansión, la guerra abre territorios, mercados y fuentes de trabajo. En fases de crisis, ella opera como instrumento de redistribución forzada del poder, destrucción de capital excedente y reconfiguración de jerarquías interestatales. La NDS 2026 se inscribe plenamente en esta lógica. La prioridad absoluta asignada a la defensa del territorio nacional, de las infraestructuras críticas y de los flujos estratégicos de energía, comercio, información y tecnología, expresa la centralidad de la guerra como mecanismo de protección de las condiciones generales de existencia del capitalismo estadounidense. (Marx, op. cit.). El territorio no constituye simplemente un espacio geográfico, sino una precondición material de la producción social. En el capitalismo avanzado, el territorio se encuentra densamente saturado de capital fijo: infraestructuras energéticas, logísticas, digitales, financieras y militares: inversiones de largo plazo indispensables para la valorización del capital. La NDS 2026 conceptualiza explícitamente el territorio estadounidense como un espacio que debe ser defendido en su totalidad: población, fronteras, rutas marítimas, espacio aéreo, dominio cibernético y espacio extraterrestre. Esta ampliación del concepto de defensa territorial refleja una novedad estructural del capitalismo: la acumulación post- fordista depende crecientemente de redes técnicas y tecnológicas vulnerables. La defensa del territorio equivale a la defensa del capital fijo frente a interrupciones, sabotajes o apropiaciones por parte de competidores estratégicos, y la guerra se despliega como una función permanente de mantenimiento del entorno material de la valorización del valor. El epicentro conceptual de la “competencia entre grandes potencias”, presente en la NDS 2026,  debe ser interpretado como un síntoma de la crisis del orden planetario surgido tras la Segunda Postguerra. Esta crisis puede entenderse como el naufragio de la hegemonía del capital estadounidense, en la que nuevas potencias disputan el control de mercados, tecnologías, cadenas de suministro y normas internacionales. Autores como Giovanni Arrighi (1994), David Harvey (2003) y Samir Amin (1997) han señalado que las transiciones hegemónicas en el capitalismo, suelen ir históricamente acompañadas de una intensificación de los conflictos militares y de la financiarización de la guerra (Arrighi, op.cit.; Harvey, op.cit.). La NDS 2026  integra las dimensiones económicas, tecnológicas y militares en un único marco estratégico, en el cual la guerra deja de ser un evento delimitado en el tiempo y el espacio para convertirse en una condición estructural de la competencia capitalista global.

Capitulo 2: Militarización de la reproducción social y guerra permanente

Desplazando el foco desde la acumulación simple del capital hacia la reproducción ampliada (Marx, op. cit.), la hipótesis defendida es que la NDS 2026 expresa una fase avanzada de militarización de la reproducción social, en la que la guerra deja de ser un acontecimiento excepcional para convertirse en una condición estructural de organización de la vida .

A partir de los debates contemporáneos marxianos sobre la reproducción social, se ha construido un consenso respecto a que el capitalismo no se sostiene únicamente mediante la producción de mercancías, sino a través de un conjunto de prácticas, infraestructuras y dispositivos que garantizan la reproducción cotidiana de la fuerza de trabajo y de las condiciones generales de la vida social (Bhattacharya, 2017). La NDS 2026 se inscribe en esta problemática al extender la lógica de la defensa militar a ámbitos tradicionalmente considerados civiles. La noción central de ‘infraestructura crítica’ expuesta en el documento, incluye redes energéticas, sistemas de transporte, cadenas logísticas, telecomunicaciones, sistemas financieros, plataformas digitales y flujos de datos. Estos elementos constituyen hoy el núcleo de la reproducción social del capitalismo avanzado. Su militarización implica que la vida social misma queda subsumida bajo una racionalidad estratégica permanente. La ampliación del concepto de “seguridad nacional” hacia el dominio cibernético, informacional y tecnológico tiene implicancias directas sobre el trabajo y la fuerza de trabajo. En el capitalismo contemporáneo, el trabajo cognitivo, logístico y tecnológico ocupa un lugar central en la menguante creación de valor y en la reproducción del sistema. La NDS 2026  no es explícita en este tema, pero aunque es reacia a ese reconocimiento, implícitamente acepta esta transformación al priorizar la protección de datos, sistemas de mando y control, redes digitales y capacidades de innovación. Esto equivale a una protección armada de las nuevas formas de trabajo social y de los dispositivos que organizan su explotación y control. Harry Braverman y otros más recientemente, han mostrado que la reorganización del trabajo bajo el capitalismo avanzado se acompaña de nuevas formas de control, disciplinamiento y segmentación de la fuerza de trabajo (Braverman, 1974; Mezzadra & Neilson, 2019).

La concepción de la guerra implícita en el documento se aproxima a lo que se ha denominado ‘guerra permanente’. Se trata de un estado continuo de preparación, amenaza y movilización de recursos. Ya Rosa Luxemburgo, hace más de un siglo, afirmaba que la destrucción —material y social— generada por las conflagraciones, cumple una función productiva en el capitalismo, al abrir nuevos espacios para la inversión y la reorganización del capital (Luxemburgo, 1913). La modernización militar constante, la innovación tecnológica y la expansión de complejos industriales-militares distan de ser novedosos y pueden interpretarse como formas contemporáneas de esta destrucción productiva. La NDS 2026  legitima esta dinámica al presentar la innovación militar y tecnológica como condición de supervivencia nacional, naturalizando un ciclo permanente de inversión, obsolescencia y rearme.

Capítulo 3: Militarización del Estado, finanzas y gestión de la crisis capitalista

La hipótesis de este capítulo afirma que la  nueva Estrategia de Defensa Nacional de los Estados Unidos constituye un dispositivo estatal de gestión de las convergentes crisis estructurales del capitalismo, articulando militarizacion, finanzas publicas, endeudamiento con la administracion politica del declive hegemónico.

