Anarquía Coronada

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Nuestro temor tan puro // Florencia Vivone y Pablo Fernández Rojas

Somos nadie

Multitudinarios

Perdidas

Sin identidad

Timbeandonos la eternidad

 

 

¿Quiénes supieron leer dónde está hoy el pulso de época? ¿Quiénes quedan por fuera?

 

¿Quiénes nos quieren contar que en el odio no hay vitalidad?  ¿Quiénes reprimen nuestro deseo incendiario?

 

¿Quiénes quieren que les pidamos permiso para odiar?  ¿Qué pecado capital nos cabe?

 

¿Quiénes son los verdugos que nos van a señalar? ¿Qué karma vamos a tener que pagar?

 

¿Qué lecturas ya no nos alcanzan? ¿Qué vivencias nos exceden?

 

Odiamos.

 

Nos arrebataron el sentir esta pasión y la posibilidad de pensarla.

 

¿Cuánto miedo se nos juega en habitar nuestro odio? ¿A dónde dejamos de pertenecer al hacerlo y al decirlo?

 

El miedo nos curte. Está lleno de información. Te pone pillo para olfatear por dónde es. Para mirar atrás, cada vez que vivís el barrio, y no regalarte.

 

¿Quiénes nos quieren contar que miedo nunca tuvimos? Si lo vivimos todos los días.


El odio nos electrifica. Es impulso vital. Nuestros cuerpos lo encarnan.

 

¿Dónde caben esas consignas vacías sobre las revoluciones del amor, que no hacen mella ni nos mojan el paladar?

Si nuestro odio está bancarizado gracias a MercadoPago y disciplinado por el Estado..

 

¿Cuánto vale tu odio?

 

Odiamos con todo el cuerpo.

En la calle, en nuestra casas, en nuestras ranchadas.

 

¿Te avergüenza odiar?

La culpa nació cristiana, y ya es de todas.

 

¿Quiénes son nuestros verdugos?

Si de la gira, no hay resurrección posible.

 

Si el odio nos libera y en este agite, estamos todas.

 

Si nos re cabió.  A esta fiesta no nos invitaron por caretas. Por mirarla tanto desde afuera. Por zarparnos de espectadores.

 

Si nos pinta ese agite, que no se encolumna en ninguna bandera, en ningún himno, pero siempre está y nunca deja las calles, los márgenes, la noche y los antros.

 

Este infierno está encantador.

 

mientras escribimos, nos vamos destruyendo un poco más.

 

¿Quién pone la otra mejilla?  ¿Quién está para esa?

 

No hay nada en qué creer, sólo en el odio, cuando Papa todas las noches se acuesta en nuestra cama. Y mamá sabe sobre la Sagrada familia y nosotras también.

 

¿Qué nos quieren venir a contar, a decir cómo cuidarnos? Si las pibas saben que en este mundo sobran adultos, recetas, protocolos y Verdades.

 

De qué amor hablan, cuando la AHU nunca alcanzó y estas sola con los pibes, pero las instituciones tienen tu número y te llaman a vos, y te exigen a vos, y te reclaman a vos, para que cumplas con tu deber ser buena madre.

Qué amor cabe, si somos nosotros los que conocemos el verdugueo, por portación de nuestros cuerpos. Si a nosotros nos para el jefe de calle, o el gendarme que esté de turno, cuatro veces en el día, y esas ganas de ser nosotros los verdugos, aunque sea una vez, se nos hace carne todos los días.

 

¿Qué amor?, si en estas fiestas queremos la guita para estrenar todo lo nuevo que compramos.

 

¿A quienes les cabió la culpa y la moral del, entonces, Ahora 12 cuotas sin interés? El que ahora es mi Mercado Credito usurero que nos permite la gira. 

 

Consumimos porque nos cabe. Festejamos porque les duele, y resistimos porque odiamos. 

 

Quiero odiar este domingo y quiero permitirme odiar siempre.

Transitar esta pasión, habitarla y hacerla cuerpo. Odiar por ser unos giles. Por saber que hay fiesta y no somos parte. Porque se zarpan en regocijarse en consignas que sólo son para ustedes.

No queremos consuelo ni ser las mejores conteniendo, abrazando y sosteniendo.

Porque sabemos que el uniforme le cabe a todo aquel que nos reprime la liberación que del odio emerge. La pasión que no se disciplina, que destruye y que rompe.

 

Que amplía los márgenes de la libertad.

 

 

Escribimos y ya no sabemos quienes somos. Solo el odio que portamos.

 

 

 

 

 

Desconsideraciones // Cynthia Eva Szewach

                                                    “Ninguna otra voz ha sido testigo más veraz de las tinieblas”

                                                                                  Steiner sobre Kafka                           

El artista del hambre es, ante todo, una experiencia de lectura.  El espectáculo que se ofrece con el ayunador, estaba según se relata, entrando en decadencia en su tiempo. El ayunador, un personaje sin nombre, sin historia, un hombre solitario que lamenta necesitar de las visitas como razón de su existencia, pero no solamente. No podemos entender la estofa enigmática de su decisión de ayunar.  No puede evitarlo dice al final. No se trata de libertad sino de inevitabilidad. En “El Informe para una academia”, el personaje renuncia a su simiedad y se encuentra en cautiverio, aunque tampoco busca la libertad, ni la fuga, sino una salida, aún bajo la forma del engaño.   La salida no es la puerta siempre abierta como acentúa Cacciari que encuentra en Kafka, y la llave no están quizá en el transcurso del vivir, sino en el desierto continuo de los tiempos, para lo cual una vida no alcanza. En lo intermedio las huellas incluso en la errancia detenida.  En su simiedad abandonada, el personaje con gestos humanos aprende dice, desconsideradamente. Pareciera obtener otra posibilidad de sobrevivir que el artista del hambre. Al mismo tiempo notamos la  humorada a la Academia de La Ciencia. ¿Qué quiere decir que nos plantea una salida? ¿Hacia dónde? En ninguno de los dos parece tratarse de un acto sacrificial, sino de una renuncia que acentúa un deseo sin origen.

Un artista del hambre ¿hace del hambre un hecho artístico? No dice que tiene hambre, pero si, que lo soporta por una cuestión de honor. Es el ayuno tenaz. No es un suicidio.  ¿Cuál es el ideal que sostiene el honor de su activa acción? Si no se trata de Ideal, en tanto honor,  se trata de dignidad.  La dignidad atañe al deseo.

Es un cuerpo en la Feria para ser mostrado, fotografiado en su estado raquítico ¿nos recuerda ahora, entonces anticipa a las imágenes que veremos en la posguerra de los cuerpos amontonados o sobrevivientes?  Aun así, parece que se emancipa del comer.  ¿Una huelga al sentido común? ¿Una esclavitud remasterizada en una época? ¿Una imperiosa demanda de reconocimiento “de deseo de un hambre de otra cosa”? como dice Ginette Rimbault acerca de Simone de Weil. Aquí es el amor de practicar su oficio hasta el fin. Escritura sin comida dice Kafka.  La escritura como asalto a las fronteras dice Bloom. Puede ser una labor como conjuro. ¿Debe rendirse el poeta? Se pregunta Steiner.

El ayunante quiere ir más allá de los cuarenta días establecidos. Le interesan mucho más los guardianes que lo vigilan desconfiados y no los que distraídos  lo olvidan. Porque además podía demostrar algo: que no se trataba de un esfuerzo, sino que su trabajo lo constituía en único, excepcional, alguien. Pero, es un ayunamiento interrumpido.  No resultaba a la vista muy soportable esa delgadez para el público, no es sencillo de mirar. Reducido a un cuerpo reducido. No plantea tampoco al ayuno como salvación. Quizá muestra sin el velo de la negación a lo que estarán nadificados inexorablemente nuestros cuerpos

¿Porque se requiere una jaula si no deseaba ir a ningún otro lado que estar ahí? Hay algo impactante, la generación de una crueldad más que de compasión. Las señoritas que lo retiran no soportan un hedor, o algunas que lo miran destilan una crueldad, no hay piedad.

El pasaje al circo, tema que a Kafka le interesa en sus variaciones inaprehensibles, a veces como decadencia, pero otras como en la novela “El desaparecido” como Paraíso.: Hay allí trabajo para todxs.

Al pasar al circo en la caída de su atractivo quedó a la intemperie su dependencia fastidiosa con un público, una soledad puesta en cuestión, dejando que se lo acerque a la jaula de los animales, más atractivos, más bellos, más fuertes, soportando incluso ser mirado de reojo por familias y sus niñxs. El público ocupa lugares enigmáticos.   Puede producir al lector como en ciertas películas, el hecho de que nos quedamos entrampados en desear que algo concluya, aunque sea en un fatídico final. Que la cosa termine de la manera que sea.

El artista del trapecio sin embargo plantea una valiosa soledad en su oficio. Lo interrumpen los viajes de ciudad en ciudad para realizar sus espectáculos. Quiere dos trapecios y no uno. ¿Como se puede vivir con una sola barra en las manos? Se pregunta con angustia. En este caso hay consuelo inmediato a sus sollozos, le compran otro trapecio, pero con una intranquilidad del empresario: se dio cuenta que querer otra cosa podía ser para el artista algo interminable. En el cuento “La galería” un espectador llora, vislumbra hacia el final que algo lo aflige, porque la caballista del circo en su ronda no es una joven tísica latigada por el empresario para ir a salvarla, sino una joven bella que quiere cada vez más aplausos montada en su corcel en equilibrio feliz.

Volviendo a El artista del hambre, sus palabras solo aparecen en su agonía. Como si la materialidad del cuerpo desvaneciéndose fuese en una corriente contraria ala materialidad de la palabra. Allí se extrae fuerza de decir, escribir.  En los límites del lenguaje que nos habita deshabitándonos. Es la escritura de la disolución del escribiente.

 ¿Por qué el ayunador susurra moribundo un pedido de perdón al empresario? ¿Qué se trata de perdonar a un incomprendido? Nada del comer nunca le ha gustado confiesa. Continua con una convicción ya no orgullosa hasta morir y quedar confundido entre la paja de la jaula.  Rápidamente es sustituido por un animal, una joven pantera, que la alegría de vivir brotaba de sus fauces y estremecía a sus espectadores.

 

Cynthia Eva Szewach

Defender recreando (a propósito de izquierda y Constitución) // Amador Fernández-Savater

Lejos queda ya la impugnación radical del 15M al régimen del 78, Constitución incluida. La izquierda actual (primero Podemos, luego Sumar) ha cambiado de relato: propone distinguir entre Constitución y régimen del 78, disputar el sentido del texto constitucional, verificar los derechos enunciados allí (sobre la vivienda, el trabajo, etc.).

La impugnación del 15M bebía de un clima de cambio, se soñaba con reescribir la “ley de leyes” en un proceso constituyente abierto a toda la ciudadanía. Reescribir sin miedo una Constitución que fue escrita desde el miedo (“o yo o el caos”). Un ejercicio de democracia de masas, un aprendizaje colectivo de la política, una experiencia de participación genuina.

Vivimos un presente muy distinto. Así lo interpretan Gerardo Pisarello y Yolanda Díaz de Sumar (acompañados por Cristina Monge) en un acto de reflexión sobre la Constitución en su semana de aniversario. La relación de fuerzas ha cambiado, el clima de cambio se ha enfriado, el momento es “defensivo”.

Ahora se trata de reivindicar la Constitución del 78 (sin negar sus claroscuros) contra el régimen elitista y oligárquico que la ha “vaciado de contenido”

Ahora se trata de reivindicar la Constitución del 78 (sin negar sus claroscuros) contra el régimen elitista y oligárquico que la ha “vaciado de contenido”. No soñar con ninguna quimera constituyente, sino partir del propio texto, legislar para cumplir sus promesas, disputarle una interpretación garantista de la Constitución a las derechas. 

Ahí donde el neoliberalismo desregula, volver a regular desde la política. Garantizar derechos, embridar los abusos de poder de grandes empresas y corporaciones, redistribuir la riqueza. 

Ahí donde la derecha pretende apropiarse del texto constitucional mediante una “lectura única”, abrir la interpretación leyendo detenidamente artículo por artículo, desactivar los virus troyanos que ponen materialmente el texto al servicio de los poderosos (artículo 135, representación no proporcional). 

Ahí donde el relato establecido (en extraña simbiosis con el discurso más crítico) nos quiere hacer creer que la democracia y la Constitución fueron una concesión de las élites, recordar que ambas fueron queridas por la gente, una victoria de los movimientos de base.

La política debe ser útil: cambiar realmente la vida de la gente. Sólo así podrá repararse uno de sus grandes males actuales: la desafección hacia las instituciones, los partidos, la política y la democracia. Se trata de “curar” la desconfianza entre gobernantes y gobernados, entre arriba y abajo, no “radicalizarlos” o “politizarlos” como pretendió el 15M. 

Hasta aquí el relato, creo que fiel, de lo expuesto por los dirigentes de Sumar en el acto, base discursiva de una estrategia política posible para esta legislatura. 

La mirada defensiva

¿Cómo negar que hoy el clima es muy distinto al de hace diez años? En la sociedad se ha congelado el impulso de cambio, la izquierda en el poder ha propuesto una salida de la crisis distinta al austericidio de 2011, ha emergido con fuerza la contestación de extrema derecha de Vox. Repetir sin matices los eslóganes del 15M (por ejemplo “PSOE y PP, la misma mierda es”) es una idea que sólo cabe en la cabeza de quienes, como Ana Iris Simón, quieren hacernos creer que los indignados hoy son los que se ponen frente a las vallas de Ferraz. 

Por supuesto que hay derechos que defender. Políticas públicas que activar. Olas reaccionarias que detener dentro y fuera de las urnas. Riqueza que redistribuir. En definitiva hay “bienes pequeños”, como dice Santiago Alba Rico, que proteger. Despreciar todo eso, en nombre de una radicalidad abstracta y purísima, sólo pueden permitírselo algunos privilegiados que (como ejemplo) no tienen problemas de acceso a la sanidad pública. 

El problema no es entonces proteger o conservar nada, sino hacerlo desde una “mirada defensiva”. La mirada defensiva, puramente resistencialista, es perdedora antes o después. ¿Por qué? 

En primer lugar, porque se identifica con el statu quo, con lo establecido, dejando todo el espacio de impugnación a la derecha y la extrema derecha. El statu quo, lo establecido, es un sistema neoliberal que permea las instituciones y produce masivamente desigualdad, exclusión, precariedad, sufrimiento psíquico. Es comprensible el poco entusiasmo que suscita su defensa. Identificarse con el statu quo es ser percibido como parte del problema por parte de la población. La derechización del malestar social bebe de aquí. 

El problema no es entonces proteger o conservar nada, sino hacerlo desde una “mirada defensiva”

El hastío y el rechazo del sistema y de la clase política son un síntoma que debe leerse, no simplemente un déficit a subsanar. La desafección no es un fenómeno que debe ser corregido o arreglado, sino primero interpretado. El malestar social, del mismo modo que nuestras averías y dolores personales, no es lo que hay que “curar”, sino lo que en primer lugar se trata de escuchar

Porque si escuchamos de verdad, si dejamos hablar a los síntomas en lugar de hablar todo el rato nosotros, podremos advertir soluciones inesperadas, impensadas aún, en lugar de recetar las políticas o terapias de siempre. El malestar personal dice: “Debes cambiar tu vida”. El malestar social de la desafección dice: “Hay que cambiar el sistema, reinventarlo todo”. El malestar puede ser justamente la energía de transformación, si no lo neutralizamos ni dejamos que lo canalice la derecha. 

En segundo lugar, la mirada defensiva pierde de vista el verdadero alcance del problema que tenemos. El neoliberalismo no sólo son políticas de desregulación que desarman el puzzle (del Estado social) que se trata de volver a montar, sino una forma de sociedad, una manera de pensar, un tipo de ser humano individualista y competitivo. La atmósfera misma que respiramos, el mundo mismo en que vivimos, la promesa misma de realización y felicidad a la que adherimos. 

La izquierda defensiva se queda clavada en una posición puramente reactiva: allí donde el mercado inventa, produce y configura, ella se limita a “regular”desde el Estado

La herramienta de la política es completamente insuficiente para frenar ese mundo que se reproduce en nuestras decisiones más cotidianas (comprando en Glovo, alquilando en Airbnb, ligando en Tinder, buscando en Google, viajando en Uber). La izquierda defensiva se queda clavada en una posición puramente reactiva: allí donde el mercado inventa, produce y configura, ella se limita a “regular” (un impuestito aquí, una norma allá) desde el Estado. 

Es decir, mientras que el mercado produce a diario experiencia y realidad, el mundo en que vivimos y la vida que llevamos, la izquierda dispone tan sólo del poder (vertical) de la ley y del poder (retórico) de la comunicación. Y por eso es percibida como autoritaria y moralizadora, regañona y puritana. No crea nada, sólo limita. Eso explica que la derecha haya conseguido apropiarse tan fácilmente del concepto de “libertad”: es la libertad de hacer lo que se quiera… ¡en el mundo naturalizado del mercado!

Por último, las máquinas políticas estatales y partidarias son productoras masivas de desafección. Pretenden el monopolio de la acción, de la decisión, de lo público. Nuestras instituciones están diseñadas contra la participación de la ciudadanía en los asuntos que le conciernen. No se trata simplemente de “cambiar la vida de la gente”, introduciendo de ese modo la distinción entre nosotros y la gente, los que tienen problemas y los que tienen soluciones, sino de abrir espacios para que la gente pueda cambiar su propia vida desde sus propios saberes y experiencias. Des-estatizar y des-partidizar la vida pública, volverla común. Eso es radicalizar verdaderamente la democracia. Pero los aparatos políticos hablan tanto más de participación cuanto menos la practican. Temen perder el control más que nada en el mundo, en primer lugar dentro de sus propias organizaciones. Un detalle revelador: en el mismo acto de reflexión sobre la Constitución que venimos comentando, se dejaron exactamente cinco minutos para la participación del público. Un adorno, anecdótico. 

Política paradójica

Antes o después la mirada defensiva pierde. Pero se pueden defender los “bienes pequeños” sin identificarse con lo establecido, sin simplificar el relato sobre los orígenes de nuestra democracia, sin perder de vista la necesidad urgente de retomar la iniciativa, es decir, la capacidad de crear mundo

Hay que defender la democracia contra la extrema derecha. Lo llaman democracia y no lo es. Las dos cosas son verdaderas. Todo depende de nuestra capacidad de saber hacer algo con esa paradoja. Una estrategia anfibia: defender y reinventar. Defender reinventando aquello que se defiende. Radicalizar la democracia. 

Reinventar, en concreto, los mecanismos de participación directa de la ciudadanía en las políticas públicas y los asuntos que le conciernen; la propia noción de partido, más allá de sus formas carismáticas, verticales y orientadas a la comunicación; la cultura misma como atmósfera y mundo de vida, reactivando la capacidad ciudadana de creación de nuevos valores. 

Reinventarlo todo, para conservar lo que merece la pena. 

 

FUENTE CTXT

Sobre la libertad // Diego Sztulwark

Se discute sobre la libertad en la política, en las redes, en los medios. De pronto, las categorías de la economía y la filosofía política -que son también las del marketing- inundan el lenguaje. Se parte de considerarla tan natural como el oxígeno que se respira, y tan individual como el propio cuerpo. De modo tal que nos hacemos de ella la idea de una experiencia directa (“hago lo que quiero”), y de su negación a una instancia segunda y externa (“¿quién sos vos para decirme que hacer?”). La rebelión y la escena libertaria consisten en reconocer al propio deseo como principio absoluto y en rechazar al otro que limita como una afrenta. La libertad no es experiencia constructiva, ni constitución colectiva sino reacción inmediata e instancia personal. El triunfo de esta libertad viene confirmado en la vida cotidiana mucho antes de volverse argumento. El criterio de la verdad práctica, aquella que se aprecia en el orden de los afectos, hábitos e instituciones antes que en discursos articulados, ya actuaba como criterio convincente en Thomas Hobbes, para quien la verdadera opinión sobre los propios vecinos la ofrecemos no cuando opinamos sobre ellos sino en el acto mismo de cerrar la puerta con llave.


La crítica de esta reivindicación de la libertad como espontaneidad humana tiene muchas fuentes. Una de ellas es la obra de Baruch de Spinoza, quien durante el siglo XVII holandés redactó un formidable texto -el Apéndice de la primera parte de su Ética– en el que escribió que los humanos se creen libres porque saben lo que quieren y, sobre todo, porque ignoran las causas por las cuales quieren lo que quieren. Una de las particularidades de la crítica spinozista de la libertad consiste en que ella no niega ni se burla del camino -precisamente ético- que lleva a las personas a buscar su propia potencia. Sólo señala algo decisivo: si no nos preguntamos por qué -en qué condiciones, bajo qué determinaciones concretas- queremos lo que queremos, no habremos nunca de dar el paso decisivo que nos quita de la ignorancia. Spinoza desconfía así del recurso a la vivencia inmediata como fundamento último de algo así como una verdad de la conciencia. No basta con saber lo que se quiere. De hecho, ese “saber”, es ignorancia. ¿Ignorancia de qué? De aquellos factores que actúan sobre eso que llamamos nuestro “querer”. Vale decir: nada menos transparente y en cierto sentido “verdadero” que el modo en que nos relacionamos con nuestro deseo. La posición inicial de nuestro deseo –quiero y se lo que quiero– es la de una conciencia impotente respecto a las causas que actúan sobre él, constituyéndola. Una conciencia pasiva, que lo ignora todo sobre el mundo sabe lo que quiere, pero no sabe nada de todo aquello que la hace querer de ese modo. Esa pasividad del querer remite a una impotencia inherente al saber que le corresponde. Este saber del querer, que llaman libertad, no puede ser libre, puesto que está sometido a fuerzas que actúan sobre él, haciéndolo obedecer. El individuo que se cree libre porque dice saber lo que quiere, ignora su propia condición servil. La libertad, parece decir Spinoza, es otra cosa.


Spinoza no se burla de quienes desean salir de la ignorancia. Eso se nota, en primer lugar, porque él no refuta nunca el carácter deseante del saber de la conciencia. No pretende introducir un principio autónomo de razón, ni formular una idea desafectada del conocer. Por más que se cite una y otra vez aquella correspondencia en la cual el filósofo ha escrito “no se trata de reír ni de llorar, sino de comprender”, no hay modo de hacer de este “no reír ni llorar” una apología de una razón desapegada. La ética convierte las pasiones en afectos activos, no en razones abstractas. Por lo que conocer, para Spinoza, es asistir al deseo con una potencia de comprensión en torno a la relación que los fenómenos naturales poseen entre sí. De modo que el camino ético es inseparable de una interrogación -propiamente filosófica- sobre las fuerzas (casusas) que actúan sobre nosotros. Conocer es conocer la relación entre las cosas desde la perspectiva de nuestra propia potencia. Podría incluso decirse que conocer es, en Ética, un correlato de la experiencia gracias a la cual constituimos nuestras capacidades de actuar y pensar. La libertad pierde, por este camino, todo carácter de resultado final o meta a la que llegar.


El citado Apéndice de Ética se apoya en una crítica a la idea de que las cosas valen según su finalidad (su para qué natural). No es cierto que Dios haya creado el mundo con un fin, ni que haya creado las cosas del mundo para la satisfacción humana. Ni que haya creado al humano para que lo gloríe. Dios es Naturaleza. No posee exterior espacial ni temporal. Ni Dios es Ser Creador, o Monarca Celeste; ni la Naturaleza es lo creado por Dios. Dios es Naturaleza quiere decir que la naturaleza es causa única, infinita e indivisible de sí misma. Y que los seres son modos de ser de esa causa inmanente. No hay espacio en la lógica de la causa inmanente para separar el acto de sus fines, ni para separar a Dios del mundo. El único tipo de causa actuante es la causa eficiente y solo ella provee de conocimientos adecuados. En términos prácticos y políticos, ser libre supone actuar de modo tal que seamos capaces de convertir aquello que nos determina en condiciones para el despliegue de nuestra capacidad de hacer y pensar. Y para eso es preciso hacer una experiencia, evaluar nuestra relación con las fuerzas de la situación de modo tal de extraer conocimiento sobre ellas. No hay orientación política por fuera de estas evaluaciones. Y son estas evaluaciones las que permiten comprender el carácter colectivo y procesual de la constitución de toda potencia política.

De modo que la libertad en Spinoza no es nunca punto de partida ni de llegada sino experiencia, proceso, lucha, esfuerzo de comprensión, tentativa de activación deseante. Como decía en estos días Diego Tatián, en Spinoza más que “libertad” hay “liberación”. Ahí donde las fuerzas de la sociedad neoliberalizada nos instan a confiar de modo inmediato en el deseo mercantil, y en el saber sobre ese deseo que es un saber sobre precios, intereses y formas predeterminadas de consumo, la lógica del capital manda sobre la naturaleza, a la que sustituye, imponiendo su propia finalidad como sentido último de todo lo que existe. Los héroes del presente podrían escribir Dios es Capital. Encontramos en Spinoza -y luego en en Marx-, la crítica más demoledora de esa pretensión. La naturaleza asumida como perspectiva crítica de toda trascendencia es ya el método crítico capaz de percibir la farsa que supone toda lógica colonizadora: el capital, sin poseer los rasgos de eternidad de la naturaleza, es una combinación restrictiva de combinaciones (la restricción viene dada por el axioma que hace depender toda combinación natural a la producción de beneficio y consiguientemente, de la capacidad creativa en mercancía). La experiencia ética implica una crítica de la mercancía como forma racional y sensible de todo lo vivo, un descubrimiento de la utilidad común como fundamento de la cooperación humana que va más allá de las técnicas de gestión fundadas en la competencia, una apuesta a la articulación política de las potencia bajo la forma de una democracia que efectivice el gobierno de la cooperación y una interrogación colectiva sobre el sentido de nuestra existencia como que excede toda ilusión reaccionaria de la libertad en nombre de procesos singulares de liberación.  

 


Buenos Aires, 5 de diciembre de 2023.

La hipótesis del espíritu // Tomi Baquero Cano

 

“Empecemos por descartar todos los hechos, ya que no afectan para nada a la cuestión. Las investigaciones que pueda uno acometer a este respecto no hay que tomarlas por verdades históricas, sino únicamente por razonamientos hipotéticos y condicionales, más a propósito para dilucidar la naturaleza de las cosas que para revelar su verdadero origen”

J-J. Rousseau

 

 

Este escrito surge de una dimensión vital, y no de conceptualizaciones consideradas profundamente ciertas, sistemáticas y rigurosas. Surge de la experiencia de compartir una idea con amigues y encontrar alegría, resonancias, deseos de hacer cosas juntes. En este contexto, no sé cómo haríamos para pensar de otro modo. Son tiempos de decidir con otrxs qué es lo que necesitamos. Estas palabras están especialmente atravesadas por las voces amigas de Ro Tirita, Seba de Mitri y Juan Rocchi. No siempre ocurre en filosofía que una idea aparentemente abstracta y lejana a la vida logra encender algún que otro corazón en sus aspectos más cotidianos. Por eso, el único deseo que habita este escrito es perseguir el asombro de que una hipótesis nos haya dado alegría y deseos de explorar a algunes amigues y a mí. No es poca cosa, me parece, en un contexto que se siente como un desierto de vitalidad. Al menos yo, todavía, confío en que la filosofía pueda contar historias que cuiden la vida.

 

I

Hace poco, en una clase con estudiantes que en su mayoría habían nacido entre el 2000 y el 2004, se debatía sobre el uso del celular y los efectos que produce en nuestra vida. Una estudiante comenta que se suele quedar dormida frente a la pantalla encendida de TikTok; otras personas confirman que es así como concilian el sueño. A propósito de la experiencia de dormir en carpa en la montaña, se me ocurre comentar que, más allá de descansar mejor o peor, el momento antes de dormir me parece muy particular: hacer nada, cerrar los ojos, sentirse en algún lugar en pleno silencio. Al imaginar esta situación, la primera estudiante dice, llevándose la mano al pecho y de una forma tan genuina que produce un escalofrío: “¡qué horror!”.

En el último libro de Fabián Ludueña Romandini hay un posible diagnóstico de esta situación, absolutamente desconcertante. Tras una argumentación que aquí no es necesario reconstruir, Fabián concluye que “los seres humanos del mundo presente carecen, propiamente hablando, de psykhé”, es decir, de alma. Lejos de ser una casualidad, nos dice, esto responde a “la pulverización organizada de toda psykhé”. Nuestros cuerpos, hoy, carecen de alma, están despojados de espíritu. O, al menos, éste existe en un grado ínfimo, que apenas alcanza para ser cuerpos que se mueven.

¿Qué quiere decir esto? ¿Qué hacer con este diagnóstico? No son maneras de hablar que habituemos, pero no tenemos nada que perder, dejémonos llevar: estamos desprovistes de alma. Abandonemos cualquier aire cristiano que podrían tener estas ideas que son más viejas que el cristianismo. Para evitar esas derivas, en vez de “alma” probemos la palabra espíritu. Digamos nada más que el espíritu es eso que anima un cuerpo, que le da coraje para mantenerse en pie. Pensemos en la grandeza de espíritu de aquella foto de las Abuelas de Plaza de Mayo tomadas de los brazos mientras se acerca la policía montada. O, también, digamos que el espíritu es eso que acompaña la vida del cuerpo, su capacidad de inflarse de entusiasmo, de inspiración, de admiración, pero a su vez de recibir la visita de un recuerdo, de viajar al pasado, de hacer presentes en la vida diaria a las personas que queremos. Pensemos en las travesías espirituales de tantas presas y presos políticos que, a veces en completo aislamiento, han hecho del espíritu su morada. El espíritu estaría emparentado, como mínimo, con todas esas cosas. De allí, entonces, la preocupación de que pueda existir algo así como una pulverización organizada de los espíritus.

Sin saber si algo de todo esto es cierto o no, llamémoslo nada más la hipótesis del espíritu, a ver qué pasa. Tomémosla como una idea filosófica en un sentido antiguo, es decir, simplemente como algo que quisiéramos compartir con amistades. Volvamos a la persona que busca conciliar el sueño frente a la luz de la pantalla del celular. Si es cierto que hoy carecemos casi por completo de espíritu, no sorprende en absoluto que intentar dormir sin algo que encandile e hipnotice el cuerpo resulte insoportable. A oscuras nuestro cuerpo, invitado por su espíritu, se dedicaría imaginar, pensar, recordar. En cambio, un cuerpo sin espíritu, a oscuras, solo y en silencio, hace una experiencia insoportable muy parecida a la muerte.

 

II

Llevamos vidas que apenas se soportan a sí mismas. Cada vez a más personas nos asedian la ansiedad, la depresión y los ataques de pánico. Consumimos gran parte de nuestro tiempo ni siquiera en estar bien, simplemente en que nuestro cuerpo no se desborde. Y está bien, dejar de cuidarnos no es una opción, por eso orquestamos grandes redes de cuidado con nuestras amistades y demás vínculos amorosos. Todo eso, por supuesto, es invaluable y pólvora de una genuina creatividad. Sin embargo, a la vez, de la impresión de que hemos naturalizado un estado de fragilidad extrema.

¿Cuándo fue que los cuerpos perdieron la capacidad de lidiar con su cotidiano? Ni siquiera nos dimos cuenta. Porque ya no estamos hablando de la vulnerabilidad y la fragilidad propia de toda vida, de aquello que la hace entrelazarse con otras para tejer un común. Es una fragilidad mucho más precaria y sistemática a nivel planetario. No soportamos esperar a alguien en una esquina sin encandilar el espíritu con la pantalla del celular o adormecerlo con algún ansiolítico para que no tenga oportunidad de sentir nada, de demandarnos nada.

Para decirle de algún modo, a esto que es prácticamente la incapacidad de los cuerpos para lidiar ya ni siquiera con el mundo, simplemente con ellos mismos, Ro Tirita propuso llamarlo adormecimiento del espíritu.

 

III

Al menos desde la modernidad, el espíritu ha devenido progresivamente una cuestión individual. Es muy difícil para nosotres, hoy, hablar del espíritu sin pensar que es algo de cada quién, recordando la llamada realización personal, el coaching y todas las formas de exitismo individualista. En parte, elegir la palabra “espíritu” es el deseo de reconquistar un terreno y un vocabulario muy antiguos, que el neoliberalismo new age despojó de una preciosa potencia, reduciendo al espíritu a una más de las formas del marketing de la subjetividad: “¡sí se puede!”.

El mundo antiguo no consideraba de este modo la vida espiritual. Excepto en los últimos tres siglos, aproximadamente, Occidente convivió con todo tipo de demonios y dioses menores que acompañaban la vida de los cuerpos. La excepción o rareza es que esto haya sido suspendido durante este tiempo. Todo eso que llamamos inspiración, entusiasmo, euforia, intuición, genialidad, estaba en manos de los seres que poblaban nuestra vida espiritual. Solemos olvidar que el llamado “genio maligno”, por el cual Descartes temía ser engañado, está lejos de ser simplemente una metáfora. Los cuerpos han lidiado desde hace milenios con el espíritu como algo que les da fuerzas y les exige cosas. Hoy, la forma individual y racionalizada de esta experiencia es llamada descriptivamente “inconsciente”: eso inmaterial que, al exigirnos cosas, a veces nos alienta y a veces nos arruina la vida, y de lo cual suponemos un origen y un sentido individuales.

No es necesario pensar el espíritu como algo personal. Antes de la modernidad, era evidente que, si bien es cada cuerpo el que trabaja sobre su vida espiritual, el espíritu no es más que una parte del cosmos. Es decir, antes que ser una propiedad o capricho individual, el espíritu nos dice algo del lugar que ocupamos en el orden del mundo. No hay ninguna posibilidad de que un espíritu se encienda por fuera de la vida en común de la que es parte –lo sepa o no, le guste o no. Más aún, como ha dicho Plotino, a veces sucede en la vida cotidiana que nuestro espíritu se reconoce inesperadamente con otros. Dos o más cuerpos se encuentran y sentimos que el espíritu se enciende como una locomotora a vapor. Nos diría Plotino: por supuesto, es que tu espíritu se anoticia y recuerda la vida en común de la que es solamente una porción, aunque a veces se le olvide. El espíritu se intensifica y obtiene su ánimo, deviene eso que es en sus profundidades, gracias a su cercanía con esa vida en común. ¡Cuánto les cuesta a los cuerpos despojados de espíritu recordar que la propia vida y la vida en común son el mismo fenómeno visto de uno y otro lado! Y sabemos bien que solo sentimos la alegría de la propia vida, de la propia identidad, respirando una comunidad. A pesar de lo que pueda pensar el discurso espiritualista new age, la vida del espíritu no tiene nada que ver con la realización individual. Al contrario, es la experiencia de la alegría profunda que nos llega cuando nuestro cuerpo abandona su hipnotismo individual y participa a una forma de vida común.

Tal vez podríamos añadir una hipótesis complementaria a la del espíritu: la intensidad del espíritu no es una cuestión individual, al contrario, es la ausencia de espíritu la que hace que los cuerpos queden abandonados a sí mismos, creyendo que la vida se trata de la gestión de su individualidad.

 

IV

¿No es frecuente todavía hoy minimizar el desastre que el celular está haciéndole a nuestra salud espiritual? Como si no quisiéramos decir en voz alta lo que nos sucede, por temor a darle más realidad aún. Hablamos del celular como si fuera la televisión, como algo que no nos gusta mucho, a lo que nos entregamos cada tanto con un poco de culpa, pero mantenemos –o nos gusta creer que mantenemos– a cierta distancia crítica. Es decir, hablamos del celular como algo que, aunque le dediquemos horas y horas diarias, en verdad no nos constituye. A pesar del tiempo dedicado, sería más bien una interrupción. Nuestra vida, en esencia, residiría en otra parte. Como si hoy, todavía, la vida ocurriera fuera de las pantallas, y nuestra total captura fuera un evento futuro distópico que algún día llegará.

Quizás habría que rendirnos ante la evidencia de que todo esto ya ocurrió. ¿No ganó hacer rato el celular la batalla por nuestra energía vital? Para los cuerpos despojados de espíritu, las pantallas constituyen verdaderos respiradores artificiales. Son la fuente de una vida espiritual regulada, que nos ahorra la necesidad de imaginar, recordar, pensar, y que lleva un flujo de neurotransmisores con cierto pulso, de la cual es cada vez más difícil prescindir. Tal vez todo esto no debería tampoco llevarnos a adoptar una actitud tecnófoba. Pero quizás pueda pensarse –como escribe Ludueña, pero también Christian Ferrer– que hay una diferencia cada vez más abismal entre la tecnología y el espíritu.

Hace unos siglos, los grandes desarrollos técnicos coexistían con revoluciones culturales, políticas, artísticas. ¿No trabajaba entonces la imaginación del espíritu igual o más rápido que la de la técnica? En el siglo XIX hay locomotora a vapor, fotografía y teléfono, está bien, pero a la vez nacen feminismos, socialismos, sindicalismos, anarquismos, una lista nada desdeñable de revoluciones, la música de Beethoven, el romanticismo en el arte. En cambio, en las últimas décadas, asistimos a un aceleramiento tecnológico que deja al espíritu en una especie de catatonía. No es el lamento por el gran Espíritu humano que añoraríamos, y que ahora se encuentra desplazado; no queremos ser más esta (ni esa) humanidad. El problema –escribe Ludueña– no es que las máquinas hagan arte mejor que nosotres. El problema es que, por eso, perdamos la capacidad y el deseo de hacerlo, porque nuestros cuerpos y nuestra vida en común sufren las consecuencias del adormecimiento del espíritu. Y es que nuestra fascinación por la velocidad técnica en detrimento de la vida del espíritu es abrumadora.

Demos un ejemplo en que la hipótesis del espíritu podría querer decir algo en este sentido: hablar con una persona muy mayor, escuchar sus historias, imaginar un pasado que se nos dedica como gesto amoroso, ¿no es en parte dejarse invitar a su vida espiritual, al florecimiento de ciertas partes del espíritu al final de la vida? Los cambios neurofisiológicos hacen que olvide mucho del presente y recuerde intensamente el pasado, sí, pero gracias a eso las vidas pequeñas, con un espíritu muy intenso pero muy poco profundo, pueden conectar con la historia del suelo que pisan. En cambio, sin una pregunta por la vida espiritual, una persona grande es nada más un cuerpo que no funciona como antes, que no es capaz de participar de la instantaneidad de silicio.

 

V

¿Qué podría querer decir hoy cuidar nuestro espíritu, encenderlo? No se trata de volver a forjar voluntades que resistan batallas sacrificiales. Tampoco creer que los individuos aislados pero inspirados son puntos de partida interesantes. No interesa partir de espíritus individuales. Pero no estamos hablando de individuos sino de cuerpos. ¿Cómo podríamos hacer algo juntes si ni siquiera tenemos cuerpos con un mínimo estado de disponibilidad, de ánimo, de aliento? Al querer reanimar el espíritu para poder actuar, da la impresión de que se nos aparecen algunas herramientas típicas de los últimos dos siglos que tal vez entorpecen más de lo que ayudan. Al menos dos parecen venir inmediatamente a la imaginación: la idea de cultivar el espíritu y la de disciplinarlo para que persista en alguna cosa.

Por un lado, algo nos hace pensar en lo que una mirada aristocrática del mundo entiende por cultivarse, es decir, sembrar en el espíritu las más elevadas artes y objetos intelectuales para cosechar, luego, vidas cultas. No hace falta mencionar el desagradable tono elitista de lo que sería “verdadera cultura” y lo que no. Tampoco mencionar los peligros que supone una comunidad que se piense a partir de un así llamado “espíritu del pueblo”, entendido como su fuerza y su destino, tan caro para una historia como la de Alemania. Intentando desembarazarnos de estas formas específicas que puede adoptar el cuidado del espíritu, quizás podríamos intentar retener al menos una cosa: hablar de cultivar es preguntarnos acerca de cómo generar las condiciones para que algo pueda vivir y crecer. Lo cual, hasta cierto punto, es independiente de lo que queremos que crezca. Cultivarnos no tiene por qué tener nada que ver con ningún tipo de deseo pureza, al contrario, puede ser el caldo de cultivo de múltiples formas de vivir en tensión. El espíritu es tierra fértil para que florezcan formas de vida. Desde esa perspectiva, alimentar el espíritu no es una pregunta aristocrática acerca de cómo llevar vidas más interesantes. Es una pregunta de investigación acerca de cómo hacer para que nuestros cuerpos dispongan de una vida espiritual que les permita imaginar y desear otras formas de vivir. Si la vida común que deseamos no encuentra lugar en este mundo, si estamos en las puertas de que la vida se vuelva materialmente invivible, cultivar es urgente, en todos los sentidos de la expresión.

Por otro lado, otra trampa que podría llamar el cuidado del espíritu es entender esto inmediatamente como disciplina. Foucault escribió que el disciplinamiento de los cuerpos ha sido una de las grandes fábricas de eso que llamamos “alma moderna”.  ¡Menos Netflix y más trabajo! Nuestro sentido común progresista actual nos dice muy rápidamente que disciplinarnos no es un buen medio para hacer las cosas. Frente a cualquier tentativa moral, hoy nos decimos que se trata más de seducir al deseo, de encontrarlo como aliado. Es decir, que la revolución se hará por deseo, y no ya por deber. Desde luego que es de celebrar y sumamente importante que el placer y la fiesta no estén ausentes en la construcción del mundo en que queremos vivir, porque si no nada sería posible. Sin embargo, quizás no habría que llamar “disciplina” a cualquier tipo de ejercicio espiritual que intente sostener con ímpetu y continuidad una forma de vida.

¿No son tanto el mártir disciplinado como el deseísmo dos extremos de la imposibilidad de sostener formas de vida? La primera, por su inviabilidad y su dependencia de la moral y, la segunda, por su incapacidad de lidiar con lo que Mark Fisher llamó la hedonia depresiva generalizada. Con reproches policiales no vamos a llegar a ningún lado que no sea una comisaría. Pero, a la vez, no se entiende cómo habría de tener lugar el deseo sin un espíritu que lo acompañe con cierto rigor, para no perderse en la infinidad de microsatisfacciones del like, el paquete de mercado libre y el capítulo de la serie que termina. Nuevamente, no se trata de reivindicar la disciplina sino más bien recordar que –mucho más antiguamente que las sociedades disciplinarias– esto se entendía simplemente como el ejercicio del espíritu.

No son parámetros morales exitistas y productivos, propios de un emprendimiento de sí que, desde luego, rechazamos en todas sus formas. El espíritu no es nuestro jefe. Pero estamos hablando de que –o, mejor dicho, en general callando que– ni siquiera soportamos la duración de una película y necesitamos que la fragmenten en pequeñas dosis que llamamos capítulos de series, para así poder sentir el microplacer dopamínico de que pudimos terminar algo. Si esto es así, ¿qué podemos hacer más que abandonar toda autocomplacencia y aceptar que es eso lo que somos hoy para averiguar ahora, urgentemente, como se agencia otro modo de vivir?

 

VI

La distancia que hay entre el estado de muerte en vida al que nos arroja la adicción a las pantallas y una fuerza de espíritu que busque cuidar la vida y explorar cómo vivir de otra manera es aterradora. Lo es, asfixia. Igualmente, no conviene multiplicar los problemas sin necesidad. ¿No es precisamente el espíritu el que se encarga de mantener el miedo a raya? El alma, la psykhé, ha estado históricamente ligada a la respiración: ha sido el último aliento de la vida de un cuerpo en Homero, el soplo con el que Dios del Libro dio vida al viviente humano, volviéndolo animado. Sócrates, cuando estaba inspirado, sentía hincharse su pecho. Cuando el terror acecha, la respiración se corta y con alivio sentimos que vuelve a comenzar: “me volvió el alma al cuerpo”. Antes de saltar a la aventura tomamos aire hondo, pidiendo fuerzas al espíritu. No hay que abusar de la procedencia de las palabras, pero al menos llama la atención la plenitud actual de los síntomas de ansiedad ligados a la respiración y el desánimo, la falta de espíritu. El espíritu habita el gesto de respirar.

Así como Plotino había dicho que nos volvemos eso que somos gracias a la cercanía de lo otro, eso que pensaba como una simpatía cósmica, este problema del alma veía su reflejo en la respiración. Existe algo así como una respiración cósmica. Nadie respira en soledad, eso es solamente una idea demasiado humana que nos hacemos. Respirar profundamente, inflar el espíritu, es algo que sucede entre más de un cuerpo. Es esto lo que está contenido en esa preciosa palabra: conspiración (sympnoia) que es, literalmente, soplar o respirar con otres. No es solamente que varios individuos se pongan de acuerdo en “tirar para el mismo lado”. Es la posibilidad de que los cuerpos se entreguen a ese soplo que es la vida en común, que sus espíritus les digan al oído que su vida se continua ahí en la de otres, en tal antro, en tal práctica, participando de experiencias vitales compartidas. Hay que respirar, no hay otra. Por suerte, la conspiración es lo contrario de la pantalla como respirador artificial.

Una última parte de la hipótesis del espíritu podría ser esa: mismo si no sabemos en qué sentido, con quiénes ni en dónde, existe en nuestra respiración el germen de una conspiración. Mi cuerpo, sin saberlo, es animado por una respiración compartida, incluso en el movimiento de un dedo. Tal vez a solas el cuerpo no tiene idea, pero cuando logra al menos levantarse e ir a esos espacios colectivos simplemente a ver qué pasa, el espíritu se encarga del resto. Y qué alegría la del espíritu cuando el cuerpo se preocupa por insistir, por buscar la forma de dejar entrar y salir esas corrientes de aire comunes para dejarlo crecer.

Saberes para tiempos venideros // Marcelo Percia

Dos precauciones.

 

La primera:

 

Se proponen dieciocho saberes para tiempos venideros.

 

Dieciocho puntadas sin hilo.

 

Puntadas sin hilo no cosen telas entre sí: sólo dejan marcas pasajeras.

 

Se trata de pensar sin caer en lugares comunes que nos protejan.

 

Sin abrazarse a un habla cadavérica de siglas y etiquetas.

 

Sin apelar a automatismos, frases hechas, repetición de fórmulas.

 

Pensar supone, entre otras cosas, interrogar amorosamente nuestra relación con la lengua.

 

Pensar para llegar a hablar una lengua clínica que nos guste.

 

Las palabras saber y sabor tienen la misma raíz latina, Y, sin embargo, qué desabridos los términos técnicos traducidos sin alma. Qué rancias y gastadas las repeticiones en las aulas. Cuántos vocablos gustosos y sabrosos en nuestras conversaciones sin que se les preste atención.

 
 
 

La segunda:

 

No resulta sencillo dar con imágenes para pensar clínicas que hacemos.

 

Se necesitan pensar soplos, suspiros, respiraciones.

 

No se pretende una poética clínica. Sucede que no hay otra manera de decir las cosas que nos pasan cuando pensamos desasidos de los lugares canonizados: se sienten ternuras de aire, brisas de fuego, desgarraduras de agua.

 

No se trata de hablar una lengua no conceptual o poco académica, sino de reponer la vida en lo conceptual y en lo académico.

 
 
 

***

 
 
 

1. Sabernos en peligro. 2. Saber las provisiones. 3. Saber las reservas.4. Saber que hay algo que no nos podrán quitar. 5. Saber la afectación. 6. Saber las habituaciones. 7. Saber el sentido común. 8. Saber los paralelos. 9. Saber la demora. 10. Saber lo inaudible. 11. Saber la terquedad. 12. Saber la caída. 13. Saber que los sostenes pueden fallar. 14.Saber lo recayente. 15. Saber dónde caer. 16. Saber lo inconcluso. 17. Saber la merma. 18. Saber el desquite.

 
 
 

***

 
 
 

1.

 

Sabernos en peligro.

 
 
 

Sabernos en peligro (si no inmoviliza) impulsa a buscar con quiénes pensar.

 

Pensar supone sabernos en peligro de no saber pensar.

 

La clínica que hacemos consiste en aprender ese no saber.

 

Después de escuchar un sufrimiento, una desesperación, un desánimo, la clínica comienza diciendo: “No sé cómo pensar lo que le está pasando”.

 

Reaccionar, adherir, rechazar, no equivalen a pensar.

 

Pensar quiere decir abismarse a un silencio en el que las cosas, de pronto, vuelvan a carecer de nombres.

 
 
 

2.

 

Saber las provisiones.

 
 
 

Hay una palabra en mapuzungun (Rokiñ) que nombra los alimentos que te preparan quienes te quieren cuando te vas de viaje.

 

Con ese cuidado tenemos que llevarnos provisiones para los tiempos venideros.

 

Necesitamos abastecernos con pensamientos, ideas, palabras, que ofrezcan acogida a lo que nos pasa, que nos arropen en momentos de miedo y confusión, que nos sostengan para no caer o nos den una mano para levantarnos.

 

 

 

3.

 

Saber las reservas.

 
 
 

De cada cinco plantas en el mundo, dos se encuentran en peligro de extinción.

 

Ya se crearon más de mil bancos de semillas.

 

El más grande, que comienza a funcionar en 2008, está en una isla noruega al norte del Círculo Polar Ártico. Esta fortaleza subterránea, en medio del hielo, se conoce con el nombre de bóveda del fin del mundo.

 

Contiene más de un millón de simientes vegetales conservadas en condiciones de humedad estable, baja temperatura, oscuridad o poca luz constante.

 

Del mismo modo necesitamos saber que contamos con una reserva de afectos y acciones en peligro de extinción. Una reserva de palabras todavía sin germinar.

 

Nuestra reserva emocional está en las pasiones que se transmiten en las aulas y en las lecturas que estremecen y suspiran.

 

Nuestra reserva está en las artes que ofrecen un camino de retorno a la vida.

 

Nuestra reserva está en el gusto por la conversación.

 

Nuestra reserva está en las soledades que saben acompañar un dolor sin necesidad de decir nada.

 

 

 

4.

 

Saber que hay algo que no nos podrán quitar.

 
 
 

En el libro La Patagonia trágica de José María Borrero (1928) se cuenta la historia de los once selk’nam que son secuestrados en Tierra del Fuego, llevados a París y exhibidos en una jaula en la Exposición Universal de 1889.

 

Esas vidas pertenecientes a una comunidad de cazadores y recolectores que no habían tenido contacto con la civilización blanca del capitalismo, de golpe, se encuentran en una ciudad esplendorosa, al pie de la Torre Eiffel, construcción que representa la cumbre del progreso europeo.

 

Escribe Carlos Gamerro (2021) en su novela La jaula de los onas, a propósito de una de esas vidas secuestradas para la exhibición: “Se agarraba a esos harapos malolientes como si fueran su tesoro más preciado. Pero lo eran, lo eran: eran todo lo que le quedaba. Cuando se los sacamos le arrancamos el alma, y sólo le dejamos ese cuerpo desnudo, y limpio, y peinado; ni siquiera la tierra que llenaba sus arrugas le habíamos dejado. Hacía bien en chillar, y pelear, y morder la india vieja. Hay momentos en que uno se agarra a lo que sea, a su locura, a su vicio, a su mugre, como si fueran las propias entrañas; no porque sea valioso, no porque sea útil, sino apenas porque tiene que haber algo que no puedan sacarte”.

 

Necesitamos saber las agarraderas de la vida. Saber que algunas existencias que no tienen de qué asirse, se aferran a lo que sea, aun a lo que les hace daño.

 

 

 

5.

 

Saber la afectación.

 
 
 

Corremos el riesgo de que se consolide una comunidad de sensibilidades blindadas. Sensibilidades que se amurallan para protegerse de cosas que duelen y no se entienden.

 

Corremos el riesgo de vivir en un mundo sin afectación.

 

El porvenir de las sensibilidades oscila entre una común afectación y una comunidad de indolencias. Entre la vida en común como inmersión emocional y una comunidad de reacciones estandarizadas.

 

Psicofármacos, alcoholes y otras sustancias legales e ilegales, funcionan como administradores emocionales.

 

La educación sentimental del presente aplana afectividades.

 

Traza un arco de gradación de intensidades: pone de un lado vidas planas y esterilizadas y, del otro, vidas desbordadas y exaltadas.

 

Cada tanto crea islotes de afectividades sobreexcitadas y enardecidas confinadas en estadios, fiestas electrónicas, recitales.

 

 

 

6.

 

Saber las habituaciones.

 
 
 

Al margen de las defensas inconscientes, se podrían considerar habituaciones que nos protegen de los dolores de la vida en común.

 

Mencionemos cinco que, por momentos, se superponen: indolencias, indiferencias, anestesias, impasibilidades, poses empáticas.

 

Indolencias practican una distancia razonada. Declaran: “No me importa”. “Pago mis impuestos”. “No me incumbe”. “Hago mi trabajo”.

 

Indiferencias se justifican como distracciones. Dicen: “No me di cuenta”. “No presté atención”. “No vi… no escuché nada”. “Tengo demasiados problemas para, encima, ocuparme de lo que le pasa a los demás”.

 

Anestesias solicitan adormecimientos. Anhelan la supresión o el bloqueo de lo que duele. Dicen: “Solo pido no sentir nada”. “Quiero dormir y despertarme cuando todo haya pasado”.

 

Impasibilidades cancelan lo que siente, deciden no hablar de lo que duele para no dolerse. Dicen: “Siempre fue así”. “No se puede hacer nada”. “Finjamos demencia”.

 

Poses empáticas practican gestos sentimentales pasajeros. Dicen: “Qué barbaridad”. “Pobre gente”. “Tendrían que hacer algo”.

 

Sin embargo, sensibilidades habituadas están en riesgo aunque no lo sepan. La impermeabilidad no las deja a salvo del dolor. No hay inmunidad ante el dolor. Dolores se filtran como el agua en los techos.

 

Quizás la opción resida en una común afectación o deshabituación que permita sentir y conversar sobre lo que nos está pasando.

 

Una común demora que posibilite absorber demasías que una sola vida no puede.

 

 

 

7.

 

Saber el sentido común.

 
 
 

Nadie está a salvo de caer en el sentido común. El sentido común da pertenencia. Promueve la adhesión a un habla protectora. Ampara creando la ilusión de coincidir con el sentimiento de una supuesta mayoría.

 

Realidades editadas (no hay otras) no se componen como mentiras ni falsedades, sino como enunciados que verifican visiones instaladas en el sentido común.

 

Fuera del sentido común se está en la intemperie: la vida se vive como pasmo, como suspenso frío.

 

Sin el adhesivo emocional de las supuestas mayorías sentimos el sobresalto de no saber qué pensar.

 

El sentido común funciona como biblia del yo. Como oráculo. Como dictamen divino.

 

El sentido común detiene hemorragias con sus torniquetes.

 

La ilusión de pensar como toda la gente rescata sensibilidades apabulladas en un continuo naufragio.

 

Actuamos libretos del sentido común, a veces, tan sinceramente que vivimos esas convicciones impostadas como sentimientos íntimos, profundos, frutos de experiencias personales.

 

Sin el auxilio del sentido común sensibilidades se romperían excedidas.

 

 

 

8.

 

Saber los paralelos.

 
 
 

Transitamos entre mundos paralelos.

 

Sensibilidades que habitan un mundo casi no se tocan con sensibilidades que habitan en los otros.

 

Circulamos en ciudades repletas de muros invisibles y fronteras incorpóreas.

 

Cada tanto se abren portales de paso de un mundo a otro. Entonces, irrumpe un bulto que respira cubierto por una manta en la calle, o una mano que pide. O nos invade una guerra, o una matanza, o la pesadilla de un territorio narco, o una sequía, o un incendio, o una peste, o infinidad de muertes que migran.