El Estado no es un árbitro neutral entre las clases sociales. Consiste en una forma histórica específica de organización del poder político a favor de las clases dominantes; desde el eclipse feudal, se halla al servicio de la reproducción de las relaciones sociales capitalistas. En contextos de crisis, el Estado tiende a reforzar sus funciones coercitivas y de planificacion estrategica (Poulantzas, 1978). La NDS 2026 debe leerse como una manifestacion explicita de este desplazamiento: el Estado estadounidense se concibe a si mismo como gestor armado de una crisis múltiple económica, tecnológica, geopolítica y ecológica que amenaza las bases materiales de su hegemonía (y de la civilización). La centralidad del presupuesto de defensa en tal estrategia, revela el papel de la guerra como mecanismo de absorción de excedentes de capital y de legitimación del endeudamiento público. Se ha señalado que el gasto militar opera como una forma de “keynesianismo armado”, sosteniendo la demanda agregada en contextos de estancamiento (Harvey, 2003). Agreguemos que todo se verifica en un escenario irreversible de desaparición del valor de las mercancías a raíz del vertiginoso aumento de la composición técnica del capital, fenómeno previsto por Marx ya en el siglo XIX (Marx, 1858) convirtiendo los precios del mercado en discrecionales, como describen Lea Place y Cazes Camarero (Lea Place, 2019; Lea Place y Cazes Camarero, 2022). La NDS 2026  normaliza la reasignación permanente de recursos hacia la modernización militar, presentando estas decisiones como inevitables frente a amenazas externas. De este modo, la deuda pública y la financiarización de la guerra se integran en la gestión ordinaria del Estado capitalista. La NDS 2026 puede interpretarse como un documento destinado a organizar la administración del declive hegemónico del capitalismo estadounidense. Las fases de declive de una potencia líder se caracterizan por una intensificación del poder financiero y militar, combinada con la pérdida relativa de capacidad productiva (Arrighi, 1994).

Capítulo 4: Estado integral, hegemonía y aparato militar

Nuestra hipótesis en este capítulo es que la NDS 2026 constituye un documento orgánico del Estado estadounidense en una fase de hegemonía en crisis y reorganización defensiva. El Estado constituye una estructura integral, que articula fuerza y consenso (Gramsci, 1975). Los documentos estratégicos de defensa no deberían pues ser leídos únicamente como planes militares, sino como textos políticos que buscan organizar una determinada relación entre coerción, consenso y dirección intelectual. Esta articulación puede ser pensada no como una simple estructura jerárquica, sino como un agenciamiento estatal, es decir, como una composición dinámica de prácticas, discursos, instituciones, tecnologías y afectos que producen efectos de poder y de subjetivación. El “Estado Integral” gramsciano aparece así no sólo como una forma jurídico-política, sino como un agenciamiento molar ontológico que conecta aparatos militares, saberes técnicos, dispositivos comunicacionales y regímenes de verdad, orientados a producir una determinada configuración de lo social (Deleuze y Guattari, 1980). La NDS 2026 presenta la militarización como una respuesta racional, técnica y necesaria frente a un entorno de amenazas crecientes. Contribuye a alimentar el consenso social alrededor del aumento del gasto militar, la reorganización del aparato estatal y la normalización de una lógica de seguridad permanente. Esto consolida un agenciamiento en el cual la “defensa”(guerra perpetua) se vuelve principio organizador transversal de la vida social. Las crisis orgánicas se producen cuando las clases dominantes ya no pueden ejercer su dirección moral e intelectual como antes, y deben recurrir crecientemente a la coerción (Gramsci, op. cit.). La NDS 2026 parte explícitamente del reconocimiento de que la hegemonía estadounidense ya no puede darse por sentada. El énfasis en el reparto de cargas con aliados, la selectividad de la presencia militar y la priorización del territorio nacional indican un proceso de recomposición defensiva del agenciamiento estatal-hegemónico, que ya no logra operar sólo mediante la producción de consentimiento, sino que debe reorganizar sus engranajes técnicos, financieros y militares para sostener un orden cada vez más frágil. Estados Unidos busca mantener la dirección estratégica reduciendo costos directos y redistribuyendo responsabilidades dentro de su sistema de alianzas, es decir, reconfigurando las conexiones internas de su propio agenciamiento imperial. La guerra de posiciones (Gramsci, op. cit.) describe una forma de lucha prolongada en sociedades complejas, donde el poder se sostiene mediante una densa red de instituciones, alianzas, prácticas culturales y dispositivos normativos. Esta “red” puede entenderse como un agenciamiento de poder distribuido, en el cual no existe un centro único de dominación, sino una multiplicidad de nodos —económicos, jurídicos, tecnológicos, mediáticos, educativos, militares— que producen conjuntamente efectos de control y dirección social (D&G, op. cit.). Esto refleja el tránsito desde una “guerra de maniobra” global hacia una guerra de posiciones concebida como agenciamiento estratégico de largo plazo, orientada a modular flujos (de información, de capital, de energía, de datos, de fuerzas armadas) más que a conquistar territorios de manera clásica. Se trata de una forma de guerra que ya no opera principalmente por ocupación, sino por configuración de los campos de posibilidad dentro de los cuales pueden actuar Estados, empresas, poblaciones y tecnologías.