 

Imaginemos: si se presentaran todas las devastaciones en un mismo instante, sin la protección de las habituaciones, no lo soportaríamos. Nuestras vidas normalizadas estallarían.

 

La súbita visión de un cuerpo tirado en la calle (dormido, desmayado, muerto) suele resolverse no viendo o llamando a una ambulancia o a un patrullero.

 

Entre quienes están caídos y quienes transitan no hay vínculos, sino líneas paralelas.

 

Habitamos ciudades con mundos que, por momentos, se huelen o se oyen en azarosos y extraños infinitos.

 

A veces, hediondeces y gemidos se escabullen pasando desde un lado a otro.

 

Olfato y oído componen sentidos menos adiestrados para la separación.

 

Pero, si no hay vínculo, lazo, relación, contacto, ¿qué hay? Hay sensibilidades habituadas a no sentir o sentir blindadas. Hay miradas momentáneas y efímeras. Hay constataciones posicionales sin nombres ni historias. Hay leyendas barriales. Hay miedos, rechazos, odios difusos. Hay inclinaciones curiosas sin cercanías. Hay distancias prevenidas. Hay afectividad simulada o solidaridad gesticulada.

 

En pocas ocasiones hay hospitalidad, muchas veces hostilidad, casi siempre impasibilidad.

 

Pero lo que interesa en estos paralelos no reside en que no se tocan, sino en que ambas líneas se mantienen vigilantes una de la otra.

 

Normalidades necesitan mundos paralelos para no rozar ni tropezar con afectaciones que las desestabilizan.

 

Las clínicas que hacemos cruzan las líneas.

 

 

 

9.

 

Saber la demora.

 
 
 

En la demora reside una condición de la afectación.

 

Demora quiere decir suspensión del vértigo de los días, insinuación del silencio, inesperada calma de lo vivo.

 

Demora acontece como suspiro. Como movimiento inmóvil. Como burbuja en el aire. Como espuma que tiembla.

 

Tres imágenes de demora: la lentitud de un beso; el momento de acompañar, sin prisa, a una criatura pequeña hasta el momento en que pueda entrar en el sueño; el tiempo imprevisible de un duelo.

 

Demoras apagan relojes, apagan celulares, apagan el después.

 

Demoras detienen apuros.

 

Demoras descansan huidas.

 

La no demora en el amor vacía al amor del amor.

 

La no demora en la amistad vacía a la amistad de la amistad.

 

La no demora en la conversación vacía a la conversación de la conversación.

 

La no demora en la clínica vacía a la clínica de la clínica.

 

La no demora en la transmisión de un saber vacía a las aulas de deseo.

 

La no demora en el dormir vacía a la noche de los sueños.

 

Pero hay demoras difíciles, demoras que hacen daño.

 

Demoras que duelen, que asedian como pesadillas, que aturden, que recriminan.

 

A esas demoras que anclan el alma en un infierno no las llamamos demoras sino vidas estacadas a un sufrimiento.

 

Demoras no se confunden con duraciones supliciadas.

 

Demoras suponen una alegría y una confianza: la alegría o gratitud del solo estar; la confianza que da un intervalo sin hostilidad.

 

 

 

10.

 

Saber lo inaudible.

 
 
 

Saber escuchar sin interrumpir ni anticipar ni concluir.

 

El secreto de la clínica que hacemos consiste en escuchar haciendo escuchar lo escuchado.

 

Sin olvidar las tantas sorderas.

 

Escuchar intentando traducir lo dicho a una lengua recién nacida en la conversación. Una lengua balbuceante que nombra lo vivido como si lo hiciera por primera vez.

 

Sin olvidar lo intraducible.

 

Escuchar incluso lo inaudible, lo insospechado, lo que nunca consigue decirse.

 

Sin olvidar las privaciones auditivas de una época.

 

 

 

11.

 

Saber la terquedad.

 
 
 

Terquedad no quiere decir lo mismo que insistencia o perseverancia.

 

En la Introducción a la Crítica de la razón pura (1781), Kant emplea una figura para objetar filosofías que creen que eliminando la distorsión de los sentidos alcanzarían purezas de la razón.

 

Supone una paloma que imagina que volaría mucho mejor suprimiendo la resistencia del aire en un espacio vacío. Explica Kant que la paloma no se da cuenta que sin la resistencia del aire no avanzaría: carecería de puntos de apoyo, de sostén, de impulso.

 

La escritora uruguaya Circe Maia recrea la ocurrencia del pensador de la Ilustración en un texto que titula Terca paloma:

 

-El aire me pesa…

 

(La paloma se cansa luchando contra el viento)

 

-Sácame el peso

 

quítame el aire

 

líbrame el ala

 

El aire te sostiene

 

ave estúpida, calla

 

(Pero sueña el vacío

 

la paloma kantiana)”.

 
 
 

Se trata de saber que lo que resiste, impulsa; que lo que detiene, posibilita; que lo que obstaculiza, sostiene.

 

Se trata de saber que no hay vuelo posible sin un común. Aunque también sepamos que lo común sostiene tanto como impide y malogra.

 

Pero, sobre todo, importa saber la terquedad: la ruina del orgullo, la desgracia de la vanidad.

 

Cuánta vida se pierde por la estupidez de querer tener razón.

 

Cuánta vida se pierde por lo que no se puede, por lo que no se tiene, por lo que nos hicieron, por lo que no nos dieron, por lo que no nos reconocieron.

 

Cuánta vida se pierde por la soberbia asentada en una soledad.

 

La paloma kantiana, al final, aprende que no conviene volar en el vacío ni salir en medio de un temporal.

 

 

 

12.

 

Saber la caída.

 
 
 

Infancias juegan a no caer o a caer sin hacerse daño.

 

Uno de los juegos de las niñeces en las ciudades consiste en caminar haciendo equilibrio en la angostura de un cordón sin tocar la calle ni la vereda. Para evitar trastabillar se puede hacer contrapeso con los brazos extendidos a los costados, casi aleteando. Se evita la inofensiva caída como si se tratara de un precipicio definitivo.

 

El juego no sólo consiste en mantenerse sin pisar la calle ni la vereda, sino también en andar en el límite. Habitar la estrechez entre dos territorios establecidos. Optar por la excepción de la frontera.

 

Otro juego de equilibrio consiste en viajar en subte, tren o colectivo de pie sin sujetarse del pasamanos. Tratar de sostenerse sin aferrarse ni afirmarse en nada. Aunque manteniendo el reflejo listo para asirse a algo cuando se está a punto de caer.

 

Otra circunstancia preciosa consiste en aprender a andar en bicicleta sin las rueditas a los costados que se añaden para las vidas pequeñas. El momento de transición en que alguien va detrás sosteniendo el asiento para que no nos caigamos mientras pedaleamos ladeándonos hacia un lado y otro. Hasta que sin darnos cuenta despegamos del apoyo y nos alejamos de esa mano que equilibraba.

 

Se trata saber la caída como juego, como desafío de andar en las fronteras, como oportunidad de agarre, como el gusto por las solturas. Saber la gravitación de los cuerpos. Saber las dichas y desdichas de los sostenes. Saber la atracción o vértigo de estar cayendo.

 

 

 

13.

 

Saber que los sostenes pueden fallar.

 
 
 

Conocemos el desafío, el peligro, la fascinación que ejerce la escena de equilibrio a gran altura.

 

Recordemos El circo, la última película que hizo Chaplin (1928) para el cine mudo. La escena del equilibrista necesitó más de setecientas tomas hasta quedar lograda. Vemos a Charlot caminado a mucha altura sobre la cuerda floja. Hace piruetas ante la indiferencia del público que advierte que está sostenido por un arnés asegurado a una soga que, con un sistema de poleas, un auxiliar maniobra desde abajo. Charlot disfruta haciendo pruebas inverosímiles. Baila y hace la vertical apoyando la barra sobre la cuerda sin temor a caer. Pero, de pronto, se desprende el armazón que llevaba atada al cuerpo. Charlot, sin darse cuenta, sigue con su número. El público reacciona con excitación y miedo cada vez que trastabilla o está a punto de caer. Tras muchas vicisitudes, Charlot llega hasta el otro extremo sudando.

 

Cuando caminamos sobre una cuerda floja a mucha altura los sostenes pueden fallar.

 

Desde abajo muchas miradas asisten al espectáculo, a veces, como si desearan un traspié, la inevitable caída, la muerte.

 

Una red o un entramado en común pueden suavizar el impacto.

 

El problema no consiste en perder el equilibrio, en sufrir un momento de vértigo o mareo, la cuestión reside en tener o no un común que nos sostenga cuando otros apoyos no están.

 

Jacobo Fijman (1926) supo dar la imagen de un momento sin sostenes, sin apoyos, sin soportes. Escribió: “el suelo se ha caído de mis manos”.

 

Tal vez no se trata de que nos sostengan, sino de que nos ayuden a sostener el suelo sobre el que nos apoyamos. Sostener lo que sostiene cuando dos manos solas no alcanzan.

 

14.

 

Saber lo recayente.

 
 
 

Sabemos que las recaídas resultan inevitables, pero no sabemos qué redes se necesitan para caer sin lastimarse.

 

Qué redes que soporten pesadumbres de una época grávida.

 

Qué redes que no atrapen ni inmovilicen.

 

Qué redes que posibiliten rebotes amables.

 

Qué superficies acolchadas que amortigüen golpes.

 

Julio Cortázar (1967) en Me caigo y me levanto propone pensar lo recayente como una condición del vivir. Piensa que toda recaída es “una vuelta al barro de la culpa”. A una densa mezcla que empeora, cada vez, con la concurrencia de pensamientos enlodantes.

 

Ante impulsiones, abstinencias, desesperaciones, la experiencia puede poco o nada para evitar una recaída, escribe Cortázar que en esas ocasiones se recae “como si nunca antes”.

 

La paradoja de la experiencia reside en que aun habiendo caído muchas veces, siempre se vive cada caída por primera vez.

 

Si las recaídas suceden (y sabemos que suceden), tal vez no se trata sólo de saber lo recayente, sino, también, de saber lo levantante.

 

El día en el que lo levantante se vuelva tan inevitable o más que lo recayente, tal vez ese día podamos, como al final del cuento, ir a tomar un helado con un bizcochito.

 

15.

 

Saber dónde caer.

 
 
 

Tras las elecciones primarias, llega a la reunión de equipo en el hospital, diciendo: “Qué bueno saber que existe un lugar a donde caer con los corazones rotos”.

 

¿Cómo crear lugares a dónde caer con los corazones rotos?

 

En la reunión de equipo en un hospital, en un aula, en un club, en una fiesta, en una conversación, en un paseo en silencio, ¿cómo crear algo así?

 

En esta pregunta reside el sentido de las clínicas que hacemos.

 

 

 

16.

 

Saber lo inconcluso.

 
 
 

Medio siglo antes que el Quijote de Cervantes, Ariosto escribe Orlando furioso. Un poema épico en el que relata un amor imprudente. En medio de las guerras entre moros y cristianos, Orlando se enamora de una hermosa mujer musulmana. Entonces, dios castiga a Orlando quitándole el juicio por tres meses. Cumplida la pena, Astolfo tiene la misión de ir con su caballo alado a recuperar la razón de Orlando. Se lee: “En el universo jamás se pierde nada. Las cosas que se pierden en la Tierra, ¿dónde van a parar? A la Luna. En sus blancos valles se encuentran la fama que no resiste al tiempo, las plegarias de mala fe, las lágrimas y los suspiros de los amantes, el tiempo perdido por los jugadores, las fragancias de las noches. Y allí, en unas ampollas selladas, se conserva el juicio de quienes lo han perdido, del todo o en parte”.

 

En la vida no se pierde nada.

 

Lo vivido no queda consumado ni lo no vivido malogrado.

 

Tanto lo vivido como lo no vivido quedan disponibles en memorias intangibles.

 

Así esperan las palabras pronunciadas y las nunca dichas, los abrazos estrechados y los nunca dados, las decisiones tomadas y las nunca decididas, los viajes realizados y los nunca iniciados, los libros leídos y los no leídos, los amores gozados y los jamás realizados, las proezas conseguidas y las aplazadas.

 

Lo vivido y lo no vivido quedan, como oportunidades vacantes, en pequeñas ampollas que llevan etiquetas que dicen: “Todas las vidas están inconclusas”.

 

Las clínicas que hacemos tratan con esa inconclusión.

 

A algunas conversaciones les crecen alas.

 

Cuando se vive, cuando se está en lo que se está viviendo, no hay un ya vivido y un sin vivir. Sólo cuenta lo que ocurre, ahora, en lo que se está viviendo.

 

Entonces, las conversaciones agitan las alas libando el momento.

 

 

 

17.

 

Saber la merma.

 
 
 

La escritora María Moreno, directora del Museo de la lengua, sufre un infarto cerebral en julio de 2021 que le provoca una parálisis en el lado derecho de su cuerpo, incluida la mano de escribir. Se las arregla como puede con el índice de la izquierda y el dedo pulgar. También queda con una dificultad para articular y recordar palabras. Y, sin embargo, escribe así con la lengua “rota e infartada”.

 

En una entrevista de febrero de 2023, le preguntan: “¿Qué estás escribiendo ahora?”. María responde: “Estoy buscando el tono para escribir algo sobre mi ACV pero reduciendo al mínimo la anécdota porque eso lo convertiría en un mero testimonio o lo que es peor, en un libro de anti-autoayuda. ¿De qué manera contar cómo se vive en un cuerpo físico, en el dolor y lo escatológico, cómo se van armando las defensas desde la merma? Creo que lo llamaría justamente ‘La merma’”.

 

En estos días publica un libro en que reúne ensayos con el título “Pero aun así”.

 

Tal vez se trata de aprender a vivir y pensar desde la merma.

 

Desde la pequeñez, desde la disminución, desde la debilidad, desde la fragilidad.

 

Desde el desamparo y desde la vulnerabilidad.

 

Desde las dulzuras y suavidades indóciles.

 

Desde el límite que expande y no limita.

 

Desde la inesperada inmensidad de lo mínimo.

 

Las clínicas que hacemos saben las existencias mermadas.

 

Las vidas amenazadas, reducidas, minimizadas, menoscabadas.

 

Las clínicas que hacemos saben la merma no como falta, sino como mínima presencia que impulsa.

 

La merma no como queja o lamento que dice ¡Ay no puedo!

 

La merma como soberanía del impoder que puede aun no pudiendo.

 

Sólo la historia de una existencia mermada, la de Higui de Jesús acusada de homicidio simple por defenderse de una violación grupal en 2016.

 

Dice Higui en el juicio: “¿Puedo hablar, señor? Yo no quería que esto terminara así. Yo no quería más violencia que la que ya tengo encima. Esto lo voy a llevar hasta el fin de mis días”.

 

Violencias rompen vidas, las despojan, las reducen hasta arrasarlas. Y, aun así, desde la merma, las últimas voces dicen: ¡Basta! No queremos más violencias que las que ya tenemos encima.

 

 

 

18.

 

Saber el desquite.

 
 
 

Las clínicas que hacemos acompañan desquites.

 

Muchas veces desquites se confunden con venganzas.

 

Saber el desquite supone apostar a una nueva partida.

 

Desquites no cargan desdichas de las derrotas, de las tristezas, de las caídas.

 

Desquites ilusionan volver a acontecer lo acontecido, desean desperderse de lo perdido, paladean otros comienzos.

 

Desquites no se regodean con lo perdido, prefieren promesas de lo naciente.

 

Desquites, a diferencia de las revanchas, nacen del solo vivir, no del resentimiento.

 

Dice un refrán sobre la perseverancia que quiere seguir jugando: “Perdí y volví a jugar, con ansia de desquitar”.

 

Libertad Demitrópulus -que testimonia historias de azúcar y muerte en la vida en los ingenios, que denuncia abusos y acosos de mujeres originarias, pobres, mestizas, de Jujuy – presenta la idea de desquite como oportunidad venidera, como circunstancia vital, como justicia tardía del azar. La esquiva justicia no como acción repara, sino como habilitación de otra oportunidad.

 

En el final de Río de las congojas (1981), se lee: “En las derrotas, late el desquite”.

 

Al concluir Sabotaje en el álbum familiar (1984) asistimos a una escena dramática. El hijo, nacido de la violación del hombre blanco, llama a su mamá “india comprada” o “mataca tuerta”. La golpea y humilla. En su arrogancia, borracho, se cae en un pozo, y le ordena que lo ayude. La mujer no lo auxilia, se lee: “Que llore, que muera, que se pudra. Que se seque dentro del pozo como charquí. Que reviente el hijo de Pegro Urgimán, mandinga como su padre. Desprecia a la tribu de matacos, la humilla vuelta y vuelta porque él se siente blanco y cristiano. Pero es mandinga. Salió malo y sin corazón. (…) Que se tome su meada y se coma su cagada. Que aprenda a no llamarla mataca tuerta”.

 

La madre de la novela no busca, no trama, no espera venganza. Se encuentra ante lo que interpreta como justicia del azar. De su voz brota una maldición. Un manifiesto de dolor macerado. La maldición sobreviene como última confianza en una palabra desmembrada. Tal vez después de la lección lo haga sacar, aunque ese hijo no lo merezca ni entienda nada.

 

A la madre de la novela le implantan una criatura y le extraen el corazón de un niño. No vive el desquite como la alegría de un nuevo juego. Nunca supo en qué consiste el derecho a jugar. Nace a la palabra nacida de un desgarro y de una maldición. La mataca tuerta tiene un ojo de más.

 

El derecho al desquite equivale para ella al derecho de a la vida.

 

Tal vez se necesite pensar un desquite nacido de la humillación que no pide venganza sino justicia. La acción de la india comprada no se compone de odio, sino del deseo de hacer nacer de nuevo al hijo de la violación, esta vez desde el dolor del amor. Justicia como oportunidad de otro nacimiento. La oportunidad de otro corazón en el costado helado del hijo del Amo.

 

Venganzas se revuelcan en el odio, se imaginan negando clemencia, permanecen en el pasado, vuelven estéril el porvenir. Tienen la obsesión de traspasar un sufrimiento cambiando la dirección de un daño.

 

Venganzas adquieren el gusto rancio y emponzoñado del rencor. Proponen el resarcimiento de la víctima a través de colgarse el traje de verdugo. Se excitan devolviendo males.

 

Desquite no equivale tampoco a revancha, a la insatisfacción que carga con enojos y orgullos heridos. No equivale al deseo que aspira a la restitución de la vanidad perdida.

 

Desquites solicitan la oportunidad: barajar y dar de nuevo. Como dice otro refrán: “Al mal dar, paciencia y barajar”.

 

Desquites esperan el próximo juego.

 

Cargan con un dolor, pero no aspiran a curarse de lo perdido, viven en la alegría del solo jugar.

 

Y, al final, cuando las cosas terminan (bien o mal), desquites se despiden diciendo: ¡Quién nos quita lo bailado!

 

Imagen: V. Nicolás Koralsky Aguja y hormigas 2023 Imagen digital generada con AI

 

Fuente: Revista Adynata

Acerca de aquello que resiste VII: irregularidades // Branco Troiano

El pensamiento es un soplido involuntario que sólo es capaz de constituirse cuando proviene de ese hueco, de ese hiato que se forma una vez que el lenguaje es alcanzado por su tiempo histórico. Pensar es fruto de una espera que nos trasciende; una espera que aguarda agazapada en una cavidad y que de repente se descubre con la flecha lanzada y nosotros ahí, estupefactos y rengos, fascinados e incrédulos, con el arco en las manos y sin más provisiones, ahora, que la fe.   

 

Marea esta inconstancia, escribió alguna vez Fogwill,

                                                                                    y nadie yéndose

                                                                                    y nadie yéndose. 

 

***

 

Hay una entrevista a la que Herzog acude de jogging y remera lisa. El encuentro tiene lugar en una suerte de anfiteatro de Nueva York. A sala llena, el entrevistador, de saco de gabardina y tono de neoyorquino que entrevista de saco de gabardina pregunta cómo fue que llevó a cabo la locura de Fitzcarraldo, el remolque del barco de 320 toneladas a la cima de esa montaña para grabar la película. Tiempo, responde Herzog. Cómo, Werner. Claro, insiste, tenía tiempo, y qué problema se puede tener si el tiempo está con vos. 

 

***

 

En el momento en que a Perón se le ocurre que la organización vence al tiempo, exactamente en ese momento el tiempo da a luz y la organización aplaude, a un costado, mesurada a la vez que enloquecida, chocando copas, derramando jirones de una potencia en puerta. 

 

Asiste, sin saberlo, a su propio nacimiento, escribe Saer en un pasaje de El Entenado. 

 

***

 

Milei es, quizás, el político más contemporáneo de la historia moderna argentina. Y allí es que radica, justamente, su inmediata caducidad. 

 

***

 

En 2009, Andrés Iniesta resume su genialidad en el fútbol de la siguiente manera: veo espacios y me aprovecho. En 2010 sale campeón mundial con su selección y al mes siguiente cae en depresión. 

 

Hay un argumento de cuento que Piglia toma de las anotaciones que deja Chejov: un hombre va al casino, gana una millonada, vuelve a su casa y se suicida. 

 

***

 

No hay tiempo siempre y cuando le otorguemos el lugar que el capital le otorga. Para que el tiempo abone al curso de vidas vivibles es imprescindible que se establezca como contrarrevolución, y eso, hoy, y hace rato, es lentitud. 

 

En el 99 algunos decían que Riquelme no podía jugar en Europa porque era lento. En el 2000 fue campeón del mundo bailando al Real Madrid.

 

Riquelme bailó al Madrid, tuvo el mundo a sus pies. Riquelme dice que nunca es tan feliz como cuando comparte asados con sus amigos y su hijo. Riquelme dice que su mamá, ahora, está feliz. 

 

***

 

Hay quienes establecen lazos entre el lenguaje y el juego elaborado. Pero eso es un error. El lenguaje tiene un primo futbolero y no es el juego asociado, es el gol. Ambos son una irregularidad, el lenguaje y el gol. Cuando el lenguaje es, en efecto, lenguaje, surca los huesos. Los goles surcan los huesos. Un poema de Vallejo surca los huesos. Un gol de Riquelme surca los huesos. Un pasaje de Bolaño surca los huesos. Un gol del Burrito Ortega surca lo huesos. Los diarios de Pavese surcan los huesos. Un gol de Henry surca los huesos. Después están las palabritas y los circuitos, mango aparte. 

 

***

 

Onetti dijo que hay numerosas maneras de mentir, pero que la más repugnante de todas es decir la verdad, toda la verdad, ocultando el alma de los hechos. Maradona dijo que, en caso de no haber sido futbolista, habría sido payaso para darle a los niños con toda mi alma las mismas alegrías que le di como jugador. 

 

***


El cineasta y escritor alemán Werner Fassbinder, hacedor de la maravillosa Berlin Alexanderplatz, dijo que, a fin de cuentas, sigue siendo mejor disfrutar de los dolores que padecerlos. Fassbinder tiene un puñado de fotos jugando al fútbol. De todas ellas, en la única que se lo ve con pelota dominada la va llevando con cara externa. En la siguiente está abriendo una cerveza, chivadísimo.

Román // Juan Pablo Fernández Rojas

Andrés Ducatenzeiler -ex presidente del Club Atlético Independiente- afirma hace meses que el último y único espacio de disputa política real de este país es Boca Juniors. Insiste en que si perdemos Boca, perdemos la batalla.

El enganche, es aquel jugador que, necesariamente, tiene una visión diferente. Es aquel jugador que ordena y desordena; aquel jugador que obliga y rige las formas estéticas de un partido de fútbol. Por sus pies, pero sobre todo por su cabeza, transcurre todo el partido. Está presente en dos lugares a la vez, dentro del campo y -aquellos privilegiados- en la tribuna. ¿Cómo es posible esto? Mientras posee el balón, mientras tiene la pelota en los pies, marca el ritmo del presente. Decide y ejecuta la orientación del juego, no solo de su propio equipo, sino del rival. Dependiendo de sus ganas y entusiasmo, puede hacer y deshacer su equipo y el ajeno. Cuando no posee el balón, escribe los compases futuros, se convierte en un plateista, no interviene activamente en la faceta defensiva del juego, pero es el espectador que más conoce los tiempos, sabe dónde y cómo posicionarse y, nuevamente, dependiendo de su humor, incluso sin balón, va a regir la actividad contraria según donde decida estar, él es capaz de tener una perspectiva de platea, mira el fútbol en primera y tercera persona, sabe lo que sucede en cada estrato de la cancha, lo que va a pasar y lo que se debería hacer, aunque a veces no suceda.

El enganche también se llama enlace. Es su función más definitoria. Y acá me detengo: el que une las partes, el que transiciona ataque y defensa, rusticidad y lirismo. Es el que pacifica, da tregua a la eterna batalla, lo necesitas para un diálogo dentro de la cancha. Crea e imagina espacios, espacios de juego, espacios donde el delantero es libre, donde puede desplegar su magia. Cuando no los encuentra -porque el juego no lo permite-, él los crea. Es tal su magnitud (cuando el enganche es crack) que fabrica espacios cuando no los hay.

Riquelme (me resisto a llamarlo Román por mi identidad Cuerva) es la máxima expresión de esta imaginación y visión. Maradona desde mi punto de vista (el mejor jugador que pisó este planeta) fabricaba en la incomodidad, improvisaba en la falta de aire. Ni él conocía de lo que era capaz su cuerpo, se desconoce a sí mismo con su propia capacidad individual y colectiva, era un enganche de fantasía, magia.

Riquelme es la otra versión de un Diez, es la versión analítica y rítmica, no dejaba de ser corporal, consciente de sus capacidades a pleno. Decidía y gobernaba la cancha con una vehemencia matemática.

Habiendo dicho esto ¿Cómo es posible que estos dos jugadores, en un mismo puesto y con facetas o caracteres distintos generen tales pasiones?

Riquelme es un cuerpo apolítico, es un cuerpo excéntrico y críptico, generó un aura (¿Ricotera?) de misterio. Sin embargo, desde su retiro y posterior desembarco en la política de su club, asumió el rol protagónico en un partido con las mayores dimensiones posibles. El Diez nunca se esconde, siempre pide la pelota y, él en este caso, la agarra y la retiene como nadie. En este momento particular del país, nos está otorgando a todos la capacidad de discutirnos, un momento crucial de discusión que no se dio ni en las urnas ni en los debates ni en las campañas. 

Nos pasa la pelota y nos habilita a esa resistencia, a esa incomodidad y a aquello corporal que nos obliga a salir a la calle. Hoy es su 17 de octubre, no está preso, no se lo llevaron a una isla, pero se lo quieren arrebatar a los hinchas de Boca y él es uno de ellos. Si lo tocan a Roman que quilombo se va a armar y se armó nomas, la consigna es clara y cuando tocan algo que afecta las sensibilidades y pasiones, el quilombo se arma. ¿Qué hace esa multitud un martes a la noche en la Boca? ¿Acaso hay otro político nacional que pueda movilizar espontáneamente esta cantidad de personas? 

Se puede pensar que en las elecciones de un club se discuta (a dos semanas de las elecciones nacionales) los dos modelos de país. Riquelme lo plantea claro “vienen por todo, si se llevan este escudo nos sacan el corazón”. Con un tono de voz, con unas expresiones, con una sensibilidad y una comunicación mejor que cualquier cuadro político. No lo entiendo realmente, pero es muchísimo más claro que medio año de campaña electoral nacional. En una conferencia de prensa hizo temblar a aquel, que el partido político electo fue a buscar para ganar unas elecciones Presidenciales. Ese gesto de Riquelme volteandose y señalando su escudo, como su corazón, esa forma de transmitir absolutamente todo en tan pocas palabras, es un tipo de transmisión que cualquier comunicador desearía.

El sabe, en la sabiduría de su cuerpo, que la vulnerabilidad nunca fue aceptada en el territorio, no nos podemos mostrar débiles y dóciles frente al enemigo. Pero por un instante, un pequeño instante de vacilación y principio de llanto, Riquelme nos conmueve, nos conmueve porque su cuerpo y vida transitan ese escudo, sabe que vienen por todo y que no puede correrse de ese lugar. Hay una eficacia en la comunicación, no calculada ¿Acaso alguien fue capaz de transmitir eso en esta campaña? Hace años no vemos un político, un jugador que transmita eso. Nos hace sentir incómodos en el asiento, nos hace querer salir a la calle.¿Qué me importa a mi que Macri quiera hacer negocios en Boca? Yo los deje afuera de la libertadores el día anterior y lo festeje como nunca. ¿Pero qué se discute ahí? El país fantástico en el que vivo me responde “Boca es Boca” pero, sobre todo, la pasión que reside en los cuerpos, aquella pasión que es inaguantable, que nos irrita cuando hablan mal o no saben hablar de ella y nos emociona cuando la halagan, aquello que los cuerpos no pueden disimular, no se toca. No podemos regalar, ni privatizar nuestro estado de ánimo. Está bien festejar una victoria, aunque sea pequeña, en un club frente a tal barbarie, tal sonrisa y ojos. Que por una vez la cara de la victoria sea aquel que, frente al poder económico, político, judicial y mediático, lo único que tiene son sus asistencias de la década pasada y un martillo en el garguero.

Mauricio habló hace poco, que se acabó la época de transgresiones, se terminó Maradona. Y viene el diez de su propio equipo a generar un espacio de discusión por fuera de la política nacional, que incluye a toda la política y coyuntura nacional, eso hace un enganche. Riquelme, por primera vez desde el Balotaje, nos habilitó (sin offside) la calle, el progresismo y los partidos políticos rediscutian el territorio y como ocupar la calle, Riquelme agarró la pelota y habilitó el cambio de época, de este lado, por que del otro ya lo hicieron en las urnas. Transgrede dentro del juego apolitico en el que tanto se apoya Milei y Macri. ¿Cómo le decimos al Diez que es casta? ¿Cómo lo ubicamos en la figura corrupta? ¿Cómo lo alejamos de la sensibilidad de la gente?

 Riquelme no exige representar algo, más allá de los bosteros, no se atribuye nada más que hacer feliz a su madre. Y en el fondo, ¿no es aquello lo ingobernable?, ¿no es esa simpleza y cercanía lo que no se puede desarmar? El Diez, consciente de esto, esgrime en su sencillez su máxima defensa ante los ataques judiciales. No soy más que un jugador de fútbol, lo dice sabiendo perfectamente que es más, es mucho más, es un enganche, un diez, un enlace.            

Perfección del capitalismo // Agustín J. Valle

Qué perfecto es el capitalismo: capaz de (re)producir la subjetividad que necesita. Aún bajo condiciones de un mal vivir escandaloso, aún inculcando por doquier al apocalipsis como sensación, produce sujetos que tienden a reproducirlo, a desearlo. Admirable, chapeau a la burguesía… Aunque el término “burguesía” no se usa más: desde la Dictadura más o menos, para decirlo con humor negro, desapareció, con todas sus declinaciones (estética burguesa, individualismo burgués, etc). Resulta que los que ganaron no solo escriben la historia sino que, además, se invisibilizan como sujeto autor. Autoridad invisibilizada (y cuando se invisibiliza la autoridad de la clase capitalista, es lógico que se infle y mistifique la autoridad de “los políticos”). El campo semántico en torno al sustantivo “burguesía” desapareció en la naturalización total de sus descomunales ganancias y poder. La desigualdad y la concentración de la riqueza es tan obscena y abismal como natural y hasta innombrable, al modo del agua para los peces. En un movimiento increíble, la pobreza y la miseria terminan velando -en el discurso y la atención políticas- a la riqueza desbordante. Chapeau, digamos, entonces, a los sectores que resultan privilegiados en el orden actual de las relaciones sociales.

Me llegó una vez el relato de un tipo que fue director de fábrica en Ushuaia en los setenta, empresa argentina de electrodomésticos, industria nacional, y contaba que el gobierno militar, en un momento, les ordenó cerrar la fábrica, no en forma definitiva pero sí suspender su actividad por un buen tiempo: para evitar la reunión de los obreros, y, así, bloquear su activismo político. La industria, epicentro del negocio capitalista, instancia de extracción de (plus)valor de la vida, resultaba políticamente peligrosa. Una contradicción de intereses entre la economía y la política capitalistas; un momento donde lo político estratégico intervino primando sobre la forma del negocio cotidiano. Perder negocio para cuidar el negocio.

Y esos fueron los años, en efecto, en que se consagró el afamado paso del capitalismo industrial al financiero. Un desplazamiento en la dinámica de valorización del capital, que pasó a regirse cada vez más por procedimientos de especulación que de producción. Pero entonces, a la luz de la anécdota referida, puede pensarse que el paso del capitalismo industrial al financiero no es solo un movimiento económico, no es solo un perfeccionamiento en las técnicas de valorización y la persecución de ganancia, sino que tuvo, también, un sentido político: organizar el negocio del capital sin poner en el centro a las fábricas, sin producir a sus propios sepultureros, o al menos restándoles poder. Desde allí entonces el sujeto del cambio social se desdibuja (y no solo por la caída del bloque pro soviético). Las clases dominantes encontraron la capacidad de seguir extrayendo un plusvalor, una ganancia privada succionada del trabajo de la multitud (de dónde si no), sin forjar un sujeto que, protagonista central de la producción, tenga todo dado para unirse prescindiendo del patrón. La fábrica como algo subordinado al negocio financiero.

La gente no trabaja menos en el capitalismo financiero, pero sí con menor estabilidad. Los lugares en el orden general de la producción son menos sólidos, menos fijos. Hay cada vez menor permanencia en un lugar de trabajo, incluso en un rubro; cada vez más necesidad de adaptarse y ser capaces de hacer muchas cosas distintas, no solo a lo largo del tiempo, sino a la vez. Así, el trabajo no te devuelve una identidad estable; a la persona que no posee más que su fuerza de trabajo para vivir no se le arma una identidad definida en tanto que trabajador. Ya no sos metalúrgico o telefónico o lo que fuere, sino que sos “vos” y dependés de tu aguante y rebusque para salir adelante… Más que “ser”, el mercado exige estar disponibles para lo que la ocasión mande.

Cada cual teniendo que sobrevivir, salvarse, haciendo una cosa u otra, pues, se logra una torsión que es de los mayores logros del capitalismo: que una enorme cantidad de trabajadores se conciban a sí mismos como emprendedores independientes, como individuos auto producidos. Como empresarios que todavía no llegaron a armar su negocio y tener empleados. Y si se muerde alguna cosita del Estado o de algún lado, es leída desde esta misma lógica, desde esta misma racionalidad de sujetos como micro empresas, que gestionan su supervivencia o progreso de modo multiforme. El Estado no funda subjetividad sino que provee -si acaso- algún recurso para este sujeto que piensa con la racionalidad del capital introyectada. “El liberalismo es la ideología de personas que creen que no se necesitan unas a otras”, dice MartinWalser. Si ya vivimos en la selva, si la única ley ante la que resulta verosímil concebirnos “iguales” es la ley de la selva -el mercado-, entonces los ricos son capos aspiracionales, porque “la hicieron”, y se odia a los que tienen facilidades o ayudas propias de un Estado proveedor irreal; en la selva se vota al león, o su mejor postor, porque el odio, la bronca, el rechazo, por lo demás, son naturalmente más seductoras y vigorizantes que el miedo.

Apuntes a una semana de la victoria de Milei // Diego Sztulwark

 

A una semana de la derrotada la lista Massa- Rossi, que debía contener y desplazar los peligros de la fórmula Milei-Villaroel (con apoyo de Macri-Bullrich), las discusiones comienzan a reorganizarse. Pasado el tiempo de preguntarse si Massa era o no el indicado para esa tarea, comienzan a planteare cuestiones más urgentes.
1. ¿Corre peligro la democracia? la respuesta depende lo que se considere por democracia. Si la consideramos como mera parlamentarización de la (dominación) política no parece correr riesgos evidentes, por la sencilla razón de que no aparecen -al menos en lo inmediato- actores con capacidad de resolver la crisis de gobierno por métodos extra-parlamentarios. Pero cuando concebimos la democracia según su capacidad de transformar estructura sociales regresivas (o incluso defender derechos básicos), entonces es muy obvio que la democracia sí está en riesgo. Y está en riesgo porque si ya estaba intervenida/neutralizada por poderes financieros, informacionales y comunicacionales, y como subproducto de estos poderes, por el crimen organizado (que no deja de ser un subproducto particularmente activo y corrosivo del desbordes de la lógica del capital respecto de toda instancia normativa, jurídica o comunitaria), el bloque político que opera con la lógica de estos poderes antidemocráticos resultó favorecido en las últimas elecciones. A lo anterior, hay que agregar la declaración de Macri a solo 24hs de conocidos los resultados electorales sobre la necesidad de organizar grupos revolucionarios de extrema-derecha para responder con violencia a la protesta social. Por ahora son solo palabras.
2. ¿Cómo actuar ante semejante diagnóstico? La disputa electoral tendió a subestimar el discurso que ofrecido CFK hace un año, cuando se conoció la sentencia judicial en su contra. Allí la vicepresidenta denunció un “estado paralelo”, un “poder judicial mafioso”, una “proscripción” electoral y una poderosa capacidad de hacer de los lideres populares meras mascotas del poder. Si fue este un diagnóstico justo y preciso, debería estar presente como mapa operativo en cualquier acción política democrática, derivándose de ese mapa una serie de cuestionamientos activos a la intervención de los poderes que bloquean la democracia desde arriba.
3. ¿Qué clase de ofensivas se activan desde el nuevo gobierno y qué esperar de ellas? A las amenazas de Macri se suman la llegada de Villarroel-Bullrich en el manejo de áreas de defensa y seguridad, y la exasperación de un clima social de revancha enardecida sobre toda forma de vida que irrite a los normopatas en el poder. El clima de amenazas está en su apogeo. Habrá que ver, sin embargo, qué sucederá cuando las propias contradicciones y desarreglos que ya se evidencian en el bloque político que tiene la responsabilidad de gobierno a partir del 10 de diciembre se combinen con la puesta en marcha del hiperagresivo plan de despidos, ajuste y desactivación de diversas áreas de actividad púbica.
4. ¿Hay un marco político claro para agrupar a una oposición nítida al programa de gobierno en el poder? En 2015 una parte importante del poder parlamentario le ofreció gobernabilidad al presidente Macri. ¿Se puede repetir la experiencia? Evidentemente, se trata de hacer del 45% de los votantes opositores un piso alto y no un techo insuficiente. Seguramente esto suponga al menos dos cosas: sacar conclusiones respecto del desbalance entre una micro-campaña o mico-militancia que estuvo por delante (en todo sentido) del comando campaña; y precisar formas de organización capaces de orientar acciones defensivas multitudinarias y una selección de referentes capaces de testimoniar con su conducta las ideas que permitan hacer de la defensa de la democracia un replanteo fuerte de las prácticas políticas.

Grito (Aunque sea el último grito que sale) // León Rozitchner

El grito ahogado de los que están exhaustos.

El grito mudo de los que se disuelven en una angustia punzante que lacera hasta las cuerdas vocales.

Ese océano inmenso y sus profundas aguas es —¿no lo sabemos?— donde metamorfoseados van a parar todos los gritos ahogados de todos los que han muerto y que no pudieron ser gritados, que se agitan y asedian todas las costas donde los vivos viven, creen, a resguardo, es él. Las olas que mueren en la playa traen ese magma elemental al que seremos reducidos todos, porque si todos los sólidos se disuelven en el aire, en cambio todos los gritos de los hombres moribundos se disuel- ven en el agua.

El último gemido es el epitafio que contiene todo y nunca será escrito.

¿Y si la inmensidad del océano solo contuviera, licuado, el infi- nito de los gritos no gritados de todos los moribundos a los que se les escapó con el último suspiro solo el susurro contenido de una fuerza exhausta?

¿Quién grita? Es el ser el que grita.

El concepto no grita, la imagen no grita: es el cuerpo el que grita y se condensa en el grito.

Los gritos: siempre son de algo. No hay un universal del grito. Siempre es un grito particular. Por eso son de alguien, pero también por algo:

 

Por algo:

el grito del supliciado de alegría

de dolor de espanto de miedo de sorpresa

de desesperación de guerra

de amor

de desesperación de odio

 

(el grito es siempre grito de los extremos). Y los grito de alguien:

del padre

del torturador del patrón

del niño

del que ordena y manda de una madre exasperada

de la amante que se goza, gozosa.

 

Las cosas gritan cuando se rompen. Un cristal grita, una casa que se derrumba, un árbol que cae, una pared que se viene abajo, el mar brama, la tempestad aúlla.

Los pájaros cantan pero no gritan, y tampoco saben gritar: solo cantan (salvo algunos, como el tero que pega el grito. Nunca escuché el grito de un zorzal muriendo. [Solo los ruiseñores cantan mientras la espina hiende su corazón: eso me lo enseñó Wilde, pero era una metá- fora de su propio corazón sangrando].

 

Un pueblo grita cuando no está enmudecido por el miedo.

El terror acalla el grito (el grito entonces, para aparecer, es desborde y ruptura de un límite). La carpa de docentes no grita: murmura, habla en voz alta quizás, pero no grita.

Para poder gritar debe tenerse el coraje o la desesperación por atra- vesar un límite: gritamos (cuando nos animamos) o se grita en uno sin que tengamos la intención de hacerlo.

Todo lo que viene desde abajo, atravesando todos los niveles y los pisos que se elevan sobre la tierra, y la distancian, todo lo que rompe y aparece pese a estar sujeto, todo eso grita, como el volcán que estalla en fuego brama y el mar tempestuoso ruge. Por eso la teoría, el pen- samiento, podemos decir que grita cuando articula la vida a la pala- bra: cuando viene desde el cuerpo de la tierra, busca sus cimientos, se apoya en ellos para decir lo suyo. Entonces es grito, que todos escu- chan y todos entienden, porque no está distanciado de lo que más nos inquieta, nos atrae o nos duele.

Para gritar fuerte hay que ser muchos: para que nos oigan. Si no los gritos caen en saco roto, se hacen los sordos: se convierten en palabra impotente, en grito también sordo.

El poder calla el fundamento de muerte sobre el cual se apoya: es un grito siniestro que viene no desde el cuerpo colectivo sino desde las armas: es el cuerpo militar el que despóticamente grita para asustarnos. Los dueños del dinero gritan en la bolsa. Gritos y contra-gritos: hay gritos desde el bolsillo y gritos desde el alma. Por eso solo puede llamarse grito al que sale desde las entrañas señalando que se rompe, por el valor que se tiene, un límite que la fuerza nos impuso.

Los que gritan para tapar la palabra, lo hacen para que nuestro grito no se convierta en cuerpo viviente, en fuerza. El grito indica, señala el lugar de la fuerza de la cual proviene. El gritón, el desaforado grita por- que no tiene quien le imponga un límite: grita desde la suficiencia que da el poder para tapar el grito del humillado. Grita para simular que es poderoso desde un cuerpo acobardado.

 

El grito surge desde las entrañas de la madre tierra, en el edificio desde sus cimientos (es una metáfora). ¿Quién no escuchó el bramido de dolor de las dos torres? Pero el grito en el hombre grita cuando nace y abandona el cobijo: cuando se separa del cuerpo de la madre. Por eso todo grito es de profundis. Hasta allí debemos retornar para sacar fuerzas: desde el momento fundante de la vida. Hay que volver hasta el fundamento de la vida para reclamarla nuevamente, y porque allí encuentra no solo la fuerza sino también el sentido.

El cuerpo se estruja para decir su palabra.

Todo en la actualidad ensordece: el sistema habla hasta por los codos, vivimos en un mundo lleno de palabras, es decir, de ruidos y de imágenes supletorias del cuerpo verdadero de la vida. No hay lugar donde no quieran captar nuestra atención para desviarnos de lo que más tendría que importarnos. Nos ensordecen los gritos de los par- tidos de fútbol, de la TV, de los diputados, de los senadores, de los ministros de Economía, de los presidentes y los generales: nos cagan a gritos.

Pero no son gritos en serio, son gritos de superficie, no vienen desde lo hondo, es intensidad incrementada por la técnica: un cuerpo vir- tual que la palabra adorna como si hubiera un cuerpo verdadero que la sostiene. Es solo la palabra del sistema, el cuerpo del establishment, pero que calla lo más importante, lo que hace en silencio y gritan para ensordecernos: para que no se vea lo que hacen. Separan al cuerpo de la palabra.

Recuperar el poder del cuerpo es el fundamento del grito. Y cuando es grito colectivo, solo allí adquiere el poder que le dan los cuerpos que se rebelan y se reúnen todos juntos para adquirir una fuerza nueva que venza al cuerpo del Estado, al cuerpo de la policía, al cuerpo de la madre Iglesia, al cuerpo de celadores. Todos esos cuerpos son cuerpos supletorios donde se disuelven los lazos de los cuerpos que nos unen.

¡Oh, mis amigos! // León Rozitchner

 

  1. Texto fechado el 9 de noviembre de 2009.

Ellos, los de Carta Abierta, quizás quedaron demasiado pegados en el apoyo, cuando en realidad, pensamos, ese apoyo tendría que tener su contraparte en un pacto político donde las críticas de Carta Abierta fueran un compromiso a cumplir por el gobierno. En política ninguna fuerza, por pequeña que sea, se entrega gratis. Es un toma y daca y debe haber un pacto, un contrato: si para ganar las elecciones en momentos en que los votos peligran, las fuerzas de izquierda o progresistas que lo apoyan debían hacer valer el peso por el cual el gobierno requiere de ellos. Si el apoyo no compromete nada a cambio (no la miserabilidad del intercambio de favores económicos y recompensas), ¿Qué sentido positivo tiene sino agregar una crítica que seguirá siendo un enunciado de palabras y teórica, mientras que el apoyo político tiene un peso ver- dadero, material y práctico? ¿Carta Abierta lo tiene o no lo tiene?

De pronto, en medio de la miserabilidad humana que ha invadido el campo de las relaciones sociales y que muestra su mayor saliencia en el espacio que se dibuja como política, a medias entre la virtua- lidad de las míseras y endebles y chatas figuras sostenidas en el éter electrónico, o en el papel impreso que tolera todavía una “toma de distancia”, que remiten a una realidad más oprobiosa todavía vehi- culizada por la palabra escrita. Escuetamente dicho: la de los cuer- pos dominantes y a la de los cuerpos sometidos, una llamada, la más amplia, que viene también del espacio político, pero que lo incluye todo: la recuperación de la tierra, de los ferrocarriles, de las minas, del petróleo, pero también contiene un llamado que da sentido a los bienes perdidos. Contiene un llamado ¿político?: “¡Oh, mis amigos!”, invoca Horacio. Una solicitación que barre con todas las miserias que buscan convocar en el imaginario pueril de la gente una cercanía afectiva y benevolente que el desprecio más abyecto simula. Aparece de pronto un llamado humano que sostiene a todo lo otro, que había sido olvidado en la política, donde la hermandad de la amistad es invo- cada como una bajada a tierra humana en la política. ¡Oh, mis ami- gos! No ha habido entre la izquierda ese hermoso llamado afectuoso y sincero a los amigos para mostrar hasta dónde la política debe bajar y llenar humanamente un clamor inaudible, porque allí, en ella, aun en nuestro espacio hecho de buenas intenciones, de preocupación por los otros y sus desventuras necesarias para que los otros no las vivan, nadie sin embargo lo sostiene. Nadie sostiene una llamada humana en el campo político que suscite la humanidad del otro para pensar y hacer algo juntos. El “Oh, mis amigos” de Horacio es un llamado desgarrado y pensante para suscitar de nuevo entre nosotros esa pre- sencia en la izquierda del otro como amigo que hace muchos años se había perdido. Pensemos desde lo que nos une en una configuración “ideológica” de izquierda, que vuelva a despertar los afectos perdidos en las mil batallas perdidas, una cercanía donde el “lazo” social que estudia la sociología se ha hecho realidad en la densidad solo teórica sentida que sostiene, desde más abajo, toda relación humana cuando incluye a la amistad dentro de la política (cuyos niveles actuales han sumergido todo lo que nos sostenía antes).

Entre la oposición y el enfrentamiento extremo de un Pino que considera al gobierno como el enemigo, o la cercanía crítica pero sin contraparte de Carta Abierta, que trata al gobierno como amigo, y donde ambos pierden su eficacia política —uno, por servir de apoyo directo o indirecto a la derecha fascista que no es objeto principal o inmediato de su crítica, el otro, por servir de apoyo a un gobierno que enfrentó a los fundamentos del poder de la derecha pero que carece del empuje para dar los pasos necesarios en la materialidad de los hechos para enfrentar las transformaciones también necesarias que hagan posible cubrir la miseria de los millones de menesterosos (no hicieron valer su apoyo con pactos que comprometan en la realidad su permanencia como gobierno)—. Estas divergencias deberían ser resueltas entre amigos políticos, distinguiéndose claramente de los enemigos, a los cuales directa o indirectamente se apoya.

El “Oh, mis amigos” de Horacio nos pide que pensemos y sintamos juntos, sean cuales fueren las ideas que sostenemos (o más bien nos sostienen).

Primero necesita que le crean. No estamos con eso, repite una y mil veces: no estamos con lo que hace mal o no ha hecho el gobierno. Estar en los que ejercen el poder más formal que material (el gobierno) frente a los que disponen del poder más material que formal (la opo- sición que abarca todo el frente de los grandes aniquiladores), que surgieron de pronto cuando nadie lo esperaba, como una transgresión que implicó entre nosotros, viniendo y viviendo sobre fondo de diver- sos terrores (militar, religioso, económico, policial y político) un giro radical y un corte con las etapas anteriores en el cuerpo y en la concien- cia de las grandes mayorías.

Al gobierno, después de haber hecho eso, yo no le pido más nada. No somos ni primos ni hermanos, ni siquiera amigos. Cada uno está en lo suyo: somos realistas, cada cual atiende su juego. Me basta para ver que allí se abrió un límite que marca e inicia un derrotero inasimi- lable para la antipatria de la contra fascista, católica, genocida que no tiene vergüenza de amarrarse al palo para danzar desnuda (aunque le paga a otros para que en su nombre lo hagan). Miremos las caras, por favor, y saquemos las cuentas: ¿Vieron la de De Narváez, la de Mirtha, las de Macri, Michetti, Carrió junto (aunque se distancie) de su doble tetuda? Todos se desdoblan y se convierten en espectros de sí mismos: de lo que al esconder nos muestran. Esa realidad paralela a la realidad que hace que la realidad y la ficción sean una, porque une la ficción: no hay distancia para la diferencia, nada las separa. Pobres infelices, hacen cualquier cosa, venden a su madre y quieren que todos se emputezcan para que los voten a ellos. Quieren que la gente comparta con ellos el carnaval inmundo de la estupidez humana a la que el neoliberalismo nos lleva, y necesita que la población se degrade para que los voten y ellos lo aprovechen. Derecha obscena, devoradora, inmunda.

 

El kirchnerismo encierra en sí mismo, al menos, una contradicción nueva, irreductible a todo el espectro político que le ladra y le escupe: marca una línea tajante con el pasado —superestructural dirían algunos—, y aunque ellos no lo puedan y ni quizás lo quieran, han abierto una brecha nacional transitable para toda esperanza política futura (a no ser que ustedes se consuelen con la Revolución prometida. Y como dicen los venezolanos: ¿con qué culo se sienta la cucaracha? En este caso, ¿con qué culo se sienta la cucaracha de la revolución que ustedes, en nombre de un popolo que no alcanzó siquiera el populismo, proclaman? ¿Y eso frente a un gobierno populista que se quedó sin siquiera lograrlo?). Y si algo es posible es porque el presente lo dibuja contradictoriamente, y este ser contradictorio es necesario, porque si no, no sería real: sería una fantasía de izquierda que nadie sostiene, que con ser la más noble carece de fuer- zas. Entonces comencemos apoyando, aunque no sean lindos, y les guste la guita, y se den el lujo de parecer buenos mientras nos engañan con otros amores más voluptuosos que les sostienen las ganas día a día, a quienes han abierto una división de aguas, tajante en algunos aspectos, menos visible en otros. ¿O seguiremos apostando a que el pueblo en realidad es, montoneritos míos que están en el cielo, revolucionario?

Y desde ese lugar donde la línea, llamada divisoria, une y separa al mismo tiempo, también Horacio nos dice para que le creamos, una y muchas más veces: no estamos con eso. La posición es difícil:

¿cómo coincidir en algo y separarse en lo otro? ¿Es posible despegar de la realidad donde el poder se inserta, porque los argentinos al votarlos también lo ganaron? Horacio nos dice: hay que estar al menos agarrados con el dedo meñique a los que, sin ser tan buenos como nosotros, han abierto un espacio desde el cual transitemos un futuro distinto. Tanto más los dejemos solos tanto más serán barridos: entonces nos quedaremos clamando una vez más esperando que el pueblo de París se subleve, y volvamos como ellos lo hicieron a tomar la Bastilla. ¿Con qué culo se sienta la cucaracha de lafantasía revolucionaria de la izquierda? ¿Seguimos en el fondo esperando el 17 de Octubre o el avión negro? ¿No nos damos cuenta de que estamos más pobres de pueblo que antes, y nos damos el lujo de despreciar un punto de partida diferente, el único que en ver- dad tenemos? No somos Bolivia, muchachos, no somos Ecuador ni Venezuela. Aquí, a diferencia de ellos, vendimos a la madre al elegir a Perón como padre: estos son sus hijos y nietos. Nuestra diosa no es la jocunda Lionza con sus nalgas abiertas que cabalga un búfalo frente a la Universidad Central de Caracas: es la pobre virgencita de Lujan la que adoramos, y la juventud, que antes era revolucionaria, va a pedirle por millones que la saque del pozo. Extraño que Tinelli a esa figura religiosa política, a la virgencita, no la haya llevado a su programa para mostrarla desnuda. Se entiende también que no haya llevado a ningún cura: en ellos la apariencia coincide con la realidad, no hay distancia. Muchachos, muchachos, reunámonos —“oh, mis amigos”—, volvamos a reunirnos para charlar un poco y escuchar- nos para ver si podemos todos juntos, no separados como estamos, hacer algo nuevo reconociendo este punto de partida: no nos queda otro, a no ser que, de cuadro en cuadro, como en la rayuela, espere- mos de un salto alcanzar el cielo.

Si las cosas estuvieran más claras, nosotros, que nos conocemos por- que somos amigos, no tendríamos que decir —como Horacio nece- sita— “tampoco queremos eso”. Eso que Horacio no quiere tampoco lo quiere Pino. Pero eso que Pino quiere, y también quiere Horacio, si no se apoyan como punto de partida en el actual enfrentamiento de fuerzas, se da en el enfrentamiento de la derecha fascista reunida frente al gobierno que se ha distanciado en los hechos de ella, pierden ambos, es decir, perdemos todos. No nos corran por izquierda, no nos atri- buyan (nos conocemos) apetencias falsas. Por una vez en la izquierda: volvamos a ser amigos para pensar juntos, porque la separación nos mata. Podemos apoyar al gobierno y nos diferenciamos: no estamos con eso. No estamos con eso. Parecería que el peligro de la confusión acecha, es lo más temido, y no es para menos: ya conocemos la función del socialismo democrático en la destrucción de la izquierda, y como si faltara poco la función del peronismo en función de gobierno, como socio del socialcristianismo y de la derecha. Pero como el gobierno nos necesita, aunque sea un poquito, en este tiempo de penurias donde su destino está en juego, hubiera merecido quizás un acuerdo donde el gobierno hubiera avalado la certidumbre de Carta Abierta de “no estar con eso”.