Capítulo 5: Sociedad civil, consenso y militarización cultural

Nuestra hipótesis aquí es que la NDS 2026 no sólo aspira a organizar el aparato militar, sino que contribuye a estructurar un sentido común securitario, funcional a la reproducción del bloque hegemónico. La hegemonía se ejerce fundamentalmente en la sociedad civil, a través de la producción de consensos, valores y visiones del mundo que naturalizan un determinado orden social. La dirección intelectual y moral precede y acompaña a la coerción política (Gramsci, op.cit.). Pero esta producción de consenso no debe pensarse como mera “ideología”, sino como un agenciamiento de subjetivación, es decir, como un conjunto de prácticas materiales y semióticas que producen modos de percepción, afectos, deseos y creencias compatibles con un determinado orden social. La NDS 2026 debe leerse así como un texto que interviene activamente en la sociedad civil, no sólo transmitiendo ideas, sino reconfigurando agenciamientos de enunciación: define qué es una amenaza, qué es seguridad, qué es riesgo, qué es racionalidad, produciendo un campo semántico que estructura la experiencia cotidiana del mundo social. Esta narrativa contribuye a normalizar la excepcionalidad como la forma standard de gobierno. En términos deleuzianos, lo que se normaliza no es sólo una doctrina política, sino un agenciamiento afectivo-cognitivo que organiza percepciones de amenaza, miedo, urgencia y obediencia. La excepción se vuelve así una disposición subjetiva incorporada, una forma de vida gobernada por la anticipación del riesgo y la internalización de la vigilancia.

Gramsci subrayaba el papel de la red de los “intelectuales orgánicos” de las clases dominantes en la consolidación de la hegemonía. En su época, la ruptura de las masas con los presupuestos hegemónicos también se basaba en la red de los intelectuales orgánicos comunistas, socialistas y anarquistas. Esta “red” puede ser reinterpretada como un agenciamiento rizomático de producción de subjetividad, donde el poder no se transmite verticalmente, sino que circula horizontalmente a través de conexiones múltiples entre discursos, tecnologías, cuerpos y afectos (D & G, op. cit.). En el capitalismo contemporáneo, los complejos militar-industriales, los think tanks de seguridad, las universidades y los medios especializados funcionan como nodos centrales de este agenciamiento. Sin embargo, la principal fuente de construcción de subjetividad reside hoy en los medios digitales, especialmente el teléfono móvil inteligente. Las redes sociales constituyen agenciamientos técnicos de subjetivación masiva, en los cuales se disputan permanentemente los sentidos, los deseos y las formas de vida. Así, los primeros líderes “rizomáticos” de la política que irrumpieron, fueron Trump y Milei, es decir, la ultraderecha. Pero aquí emerge una contradicción estructural: utilizan formas de agenciamiento propias del capitalismo cognitivo —redes, flujos, viralidad, multiplicidad— para vehiculizar contenidos profundamente jerárquicos, autoritarios y reaccionarios. El rizoma, sin embargo, no es sólo una técnica comunicacional: es una ontología social real del trabajo postfordista, de la cooperación en red, de la inteligencia colectiva. Por eso, la emergencia de figuras como Mamdani en Nueva York, puede interpretarse como la aparición de agenciamientos emancipatorios, capaces de reconectar la estructura rizomática de la sociedad digital con proyectos políticos igualitarios. La NDS 2026 intenta capturar estos flujos, fijarlos, canalizarlos y subordinarlos al agenciamiento estatal-securitario. Pero se trata de un intento estructuralmente inestable: el propio modo de producción cognitivo produce constantemente “líneas de fuga” que desbordan los dispositivos clásicos de control hegemónico (D & G, op. cit.). La NDS 2026 no pretende ser sólo una estrategia, sino un agenciamiento estatal-militar de producción de subjetividad, gobierno de flujos y control de la reproducción social en el capitalismo cognitivo. No pretende gobernar sólo conciencias e ideas, sino conexiones, redes, infraestructuras, afectos, tecnologías, cuerpos y deseos. Esto es, “agenciamiento colectivo de enunciación + agenciamiento maquínico de deseo” (por eso nos referenciamos en “Mil Mesetas” y no en el “Anti- Edipo”, en donde D &G todavía se reducían a la versión psicoanalítica del discurso. Estamos usando la versión madura, ontológica y política del concepto, no la psicológica ni la metafórica).

Capítulo 6: Guerra permanente, capital y gubernamentalidad

La hipótesis consiste en que la NDS 2026 propone una forma históricamente novedosa de gobierno, en la que la guerra se convierte en principio organizador permanente de la economía, el Estado y la subjetividad.

En la obra de Mauricio Lazzarato, la guerra no es un acontecimiento excepcional ni un simple instrumento de la política exterior, sino una forma general de gobierno del capitalismo contemporáneo. Desde Guerras y capital y El gobierno de los vivos, Lazzarato sostiene que la guerra estructura las relaciones sociales, las políticas económicas y las técnicas de poder incluso en ausencia de enfrentamientos armados directos (Lazzarato, 2015; 2021). La NDS 2026 expresa con claridad esta transformación: la guerra es concebida como un estado continuo de preparación, disuasión y gestión de amenazas múltiples que atraviesan el territorio, la economía, la tecnología y la vida social. Uno de los ejes centrales de la lectura lazzaratiana es la articulación entre capital, deuda y guerra. La deuda funciona como un dispositivo de gobierno que anticipa y gestiona el futuro, subordinando conductas individuales y colectivas a imperativos financieros (Lazzarato, 2011). La NDS 2026 legitima una economía política de la guerra preventiva, en la que el gasto militar permanente, la innovación tecnológica y la movilización de recursos se presentan como inevitables. La deuda pública asociada a la defensa no aparece como una carga política, sino como una inversión naturalizada en seguridad. La guerra como forma de gobierno implica así la producción activa de subjetividades adaptadas a un régimen de amenaza permanente. La seguridad no es solo una política estatal, sino una tecnología de subjetivación que moldea comportamientos, expectativas y afectos. La NDS 2026 contribuye a esta producción subjetiva al construir un horizonte de riesgo constante, donde la vigilancia, la resiliencia y la adaptación se convierten en virtudes cívicas. El ciudadano es interpelado como potencial objetivo, recurso estratégico y vector de resiliencia. Sin embargo, las viejas formas “Broadcast” de penetración: radio, TV, diarios incluso, donde hegemonizan los propietarios y voceros de la derecha, que son vehículos del discurso de NDS 2026, ahora deben competir con las redes autónomas donde en principio cada nodo produce su contenido. Un torrente infinito de propaganda hegemónica se derrama constantemente por las mismas redes, pero la sencilla realidad se refleja porfiadamente en las pequeñas pantallas y alimenta el escepticismo de la juventud rizomática, generando todo el tiempo conciencia “para sí”.