Y sin embargo, estamos sosteniendo una política por ser la que une, aunque al mismo tiempo separa necesariamente lo que nosotros que- remos de lo que ellos quieren. En la morbosa perversión que el neoli- beralismo acentuó en el campo de la política al expandir su “modelo” de vida antes nunca visto, ni tan profundo ni tan poderoso. Parecería que la recuperación de los bienes nacionales —ferrocarriles, petróleo, minas, bosques, campos, etc.— no es apoyada por la mayoría porque la población “no sabe”: ¿no será que el espacio político que debe abrirse para que eso suceda es lo que más miedo mete? ¿Ustedes creen que el grotesco de los políticos que van a la tele no esconde para ellos, y aun para todos nosotros, en su comicidad abyecta, por no decir inmunda, la amenaza que su desenfado muestra en sus caras y en sus cuerpos mar- cados por el terror y la riqueza que los sostienen? Tras la devota ton- tería familiarista (Mirtha) que nos invita a compartir su mesa, como otras divas (Moria) nos invitaban a compartir sus camas, se muestra la tersura del refectorio.

Nunca como hasta ahora el campo político estuvo tan entreverado por los límites que el terror sigue marcando. No quiere solamente darnos razones sobre lo que se nos viene, si dejamos que pasen como otras veces lo han hecho. La sensatez no es una virtud de las deman- das reivindicadoras. Para lo que Pino quiere, ahora desde afuera, como una exigencia sin sostén político, Horacio dice que hay un avance con- tradictorio, cierto en los hechos, aún no definido, y que es necesario empujar para que se lo alcance.

 

Donde todo se ha emputecido

 

Sabemos: en el gobierno está lo que la oposición pretende, pero tam- bién está lo que la inquieta y lo que la desborda. Si el gobierno no hiciera algo diferente, y que se opone a lo que la oposición requiere, no apare- cería como “oficialismo”. Oficialismo es lo que contiene aquella parcela de independencia nacional que la oposición anhela que desaparezca. Si esa porción diferente que es lo que el gobierno tiene para nosotros de positivo no la contrariara, desaparecería la diferencia y todo sería lo mismo: la oposición sería oficialismo. Entonces en el gobierno no habría contradicción de intereses entre lo nacional-popular (para decirlo de algún modo) y lo nacional-neoliberal que necesita de lo popular para que exista. Si nosotros somos los verdaderos opositores se trata de que simultáneamente seamos opositores de los “opositores”, pero somos opositores a lo que el gobierno tiene de oficialismo. Somos los verdaderos opositores a lo que el neoliberalismo pretende dentro y fuera del gobierno: opositores al neoliberalismo transnacional de los que están afuera del gobierno, como opositores al pretendido neolibe- ralismo nacionalista de los que están adentro.

La oposición juega a atraerse a lo popular con otros medios: no les da jubilaciones, ni nacionaliza el correo, ni busca ponerlos en blanco, ni recupera los juicios a los represores, ni la nueva Corte Suprema, ni las AFJP, ni la ley de radiodifusión, ni intenta regular la medicina prepaga, ni se opone al ALCA. Se opone ferozmente a todo lo que hace el gobierno, salvo a aquello que el gobierno tiene de común con la oposición, que es lo que esta calladamente y en silencio avala. Si no lo hace no podría sostenerse como gobierno porque la oposición sería gobierno, y el gobierno dejaría de ser una porción de las fuerzas nacio- nales que tratan contradictoriamente de seguir siéndolo. Y eso dentro de los límites tajantes y temibles que la oposición ejerce. La oposición hoy en día representa lo más opuesto a la nación y a su población mayo- ritaria: por eso están todos juntos, son más sabios que nosotros. Si la fracción de Pino Solanas, sin abandonar su proyecto, hiciera un pacto con el gobierno para comprometerlo, con su apoyo político necesa- rio para seguir girando hacia lo que contradictoriamente apunta, pero carece de fuerzas para hacerlo, entonces Pino Solanas dejaría de ser oposición y sin confundirse con el gobierno pactarían sobre una pro- puesta que prolongaría lo que apareció esbozado en el gobierno para llevar esa política prácticamente adelante. ¿Qué hubiera pasado si el gobierno hubiera aceptado modificar sus propuestas en el caso del campo y hubiera comprendido que le convenía pactar con las fuer- zas nacionales que representa Pino y no ceder hasta tal punto con los Grobocopatel?

Lo que Horacio señala como verdadera “oposición” dentro del gobierno —oposición a lo que la derecha neoliberal extranjerizante pide— es lo que la oposición, que está enfrentada al gobierno —que ha dado vuelta todos los términos—, exige: que abandone su “popu- lismo”. Pero si fuera solo populismo, así como últimamente se lo ha pretendido definir teóricamente, este populismo sin popolo, la política sería un enfrentamiento formal donde el juego de las fuerzas enfrenta- das, que el terror delimita, no existiría.

Irse o quedarse (*) // Horacio González

 Apenas está promediando la clase, y ya algunos alumnos se levantan y se van. Otros los siguen ¿Qué ocurre? Es la pregunta atribulada del profesor. ¿Clase mala? ¿Desinterés de las nuevas generaciones? ¿Un momento habitual en una clase no demasiado bien preparada? ¿Las camadas actuales vienen con otro interés? Como sea, la pregunta esencial que aquí ha de hacerse no es sobre la responsabilidad de los alumnos y sus cambiantes intereses sino sobre la responsabilidad del conocimiento y su forma de impartirlo. Ahora bien, esta última frase acierta en poner el problema en el conocimiento, no en designarlo como algo que se imparte. ¿Pero cómo nombrarlo? Se escucha decir administrar conocimientos, adquirir conocimientos, producir conocimientos, generar conocimientos, diseminar conocimientos, en fin, asumir conocimientos. 

Sé que la cuestión universitaria trata hoy de cómo proponer una institución que vive de ciertas proclamas o avatares de espíritu público, pero sus estilos y procedimientos en mucho se inspiran en la relación del conocimiento con las instituciones y el individuo privado. Sé también que la cuestión universitaria no puede dejar hoy de abordar la cuestión de los intereses del conocimiento, pues si bien no puede haberlo sin intereses, estos no pueden ser solamente definidos por su inmediatez profesional y, ni siquiera, histórica. El interés del conocimiento debe incluir una dialéctica con la dimensión desinteresada y postergada de utilidades, la cual garantiza en última instancia el útil —no el utilitarismo del conocer—.

Por eso, nuestras luchas sobre la imagen pública de la universidad deben considerar también —si no partir— de la cuestión del conocimiento. Se escucha decir “sociedad del conocimiento”. Pues bien, lo que digo es lo contrario. No la sociedad donde el conocimiento es una pieza de cambio de posiciones de un campo de saber —cumplimiento invertido y administrativista de la utopía de Bordieu— o una tecnología del saber —cumplimiento anómalo de una visión foucaultiana—. Lo que digo es, o sería —hablamos sobre un ciclo histórico lleno de improbabilidad— la posibilidad de ver el conocimiento no como algo que se propone en proporciones de una pedagogía, sino como un vínculo entre dos situaciones que origina el propio autoexamen de la relación que establece.

A partir de allí, todas sus artesanías —propongo llamarlas así— se deberán desplegar no como algo que se imparte o algo que se instruye, sino como algo que incluye el autoconocimiento y su contrario. EL no conocimiento es lo que garantiza los intereses del conocimiento. EL no conocimiento es el umbral o el momento en que “no se sabe nada” pero en grado de autoconciencia. Este doble plano que afirma el saber que se nos niega es el corazón mismo de una reconstitución de la universidad. Irse de una clase, así, en vez de ser una deserción que envuelve el conjunto de deserciones posibles se convierte en la imagen de una actividad posible del conocer. No el instruirse, no el adquirir, no el producir, sino apenas el salir.

*Publicado originalmente en el cuadernillo de las Jornadas de sociología zona liberada (octubre de 2000), convocadas por la agrupación El Mate y la revista Arde filo se quema sociales.  

La patria no vio al otro // Sebastián Scolnik

En 1548 el filósofo Étienne de La Boétie escribió el Discurso de la servidumbre voluntaria, en el que se preguntaba por qué los hombres luchaban por su esclavitud como si se tratase de su libertad. El célebre libro se distribuyó primero clandestinamente hasta que, por insistencia de su amigo Michel de Montaigne, se publicó en 1572. A partir de ese momento no hubo experiencia política de resistencia que no haya tomado en cuenta estas reflexiones para pensar los dilemas que enfrenta toda lucha al toparse con las distintas formas de alienación que bloquean las posibilidades emancipatorias. 

Pero estas lejanas advertencias lucen malversadas en el tono culpabilizador con el que el progresismo intenta explicar(se) los resultados electorales de las Primarias Abiertas Simultáneas y Obligatorias (PASO). En todo caso, no sabemos por qué votar a Massa sería un acto de libertad, ni por qué quienes votaron a Milei se habrían equivocado o se dejaron seducir en la bruma de ofertas estéticas electorales cuyas propuestas son contrarias a los intereses populares. Toda recurrencia bibliográfica, cuando sirve como morada tranquilizadora y autojustificatoria y no como desafío, debería ser puesta en suspenso, pues las legitimidades que de estas citas se desprenden tienden a la mala fe. Y el aire aristocrático de la condena, que supone una superioridad moral, intelectual y política, asombra por su incapacidad de revisar los supuestos en los que se erige.

 

 

la bala de sabag montiel

 

Hace un año Cristina Fernández de Kirchner fue casi ejecutada ante la mirada atónita de un puñado de concurrentes que se había congregado en su apoyo y de una audiencia televisiva que no salía del estupor. Creo que todos nos hemos preguntado por qué, frente a la magnitud de lo ocurrido, no rompimos todo. ¿Por qué no se ha cumplido, en esta circunstancia límite (como en todas las que la precedieron), el famoso “quilombo” con el que nos dábamos manija para suponer que estábamos luchando contra las derechas persecutorias y vengativas, y para defender a quien atribuíamos la condición de encarnar la justicia social resultante de una política popular? En ese ritual, reiterado en cada marcha, hacíamos de cuenta que había límites infranqueables. Y ese quilombo no se armó por muchas razones. La bala disparada por el shooter no salió de la recámara. Pero esa ejecución pública nos condujo a pensar que algo fuerte había ocurrido como para sacar conclusiones simples o ningunear sus efectos. 

Mucho se ha dicho acerca de los discursos de odio que actuaron como preludio de este acontecimiento. Esta mirada, que atribuye a la palabra un carácter performativo, descuida la pregunta por las condiciones de posibilidad de su enunciación. ¿Por qué ciertas cosas pudieron ser dichas sin despertar las reacciones más elementales en todos nosotros (más allá de la condena en las redes sociales)? ¿Qué se había roto entre el kirchnerismo y la sociedad para que el matador desbordado, precedido por la lengua oscura de su tiempo, gatillara intentando pasar a la posteridad? Esa escena, que no podemos desprender de nuestras retinas alucinadas, nos señaló que estábamos ante el fin de una época. Y que nosotros, adocenados ciudadanos de una democracia putrefacta, no íbamos a hacer nada contra un poder judicial que ocultó y disgregó pruebas y conexiones, que dispersó en el tiempo las conclusiones más evidentes de una trama asesina para aislar y encapsular, en su extremo más débil, la atribución de responsabilidades. 

La bala que no salió tuvo el efecto de matar una época, teatralizando un final que nadie quiso asumir. Tiempo después, la propia Cristina advirtió sobre la existencia de un Estado mafioso, jurídico, mediático y judicial, que había vaciado a la democracia. La gravedad de este señalamiento tampoco produjo efectos. Era como un ladrido a la luna ante la indiferencia de una sociedad que repartía sus preocupaciones y su atención entre los problemas cotidianos y el Mundial de fútbol. Y nada hicimos tampoco. Un poco por desidia, un poco por comodidad, porque la fantasía de cuidar las instituciones para preservar la democracia siempre estuvo en el horizonte del kirchnerismo (Cristina propuso un pacto democrático con los mismos partidos implicados en ese Estado mafioso que denunciaba incluyendo, claro, el peronismo). Y, sobre todo, no hicimos nada porque luego de un vasto período de normalización, obediencia y vida pacificada, ya no hubiéramos sabido cómo.

 

la bala que no salió tuvo el efecto de matar una época, teatralizando un final que nadie quiso asumir.

 

el dulce encanto de la reparación

 

La legitimidad del kirchnerismo hay que buscarla en su afán reparatorio. Es hijo de la más radical insubordinación social de los últimos tiempos. Supo interpretar, para recomponer la institucionalidad, esas demandas de quienes estábamos “afuera”. Si ya nada esperábamos de la democracia, completamente comprometida con los poderes globales y reducida a la administración del ajuste permanente, la tarea era destruir ese ordenamiento institucional que emergió de la dictadura y de las sucesivas frustraciones y derrotas democráticas. En los años noventa aprendimos a romper todo. Allí formamos nuestra estirpe. Madres, Piqueteros y Redonditos de Ricota. Creíamos más en nosotros que en la democracia y su sistema de partidos. Tampoco extendíamos crédito a las organizaciones sindicales (salvando las excepciones democráticas y combativas que parecen haber perdido la memoria). 

El kirchnerismo nos dio una vida. Si éramos intelectuales nos ofreció carreras académicas y Conicet. Si éramos artistas nos llenó de elogios, conciertos y programas televisivos. Si éramos desocupados nos ofreció trabajo. Si éramos pobres nos repartió guita. A los científicos los repatrió. A los organismos de Derechos Humanos los reconoció. Hizo suya una genealogía histórica y unos enunciados que de esas luchas se desprendieron. De pronto pasamos de querer romper todo a cuidar una vida, un sistema político que la sustentaba y permitía disfrutar de las mieles de reconocimientos y consagraciones. Pasamos a tener derechos, cuentas bancarias y aguinaldos, vidas domésticas y un relato que nos comprendía y representaba. Nuestros afectos, al fin, se habían organizado en torno a la actividad estatal. 

Ya no tendríamos que preocuparnos por luchar. Ahora éramos espectadores que solo debíamos obedecer. Obedecer a una jefatura política, previniéndonos de no hacerle el juego a la derecha, y obedecer los dictámenes de nuestra propia vida de plataforma, consumo y recompensas. Éramos aquello que había sido reconocido. Podríamos viajar, comer sano y entregarnos a terapias de distinta índole para compensar los pesares y desdichas de una vida encapsulada, mediatizada y cada vez más precaria. Pasamos del ardor de la rabia a la templanza pacificada. En el tránsito de ese “afuera” al “adentro”, de la intemperie a la reparación, ganamos en comodidad y perdimos en sensibilidad. Tercerizamos la política y el discurso. Pasamos de la crítica a la adhesión, del pensamiento a la opinión, y de los enunciados conceptuales a las consignas.

 

 

 

la casta somos nosotros

 

Llegados a este punto, corresponde indagar las razones por las que un elefante se incubaba debajo de nuestras narices y no fuimos capaces de verlo. Milei nos puso un espejo en el que estamos obligados a confrontarnos para preguntar quiénes somos y qué hemos hecho. No debe sorprendernos si decimos que la casta somos nosotros. Los que experimentamos una vida acomodada y cortamos la capilaridad que siempre nos comunicó con el dolor de los demás. 

La trama popular, indispensable para la política y la distribución del poder, se segmentó en “sectores” y “sujetos”. Dejamos de vivir los padecimientos en nuestras propias vidas confiando en que esta vez había quien los cuidara. A partir de entonces, tendríamos “intereses” específicos. Aun si cada vez debimos laburar más para sostener los niveles de consumo y responder al endeudamiento (factor clave de la reproducción social), lo hicimos en nuestro propio rubro reconocido. Si somos profesores, cada vez debemos sumar más horas, pero mantenemos el status. Y así sucesivamente en cada actividad a la que nos dedicamos. Pero, en el reverso de esa vida, se iba produciendo todo un mundo tan concreto y evidente como invisible para nuestros ojos. Al fin de cuentas, somos el tamaño de nuestra propia burbuja y no la vimos venir. No supimos, no pudimos o no quisimos.

Vivimos la pandemia enorgullecidos de las medidas extremas que, en la incertidumbre, se tomaron para cuidar la vida. Festejamos los aviones carreteando con vacunas, nos emocionamos con los barbijos del Conicet, nos volvimos vigilantes, austeros y obedientes. Esperamos filminas e instrucciones. Leímos curvas estadísticas y escuchamos especialistas de todo tipo que pontificaban el cuidado. Pero nunca nos preguntamos, en los pliegues de esa “política pública”, por el sufrimiento de los demás. Por las consecuencias del encierro y del hacinamiento. Por la depresión y el hastío. Si fue la derecha la que supo interpretar que algo se abría en esos intersticios no fue por su lucidez sino por nuestra propia inmovilidad. Por nuestra satisfacción con quienes somos y por estar demasiado enamorados de nosotros mismos. 

Milei fue el que mejor supo destapar esa olla. Porque interpretó el malestar. Porque canalizó la rabia y ofreció un instrumento para la revancha. Al nombrar la casta como lo otro de la libertad, demarcó el campo. Se hizo portavoz de la furia y el deseo de cambio. Leyó las transformaciones en el mundo del trabajo y la impotencia estatal para regular las condiciones de vida e intercambio. Es el emergente del capitalismo de plataforma y su participación decisiva en la vida de cada uno de nosotros, desde que nos levantamos hasta que nos acostamos. Tampoco el Estado mejoró la devastada infraestructura popular de los barrios periféricos. Ni siquiera pudo cuidar el bolsillo y la capacidad de consumo. Milei fue el objetor del lenguaje de los derechos, del gastado fraseo estatal y la justicia social declamada en nombre de una igualdad que nunca llegó. Se hizo dueño del rencor y convirtió esa furia en el material de su propia combustión. 

 

la hora de la desesperación

 

“Que se vayan todos, que no quede ni uno solo”, se canta en los mitines libertarios. Los viejos lobos del fascismo argentino se camuflan en la verba flamígera del enigmático monigote. La ultraderecha argentina, expresión criolla de los conocidos fenómenos globales, pisa fuerte ganando las elecciones. Un combo de dolarización, desregulación mercantil de todas las relaciones, desmantelamiento del aparato público y la infraestructura social, es el programa vencedor. 

Milei es la perversión de 2001. Porque si en ese entonces la desesperación se conectaba con ensayos militantes que expresaban el malestar para elaborar una política “desde abajo”, ahora es el ultracapitalismo el que ofrece voz a los humillados para perpetrar su venganza. Es la salida delirante que escenifica la rebeldía para evitar sus desenlaces impredecibles, para fundar nuevas articulaciones mercantiles que repongan su mando. Habla el lenguaje de la guerra y no oculta su programa, como hacía Menem, sino que lo enfatiza. De vuelta: ¿en qué momento se franqueó un límite sensible para ciertas políticas abyectas?

Hay en Milei una malversación de la vitalidad popular, una usurpación de una lengua que no le pertenece y a la que debe apelar para sobreactuar una revolución que se propone evitar. Si las derechas pueden afanarnos las palabras (las necesitan porque las suyas están muertas) es porque primero permitimos que nos fueran expropiadas para cristalizarlas como lengua de Estado, porque no pudimos hacerlas vivir de otra manera recreando su contenido emancipador y las convertimos en slogans. Y porque en el fondo hemos dejado de pronunciarlas hace tiempo. 

 

Las militancias sustituyeron la imaginación por la obediencia. Cuando todos nos vimos sorprendidos por la sociedad que emergía del rencor y de otras formas del cálculo y las expectativas, incomprendida e indescifrable para las estructuras existentes (peronismo, iglesia, sindicatos, movimientos sociales), muchos salieron a la caza de estos votantes para ver “qué piensan”, “cómo se conducen”. De repente, los traductores del mundo viscoso se ofrecieron como mercancía apetecible. Libros de especialistas, espacios televisivos de representantes truchos de ese mundo, proliferación de encuestas y un repertorio variado de hipótesis buscaron satisfacer una curiosidad inagotable por comprender el objeto ninguneado durante años. 

Otros se propusieron salir a convencer a los votantes de Milei, como si no supieran lo que han votado o como si lo que pudiéramos ofrecerles como continuismo sirviera de antídoto a esa “irracionalidad”. Milei es el síntoma. La frustración no se disipará votando su programa, pero tampoco el de la “casta”. Tal vez hablando con sus votantes logremos espantarlos más. Será muy difícil evitar su victoria, pero si así fuera y la módica epopeya patriótica que se nos ofrece lograse imponerse, solo contendría y desplazaría la hecatombe. El verdadero hecho es que algo se reveló. Emergió una realidad de la que ya no podremos sustraernos. El cóctel de pobres, evangélicos, jóvenes y desahuciados se hizo presente. De aquí en más será imposible desconocer la fuerza de esa realidad.

Si a lo largo de este artículo me he atrevido a usar la primera persona del plural es para evitar ese odioso deslinde de responsabilidades que cada quien puede hacer. “Yo no apoyé a este gobierno”, “yo me relacioné con los pobres”, “yo me movilicé cada vez que me convocaron”. Podemos elegir a Macedonio Fernández, Borges o Foucault, cada quien tendrá su preferencia. Pero recomendamos suprimir el Yo para empezar a pensar, y para asumir que esta es una catástrofe colectiva, sin autor, de la que todos nos tendremos que hacer cargo para salir del atolladero y construir un recomienzo para la vida política.

Será necesario retomar las sensibilidades rebeldes y contrademocráticas de las décadas de resistencia, reencontrar una relación entre las palabras y las cosas, articular una nueva fuerza que recupere la política de los derechos e imaginar nuevas instituciones que sirvan para prolongar las transformaciones en lugar de decretar la inmovilidad. Si la derecha nos ganó con su impulso mítico, se impone empezar por salir del conservadurismo temeroso que nos guio estos años para bosquejar un nuevo vitalismo. 

Suele atribuirse a Mao Tse-Tung una frase cuya veracidad nunca pudo comprobarse, pero eso ya no importa: “Se avecina una tormenta terrible. Hoy es un gran día”. Debemos aprontarnos, pues.

El Capital Humano y el lenguaje del nuevo gobierno // Diego Sztulwark

 

Como enseñó Michel Foucault hace ya más de cuatro décadas, la expresión “capital humano” -propuesta por Milei para organizar un super ministerio- surge del neoliberalismo norteamericano (Escuela de Chicago), como estrategia para extender al dominio laboral las técnica del cálculo económico. Ahí donde Marx había demostrado que el salario solo reconoce del trabajo los elementos abstractos de la fuerza y el tiempo, haciendo de él una mercancía que oculta (y expropia) el valor que produce, los neoliberales norteamericanos introducen una “mutación epistemológica”, sustituyendo el análisis del proceso productivo por “decisiones sustituibles” referidas al “modo de asignación de recursos escasos a fines que son antagónicos”. La economía se convierte con estos neoliberales en una “ciencia de los comportamientos humanos”, y la noción de “capital humano” hace surgir un nuevo punto de vista, que es el de la persona que trabaja como un estratega de sí mismo, capaz de (y obligado a) valorizarse a sí mismo. Una vez que la persona que trabaja se vive a sí mismo como un capital capaz de una renta futura (y ya no como un asalariado cuyos ingresos dependen de fenómenos colectivos) se torna factible extremar la novedad epistemológica neoliberal hasta hacerla la base de un enorme calculo económico para el conjunto de la sociedad. Pero para que esto funcione, la premisa del capital humano debe quedar firmemente establecida. Esa premisa consiste en una operación de ensamblaje por la cual el capital queda por siempre adosado cuerpo mismo de quien trabaja: a la vida humana. Al punto de hacer de los fenómenos genéticos y hereditarios uno de los factores o fuentes de rendimiento económico. Al adoptar la noción de capital humano como base de una política poblacional, el neoliberalismo reencuentra tópicos biopolíticos del nacional-socialismo. Puesto que la propuesta gubernamental de un incremento del capital humano ya no se distingue de un proyecto de mejoramiento incluso biológico de la vida (íntimamente ligado a la reactivación del discurso de las razas). Teniendo en cuenta lo dicho, podemos preguntarnos si efectivamente pueden estos antiguos razonamientos académicos ponerse en juego casi cinco décadas después en un país en el que la precariedad laboral y los déficit de prestaciones públicas han provocado una crisis política sin precedentes, si estas antiguas racionalizaciones académicas gozan de suficiente potencia política para provocar un cambio en la gestión de lo social y si la dura realidad material a la que está sometida una parte creciente de la población se dejará interpelar con nociones como éstas, que suponen una penetración simbólica tanto como una inyección de recursos financieros que, precisamente, escasean. Es cierto que la precariedad y la informalización dejan el terreno yermo para esta clase de tentativas. Pero no lo es menos que en un contexto de alta inflación, a los que se agregarían despidos y recesión y con una población que no carece de aptitudes para el conflicto social, este lenguaje del “capital humano” puede funcionar como mera retórica cosmética o bien esconder una magnitud aun indeterminada de autoritarismo y violencia.

 

Pelear la calle // Juan Pablo Fernández Rojas

¿Quién tiene que volver a la calle? Si nunca nos fuimos ¿Cuál es el campo de lucha que buscamos? ¿Acaso estamos en discusión nosotros? o ¿los cuerpos, la calle y el ecosistema que integra?

¿Y qué es la calle? ¿Hay que escribir una guía, una descripción de lo que es caminar/correr, la noche, las miradas, el grito y la música? Si hay que escribir de eso, que siempre fue una gilada, estamos todos mal.

 – Yo voté mal, quiero y quise hacerlo, quiero probar votar y destruir ¿Por qué me juzgas, de qué lloras?

A mí no me mirés, ahora estás de visitante y te estás por regalar. En esta nosotros somos los locales, yo ya sé que es esto, lo viví toda la vida, no se vos, vos fijate.

  • Anda a laburar y gánate el escabio del sábado a la noche. Yo no necesito aprender eso.

      – ¿Vamos a volver, a donde vamos a volver? ¿Qué dice?

Esto no es voto bronca, es voto “te querés matar” y por ahí nos queremos matar, por ahí no está tan mal. Fue mucho tiempo sin escucharnos, nos olvidamos de nosotros, pero nos vamos a recordar.

Yo no sé a vos, pero a mi me invitaron a una joda de festejo por Milei. Todos pibes, las minas están todas buenas, y los flacos hoy tienen para comprar más. 

– Fede, parece la época de Cristina.

 Igual hay unas latas de smirnoff verdes, sabor manzana, que pegan como Coto. Esas me gustan, con esas voy a festejar. Es una fiesta sobre Varela, hay un grupo de música ¿de dónde sale esto? Pero ya me empieza a gustar, hace un par de horas estaba angustiado, ¿Por que estaba angustiado? ¿Qué pasa?

 La seguimos en un after, medio puestos todos. En una cueva, una caverna, tapan las ventanas de la casa para que no distingamos día y noche. Pero hay ese aire acondicionado.   

–  Tranqui espero en la parte delantera, donde está la heladera.

 Y voy saludando a los pibes que van llegando. Vino el que vende pizzas, gran amigo y solo hablamos de dos cosas, minas y Milei.

– No podés votar a Massa, viste cómo está el dólar, me acusa.

– Vos escuchaste a Milei, lo que dijo de las Malvinas y la dictadura.

– ¿Y qué importa? Amigo, así son todos, ya sabemos que va a pasar, pero se van a ir los de siempre.

– Si, pero en “los de siempre” está Macri, dejate de joder.

– Pero… si no, perdía ¿A vos te gusta perder?

– ¿Qué querés que te diga? En un rato llega una piba.

– Dale.

Pagamos una y una.

Tranqui haciendo hora. empiezan a caer los del otro baile. En mi cabeza; ¿Por qué nos vestimos tan bien para ir a bailar? ¿Qué estamos ostentando? Estamos en una cueva, un sucucho en el Bajo, no cambia nada, no somos nadie. Nos lo recuerdan todo el tiempo. Sin embargo acá estamos, festejando.

A mi me gusta esa piba, siempre me gustó. Qué me va a importar que tenga novio, es un pelotudo, siempre me llama cuando se pelea con él. Si la mina se la quiere mandar, se la manda y si él se quiere regalar, que se regale, acá soy yo.

Aun así, no esperaba verla entrar. No pensé que iba a venir de verdad, ella no es de acá y él gil menos. Qué bronca me da ese chabón.

– Mirale la cara es un gil, no entiende nada. 

Siempre podemos leer eso en la gente, cuando no entienden nada. Acá no podés permitirte ser tan boludo, con las minas, con la plata, con los gendarmes, con la política. No podes ser tan pollo para pensar que podés venir a decirme qué es mi barrio y qué es mi calle, acá la cosa se explica sola y así.

– Mira que acá no estás en tu barrio eh, te regalaste.

Tenés que primerear siempre, incluso para gastar o votar, pero sobre todo para pegar, como en las urnas, porque la primera piña también te duele a vos, pegás tan fuerte que te duele el puño, los nudillos, entonces tiene que valer la pena. Yo sé también que tengo los pibes atrás, pueden ser amigos, conocerme de vista o saber reconocer que uno es del barrio, aunque no lo hayas visto en tu vida. ¿Será por el olor, será la forma de movernos? Pero lo sabemos: Siempre hay que estar atentos a la oportunidad, si se arma bardo, todos estamos predispuestos a lo que pinte. Se arma ese quilombo en el que el ruido se funde entre gritos, puteadas, música y el no escuchar nada, los paralizados y los que actúan, todos tienen un papel.

 Él la comió, perdió. Ya había perdido al venir a mi lugar. Y él apenas atravesó la puerta y se cruzaron los ojos, las vidas, las minas, la guita, la historia, lo supo. Lo terminaron sacando, se terminó yendo. ¿Perdió o perdí yo? Para. ¿Con quién se fue la piba? Creo que ni la saludé, recuerdo que tenía un vestido rosa hermoso. No importa, siempre me llama cuando se pelea con él y hoy se va a pelear con él. Los pibes andaban por ahí, ya pasó, volvieron a lo suyo, es normal, no pasó nada. Pero estaban ahí, atentos. Si él quería pelear acá, actuaban. 

No soy quien, pero creo que en esa improvisación está la calle. Es la sensibilidad, es percibir las situaciones de ganar y perder, en reconocer la potencia de la situación, saber si ahí podías rescatar algo, desde afanar un celular, hasta el reconocimiento en una pelea.

No, no digo que esté bien, pero la piña se la merecía, nos tenemos mucha bronca, esa piba nos encanta a los dos. Él es quien yo elegí de enemigo, él es quien representa lo que quiero, él es quien prueba, en esta joda, que entiendo la cosa. Cuando me tocó ir de visitante, siempre supe que no se puede perder, pero las pocas veces que estoy de local, solo me queda ganar. Y cuando la coyuntura es esta, donde nosotros nos movemos, es cuando ustedes no entienden nada. Esa piña fue nuestro voto y sabemos perfectamente que la piba nunca nos va a elegir a nosotros, pero golpeamos y esta vez golpeamos duro. Ahora se juega acá.

 Acá estamos cómodos, nos hicieron mierda, pero ahora por decisión propia, por autonomía, nos vamos a hacer mierda. Esta vez decidimos nosotros, ¿Que no sabemos lo que queremos y lo mejor para nosotros? ¿Que no sabemos pelear? ¿Que no sabemos votar? ¿Cómo se explica que el voto popular acompañe a un candidato como Él? Si la pregunta es esa, seguramente también necesitarás leer una guía de como salir a militar  la calle.      

El mercado y la violencia justa // Diego Sztulwark


Macri advirtió anoche en una entrevista televisada sobre la existencia de jóvenes organizados para responder con violencia física a quienes pretendan resistir, por medio de protestas públicas, al programa de reformas de mercado votado en las elecciones del último domingo. De este modo, a 24h de conocidos los resultados, el ex presidente retoma un eje fundamental de su propia comprensión de la historia política reciente. Las “toneladas de piedras” arrojadas sobre el Congreso Nacional que abollaron en diciembre de 2017 la pretensión de su gobierno de acelerar medidas de ajuste, han quedado grabada en su memoria. Fueron ellas las que impidieron la corrección de lo que considera el principal error de su gobierno: el gradualismo en la aplicación del ajuste. Entre las claves de lo ayer expresado, se destaca por un lado la concepción extra-estatal de la represión a las previsible reacciones populares ante los despidos y otra agresiones ya anunciada a diversos derecho colectivos (presentado como “privilegios”), pero -sobre todo- se destaca una concepción de la violencia. Lo que hizo Macri ayer fue explicarnos su reivindicación de una violencia justa, dirigida precisamente a aniquilar toda tentativa de violencia desde abajo. Para terminar de comprender este esquema de pensamiento es preciso atar cabos y establecer una conexión entre aquella protesta social de diciembre de 2017 y el atentado contra Cristina, el 1 de septiembre de 2022. En la preparación del intento de magnicidio apareció por primera vez esa juventud de derecha-extrema haciendo gala de una convicción inédita en favor de una violencia ordenancista, capaz de reparar el desvío que amenaza desde abajo. Mientras Cecilia Pando y Victoria Villarruel extrañan al partido militar, Macri y Milei procesan su justificación de una violencia extra-estatal para amedrentar las previsibles resistencias a su propuesta de privatización, suba de tarifas, destrucción de empleo y baja salarial.

El fin de la orgullosa sordera // Diego Sztulwark

Los triunfadores de ayer corean “Qué se vayan todos!”. Un canto de impugnación nacido de una revuelta y luego marginalizado como “anti-política”. El orgullo de la “política” posterior creyó poder olvidar ese “anti”. Ese olvido orgulloso esterilizó el discurso progresista. Se quiso creer que ese “anti” era el pasado, la derecha, la reacción. Todo lo que la política no quería revisar caía en la oscuridad de lo “anti”. En esa zona opaca creció una economía informal, una pasionalidad mal vista, una vivencia carente de articulación institucional, y un lenguaje despolitizado. Ahí, bajo la alfombra de la política, se depositó todo el deshecho de un modo de existir auto-percibido como político (del liberalismo al progresismo pasando por el populismo). Todas las verdades que maduraron contra esa sordera alimentaron el lenguaje soez de las derechas de red social y grandes medios.

Qué se vayan todxs, fue un “ya basta!” en 2001. Recorrió territorios desocupados, piqueteros, asamblearios. 2001 era la destitución del modo en que los discursos de la democracia de la derrota se inscribían en la realidad. 2001 era un balance negativo -activamente negativo- de los términos neoliberales de la democracia. Hoy es la consigna de un balance oscura de los 40 años que nos separan del 83. Es un grito de desprecio y descrédito, de desesperación escenificada, de conciencia del empobrecimiento, de revancha entregada, de rebelión puesta al servicio del orden, de humillación humillada.
Tras cada elección los derrotados hablan de “escuchar” al pueblo. Bien, pero ¿qué hay que escuchar hoy, lunes 20 de noviembre, día de la “soberanía”, en que se anuncian las primeras privatizaciones (YPF) del nuevo gobierno?
El candidato vencedor, Milei, ganó con dos escarbadientes a casi todo el sistema político. ¿Se puede seguir “escuchando” desde esta idea de lo que conocimos como la política? ¿No es precisamente esta escucha la que aquí ha sido refutada?
Podemos aferrarnos de la memoria de los resistentes del pasado, de las madres, de aquel 2001. Pero al hacerlo deberíamos recordar en primer lugar que esa historia fue la de otra experiencia de escucha. Si resistir fue siempre escuchar como propia la desesperación ajena, habrá que tomar nota de la bancarrota una relación con el lenguaje que pudo escuchar nada. Que dejó de escuchar y cada vez escuchó menos. Mientras, se nos informa que lo que viene es una devaluación, un incremento sobre la inflación, un golpe sobre los ingresos ya golpeados. Y que la vicepresidente negacionista Victoria Villarroel asumirá de modo unificado defensa y seguridad. No podemos menos que imaginar como habremos de pasar de la mudez al grito -un grito que nos destape los oídos- y nos permita participar sin eufemismos de lo que se nos vino encima.

Antifascismo en El Colon, una tradición maravillosa // Diego Sztulwark

El director del Teatro Colón sostuvo que una minoría del público y la orquesta intentó entonar la marcha peronista para escrachar la presencia de Milei. Hizo referencia a la intolerancia de quienes cantaban “Milei Basura, vos sos la dictadura” y llamó a valorar el recinto de la cultura como un sitio en el que vibran juntos quienes piensan diferente. Por el contrario, me da mucha pena no haber estado ahí, para experimentar cómo suena la memoria histórica y el canto popular entre paredes tan bien acustizadas. Cuando hablo de memoria histórica me refiero al escrache antifascista que en el año 25 protagonizó un grupo de anarquistas -entre los que se encontraba Severino Di Giovanni- en el mismo teatro. Aquí un fragmento del auténtico libertario Osvaldo Bayer al respecto:
“El embajador italiano en Buenos Aires, Luigi Aldrovandi Marescotti, conde de Viano, espera en la propia escalinata del Teatro Colón al presidente de la Nación. Suenan aplausos. Ahí viene don Marcelo T. de Alvear acompañado por doña Regina Pacini. Detrás de él, los ministros del Interior, de Relaciones Exteriores y de Instrucción Pública. Es evidente que va a resultar una gran fiesta. La colectividad italiana ha resuelto festejar con toda ostentación el 25º aniversario del advenimiento al trono de Victor Manuel III. Punto culminante será la gran velada artística en el Teatro Colón en la noche del Sábado 6 de junio de 1925. Esa fiesta será una prueba para el embajador italiano. Primero, porque sabe que el propio Mussolini tiene gran interés en las repercusiones de su régimen en la colectividad peninsular en la Argentina, y segundo, porque hay que demostrar poderío y eficacia ante los otros embajadores que andan con remilgos ante el fascismo. Lo cierto es que esa noche el Colón parece estar en la propia Roma. Todo está magníficamente organizado y con la ostentación propia de los actos fascistas. Cualquier intento de desorden será inmediatamente reprimido por la juventud camisas negras de la colectividad. La delegación del Fascio ha cuidado bien ese detalle. La platea luce con sus mejores galas. Las damas italianas de la adinerada burguesía se han puesto lo mejor en esa fiesta que es la culminación de todo un día de actos. Se habla en forma engolada y se admiran los uniformes con muchos entorchados, especialmente de diplomáticos y militares. Los bersaglieri hacen suspirar a más de una dama cuarentona. Al ingresar al palco presidencial, Alvear es recibido con una salva de entusiastas aplausos. Los jóvenes camisas negras, distribuidos estratégicamente, observan que todo está tranquilo. Es una verdadera fiesta de los buenos hijos de Italia.
De pronto, la banda municipal inicia la ejecución del Himno Nacional. Hay unción y circunspección. Todo el mundo de pie. La música viene a obrar como un bálsamo que calma la nerviosidad propia de los grandes acontecimientos. Termina la canción patria. Aplausos respetuosos. Pero ya arranca la marcha real italiana. Ahora sí, todo el temperamento meridional se desborda. Hay lágrimas en los ojos. La sangre arde en las venas de todos esos hombres reunidos a tanta distancia de la Patria. ¡Esos sones! La orquesta está más afinada que nunca. Se oyen las voces roncas. Todo el mundo canta. Es que Italia vive una época nueva. Ha renacido. Italia vuelve a Roma. Pero parece que hay alguien que quiere hacer amargar la noche a esa gente tan entusiasta. Desde la platea se comienza a percibir como un murmullo que va bajando desde el paraíso. El embajador sigue cantando. No, no puede ser. Pero sí. El embajador despierta como de un sacudón cuando en medio de las voces cree oír claramente: — ¡Assassini! ¡Ladri! ¡Matteotti!- Todavía el embajador no está enteramente convencido. No, no puede ser. Sí, desgraciadamente, sí. Por delante de las narices de Luigi Aldrovandi Marescotti, conde de Viano, pasan centenares de volantes como una lluvia de papel picado. Ahora sí se oyen claramente los gritos: — ¡Ladri! ¡Assassini! ¡Viva Matteotti!- Toda la sala se ha levantado y mira hacia arriba. Siguen cayendo volantes. La orquesta continúa tocando pero ya nadie le presta atención. Ahora los gritos de ¡Assassini! ¡Viva Matteotti! dominan. En el paraíso se está luchando. El desorden ha surgido de la primera fila del paraíso. Son apenas ocho o diez que iniciada la marcha real italiana, han comenzado con los gritos y a tirar volantes hacia la platea. Los muchachos camisas negras no reaccionan con la prontitudrevista, precisamente porque no esperaban un ataque así. Apenas despiertan de su sorpresa, se lanzan con santa indignación contra los revoltosos. Pero estos tipos se defienden bien. Hay un desparramo general; las filas próximas del paraíso quedan vacías, las mujeres gritan y los hombres huyen. Puñetazo viene y puñetazo va. Ya entran a tallar cachiporras traídas desde un rincón por los muchachos del Fascio. Pero los indóciles parecen tener la cabeza muy dura. Particularmente hay un rubio que se defiende como un león. Ha tomado un volante y con un vozarrón que debe llegar a la platea grita:
—¡Santificatori della monarchia Sabauda, avete dimenticato che proprio sotto il regno di Vittorio Emanuele Terzo, per grazia di e volontá… di pochi…!- En ese momento un camisa negra lo toma del cuello y lo arrastra por sobre las butacas. Pero ese muchacho rubio con abrigo negro tiene la fuerza de una bestia. De unas cuantas brazadas tira abajo a los que le tratan de dar puñetazos, cachiporrazos y patadas, se para en la primera fila y sigue: —¡Re d’Italia, sorse, si alimentó nel sangue que l’accozaglia di brigante che si chiamano i Fascisti… con tutti suoi Dumini, i Filipelli, i Rossi, i De Vecchi, i Regazzi, i Farinacci… e che trova in Benito Musssolini…!- La lucha sigue sin cuartel. Hay un grupo de hombres que se golpean y se muerden en el suelo. Los revoltosos se defienden con uñas y dientes pero cada vez van llegando más refuerzos para los camisas negras. Los hombres de la tertulia y la cazuela se sienten en el deber de subir y poner orden en el paraíso. Jóvenes y viejos —éstos con bastones— suben las escaleras a tranco largo para dar su merecido a los perturbadores. También los bomberos y la policía intervienen. La orquesta trata de continuar pero sus sones son un poco menos marciales que al comienzo. Algunos de los revoltosos van siendo reducidos. Entre diez o doce brazos, puños y bastones caen sobre las cabezas de los rebeldes. Pero el joven rubio vestido de negro sigue de pie en una butaca y continúa con sus varias veces interrumpido discurso: — … in Benito Mussolini le piú precisa e perfetta raffigurazzione di tutte le infamie. Glorificatori della monarchia appuntellata dal pugnale dei Dumini scriviti nella storia della Casa Saboya questo nome glorioso: ¡Matteotti!- El asunto ya no da para más. Unos brazos férreos toman al muchacho rebelde por el cuello mientras un camisa negra le da una y otra vez puñetazos en el ojo izquierdo. Cuando se lo llevan arrastrando por el pasillo, todavía puede gritar: —¡Ricordate 700 assassinati nel 1898 dai cannoni di Umberto il Buono!-Todos querían pegarle, señores elegantes con rostros descompuestos de rabia y muchachos con expresiones de campo de batalla. Finalmente, los diez atrevidos son reducidos y entregados a bomberos y policías. Los concentran en el hall de entrada y allí los esposan. Cuando llega el celular los hacen poner en fila india. Tienen que avanzar rodeados por una multitud indignada. Antes de subir, el rubio joven revoltoso le lanza un certero salivazo en el rostro a un tieso militar italiano con sombrero de bersaglieri, mientras grita: — ¡Evviva l’anarchia!-.
Hemos reconstruido el episodio del Teatro Colón —sobre la base de las publicaciones de la época y testimonios de testigos presenciales— para mostrar el clima que vivía la colectividad italiana de la Argentina de esa época, profundamente dividida por las ideas políticas y la violencia, y también para mostrar el punto de partida de la actuación de un hombre joven que durante poco más de cinco años iba a aparecer constantemente en la crónica periodística. El resultado del desorden en el Colón, para los hombres de Orden Social de la Policía, es el siguiente: diez detenidos y, recogidos en el lugar: “dos macanas de madera, un bastón, una galera, dos chambergos negros y un par de lentes pinza con el aro derecho roto y faltándole el cristal derecho”. De los diez detenidos, nueve se niegan a declarar qué ideología profesan y cualquier otro dato que el oficial sumariante les requiere. Sólo uno responde sin ningún problema: el joven rubio vestido de negro, que es el más golpeado de todos y presenta un ojo en compota. Sus declaraciones textuales son las siguientes: “Que fue al homenaje al rey de Italia a repartir mil volantes en los que se trata de demostrar la funesta influencia que ha tenido la casa de Saboya y las fatales consecuencias que tendrá el gobierno del señor Mussolini”. Preguntado qué hizo en el interior del teatro, responde: “Que cuando la banda tocaba la marcha Real Italiana arrojó al aire los panfletos, que cayeron a la platea, que entonces un sujeto que le había ordenado que se descubriera le aplicó un puñetazo en el ojo izquierdo y otras personas lo atacaron hasta que perdió el conocimiento”. Preguntado si conoce a los otros nueve detenidos: Nazareno Tirabassi, Antonio De Marco, Dionisio Di Giustini, Carlos Marchese, Santiago Sabatino, Albino Carpinetti, José Romano, Agostino Del Medico y Domingo Coliberti, contesta: “Que fue solo al teatro pero que en el paraíso se encontró con otros antifascistas pero ignora sus nombres” Preguntado de qué ideología es, contesta: “Que desde hace cuatro años milita en el anarquismo”. Preguntado si propaga su ideología política, dice: “Propaga el anarquismo por medio de conferencias o artículos publicados en diarios y revistas, especializándose en la crítica al actual gobierno italiano. Publicó notas en el periódico anarquista ‘L’Avvenire’ órgano de la colectividad anarquista italiana.
Preguntado si cree en la violencia como medio para cambiar la sociedad, contesta: “Que repudia todo acto que significa violencia estando su modo de pensar más próximo a Tolstoi que a Ravachol”. Preguntado si forma parte de alguna entidad sindical, dice: “Que no forma parte de ninguna sociedad gremial porque es antiorganizacionista” Por último señala que es de profesión tipógrafo y que trabaja en la imprenta de Polli en Morón. Tampoco tiene inconveniente en decir que se domicilia en Yatay 1389, de Morón. La policía está un tanto confundida. No está acostumbrada a que un detenido ideológico reconozca con tanta franqueza su filiación política. Ese hombre de 24 años, de simpática presencia, de rasgos atractivos ha respondido las preguntas con un dejo de desafío, como si estuviera seguro de que en su ideología está la verdad. No tiene inconveniente en firmar su declaración y lo hace con letra firme: Severino Di Giovanni”.

La miseria de la política // Diego Sztulwark

La miseria de la política general (la de los gobiernos de los últimos años en particular y de los candidatos de la segunda vuelta muy en especial) no justifica la aceptación y el compromiso con los contenidos abiertamente fascistas que difunde la derecha llamada extrema. Hannah Arendt escribió páginas preciosas sobre lo que llamó la “banalidad del mal”. El funcionario que firma la autorización que habilita deportaciones de miles de personas a campos de concentración no hace sino obedecer una mera orden burocrática. El mal no se expresa en rasgos particularmente perversos, le alcanza para funcionar con la inscripción de cada quien en la rutina de un horror incuestionado. Diego Capusotto ofreció una versión inmejorable de la idiotez eufemística del fascista en su premonitorio Micky Vainilla (¿qué hay de malo en desear la destrucción de quienes no son “exitosos”?). Llorar, reír, comprender: no hay izquierda viva que no conjugue estos tres estados en una feroz crítica del presente. León Rozitchner pensaba el mal de un modo distinto: él sí se encarna. Y actúa sobre el sujeto que no puede ser parte de la máquina asesina sin comprometer definitivamente su ser. El torturador no destruye a su víctima sin destruirse él mismo como sujeto humano. El mal atraviesa y “emputece” a sus agentes. La violencia fascista no es sólo la de los violentos dispuestos a vandalizar y a matar, sino también al extenso conglomerado humano que prepara, acepta y justifica esa violencia opresiva. De ahí la fórmula “el asesino es la verdad del grupo”. La filosofía de Rozitchner es una guía para distinguir violencia fascista de contra-violencia revolucionaria. Las elecciones del próximo domingo no suponen, es cierto, una resolución política de los problemas fundamentales de nuestra sociedad. Pero sí ponen en juego, como nunca antes desde 1983, la actitud de un pueblo ante el envilecimiento y la crueldad que constituyen el núcleo indisimulable de la propuesta general que se nos hace desde la extrema-derecha de Milei-Villarruel-Bullrich-Macri y sus seguidores. El esfuerzo de comprender al otrx no conoce límites e involucra necesariamente también una autocomprensión. Somos parte del problema, toda vez que la derecha extrema actúa como síntoma de aquellas estructuras que no somos capaces de transformar. Una comprensión radical del presente supone, por tanto, una fuerte revisión de las condiciones en las que estos ultra-reaccionarios alcanzan la difusión y la condición de una amenaza a la convivencia. La calidad de la comprensión que logremos de este fenómeno se verificará parcial o completamente el día de su derrota política. El voto del domingo 19 adopta un valor extraordinario cuando se lo inscribe en este proceso comprensión radical y refutación. No en el de la gobernabilidad, sino de la reconstitución de una fuerza popular viva.

Al borde (redes y nosotrxs) // Agustín J. Valle

Anoche fuimos a la Cazona de Flores a ver la peli documental de César Gónzalez sobre el proceso electoral, Al Borde. Yunta nutrida de gente. La proyección incluía una presentación, tipo prólogo antes del comienzo del film propiamente dicho, donde CG y Federico Vázquez, uno de los directores de Futurrock (productora de la obra) contaban, sobre todo, que “en este momento esta película está estrenándose simultáneamente en más de cuatrocientos lugares en todo el país”. Que habían pensado publicarla online, pero prefirieron agitar que nodos comunitarios de todo tipo la proyectaran, gratis. Que la gente se junte para verla, aún si eso hacía que la viera menos gente que si la estrenaban en youtube (aunque no es seguro, eso). Creo que la decisión es ejemplo de un tipo de operación o desplazamiento político y subjetivo clave en esta época: el paso de la red al nosotrxs. El capitalismo conectivo nos dispone en red. La red, como figura, designa una constelación de conexiones, pero también un dispositivo de sujeción. En el régimen conectivo de producción, donde si no estás enganchado en la red no existís, pues, una subjetivación emancipante consiste en convertir esa fáctica red en un nosotrxs autoafirmado. Y desde el punto de vista de la experiencia, son mundos distintos. El cambio cualitativo es enorme, entre la soledad atestada de la red, y la presencia compartida del nosotrxs -así sean momentáneas y modestas las puestas en nosotrxs.

Después, la peli no me gustó mucho. Sí al comienzo, el primer rato: un documental que registra y testimonia desde barrios humildes, marginales, periféricos, villas y asentamientos, preguntándole a personas distintas por el escenario electoral. Esta pregunta por la política desde los sectores económicamente más pobres y vulnerables de la sociedad resulta especialmente vital porque tiene un encuadre, en el primer tramo, sin victimización, ni moral cristiana, ni esnobismo intelectual ni de estetización, en fin: sin los lugares comunes del estigma reaccionario o la culpa progresista. El tono es simpático, gracioso, fresco y variado. Pone una cámara vivaracha y da el micrófono en lugares de la ciudad que raramente pueden expresarse así, sin subordinación a algún sabiondo explicador. La gente dice distintas cosas y de distintas maneras.

Después, sin embargo, comienzan a repetirse una y otra vez testimonios del mismo tenor, básicamente trabajadores más o menos precarizados, más o menos pobres -algunos en condiciones de miseria ante la cual sobrevivir y regalarle una alegría a los chicos en sus cumpleañitos amerita la mayor de las admiraciones-, diciendo que con Milei todo sería peor, que necesitamos al peronismo, y que al peronismo no lo van a borrar tan fácil. Ah, y que los llamados “planeros” son gente que labura, necesita ayuda y es víctima de una estigmatización vil. El problema por un lado es que se hace larguísimo con voces que dicen y redicen lo mismo una y otra vez (“le sobran cincuenta años”, como decía Borges de Cien años de soledad, “¡pero eso significa que tiene cincuenta buenos!”). Y, por otro, que ya deja de ser un documental en el sentido de documentar el estado de cosas; deja de descubrir y pasa a compilar material donde encuentra lo que decide buscar y mostrar. Lo “documentado” queda sometido a un finalismo, el finalismo de un mensaje. Y por tanto se vuelve imposible no discutirla políticamente, incluso en los magros términos de la política representacional y su coyuntura: tanto es la mejor opción el peronismo, pero no hay una sola palabra que dé cuenta de que estos cuatro años que terminan fueron del peronismo gobernando. Ese problemita lo pasamos por alto. La película termina siendo un largo spot de campaña. Y sí, ¡vamos Massa! Y vamo Massa no podemos perder… Pero es difícil encontrar en la peli elementos que puedan ganarse votos o simpatías de gente que no estuviera ya decidida a clickear al candidato peronista en las urnas. Lo que sí ofrece, en el modo en que se decidió su circulación (y entiendo que también su producción, con una financiación multitudinal), son motivos para que se fortalezcan los espacios de encuentro, los tejidos micro políticos, la cercanía deseada y habitable, para que el espacio sensible al cual pertenece se dé ánimos, para que las redes no se olviden de nosotrxs.

¿Hazlo tú mismo? ¡Mejor hazlo con tus amigxs! // Elian Chali

Es la cuarta vez que me encuentro en el escenario de Trimarchi. Cuarta. La primera fue en el 2013, la segunda en el 2017 y la tercera el año pasado junto a Jorge Pomar. Cuatro veces subiéndome a esta gran barca sin entender muy bien porqué, pero tengo varias teorías para esto. La primera y más engreída es que Pablo y Seba tienen algún tipo de fetiche conmigo. Asumo que soy un chico lindo pero un poco raro al igual que ellos y supongo que deben hacer espejo. La verdad que eso me parece muy saludable porque sabemos que a menudo es difícil amigarse con lo que nos devuelve el reflejo, es decir, amigarnos con lo que somos. Si esta teoría tiene algo de cierta, aprovecho para confesarles que también son un fetiche para mi y se los agradezco. Me enseñaron a que los raros tenemos un lugar en el mundo, merecemos afecto por igual y podemos hacer cosas valiosas. Los quiero mucho.

La segunda teoría es la siguiente: Trimarchi a lo largo de 20 años alojó a montones de referentes y curiosos de todo el mundo y ahora, que es su turno de moverse hacia otros lugares, está necesitando amigos queridos que lo acompañen en la travesía. Acá me gustaría correr a Pablo y Seba del centro para insistir en Trimarchi como un sujeto autónomo de sus creadores, una vida emancipada. Una especie de Frankenstein autofabricado por experiencias, saberes, amores y goces que se anima a mostrarse asustado frente a la expedición planetaria. Trimarchi es como esa nube energética que flota entre la gente en situaciones colectivas como recitales, manifestaciones u orgías. Trimarchi es pura circunstancia, puro devenir del encuentro. Entonces este pequeño Frankenstein que ya es un adulto, me convoca a viajar con él y yo no puedo más que hacer espejo otra vez, porque también soy un monstruo autofabricado por experiencias, saberes, amores, goces y algún que otro llanto y dolorcito también. Me subo a su caravana que despega de la ciudad bella y tenebrosa de Mar del Plata para aterrizar en otra ciudad bella y tenebrosa como Madrid, sin garantías ni expectativas, pero con la certeza de que el viaje será divertido.