Capítulo 7: Guerra cognitiva, tecnología y control de poblaciones

Este capítulo se centra en la dimensión cognitiva, tecnológica y poblacional de la guerra contemporánea. La hipótesis central es que la NDS 2026 propone una forma de guerra que actúa directamente sobre la producción de realidad, las subjetividades y las conductas colectivas, articulando tecnologías avanzadas, dispositivos informacionales y mecanismos de control poblacional. Vemos entonces que la guerra contemporánea opera de manera prioritaria en el plano cognitivo, produciendo realidades, narrativas y marcos de percepción que orientan la acción social. La guerra ya no se libra únicamente sobre territorios físicos, sino sobre cerebros, memorias, expectativas y afectos (Lazzarato, 2015). La NDS 2026 reconoce explícitamente el dominio informacional como un espacio central del conflicto. La competencia estratégica entre grandes potencias se desplaza hacia la capacidad de controlar flujos de información, imponer narrativas, desestabilizar cognitivamente a adversarios y modelar la percepción pública de la amenaza. Cfr. Foucault, M. (2007); Virilio, P. (1989). La inmanencia de la percepción instantánea en la praxis de vida de cada sujeto, sin embargo, construye tenaz y crecientemente rizoma organizativo en la producción y reproducción. No hay discurso de intelectual orgánico que pueda con eso, y el descrito es el gran duelo que se libra en el escenario cognoscitivo de la humanidad. La centralidad otorgada a la innovación tecnológica —inteligencia artificial, sistemas autónomos, capacidades cibernéticas y espaciales— revela una transformación profunda del poder militar. Estas tecnologías no sólo amplían la capacidad destructiva, sino que redefinen la relación entre decisión política, violencia y responsabilidad. La automatización de la guerra tiende a despersonalizar la violencia y a reducir el umbral político de su empleo. La NDS 2026 naturaliza este proceso al presentar la superioridad tecnológica como condición indispensable de la seguridad nacional. Pero la innovación tecnológica digital sólo continúa una antigua tradición capitalista, esto es, el crecimiento de la composición orgánica del capital a través de la permanente revolución técnica. Lo novedoso de las capacidades cibernéticas es que no actúan sólo sobre los medios de producción, sino también sobre la conciencia de la fuerza de trabajo, esto es, sobre la totalidad de las fuerzas productivas. Ese campo de batalla, lejos de estar ganado para el hegemón, abre nuevas posibilidades de resistencia emancipatoria. La guerra siempre fue tecnológica. Ahora también es cognitiva. Se articula con nuevas formas de control poblacional. La gubernamentalidad contemporánea opera mediante la gestión preventiva de conductas, riesgos y probabilidades, más que a través de la represión directa (Cfr. Lazzarato, ops. cit.). La NDS 2026 interpela a la población como parte integral del dispositivo de seguridad: la resiliencia, la vigilancia distribuida y la adaptación al riesgo se convierten en virtudes cívicas. De este modo, la frontera entre lo civil y lo militar se difumina, y la guerra se integra en la administración cotidiana de la vida social. Por supuesto, la resistencia autonómica de las redes también dice lo suyo, considerando la dificultad de conseguir la naturalización masiva de la guerra con sus concomitancias: el terror, el rechazo a las prácticas bárbaras, y la percepción posible de un mundo de riqueza y sabiduría que se nos oblitera.

Capítulo 8: Miradas comparativas frente a la Estrategia de Defensa Nacional 2026

Este capítulo desarrolla un análisis comparativo entre los marcos teóricos de Karl Marx, Antonio Gramsci, Gilles Deleuze/ Félix Guattari y Mauricio Lazzarato aplicados a la estrategia de defensa nacional de los Estados Unidos (NDS 2026). Nuestra hipótesis consiste en que  cada autor ilumina un nivel distinto —pero articulado— del fenómeno “guerra” en el capitalismo contemporáneo: la acumulación (Marx), la hegemonía (Gramsci), el agenciamiento (Deleuze-Guattari) y la gubernamentalidad bélica permanente (Lazzarato). Hemos visto cómo la interpretación marxiana de la guerra la describe como un momento estructural del proceso de acumulación capitalista y de la reproducción ampliada de sus condiciones materiales. La violencia organizada no constituye así una anomalía externa al capitalismo, sino uno de los mecanismos históricos mediante los cuales se abren mercados, se reorganizan territorios, se destruye capital excedente y se restablecen condiciones de valorización. La NDS 2026 responde a esta lectura, al subordinar toda su arquitectura estratégica a la defensa de infraestructuras críticas, territorios, rutas marítimas, cadenas logísticas, flujos de datos y sistemas tecnológicos, es decir, a las condiciones generales de producción del capital estadounidense. La guerra, sin embargo, no se reduce al enfrentamiento armado. Se inscribe en la concepción de un Estado integral, donde la fuerza se articula con el consenso. La estrategia militar aparece así como la articulación política de una “guerra de posiciones” prolongada, que se libra en el terreno de las alianzas, las instituciones internacionales, las normas y los relatos. La NDS 2026 opera asimismo en este registro gramsciano. Presenta la militarización como una respuesta racional y necesaria, al mismo tiempo que busca reorganizar el “bloque histórico” occidental mediante el reparto de cargas, la interoperabilidad y la dirección estratégica estadounidense. Este mismo proceso puede ser reformulado en términos de agenciamiento: la guerra no se organiza únicamente como hegemonía ideológica o dirección política, sino como una composición material y semiótica de cuerpos, tecnologías, afectos, discursos, algoritmos, infraestructuras y dispositivos institucionales. El poder ya no opera sólo como liderazgo centralizado, sino como una red de ensamblajes heterogéneos que producen conductas, orientaciones perceptivas y modos de existencia. La NDS 2026 puede leerse así como un macro-agenciamiento bélico que articula fuerzas militares, empresas tecnológicas, sistemas de información, marcos jurídicos, narrativas culturales y subjetividades civiles en una misma máquina de guerra distribuida (D & G, op. cit.). Pero la guerra no constituye un “momento” o un “dispositivo” útil o desechable. En verdad, hoy se presenta como la forma permanente de gobierno. No se trata sólo de preparar conflictos futuros, sino de gobernar el presente bajo una lógica de amenaza constante. La NDS 2026 asume esta transformación al extender la lógica bélica a la economía, la tecnología, la información y la producción de subjetividad, configurando un estado de movilización permanente que atraviesa la vida social en su conjunto (Lazzarato, ops. cit.).