La tercera teoría y creo, más sensata, es que Trimarchi es puro aliento, y como buen Frankenstein, confía en que los monstruos siempre podemos dar un poquitito más.

Aunque sea por ahora, decido quedarme con esta posibilidad amorosa de las amistades que son trampolin, escalera, guarida y paracaídas. Esas amistades que están allí posibilitando una imagen del mundo que no se construye sola, un presente de ensoñación y alivio.

Me temo que los voy a defraudar. Voy a seguir leyendo y también hablando de ustedes y de otros que han hecho de este plano un lugar menos hostil. Pero primero me presento para dar contexto de por qué estoy parado en este escenario. Me llamo Elian Chali, nací en Córdoba hace 35 años y tengo una fascinación por el espacio público que roza la obsesión. Espacio público que es calle, espacio público que es exposición, espacio público que es político, espacio público que es la posibilidad del encuentro con otros distintos a mi. La música de fondo de mi educación sentimental adolescente fue el punk rock y siempre sospeché de cómo se organizan ciertas cosas de la supuesta normalidad. Una de las consignas que aprendí con esos ritmos apresurados y salvajes fue “hazlo tú mismo”. Sin dudas, este combo se volvió una huella fundamental de mi esencia. Había un sabor a provocación y autonomía en esa frase que me parecía muy seductora, casi que podía escuchar a alguien invitándome a cruzar a la otra vereda, a construir una actitud, un modo de pararme frente a la realidad. La sentía como una consigna camiseta, un lema tatuado en una bandera. Entonces el empecinamiento que tenía por la calle, sumado a música ruidosa llena de energía y una consigna poderosa, no podía provocar otra cosa que el deseo de gritarle lo que pienso al mundo. Aunque tardé por lo menos 10 años en asumirlo, cuando reconocí ese deseo, fue el momento exacto en el que me transformé en artista. Ahora en perspectiva lo puedo ver de manera evidente.

Me gusta pensar la transición de humano a artista porque no creo que seamos de la misma especie y esto no es siempre motivo de orgullo. Si no, le podemos preguntar a los raros que nombré anteriormente qué piensan de su raritud y veremos que a veces es un lugar incómodo. Creo que somos de otra especie porque tenemos una piel extraña que funciona como un radar de la poesía que flota en la atmósfera. Somos de otra especie porque perseguimos una idea con la misma obstinación que los perros que persiguen coches en su afán por atraparlos. Somos de otra especie porque creemos que una flor está repleta de sabiduría. Hacemos cosas que no funcionan, teatros sensibles de lo pequeño. Dibujos en papelitos, cantos afónicos. Todo tan minúsculo como para desestabilizar los órdenes del mundo.

Por esto -y algunas otras cosas más- creo que somos de otra especie. Entonces, aunque sí sea trabajo, el arte no es un trabajo como cualquier otro, porque este solo brota en tanto y en cuanto haya alguien dispuesto a recibir la ofrenda. Existe en modo relacional, afectivo y paciente. Esto tampoco garantiza nada, más todo lo contrario, profundiza la incertidumbre y nos invita a bucear en ella de manera misteriosa, porque el arte es una brújula que no siempre marca el sur.

De igual modo, lo que quiero contarles es que la consigna funcionó. El hazlo tú mismo se volvió un estandarte: lo hice por mi mismo. Ladrillo por ladrillo empecé a construir una forma de vida acompasada a mis deseos, pero siempre con la torpeza de quien busca desesperadamente. Estas imágenes que pasan detrás mío, son proyectos que desarrollé en el espacio público, ese lugar que me intriga hasta la obsesión, funcionó como plataforma para inventar una posibilidad poética y una mirada sobre el mundo que me toca habitar. Pero también son recortes que materializan las experiencias, saberes, amores y goces que me componen como persona. No son imágenes planas, más bien se parecen a cuencos donde se acumula agua y puede brotar lo vivo. Al menos yo elijo verlo así. Quizás se estén preguntando por qué las paso tan rápido y no me detengo a contarles alguna anécdota o motivación particular, es que considero que en esta conversación, la obra no importa tanto. Bah, sí importa porque es el móvil para todo lo que pasa alrededor, es como una gran gran excusa. Además, debo admitir que desconfío un poco de las imágenes, son demasiado escurridizas. No quiero que toda esta declaración de amor y pasión quede en segundo plano por la intensidad visual, si quieren encontrar mis obras, saben dónde pueden hacerlo. Y la verdad que me parece importante que me escuchen, porque ustedes también amarían a toda esta gente. Créanme, es imposible no hacerlo. Han salvado vidas, ¿me entienden? Bah, por lo menos salvaron la mía y eso merece toda la gratitud. No son amigos, son amores, al decir de la Lemebel.

Me refiero a que lo que estoy compartiendo, no tiene que ver con resultados finales, sino con procesos y con la forma en la que se inscribe la memoria en el cuerpo. Sí, claro que hay un motor que levanta la velocidad del pulso y eso es inexplicable, no lo voy a negar: la práctica artística es un deleite espectacular. En la misma línea les pregunto a ustedes ¿qué será lo que los artistas intentamos descubrir? ¿Qué clase de fantasía sostiene esta ficción? Tengo la leve sospecha que ese talismán preciado que tanto manipulamos -o añoramos manipular- tiene que ver con fabricar una noción de verdad donde pueda caber un montón de gente, o aunque sea los raros como yo y ustedes y quizás eso es suficiente.

Como verán en esta gran pantallota, me he dedicado a ocupar la ciudad como lienzo respetando un programa estético-visual preciso y estricto. Utilizar colores primarios y geometría blanda para conversar con los edificios. Soy riguroso con la síntesis de recursos, es mi homenaje secreto a la precariedad sudaka. Me interesa la tensión que pueden producir el encuentro de algunas formas. Engañar al ojo y suavizar las estructuras que dibujan el paisaje en las urbes. Aunque gigantes, insisto en que mi pintura se trata de gestos pequeños. Creo en la posibilidad de borrar las fronteras de las categorías. Con esto me refiero a que si mi obra se confunde con algo decorativo o publicitario y no queda suficientemente claro que es arte, más que un problema, lo considero una potencia. Porque al final, los artistas siempre estamos tratando de encontrar arte fuera del arte. También debo admitir que aunque sea un workaholic incurable, soy bastante vago. Tengo una concepción de la ley del mínimo esfuerzo que es un poco enroscada, pero de verdad me parece valioso hacer lo menos menos posible.

En los últimos 15 años recorrí más de 50 ciudades de 30 países alrededor del mundo junto a mis proyectos y aunque esto no es un mérito en sí mismo, la verdad es que fue muchísimo trabajo. Es que no me atrae particularmente lo cuantificable, salvo en la escala.

Las métricas, las estadísticas, lo mensurable prefiero dejársela a los bancos, las corporaciones y las redes sociales. Pero voy a hablar de esto en un ratito, ya vuelvo.

 

Durante todos estos kilómetros de placer y esfuerzo, me encontré de manera reiterativa con una idea que siempre me hizo ruido sin distinguir norte, sur, primero o tercer mundo, oriente u occidente. Eso de que los artistas que trabajamos en el espacio público, tenemos la capacidad de transformar los contextos con nuestra obra. “Acupuntura urbana creativa”, “recuperación”, “embellecimiento urbano”, “reactivación”, “revitalización de zonas vulneradas”. La verdad es que esto me parece de mínima, una posición vaga y de máxima una arrogancia brutal. ¿Quiénes nos creemos los artistas para decir que tenemos la capacidad de transformar un contexto? ¿Quién nos convenció de que un contexto lo puede transformar una obra de arte por sí misma o peor, que lo puede hacer una sola persona? Y me refiero a que me parece una posición vaga porque carece de lectura de la realidad, cuando esta nos está indicando constantemente que la vida sucede más aquí y más allá de las estructuras que la componen. La realidad nos muestra que no se trata de controlar lo indomable de lo social, sino más bien imaginar cómo ser parte de ella de una forma más amable, sumergirse en su torrente orgánico como método de intervención sin que esto conlleve la adecuación total. Ahora, ¿transformar un contexto? ¿De pe a pa? ¡Ojalá pudiéramos hacerlo! Imaginense que pintando un edificio, cambiáramos la realidad del barrio, viviríamos en un mundo maravilloso, si en porcentaje, hoy somos más artistas que humanos. Ojo, yo SÍ creo con todo mi ser que un trazo puede hacer temblar el universo, pero sus formas son un poco enmarañadas, al menos para mi. El cuento de la revolución del arte al cual muchos le rezamos, es el que nos vendieron los mercados. Ese mismo cuento ruidoso que tapa lo que muchas personas sienten cuando el arte brota inesperadamente más allá de la épica que tiene pegoteada. Es la harto conocida sentencia de que la verdad tracciona sobre el tiempo lineal, como si la única historia válida fuera la contada por los héroes. Pero el arte también está en otro lado. No sé dónde, pero en otro lado.

 

Quizás ustedes estén pensando que soy un enano rompebolas y sí, tienen razón. Lo soy. ¿Pero saben que? Tengo una relectura de esa idea de la transformación, el arte y los contextos. Se las cuento: yo creo que no intervengo lugares, los lugares me intervienen a mí. Sin duda mi obra -que es otra forma de espejo extraño- se contamina de los entornos donde aparece y de esa manera se transforma, es decir, de esa manera me transformo. Los lugares redondean mis ángulos personales. Nunca soy el mismo, nunca salgo indemne. Siempre vuelvo a mi casa siendo otro, y no me refiero a regresar más alto o con menos panza, eso ya es un tanto más complicado. A lo que voy, es que es tan opaco e inexplicable lo que sucede, que debo entrenar al máximo mi permeabilidad para absorber todo lo que los lugares tienen para compartir. ¿Qué significa esto? Apostar a lo sensible, ablandar el cuero, muy por el contrario al cuento sobre la fortaleza que nos vendieron y también compramos sin chistar. En vez de despreciar los contextos diciendo que venimos a mejorarlos, podríamos agradecer por tanto obsequio. Al menos yo lo estoy y les propongo que lo hagan, verán cómo cambia su recorrido de vuelta a casa. Por todo esto sigo un programa estético-visual estricto, porque funciona como una esponja que llevo a la conversación con la ciudad y lo lindo de conversar no es solamente hablar, sino también escuchar. No me creo capaz de exponer o retratar algo o alguien sin caer en la demagogia. Para poder hacerlo, necesitaría paciencia y tiempo, poner atención especial en cómo se habita, sentirlo en el cuerpo. Si en unos pocos días ni turismo se puede hacer, ¿Cómo podemos pretender cambiar una realidad en una semana? Además, ya lo sabemos, los lugares se transforman por voluntad colectiva. La revolución nunca la hace un solo sujeto, aunque a menudo veamos alguno que otro intentando acaparar todos los créditos.

Esperen, esto me da lugar para rebobinar. Quiero volver a hablar de lo anterior y mezclarlo con esto y bueno, espero que se entienda algo de toda la ensalada que les estoy compartiendo.

 

Acá van otros condimentos:

No se si preguntaran cómo hice todas esas obras tan grandes y, aunque para mí sea una obviedad que trabajo con un montón de gente, prefiero contarles más, porque esto sí es importante en esta conversación. Acá voy: siempre fui de esos artistas que piensan en una idea y después ven cómo se ejecuta. Es decir, a la inversa de quien trabaja con lo que tiene a mano, esto incluye desde materialidades hasta capacidades. Me gusta imaginar más allá de que no tenga claro cómo se baja a tierra y luego diseñar alguna metodología para llevarla a cabo. Doy un ejemplo simple por si no me explico bien: si quiero hacer una escultura de metal, no me interesa aprender a soldar, prefiero buscar al mejor herrero para que lo haga. Vamos, yo les anticipé que era medio vago, pero esto no es solamente por eso, de verdad me entusiasman otras partes de los procesos.

 Durante mis primeros años viajando por el mundo, realicé todas mis obras yo solo. Estos 130 centímetros de carne que me componen, contra esos gigantes de concreto. Hoy reviso lo cometido y me parece una locura sin sentido. Por un lado fue así porque eran las condiciones disponibles para poder hacerlo, pero también por el gravísimo error de creer que tenía que valerme por mi mismo. Entre todos los otros, también compré el cuento de que la obra de arte sale del estómago de los artistas en un gesto de maestría y erudición absoluta. Y para embarrar un poco más la cosa, al ser una persona con discapacidad y particularmente una persona más pequeña que el promedio, creía que en mi caso era ineludible, trascendental y urgente valerme por mí mismo. No se olviden que el cuento inicial que adquirí para mi biblioteca mental fue el “hazlo tú mismo”, pero en un ratito vuelvo a eso. La verdad es que no sé qué pensaba o qué quería reparar. No sé si mi falta de estatura o de fuerza, no sé si sentía que estaba en juego el tamaño de mi valentía, no lo tengo muy en claro. Lo que sí sé, es que ese cóctel mortal de autosuficiencia, al cabo de unos años empezó a destartalar mi cuerpo, así que se volvió evidente que si quería seguir imaginando ideas más allá de lo que tenía a mano, debía pedir ayuda. El problema es que pedir ayuda tiene muy mala prensa desde siempre, así que salir de ese laberinto no fue ni es tarea fácil. Pero a partir de ese momento, muchos de los cuentos que me había creído, empezaron a perder sustancia, como si se hubieran vuelto amarillentos con el tiempo. El artista erudito, el significado de la valentía, la revolución del arte, el hazlo tú mismo. Todo con olor a guardado y descolorido. Justo ahi fue que mi obra junto a mi cuerpo se complotaron para empujarme fuera del closet de la discapacidad, y de pronto me encontré transicionando nuevamente hacia otra especie aún más rara. Una especie debilitada que hace de la interdependencia un motivo de celebración, más que de lástima. Una especie lenta, vapuleada por el ojo público de la sociedad pero con larga trayectoria sobre la ternura en la intimidad. Una especie que no tiene drama de romper las paredes asfixiantes del orgullo para pedir auxilio. Entonces no solo me asumí como una persona debilitada, sino que esa debilidad trajo una nueva fortaleza. Esta se compone por el acoplamiento con otros y hace que pasen cosas inesperadas. De repente tu fuerza es la de muchos y también se redistribuyen las angustias y dolores. Mi cuerpo debilitado me hizo entrar a una dimensión que justamente no tiene cuerpos, solo flujos y devenires cruzados todo el tiempo. La verdad que no le deseo una enfermedad o una dolencia a nadie, pero debo decirles que habitar una diferencia corporal y reconocerlo, te abre a nuevas perspectivas radicalmente distintas, más por estas épocas en que la diferencia cotiza alto en los mercados sociales. No estoy hablando de sentir orgullo, me refiero a emanciparse de las expectativas de los demás para empezar a vivir la vida a tu propia velocidad. Es permitirte dislocar la mirada para darte cuenta que no somos todos iguales y eso es una gran suerte. Ya lo dije al principio, es difícil amigarse con lo que somos, así que cuando encuentren una fisurita por donde ingresar a ese plano, uso y recomiendo escabullirse sin pensarlo. A mí por ejemplo, me hizo entender algo que me inquietaba mucho no encontrarle sentido, ya que es una característica notable de mi obra: nada más y nada menos que la escala. Obviamente escuché muchas veces ese lugar común de que tengo algún tipo de complejo de inferioridad. Claro, como soy enano, hago cosas gigantes para remendar, lógico. Algunos que trabajan en grandes formatos también hablan de la efectividad del impacto, otros acatan la relación con el tamaño de los soportes y su monumentalidad. A mi nada de esto me convencía del todo, hasta que descubrí que en realidad es un gesto mucho más pequeño: hacer que las personas tengan que alzar la mirada para poder ver la obra. Ese gesto de levantar la cabeza, como quien le hace frente a las cosas. Como quien se maravilla con el cielo. Ese gesto es el que hago todo el tiempo porque miro desde abajo, estoy en el subsuelo, me asombro con todo. Fueron muchos kilómetros de placer y esfuerzo para entender que lo único que quiero, es compartir mi admiración por la vida. Pero volviendo a lo anterior, es indispensable ser y estar con otros.

 

¿Quién puede solo con la vida? Esto me recuerda a la mentira de la formación autodidacta, que hace parecer que alguien tiene la capacidad de aprender por sí mismo aislado de su contexto, cuando autodidacta significa con y en relación con los demás. El tema es que ese otro no siempre tiene el ropaje de maestro o institución, entonces de vuellllta aparecen las categorías para estorbarnos la vida.

Pero vuelvo a lo concreto: La limpieza de la casa, por ejemplo. Pagar las cuentas. Atravesar un duelo. Salir de fiesta. Construir una nave espacial. Ver una película. Imaginar un mundo mejor. Esperar en la fila del banco. No sé, todo siempre es con otros, para bien o para mal. Incluso hasta hacer pinturas enormes en lugares recónditos alrededor del mundo. O escribir, que como verán, es algo que también me gusta hacer y no lo hago solo. Aprovecho para confesar que escribí todo esto que estoy leyendo porque cuando hablo de cosas importantes me pongo nervioso, pero también porque me da mucho placer hacerlo. La escritura como sinónimo amable de la ansiedad y entusiasmo previo que genera un encuentro. Escritura como abono para la tierra del anhelo.

Pero admito que ni escribir, ni pintar, ni imaginar, ni sobrevivir lo podría haber hecho sin Simón. Ni Adrián, ni Juan, ni Anita, ni Laureano, ni Sole, ni Doblack, ni Emi, ni Crizis, ni Manu, ni Santi, ni Anahi, ni Pedro, ni Guille, ni Chula, ni Cheru, ni Sofi, ni Nico, ni Clau, ni Franco, ni Sara, ni Anibal, ni Andrés, ni Ral, ni Ale, ni Vic, ni Marie, ni Luchi, ni Crizis, ni Fran, ni Milu, ni May, ni Mica, ni Luca, ni Rodri, ni Charo, ni Marga, ni Facu, ni Jota, ni Coti, ni Nolo, ni Cami, ni Pau, ni Gaby, ni Pablo, ni Vicky, ni Nacho, ni Seba, ni Vale, ni Pili, ni Lucas, ni Marce, ni Cristina, ni Dolo, ni Victor, ni Fabián, ni Inés, ni Bel, ni Turco, ni Dina, ni Maia, ni Ivan, ni Noe, ni Gise, ni Bicho, ni Cande, ni Goyo, ni Cin, ni Romy, ni China, ni Jime, ni Felipe, ni Ema, ni Valen, ni Pocho, ni Monse, ni Lau, ni Luli, ni Fede, ni Ari, ni Agus, ni Hernán, ni José, ni Ceci, ni Coca, ni Lu, ni Arturo, ni Sabri, ni Orco, ni Gordo, ni Dante, ni Ro, ni Meri, ni Pepa, ni Marti, ni Chino, ni Magda, ni Bea, ni Kike, ni Sol, ni Caty, ni Vero, ni Cho, ni Axel, ni Lalo, ni Dani, ni Diego, ni Mostro, ni Lichi, ni Carla, ni Maca, ni Martin, ni Viole, ni Octa, ni Nina, ni Malen, ni Javi, ni Juli, ni Guada, ni Meli, ni Silvio, ni Jorge, ni Pancho, ni Nata, ni Rena, ni Jose, ni Nana, ni Maria, ni Alfredo, ni Leila, ni Flor, ni Lili.

 

De seguro me olvido de varios y algunos más vendrán, pero sepan que sin ellos no hubiera podido, ni tampoco puedo. Pero lo mas lindo es que tampoco quiero, porque ellos hacen más fácil tragar la vida cotidiana y conectarme con lo que soy y lo que deseo. Y ahora tengo la intuición de que esto es lo más cercano que puedo estar de la definición de libertad. Al menos por un rato.

Y los nombro porque es una forma de hacerlos aparecer en este escenario junto a mi, ¿los pueden ver? A mi izquierda hay una gran banda y a la derecha otra. De seguro varios flotando arriba de mi cabeza y otros sosteniéndome desde abajo. Quizás no los ven porque en este momento son fantasmas, pero son ellos, con ellos y por ellos la gran excusa de todo esto. No hace falta nombrarlos para darles existencia, es solo una forma insuficiente de decirle gracias y verbalizar mi excusa permanente de estar vivo.

Entonces querida audiencia que ya debe estar frita de mi exagerada verborragia, les pido que me acompañen a declararle a mi yo adolescente punk rabioso que fracasé: Ya no lo hago más por mi mismo. Ahora elijo hacerlo con mis amigos.

 

 

Conferencia en el marco del Festival Trimarchi.

Círculo de Bellas Artes, Madrid, España. Septiembre 2023.

 

La derrota de Milei y la picardía política plebeya // Igor Peres

 

 

Primero las evidencias… ¡Hasta a los brasileños tras el cuatrienio bolsonarista les asustó la posibilidad de un triunfo de Javier Milei!

            Por lo pronto, hay dos grandes hipótesis de lectura sobre el triunfo de Sergio Masa. La primera atribuye el repunte ante las PASO a la máquina electoral activada por el actual ministro de economía. Desde luego, “máquina electoral” es un eufemismo para caracterizar la captura de la voluntad electoral por la “plata volcada a la calle” en las semanas previas a la elección. (Para los adeptos de esa línea, no habría que descartar también la “extorsión” tarifaria practicada desde el ejecutivo nacional en las últimas semanas, los sucesivos bonos compensatorios ofrecidos, las exenciones impositivas concedidas, entre otras conocidas ingenierías prebendarias “populistas” …)

            La segunda hipótesis sostiene que el miedo al retroceso civilizatorio representado por Milei habría reactivado reservas democráticas neutralizadas por la bronca con una década de crisis social. Aquí, el legado de las luchas forjadas en la resistencia a la dictadura, la transición y las distintas experiencias de organización popular contemporáneas habría emergido a último momento frenando la debacle que se avecinaba.

            Ambas hipótesis valen para explicar la derrota momentánea de Milei, pero tienden a idealizar la subjetividad plebeya. Los casi 15% de las voluntades políticas juntadas por Massa no se deben ni a la compra lisa y llana de votos ni a una conversión militante repentina. Quizás el 22 de octubre hayamos presenciado la manifestación de la picardía política plebeya, que condujo a la élite política hasta el margen del abismo y le mostró la magnitud del daño que le esperaba. Exactamente como ocurrió con la contraofensiva de Lula luego del ascenso del bolsonarismo, la subjetividad plebeya desafió las proyecciones de las encuestas y mostró (¿hasta cuándo?) que Milei no es más que el emisario de la revancha popular.

            La derrota momentánea de LLA abre múltiples interrogantes. ¿Hacia dónde migrarán los votos de Patricia Bullrich? ¿Será el peronismo sui generis de Schiaretti particular a punto de prestarle votantes a un Milei? ¿Un posible acuerdo entre Massa, Larreta, Monzó, Frigerio, Morales, Losteau y tutti quanti sepultaría las chances de una victoria de la ultraderecha en el balotaje?

La picardía política plebeya tuvo clemencia de Axel Kicillof por ahora. (Le prestó por un rato su voluntad creyendo quizás en la promesa del gobernador de que era momento de que empecen a sonar nuevas melodías políticas…) Lo que parece indudable es que el 22 de octubre la realidad política argentina se sintonizó de una buena vez con el “nuevo tiempo del mundo”, y sería imprudente ningunear el aviso de incendio transmitido por el voto popular.

 

Ser judío en Brasil // Peter Pál Pelbart

La primera sinagoga de Brasil, ubicada en Recife, capital del estado de Pernambuco – Foto: Ed Machado/Folha de Pernambuco

Soy judío, húngaro, amante de la filosofía, de los locos, los indígenas, simpatizante de los zapatistas, de las feministas, de los movimientos sociales y sus ocupaciones, de los disidentes de todo tipo, y por, sobre todo, un antifascista acérrimo. Por suerte, no vivo ni en Hungría ni en Israel, aunque ya he obtenido –y renunciado– a los pasaportes de ambos países, cuya escalada xenófoba y fundamentalista (cristiana o judía) es para mí una fuente de perturbación y desvelos, así como el reciente giro político en Brasil es una fuente de alivio y regocijo cotidiano.

Nada me parece más abyecto que el fascismo en sus diversas formas, ya sean históricas o actuales. En el pasado, sus víctimas fueron los judíos, los gitanos, los homosexuales, los izquierdistas, las locas y los locos, los artistas, los científicos, los intelectuales y los desviantes. Desde la izquierda pensábamos que era un capítulo enterrado de nuestra historia, pero nos ha sorprendido verlo reaparecer bajo nuevas formas en pleno siglo XXI.

Hubo un tiempo en el que ser judío era, en parte, una condición existencial minoritaria. En simultáneo a la persecución, existían los sueños revolucionarios. Frente a la violencia selectiva, la salvación del mundo. Pertenecer a la colectividad significaba ir más allá de la comunidad y abrazar el mundo. Un cierto mesianismo se manifestaba en utopías nada religiosas. Incluso cuando no era el caso, una inmensa generosidad ética caracterizaba a esa constelación: Spinoza, Marx, Freud, Rosa Luxemburgo, Kafka, Benjamin, Hannah Arendt, Paul Celan, Gertrude Stein, Lévi-Strauss, y más recientemente Judith Butler y tantos otros.

Es célebre la imagen del judío errante. Pero la connotación de esta figura es mayoritariamente negativa. Para el antisemita, el judío errante es el eterno extranjero: infiltrado, parásito y traidor cuyo objetivo es corromper la cultura y degenerar la raza. Siempre sospechoso de algún complot, ya sea como agente del comunismo internacional o maquinando los destinos del mundo, ya que forma también parte de la plutocracia financiera.

            Omnipresente e insidioso, el judío representa el mayor peligro para la civilización occidental, desde los Protocolos de los sabios de Sión hasta Mein Kampf. El polo opuesto a esta imagen es el judío como nómade, aquel que no carece de una tierra, ya que hace del desplazamiento incesante su propia morada. Por definición, vive al margen del Imperio, en el desierto, en la dispersión, en el exilio, expuesto a todos los vientos y acontecimientos. Ajeno al Estado y sus poderes, es un tránsfuga, subvierte todos los códigos y mezcla todas pertinencias trazando una línea transversal y/o de fuga. De allí la idea de un “pensamiento nómade”, tal como lo denominó Gilles Deleuze, el cual atraviesa fronteras y hace del movimiento su territorio existencial. Nietzsche o Kafka serían algunos de los ejemplos significativos de ello.

En este último sentido, una posible definición de judío sería: aquel que es capaz de devenir-otra-cosa-que-no-es-judío. Pero no el Zelig de Woody Allen, que se limita tan solo a imitar. Ni el judío–no judío de Isaac Deutscher, con su doble vida. Se trataría de algo más sutil: una cierta potencia de metamorfosis, de reinvención de sí mismo en la vecindad con la alteridad. En una bellísima película, Nuestra música, de Jean-Luc Godard, una periodista israelí entrevista al poeta palestino Darwish, que, privado de su tierra, hizo de las palabras su patria. Ella comenta: “¡estás empezando a sonar como un judío!”. El devenir-judío del palestino, el devenir-palestino del judío.

Pero volvamos a Brasil. Sabemos que nuestra historia ha estado signada por la presencia judía desde sus comienzos, con los cristianos nuevos y todo el juego del escondite ante las persecuciones de la Inquisición. Curiosamente, la primera sinagoga de América se construyó en la ciudad de Recife durante la ocupación holandesa (1630-1654), por iniciativa de judíos sefardíes de origen portugués refugiados en los Países Bajos. Si se escarba un poco, siempre se acabará encontrando a un tatarabuelo descendiente de un criptojudío.