En Marx, la guerra, aunque recurrente, sigue siendo concebida como un momento relativamente delimitado, asociado a fases específicas del desarrollo capitalista. Gramsci introduce metafóricamente la “guerra de posiciones”, en la que el conflicto se vuelve prolongado, difuso y estructural. La confrontación ya no se resuelve mediante batallas decisivas, sino mediante la ocupación sostenida de posiciones institucionales, culturales y políticas. La NDS 2026 adopta esta lógica al priorizar la disuasión, la presencia selectiva, la resiliencia institucional y la interoperabilidad a largo plazo. Desde D & G, esta transformación puede interpretarse como el pasaje de una guerra entre Estados a una guerra de agenciamientos: ya no se trata sólo de ejércitos enfrentados, sino de máquinas sociales completas que se acoplan, se interfieren y se reconfiguran mutuamente. La guerra deviene un proceso inmanente de reorganización de los ensamblajes sociales, donde lo militar, lo económico, lo tecnológico y lo cultural forman parte de un mismo campo operativo. Lazzarato lleva este desplazamiento al extremo: la guerra deja por completo de ser un estado excepcional, para convertirse en la condición normal del gobierno capitalista. No hay ya un “tiempo de guerra” y un “tiempo de paz”. El documento trumpista no prepara las guerras futuras, sino que organiza el presente como un campo de batalla permanente, donde la amenaza es constante y la movilización nunca se desactiva.

.Capítulo 9: CONCLUSIONES GENERALES

La hipótesis defendida en este capítulo es que la Estrategia de Defensa Nacional de los Estados Unidos 2026 debe ser comprendida ante todo como un síntoma histórico. No se trata en realidad de un documento militar ni de una actualización doctrinaria, sino de la expresión destilada de una crisis estructural del capitalismo contemporáneo y en especial, del orden hegemónico estadounidense. La centralidad otorgada al territorio, a los flujos logísticos, a los datos, a la energía y a la tecnología revela que la guerra se orienta crecientemente a defender el capital fijo social propio del capitalismo avanzado. La defensa nacional debe interpretarse así como defensa de las condiciones generales de producción y reproducción del capital. También expresa una hegemonía en fase defensiva. El reconocimiento explícito de que la ventaja estratégica estadounidense ya no puede darse por sentada, constituye un diagnóstico implícito de crisis orgánica. La estrategia ya no busca construir un nuevo orden, sino evitar la descomposición del existente. Finalmente,  la guerra ha dejado de ser un acontecimiento excepcional para convertirse en la forma permanente de gobierno. La guerra estructura la economía, la innovación tecnológica, la gestión de poblaciones, la producción de subjetividad y la administración del futuro a través de la deuda, el riesgo y la seguridad, organizando el presente como un campo de batalla permanente. Durante la fase expansiva, el poder militar de los Estados Unidos operaba como respaldo último de un proyecto civilizatorio más amplio. La coerción existía sólo subordinada a una narrativa de progreso, y la guerra aparecía como un recurso excepcional. La NDS 2026 expresa una mutación profunda de esta lógica. El objetivo principal retrocede a la administración de un equilibrio inestable en condiciones de competencia permanente. La hegemonía basada en la dirección intelectual deriva hacia una forma de dominación por coerción, propia de una fase de crisis orgánica. Estados Unidos busca preservar su dirección estratégica reduciendo su exposición directa a través de una hegemonía de coordinación forzada. Esta administración armada del repliegue adopta la forma de una guerra permanente que ya no distingue con claridad entre tiempos de paz y tiempos de conflicto. La inseguridad no es un problema a resolver, sino una condición irreversible a administrar. La crisis se transfigura en un régimen de gobierno. La centralidad que el documento otorga a la innovación tecnológica —inteligencia artificial, sistemas autónomos, ciberseguridad, dominio espacial— responde obviamente a imperativos militares. Pero también a la necesidad de automatizar algorítmicamente la gestión crónica de la guerra y reducir los costos políticos de la coerción. La seguridad ya no protege a la sociedad de la guerra, sino que integra la guerra en la gestión ordinaria de la sociedad. La Estrategia de Defensa Nacional 2026 puede así leerse como un documento paradigmático de una fase histórica en la que el capitalismo, enfrentado a sus límites económicos, ecológicos y geopolíticos inmanentes, sustituye la promesa de progreso por la administración permanente del riesgo. La política ya no se orienta a la construcción del futuro, sino a la gestión técnica de escenarios de amenaza.

La proyección histórica que se desprende de este análisis no es la de una guerra total inmediata ni la de un colapso abrupto del orden internacional, sino la de una normalización de la guerra como condición permanente de gobierno. La distinción entre paz y conflicto pierde relevancia analítica y política, y la vida social queda progresivamente subordinada a imperativos estratégicos. La guerra deja de interrumpir el curso normal de la sociedad para convertirse en el marco dentro del cual ese curso es administrado. El futuro se despliega como un espacio de riesgos más que como un horizonte de posibilidades. La Estrategia de Defensa Nacional 2026 puede entenderse así como un documento de transición histórica. Marca el pasaje desde un capitalismo que se legitimaba por su capacidad expansiva hacia un capitalismo que se justifica por su capacidad de administración de la crisis.  La guerra no aparece como el fracaso de la política, sino como su modalidad normal de ejercicio en un capitalismo que ha agotado sus mecanismos clásicos de expansión y consenso. Este documento refleja un momento histórico en el que el poder ya no convoca a la adhesión mediante proyectos colectivos de progreso, sino mediante la administración técnica del miedo, la amenaza y la desesperación. La sociedad entera es integrada como infraestructura de seguridad. La producción, la ciencia, la información, la educación y la subjetividad se convierten en componentes funcionales de una arquitectura defensiva. En este contexto, el estado de excepción deja de ser una anomalía jurídica o política para transformarse en la norma operativa del gobierno. Esta transformación no es contingente ni reversible. Se trata de una fase histórica, la senectud del capitalismo, en la que la guerra se ha convertido en el principio inmanente de la organización social. La acumulación se defiende mediante la coerción estructural, la hegemonía se sostiene de forma defensiva y la gobernanza se ejerce a través de la producción permanente de inseguridad gestionada. Por todo lo expuesto, la Estrategia de Defensa Nacional de los Estados Unidos 2026 no debe ser leída únicamente como un documento, bastante torpemente redactado, de política militar, sino como un texto clave para interpretar el presente histórico. En él se condensan las tensiones de un orden mundial en transición y las nuevas formas de articulación entre el capital, el estado y la guerra. Su importancia reside en la racionalidad política que normaliza. La proyección histórica que se abre a partir de este análisis no es la de una paz duradera garantizada por la disuasión, sino la de una prolongación indefinida de la guerra como condición de gobierno. Frente a este horizonte, el desafío teórico y político no consiste en imaginar soluciones técnicas dentro del mismo marco barbárico, sino en interrogar críticamente las formas de poder que hacen de la guerra el principio organizador de la vida social.

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Este documento constituye una traducción no oficial al español de la versión inglés publicada por el Departamento de Defensa de los Estados Unidos el 23 de enero de 2026.

Como alumnos incómodos intentamos no prestar atención a la clase que se nos imparte. Se nos repite: ¿vieron Gaza? ¿vieron Venezuela? Quien posee armas nucleares puede atacar a quien carece de ellas sin temor alguno. La lección es sencilla: no existe un derecho internacional que pueda proteger a los pueblos del mundo. Ninguna norma obliga a quien no deberá enfrentar las consecuencias por sus transgresiones. La ley sólo obliga cuando está articulada a la fuerza.

No es difícil. Tampoco es algo nuevo. Nadie debería asombrarse de que quien ejerce la fuerza imponga hasta cierto punto su voluntad. Lo propio de la fuerza es afirmarse a sí misma hasta donde puede. De modo que para quien la ejerce el hecho no se distingue del derecho. Y hasta lo engendra. Por eso la guerra funciona como poder constituyente. Crea un mundo sin mediaciones ni contrapoderes. A esta altura lo único que sorprende es que no nos asista siquiera el derecho a distraernos, a retirar nuestra atención del espectáculo de la remodelación bélica del mundo. A desviar la mirada de la transmisión que se repite día y noche. La única novedad es que ya no sea posible desatender, y que no lo sea por una razón muy sencilla. Porque que la amenaza existencial generalizada –económica, social, climática, ecológica, financiera, habitacional, militar y nuclear– se dirige a nosotros indisimuladamente. Lo que aún permite cierta apariencia de orden es el terror mismo, que se nos inocula por todos los medios habidos y por haber.

Según se nos enseña en toda clase de pantallas y pizarrones, el realismo político, neoconservador o neofascista, es un saber de lo fáctico. Una física de la fuerza pura que hace de la destrucción un momento de conservación del orden. Que acude a la guerra para romper ciertos equilibrios y fundar otros, para asegurar zonas de influencia antes esquivas y garantizar suministros, así como para afianzar controles y posicionarse ante rivalidades a los que hay que agobiar para lograr mejores negociaciones. No es un saber difícil. Se trata de considerar la fuerza ajena como un límite solo provisorio. Y de disponer toda escena en términos de suma claridad respecto de quien está en condiciones de

atacar, y quien de ser desposeído. Su fórmula última es: quien está dispuesto a matar debe mandar. Sólo allí donde la verticalidad no puede completarse, deben abrirse instancias de dialogo y acuerdo transitorios. El atractivo teórico del realismo político reaccionario está su aspecto crítico de la buena voluntad del derecho, que querría que la razón jurídica se abasteciera a sí misma para limitar el uso de la fuerza. Pero en los hechos ese filo sustituye el fetichismo del contrato por el de la imposición. De allí que al realista reaccionario sólo le quepa ridiculizar a quien esgrima derechos sin fuerza, y derrotar a quien le oponga una contra-fuerza. El poder de lo fáctico es para él la realidad como única verdad, sólo que esa verdad suya, por su propia fragua, queda miserablemente destinada a suprimir cualquier vestigio emancipatorio. Lo cual no hace más que demostrar que no habrá un realismo emancipatorio mínimamente atendible sin adquirir la fuerza capaz y dispuesta a enfrentarlo.

Pero ¿en qué puede consistir el enfrentamiento entre fuerzas tan desiguales? En todo aquello que evite la concreción de un politicidio, términos que utilizan algunos observadores del genocidio palestino. Resistir sería evitar la aniquilación de la capacidad colectivas de los pueblos, contracara directa de los mecanismos de valorización fundadas en las técnicas de control y desposesión. Para eso es necesario convencerse de que lo propio del politicidio no es reformar políticamente a los pueblos y gobierno contra los que actúa, sino desarmarlos precisamente como pueblos. Si a pesar de la impresionante militarización imperial aun no lo han logrado del todo, y si a pesar  de su poder irrefrenable de humillar y asesinar aparece por momentos más un matón desesperado a punto de perder el control del juego es, precisamente, porque ahí donde hay actividad política que no se le subordina, o pueblos que subsisten, el desafío no cesa.

Aquí y allá, se impone la lógica del verdugo. Miremos lo que ocurre estos días en el sur de nuestro país. Hace unos días circuló un comunicado (“Desalojo a punta de fuego) en el cual decenas de comunidades mapuches y organizaciones populares de la zona repudian al gobierno de Chubut por culparlos por los incendios en la región patagónica. El texto detalla las irresponsabilidades del gobernador en términos de falta de previsión, abandono de las viviendas destruidas luego del incendio del año pasado, precarización de los contratos de los trabajadores que combaten el fuego, manipulación de información oficial y retaceo de ayuda económica. Por reiterada, esta actitud de desidia ante el arrasamiento de miles de hectáreas parece menos un acumulado de errores que una “estrategia de gentrificación”. De modo previsible, el Ministerio de Seguridad informó también hace unos pocos dias que “los indicios preliminares indican que estos delitos estarían vinculados a grupos terroristas autodenominados mapuches. El Ministerio de Seguridad Nacional identificará, detendrá y llevará a la Justicia a los responsables. El que las hace, las paga”.

Los perpetradores difunden el terror como medio para obtener la parálisis social. Tienen la agudeza que da la experiencia. Prevén que el miedo y la sumisión son afectos que corroen cualquier tentativa de formación de cualquier tipo contrapoder institucional o social. Su saber consiste en separar el afecto de la fuerza, quebrando las energías colectivas y vaciando de autoridad a todo colectivo que pretenda poner en marcha una política que no se subordine a la acumulación ilimitada. Este ha sido siempre el contenido fundamental del colonialismo y del clasismo. Como contracara, igualmente antiguo es el saber que enseña que para despejar el miedo y la parálisis es necesario movilizar un afecto/fuerza de una magnitud mayor o igual pero en un sentido opuesto, capaz de transformar la situación. Este saber de contraofensiva supone recuperar el derecho a distraer nuestra imaginación y desplazarla hacia otras escenas, que por suerte no faltan, en las que –como vemos ahora mismo en ciudades de EE.UU contra las escuadras fascistas anti-inmigrantes de Trump, pero también en ciudades iraníes en donde las protestas ante una devaluación de la moneda se enlazan con aquellas que irrumpieron en 2022 al grito Jin, Jiyan, Azadi (mujeres, vida, libertad)– se forman multitudes en ejercicio de aprender a perder el miedo.

Sea la serie desplegada: la elección de octubre de 2025 donde la extorsión trumpista permitió salvar a Milei de la derrota, y la posterior militarización de las áreas de defensa e inteligenci y la agresión del 3 de enero a Venezuela y la posterior amenaza a Cuba, Colombia y México. Se hace claro que ni la invocación al puro derecho, ni el optimismo ingenuo emanado de la presencia de Rusia y China como rivales de EE.UU aportan de por sí elementos consistentes para recrear expectativas colectivas. Un poder común de regulación requiere apoyo permanente en el derecho natural (composición de deseo y potencias), del mismo modo que el derecho político sólo es democrático cuando es expresión de una fuerza plural capaz de crear momentos emancipatorios. Sólo una democracia hecha de contrapoderes es capaz desactivar la amenaza en ciernes.

Caracas bombardeada

Estados Unidos y la promesa de la restauración

La intervención militar en América Latina y el Caribe constituye uno de los ejes estructurantes de la política exterior estadounidense. Desde finales del siglo XIX, Latinoamérica ha sido la región más intervenida por Estados Unidos, mediante ocupaciones, golpes de Estado y operaciones encubiertas. El uso sistemático de la fuerza ha operado como instrumento de regulación regional bajo la sostenida promesa de restaurar el orden, la economía y la democracia. La restauración ha funcionado como lenguaje moral de la violencia. Organiza el relato, legitima el castigo y convierte la intervención en una práctica inteligible, necesaria y socialmente aceptable.

La política exterior de EE. UU. ha desplegado esta lógica de restauración a través de la agresión continua sobre el continente. Haití sufrió una ocupación prolongada entre 1915 y 1934 que destruyó su soberanía fiscal y dejó decenas de miles de muertos. República Dominicana fue convertida entre 1916 y 1924 en un laboratorio de control aduanero, financiero y militar. Nicaragua fue sometida durante décadas a ocupación, contrainsurgencia y guerra indirecta, desde la persecución de Sandino hasta el financiamiento de la Contra. Guatemala, tras el golpe de Estado de 1954, ingresó en una guerra de treinta y seis años orientada a la destrucción de grupos étnicos específicos, lo que derivó en el genocidio de amplios sectores de la población maya. El Salvador vivió masacres como El Mozote, atestiguada por Rufina Amaya, única sobreviviente conocida. En el Cono Sur, esta violencia adoptó la forma de dictaduras coordinadas. El Plan Cóndor articuló a Chile, Argentina, Uruguay, Paraguay, Bolivia y Brasil en una red transnacional de persecución, secuestro y exterminio político, desplegando un terrorismo de Estado que reorganizó violentamente la economía y la sociedad bajo subordinación externa. En 1989, Panamá fue bombardeada para asegurar el control de infraestructuras estratégicas como el Canal, dejando miles de víctimas, una cifra que sigue siendo objeto de disputa hasta hoy.

Estos episodios responden a una misma racionalidad. En todos estos casos, la coerción operó como técnica de gobierno y fue sostenida por respaldos internacionales, silencios diplomáticos y por un lenguaje que normalizó la agresión. Esta racionalidad, que se reconoce también en otros territorios sometidos a castigo permanente y al exterminio, como Palestina, explica por qué la restauración nombra aquello que se destruye con legitimidad.

La Doctrina de Seguridad Nacional, formulada durante la Guerra Fría y difundida sistemáticamente por Estados Unidos en América Latina a través de academias militares, programas de entrenamiento y cooperación hemisférica, redefinió al enemigo como una amenaza interna. Esta doctrina actuó en un entramado histórico de acuerdos y programas. Desde la Doctrina Monroe (1823), resignificada por el Corolario Roosevelt (1904) como facultad de intervención, hasta el Tratado Interamericano de Asistencia Recíproca (TIAR, 1947), que juridificó la seguridad hemisférica, se consolidó una estructura de poder aplicada, en los hechos, como tutela sobre América Latina. La Alianza para el Progreso (ALPRO, 1961) incorporó a este dispositivo una dimensión económica y social, presentando el “desarrollo” y la “ayuda” como parte de una retórica de estabilización. En su conjunto, estos instrumentos buscaron administrar la conflictividad regional, cooptar gobiernos y legitimar la violencia preventiva como técnica ordinaria de gobierno.

En Venezuela, la promesa de restauración adoptó una forma explícita en abril de 2002, durante el intento de golpe de Estado contra el gobierno de Hugo Chávez Frías. Washington fue uno de los primeros en reconocer a las autoridades que impuso el quiebre institucional, presentando el golpe como una restauración democrática. La agresión incluyó la disolución de la Asamblea Nacional, la suspensión de la Constitución, la derogación de las Leyes Habilitantes y la represión de manifestaciones populares, antes de que la movilización masiva restituyera el orden constitucional. Se anunció la eliminación de la Ley de Hidrocarburos y de la Ley de Tierras, dejando en evidencia la centralidad de la disputa energética y económica. La restauración apuntaba a revertir un proyecto político que había puesto en cuestión el control del petróleo y la orientación soberana del Estado venezolano.

La historia permite reconocer una cartografía energética de la dominación a partir de la cual se configura una oleopolítica, entendida como una racionalidad del poder que convierte oleoductos, reservas y rutas de exportación en objetivos estratégicos. El control del petróleo, de la energía y de los circuitos comerciales estructura así la política de restauración.

El bombardeo de Caracas que inauguró el año 2026 se inscribe en esta práctica ininterrumpida del poder ejecutivo de Estados Unidos. Desde la aprobación de la Ley de Poderes de Guerra en 1973, ratificada sobre el veto de Richard Nixon, todos los presidentes de EEUU, sin excepción -aunque con diferencias-, han ignorado o reinterpretado sus límites. Esta deriva ha sido posible por la aceptación, la delegación y la inacción del Congreso, y ha operado además al margen del derecho internacional, vaciándolo progresivamente. Los ataques contra América Latina forman parte de una racionalidad imperial-colonial que ha hecho de la excepción legal su forma de gobierno.

Esa racionalidad persiste por medio de la actualización de sus lenguajes. Hoy la violencia circula a través de discursos de normalización, seguridad, eficiencia y gobernabilidad. La retórica se amplifica en una circulación discursiva dominada por la opinión instantánea que trivializa el daño y diluye la gravedad de lo ocurrido. ¿Qué formas de consentimiento político se producen cuando la crueldad se vuelve banal?

Las redes sociales, la inteligencia artificial y la economía de la atención no solo informan sobre la guerra. La estetizan, la fragmentan y la convierten en un espectáculo permanente que produce distancia y vuelve tolerable lo intolerable. En el caso venezolano, la banalización opinológica ha sido especialmente violenta. La discusión pública se ha desplazado hacia rumores, filtraciones y detalles secundarios, mientras el núcleo del problema queda sistemáticamente descentrado, esto es la aceptación de que una potencia viole abiertamente el derecho internacional sin consecuencias. Por eso, la bomba en la cabeza que hoy tiene el pueblo venezolano no puede dejar de estremecernos. Está en juego la vida de millones de personas y el cruce de un umbral político que redefine qué formas de daño pueden imponerse como realidad legítima en el presente. Ese umbral se cruza en un escenario en el que los avances en tecnología militar, las armas autónomas, los sistemas de vigilancia total y la capacidad de destrucción remota convierten la guerra en una posibilidad constante, difusa y deslocalizada.

¿Qué significa que, después de las catástrofes del siglo XX y de la construcción de un sistema internacional destinado a impedirlas, la agresión abierta vuelva a presentarse como una opción legítima del poder? Día tras día asistimos a un genocidio en Gaza, con ciudades arrasadas y poblaciones civiles sometidas a un asedio prolongado, sin que esa exposición constante haya activado límites efectivos ni logrado detener la agresión.

Hemos aprendido a consumir la violencia como una experiencia espectacularizada y regular, y a confundir el colapso con la normalidad. Giorgio Agamben advirtió que lo verdaderamente monstruoso del campo de concentración no era solo el exterminio, sino la persistencia de la vida cotidiana en medio del horror. Lo más perturbador del mal es precisamente esa normalidad.

La violencia extrema no busca únicamente destruir, busca enseñar obediencia, fijar jerarquías y producir miedo. Funciona como una pedagogía del castigo. La restauración administra la devastación, y la tolerancia ante esta violencia no puede explicarse únicamente por desinformación. Se explica por procesos de habituación, por la conversión de territorios en zonas de excepción permanente y por la producción de un sentido común que jerarquiza unas vidas sobre otras. Esta habituación permite comprender el presente y explicar el ascenso, incluso por vía electoral, de nuevas formas de fascismo. Cuando la política se organiza en torno a la administración de la muerte, lo obsceno es la calma con que aprendemos a aceptarlo.

Mia Dragnic García

Doctora en Estudios Latinoamericanos