 

La primera sinagoga de Brasil, ubicada en Recife, capital del estado de Pernambuco – Foto: Ed Machado/Folha de Pernambuco
La primera sinagoga de Brasil, ubicada en Recife, capital del estado de Pernambuco – Foto: Ed Machado/Folha de Pernambuco

            Pero fue en el siglo XX cuando se formó una gran colectividad judía, con la llegada masiva de inmigrantes de Europa Oriental que huían de los pogromos y después, del nazismo. En general, encontraron aquí una acogida favorable. Más allá del alineamiento pasajero del Estado Novo con los países del Eje y la consiguiente subordinación relativa a algunos dictámenes discriminatorios, tales como la restricción temporal de la inmigración judía y de la infame deportación de Olga Benário, no hay constancia de antisemitismo sistemático por parte del Estado o de la población en general –salvo por aquel cultivado por el integralismo– a diferencia del caso argentino.

El hecho es que, en general, la comunidad judía ha disfrutado de extraordinarias oportunidades económicas, sociales, académicas y culturales en Brasil, así como de absoluta libertad de culto, de asociación y comunitaria. Un judío no puede quejarse de un país que tanto le ha dado. Pero la historia hace sus jugarretas. Tomemos como ejemplo el barrio de Bom Retiro de São Paulo. Antaño fue el centro de la vida judía en Brasil, o al menos en São Paulo: sinagogas, centros culturales, organizaciones de asistencia social, venta ambulante, confección de ropa, hijos en la universidad, escuelas con una perspectiva abierta (Scholem Aleijem), movimientos juveniles vinculados a diferentes corrientes de pensamiento, a veces más comunistas, a veces más sionistas, a veces más tradicionales. Asimismo, gozaban de actividad el Teatro de Arte Israelita Brasileño (Taib), la prensa en yidis, el Instituto Cultural Israelita Brasileño (Icib – actual Casa del Pueblo), sin olvidar Ezra, Ofidas, la Policlínica, la Cooperativa de Crédito Bom Retiro, Chevra Kadisha y entidades de otros barrios, como el Hogar de Ancianos, la Federación Israelita y la Confederación Israelita de Brasil.

Con el ascenso social de sus miembros, la mayoría de la comunidad se trasladó a los barrios de Higienópolis, Jardins y alrededores. La nueva generación, formada en su mayoría por profesionales liberales, médicos, ingenieros, docentes, psicólogos, periodistas, editores o gente ligada al comercio o a las finanzas, cuando no empresarios o banqueros, ya no se vivía la vida de shtetl que todavía prevalecía en el barrio de Bom Retiro. Aun así, se conservaron las redes de apoyo, como el Hogar de Niños, fundado por judíos alemanes, o la Unión Brasileño-Israelita de Bienestar Social – Unibes, que desde hace mucho tiempo se dedica a asistir a las personas en estado de vulnerabilidad, o los clubes (Hebraica y Macabi).

Sin embargo, al margen de algunos centros más religiosos, con sus sinagogas en ocasiones escandalosamente ostentosas y protegidas por muros fortificados o rodeadas de guardias de seguridad, en general los lazos comunitarios tendieron a aflojarse. En cambio, se reforzó la identificación con el Estado judío. Se puede entender esta actitud de los sobrevivientes de la Shoah dispersos por el mundo en el tiempo de la posguerra, quienes anhelaban de una referencia protectora.

No obstante, con el aburguesamiento paulatino de la comunidad, podemos aventurar la hipótesis de que el Estado de Israel –y ya no una tierra prometida de paz y justicia– terminó por prevalecer en la vida judía. En lugar del horizonte espiritual, primó la adaptación geopolítica concreta. Pues bien, como desde el año 1977, con la elección de Menajem Beguin, la política israelí ha venido dando un viraje derechista, la diáspora no podía permanecer indiferente a esta inflexión.

Cuán lejos estamos hoy en día del perfil que solíamos bosquejar del judío errante o nómade. La fundación del Estado de Israel como hogar nacional de los judíos, al ofrecerles un territorio, también los reterritorializó subjetivamente. Los israelíes tenían que ser duros, fuertes y ganadores, y despegarse todo lo posible de la imagen del judío diaspórico, frágil, vulnerable y apátrida. No faltaron intelectuales israelíes que cuestionaron esta imagen: los escritores Amos Oz y David Grossman, la poeta Lea Goldberg, el cineasta Amos Gitai, el filósofo y biólogo religioso Yeshayu Leibowitz (quien, al referirse a la ocupación de Cisjordania, acuñó una expresión intolerable para un israelí: ¡nazisionismo!), el activista y periodista Uri Avnery… son solamente algunos de una inmensa lista.

Sin embargo, la Guerra de los Seis Días, o la conquista de los territorios palestinos, los mecanismos cada vez más perversos de gestión de la población sometida, la creciente veneración del Estado, la supremacía del Ejército, el espejismo de una Tierra Santa y el derecho bíblico del “pueblo elegido” a ella, como así también el alineamiento incondicional con Estados Unidos, han desembocado en lo que vemos actualmente: la alianza más siniestra entre la extrema derecha nacionalista y colonialista y el fundamentalismo religioso.

Lo peor de todo, si arriesgáramos una reflexión más amplia, es que el Estado de Israel revindica el derecho exclusivo a representar al judaísmo mundial y a heredar su legado. Es así como dicta su forma nacional y su color político. Se trata de un secuestro de la multiplicidad que antes componía la memoria histórica de la diáspora.

Es sabido que un importante asesor de marketing político estadounidense, Arthur Finkelstein, invitado por Bibi Nethanyahu para colaborar en una campaña especialmente difícil tras el asesinato de Rabin, tenía una aguda lectura del escenario israelí y una diabólica sugerencia. Su diagnóstico era que la derecha se identificaba más como “judía” y la izquierda más como “israelí”. Para alterar el derrotero político del país era necesario contaminar el ambiente con un discurso “judío”: extraña paradoja para una nación que quiso deshacerse de su imagen diaspórica.

Y eso fue es lo que sucedió. Ni hablar de que ese mismo consultor, también judío, fue el que le sugirió al primer ministro húngaro Viktor Orbán que convirtiera al megainversor multimillonario judío-húngaro George Soros, fundador de la Open Society, en el enemigo público número uno del país, ¡aumentando la fuerza de la derecha húngara y su dimensión antisemita!

El inversionista y filántropo húngaro naturalizado estadounidense George Soros – Fabrice Coffrini, 23 ene 2020/AFP

 

El precio que paga un país por 55 años de dominación sobre millones de palestinos no es pequeño. Hablamos de los israelíes muertos en combate para perpetuar la ocupación, pero sobre todo de la insensibilidad que va junto a la inversión histórica de los lugares. El gobierno actual, que se considera heredero de las víctimas del nazismo, no se da cuenta de hasta qué punto desempeña actualmente el papel de verdugo.

Un blindaje sensorial en el discurso y en la práctica, en los medios de comunicación y en la gestión de la población que ha llevado a naturalizar la violencia micro y macropolítica. Estado de excepción, dice Giorgio Agamben; necropolítica, dice Mbembe. La amenaza iraní, que es real, solamente encubre y refuerza la negación de la ocupación de los territorios: un tema tabú, siempre relegado a un segundo plano, aunque esté en las noticias a diario. Es la ley del más fuerte rediseñando la geopolítica y sus prioridades.

¿Y qué efecto tuvo esto sobre los judíos brasileños? Esto es lo que vimos: el acercamiento de una parte de la comunidad al candidato presidencial que nunca ocultó sus simpatías por los regímenes autoritarios. Su gobierno resucitó lo que parecía superado: improntas de supremacismo blanco, desprecio por las poblaciones originarias o precarizadas, propaganda inspirada en Goebbels, valorización de la fuerza militar o paramilitar-parapolicial, belicismo explícito, ataque sistemático a las instituciones y a la cultura y el genocidio.

En resumen, una agenda de extrema derecha alineada con lo más regresivo que se pueda imaginar. Sumado a ello, la adhesión irrestricta de la extrema derecha brasileña a la política israelí estaba visible: la bandera israelí pasó a formar parte de la campaña bolsonarista, ¡e incluso apareció en la invasión golpista de los palacios de la Plaza de los Tres Poderes en Brasilia el 8 de enero de 2023! En otras palabras, para muchos judíos no existía una contradicción entre las posturas fascistas o protonazis y el alineamiento incondicional con Israel. Todo se encajaba.

El bolsonarismo logró la adhesión de una parte de los judíos brasileños no a pesar de su faceta fascista, sino precisamente por ella. Por ende, es necesario preguntarse qué pasó con una parte de esta comunidad desde el punto de vista ético o político, que de constituir una minoría perseguida o refugiada pasó a ocupar un estamento de clase media alta y a adherir a ideologías totalitarias.

Las risas y los aplausos que el humor racista de Jair Bolsonaro arrancó del público durante una conferencia en la sede de Hebraica de Río de Janeiro durante su campaña presidencial de 2018 fue tan solo una muestra de ello. La participación de un tal Weintraub en el Ministerio de Educación fue otra; he allí adónde fuimos a parar: un analfabeto que cita con orgullo al famoso escritor judío llamado “Kafta”.

Jair Bolsonaro con las banderas de Brasil e Israel.

Se hace difícil no poner estos aspectos en la balanza cuando se cuestiona el grado de pertinencia, participación e implicación de un judío o de una judía en el contexto brasileño. Es obvio que a mucha gente le repugna la complicidad activa de una parte de la comunidad con una agenda que, décadas antes, había sido la causa de la desgracia para los judíos europeos. Que en la mira estén ahora los negros o los indígenas, los gais o los pobres, los presos y los indefensos de toda índole, solamente atestigua el profundo cambio de inclinación y de sensibilidad de una parte de la comunidad judía, dada su recomposición de clase, su identificación con las elites de un país tan desigual, con el consiguiente conformismo frente al racismo atávico (estructural) del que, por cierto, también ella, como parte de la fracción blanca de la población, se benefició en abundancia.

A las elites blancas de Brasil les resulta extremadamente difícil reconocer la “blancura” sobre la que descansan sus privilegios. Lo propio sucede con los judíos, por mucho que se escuden en la historia de las persecuciones de las cuales fueron víctimas. La falta de empatía con los descendientes de tragedias horrendas como las de los afrodescendientes o las de los pueblos indígenas plantea cuestiones cáusticas sobre la dialéctica de la dominación, la identificación con los agresores, la negación, la dificultad para elaborar el trauma y la repetición histórica.

Ahora bien, ¿cómo se puede cambiar esto? No creo que haya una solución rápida, como tampoco la hay para el fascismo. La lucha es la misma, el desafío es el mismo. Incluso si se pudieran llevar a cabo iniciativas específicas en los cada vez más escasos espacios comunitarios, no creo que sean eficaces si permanecen desvinculadas de su entorno más amplio.

La Casa del Pueblo antes mencionada constituye un buen ejemplo en tal sentido, con su línea de actuación al mismo tiempo local e global, singular y universal, histórica y actual. Refugio de perseguidos durante la dictadura militar, en la actualidad conviven allí, juntos, el coro yidis, festejos judíos, ensayos y presentaciones de grupos artísticos guaraníes, bolivianos y transexuales, debates sobre las Jornadas de Junio de 2013 en Brasil y ensayos de la compañía teatral Ueinzz. En esta confluencia entre mundos distintos se vislumbra alguna salida.

Otra vía que se me ocurre en el mismo sentido es la de los libros. Jacó Guinsburg nos enseñó qué puede una editorial en un país como Brasil. Junto a Scholem, Buber, Agnón y los más grandes nombres de la literatura judía mundial, el más audaz catálogo del pensamiento universal, desde Platón hasta Nietzsche, desde las obras completas de Spinoza hasta Hannah Arendt, y eso sin hacer mención a los ensayos clásicos y modernos de estética, teatro y semiótica: la lista es infinita. Lo que Brasil le debe a ese proyecto editorial aún está por escribirse.

La pequeña editorial que fundamos hace diez años sigue la estela de ese espíritu. Títulos como Crítica da razão negra (Mbembe), Corpos que importam (Butler), Metafísicas canibais (Viveiros de Castro), Cosmopolítica dos animais (J. Fausto), Manifesto contrassexual (Preciado), O reino e o jardim (Agamben) y O enigma da revolta (Foucault) constituyen una pequeña muestra de los diversos mundos convocados por n-1 edições. Esparsas, un libro de memoria familiar de Georges Didi-Huberman sobre el Levantamiento del Gueto de Varsovia, que se presentó durante la semana del aniversario en la Casa del Pueblo, tiende un puente más directo con el mundo judío.

Pero es necesario decir una última palabra sobre los exponentes de la cultura de origen judío que se han entregado en cuerpo y alma al contexto brasileño. Clarice Lispector, Paulo Rónai, Maurício Tragtemberg, Mira Schendel, Vladimir Herzog, Jorge Mautner y Boris Schnaiderman: la lista también en este caso es inmensa.

Así y todo, quiero poner de relieve a una de las figuras más conmovedoras desde el punto de vista del encuentro con la alteridad. Claudia Andujar nació en Suiza y pasó su infancia en Transilvania, en ese entonces bajo la dominación húngara. Con la invasión nazi, toda su familia paterna fue deportada a Auschwitz. Ya siendo adulta llegó a Brasil, en donde trabajó como fotógrafa y se interesó especialmente por los yanomamis.

 

Claudia Andújar siendo pintada por un indígena.

Toda su obra artística −que es la vida− estuvo dedicada a la defensa de esta etnia. En 1977, fundó la Comisión Pro-Yanomamis (CCPY). Aliada al chamán Davi Kopenawa y al misionero Carlo Zacquini, emprendió una campaña internacional de gran envergadura en favor de la demarcación de su territorio, cuyo resultado fue la homologación en el año 1992 de la Tierra Indígena Yanomami. Recientemente, en medio de la revelación del genocidio en aquella área, que coincidió con una gran exposición de sus obras en Nueva York, Andujar reiteró en cadena nacional de comunicación la conexión entre ambas puntas de su vida: habiendo perdido a su familia en el Holocausto, abrazó la causa yanomami y la hizo suya para evitar que también ellos fuesen exterminados. ¿Habría algún ejemplo más digno del encuentro y del entrelazamiento de mundos distintos? ¿No existe algo profundamente judío en esa ética de la alianza y de la solidaridad?

Quizá sea esto lo que más falta hace en Brasil entre las llamadas minorías: que se lleve a cabo la tarea que le incumbe al chamán en el universo indígena, que es la de la negociación entre mundos. Un chamán se ofrece como diplomático “cosmopolítico”, entre los vivos y los muertos, los animales y los humanos, el pasado y el presente. Salvando las distancias, en la inmensa diversidad que compone este país, tal vez lo más importante sea favorecer la coexistencia entre la pluralidad de mundos, sin que ninguno de ellos pretenda la exclusividad, a diferencia de lo que intentó hacer el gobierno anterior con su proyecto de refundar Brasil sobre bases evangélicas y supremacistas.

Una coexistencia no significa que cada uno se encierre en su gueto cultivando su identidad esencialista, en un multiculturalismo superficial. Es necesario que estos mundos puedan afectarse entre sí, contagiarse y sensibilizarse mutuamente. En ocasiones, de esto pueden incluso nacer nuevos pueblos y otras formas de poblar el planeta.

Pero, ¿cómo podemos estar a la altura de semejante reto? ¿No podríamos soñar con una “internacional cosmopolítica”? ¿Es tal aspiración una alternativa al mesianismo judío eurocéntrico, otrora de gran pregnancia y tan fructífero, y ahora cada vez más desvaído e inoperante?

*Peter Pál Pelbart es profesor titular de Filosofía en la Pontificia Universidad Católica de São Paulo – PUC-SP. Es autor de O avesso do niilismo: cartografias do esgotamento (n-1 edições), entre otros libros.

             Traducción: Paula Cobo–Guevara y Damian Kraus.

 

Prólogo a La democracia en cuestión. La larga marcha hacia la emancipación, de Mariano Pacheco // Miguel Mazzeo

Existe cierto consenso respecto del grave problema que aqueja a la democracia argentina que en diciembre de 2023 cumplirá cuarenta años: esta democracia no ha estado a la altura de su promesa. Se trata de la supuesta promesa de diciembre de 1983 –curarse, educarse y comer– con sus permanentes incumplimientos y sus sucesivas re-actualizaciones. ¿Pero, al margen de las retóricas –un poco ingenuas, un poco publicitarias o abiertamente cínicas– alguna vez prometió esta democracia algo diferente a lo que ha ofrecido?

Sostenemos que su sentido más íntimo no se prestó nunca a confusiones y que su código siempre fue relativamente fácil de identificar en medio del maremagnum de las significaciones polivalentes de la democracia. Un código normalizador, fetichizante, disciplinador y melancólico; un código negador de los conflictos sustantivos, de los antagonismos sociales y del sentido trágico de la historia, en fin: un código avieso encubridor de la lucha de clases.

Se trata del código de la democracia liberal, la democracia en extremo celosa de su compatibilidad con la propiedad privada, el mercado y la valoración del capital. Una democracia que, en nuestro caso, además, no deja de ser el resto de una tremenda derrota popular. Una democracia de posguerra. Una democracia de “reorganización nacional”. Ese código funge, además, como fondo invariante de todos los períodos o “ciclos” que queramos identificar en el marco de los últimos cuarenta años.

Los interrogantes se apilan: ¿ofrece esta democracia las circunstancias propicias para una lucha democrática de las y los de abajo?, ¿pueden anclarse en ella los proyectos nacional-populares y/o poscapitalistas?, ¿o, por el contrario, estos proyectos, si aspiran a avanzar decididamente, están obligados a trascender el “campo de objetividad” que esta democracia les impone?

Esa democracia, durante cuarenta años, demostró que no está diseñada para “expresar” cualquier correlación de fuerzas. Posee una clara conciencia de sus límites. Ante la más mínima amenaza desde abajo, ante cualquier impugnación en profundidad de sus pilares y sus “reductos innegociables”, buscará cooptar, canalizar, desviar, institucionalizar, quebrar la energía popular. Minará, con sutileza o con impiedad, cualquier avance del poder popular, toda experiencia orientada a la autodeterminación y al autogobierno popular.

Si los momentos de reparación han sido tipificados como excesivos (por las clases dominantes) o como el horizonte más ambicioso posible (por quienes los promovieron), queda descartada, desde el vamos, por inviable e impensable, toda idea de cambio estructural, de igualdad sustantiva, de ruptura de las jerarquías sociales establecidas, todo proyecto revolucionario… ¿Se pueden sostener en el tiempo altos niveles de politización popular abjurando de esos proyectos?          

Es cierto: hubo instantes en el transcurso de estos cuarenta años en los que los efectos de la derrota parecieron refutados. Hubo situaciones que nos hicieron creer que el terror quedaría definitivamente atrás. Desde abajo: durante la recomposición popular molecular de la década de 1990, en la rebelión del 19/20 diciembre de 2001. Desde arriba (y también desde abajo): a partir de 2003, sin deuda externa, sin Fondo Monetario Internacional (FMI), con la recuperación de alguna capacidad de “decisión nacional”, con cuadros de genocidas descolgados, etc. Antes, con juicios a los dictadores. Pero la filigrana metálica de la derrota y del terror siguió obrando en nuestra historia, en el plano material y subjetivo y en el contexto de un capitalismo cada vez más complejo e inestable. Desde abajo: con notorias incapacidades para la autodeterminación política, con serias limitaciones a la hora de desarrollar un gramsciano “espíritu escisión” y gestar proyectos propios de las clases subalternas y oprimidas. Desde arriba: con extranjerización y centralización económica, con neo-desarrollismo periférico y extractivismo, con alianzas espurias con sectores conservadores y reaccionarios, sin iniciativas tendientes a la socialización de poder; con políticas orientadas a abortar las iniciativas autónomas de las clases subalternas y oprimidas; con electoralización y corporativización de los movimientos sociales y las organizaciones populares; con la confusión de la política con la gestión y con la gestión colonizando “lo político”; con agenda liberal (y, por lo tanto, atestada de ítems neoliberales) y sin contrarrestar “la fractura social y subjetiva” producida por el neoliberalismo. ¿Cuánto se avanzó en la línea de la reversión de la derrota y el  terror? Muy poco, en verdad. ¿Cuán disruptivos fueron los contenidos de la memoria social que el peronismo posterior a 2003 se encargo de “conectar”? No demasiado, por cierto.

La inconformidad, entonces, más que un accidente, se presenta como un elemento constitutivo de esta democracia, como una respuesta a sus límites institucionalizados, a su inaccesibilidad congénita. La derecha, claro está, se ha movido y se mueve con soltura en esta democracia y no desaprovechó ni desaprovecha ninguna oportunidad para reducir aún más esos límites. Esta democracia está siempre a un santiamén de auto-limitarse, a un tris de convertirse en demorazzia, al decir de Mariano Pacheco.

Frente a esta situación, suele presentarse una paradoja: las fuerzas políticas nacional-populares, de izquierda o “progresistas”, muchas veces, terminan   reivindicando el mismo código que las despotencia, confinadas en las estrechas coordenadas de los “consensos democráticos”, integradas al orden dominante y opresor y condenadas a “hacerle el juego a la derecha” en un plano que, por ser tan inmenso, a veces resulta imperceptible. De este modo, su política (nuestra política) se torna antipoética y se vacía de vida y tragedia. Los productos simbólicos que ofrecen (ofrecemos) son de pésima calidad y, para colmo de males, se parecen demasiado a los del enemigo. Son productos de “segundas marcas” que el enemigo, además, se encarga de estigmatizar.         

 

¿Cómo evitar, entonces, la inconformidad frente a unos formalismos, procedimientos y contenidos que consolidan las posiciones de las clases dominantes y socavan las del demos?  

En esta síntesis histórica de los últimos cuarenta años trazada por Mariano se percibe la aspiración a reconducir la inconformidad. Mariano quiere que ésta, en lugar de seguir el camino allanado que va directo a la resignación y al conformismo (y a la tristeza), devenga imaginación. Imaginación política; la que más escasea por estos días sombríos. Él prefiere escapar de la angustia en lugar de arrojarse a ella. Nos invita a modificar la figura del mundo y no a acomodarnos a lo intolerable.

Mariano reclama los fueros de la imaginación política. Su reflexión sobre la democracia da cuenta de la clásica dicotomía procedimental-sustantiva, pero va más allá de ella. Plantea la importancia de la conquista y ocupación de todo el espacio ofrecido por la democracia normalizada. Propone abarcarlo hasta la incomodidad, sin desatender ningún resquicio (derechos, garantías, “libertades públicas”, etc.); adueñarse de él hasta que quede chico, agotarlo para trascenderlo. ¿Existe alguna forma de trascender el espacio de la democracia normalizada sin agotarlo? ¿Es posible agotar las posibilidades de ese espacio sin asumir, desde el vamos, el objetivo de trascenderlo? Una productiva clave dialéctica habita en la intersección de estos interrogantes. 

Mariano no olvida que el proceso social es dialéctico y no puramente acumulativo, por lo tanto, sus intenciones estratégicas apuntan a desarrollar una dialéctica entre la democratización del Estado para ir más allá del Estado y la democratización de la sociedad civil popular (lo que implica impulsar modos de producir, de relacionarse, de decidir, de sentir, etc. alternativos a los del capital).

 

Mariano expone una dialéctica transformadora (revolucionaria) más atenta a las “mutaciones subjetivas”, a las “dinámicas existenciales”, a “la reforma moral e intelectual” que a las destrezas vanguardistas y gubernamentales. Una dialéctica que recupere los saberes y mitos gestados por todas las luchas populares de los cuarenta años de democracia. Una dialéctica capaz de trascender el campo de objetividad impuesto por esta democracia. Una dialéctica que contradiga el lugar común “progresista” que sostiene que el “problema” de esta democracia se resolverá con “más democracia” y que plantee, sin rodeos, que dicho “problema”, en realidad, solo se resolverá con “otra democracia”, con “otra institucionalidad”. Es decir, una democracia que discuta la riqueza (no la pobreza), la propiedad y sus formas, la redistribución del poder social, político, comunicacional, etcétera.  

 

Sin lugar a dudas, cuesta mucho hablar hoy de “otra democracia” cuando las clases dominantes ni siquiera están dispuestas a respetar esta democracia, cuando se activan los micro-fascismos societales y la ultraderecha gana posiciones día tras día. Pero está a la vista que los proyectos de radicalización de la democracia liberal tienen patas cortas y que, de modos históricamente diversos, casi siempre terminan imponiendo la reversibilidad de los procesos que impulsan. Lo mismo cabe para las praxis políticas confiadas en que democracia liberal posee algún “estadio superior”.

 

Mariano identifica al sujeto principal y variopinto de esta dialéctica: los feminismos radicales, las economías populares, el precariado organizado de las grandes urbes, etc., y toda instancia enraizada en el no-ser del capital; aquello que está orientado a desprivatizar, desmercantilizar y desenajenar y que está predispuesto a la movilización y a la acción directa.

 

Mariano lo sabe bien, la imaginación política (teórica y práctica) es un arma indispensable para reinventar una “simbólica” y unos lenguajes descubridores (Ludwing Wittgenstein decía: “los límites de mi lenguaje son los límites de mi realidad”); para evitar que el antiintelectualismo que flota en el ambiente nos torne afásicos y negligentes, incapaces de descifrar los sentidos pertenecientes a las cosas; para no quedarnos en el balbuceo de palabras envilecidas e hipótesis superficiales; para no caer en el error de las y los intelectuales bovárycos que, en lugar de ver las cosas, prefieren reparar en lo que se dice de ellas; para traspasar los sentidos de la democracia de diciembre de 1983 y para comenzar vislumbrar otros de una buena vez.

 

PRESENTACIÓN EN CABA

El viernes 10 de noviembre, a las 19 horas, el autor conversará con el docente y ensayista Miguel Mazzeo, en la Librería Interminable- Espacio Taura (Alsina 685).

Teoría del instante. La democracia como problema // Diego Sztulwark

«después sigue la pared sin abandonarla y encontrarás una salida».

Franz Kafka

 


Comienza a concluir un año electoral. Nos volvemos especialistas en superficies. A pesar de la evidencia en contra, confiamos en el aparato de lectura que nos provee la pantalla. Porque la superficie en cuestión no es epidérmica. ¿Qué se publica en los portales? ¿Cuánto suben los precios? Finalmente habrá que creer que Javier Milei tenía razón. Sino toda, al menos una parte de ella: es el mercado el que dice la verdad, el número el que explica.

Verdad a medias, en todo caso, porque además de los mercados aparecen otra clase de dinámicas: dinámicas de las profundidades. Que se refieren o, más bien, remiten a los cuerpos. Cuerpos cualitativos, dominados por pasiones. Temores y esperanzas que actúan formando y descomponiendo también cuerpos colectivos. Las inflexiones de una multitud que se articula y desarticula siguiendo flujos mixtos, hechos de afectos y automatismos informacionales. Durante las elecciones, dicha afectividad se manifiesta como ya intervenida, inmediatamente cuantificada: nos enteramos de quiénes somos por medio de la lectura de esos números.


Alguna vez Jacques Rancière llamó “postdemocracia” a esta intervención del número como medida por sobre lo supernumerario de la democracia. La idea era que la democracia suponía un todos-cualquiera en el que cada quien poseía un poder semejante al de los demás. La política misma depende de esta igualdad subyacente entre los muchos. La necesidad de la igualdad de poder debía subsistir incluso como premisa de las desigualdades jerárquicas que vemos funcionar en toda sociedad. La democracia puede ocurrir en un instante único, siempre que ese instante sea decisivo. Es lo que ocurre, por ejemplo, durante el momento del sufragio (en otra época podríamos haber puesto el ejemplo más interesante y lejano de la huelga general). En el instante del voto actuamos al unísono y como si poseyéramos una cierta igualdad de poder. Este hecho de valer como cualquiera, es decir, este participar de una multitud sincronizada a título de una supuesta igualdad es al que apelamos cuando imaginamos la democracia. La magia se concentra en un instante igualitario, en el que los poderes parecen disolverse dando lugar a lo que solemos pensar como el poder del pueblo. La “postdemocracia” actúa recubriendo ese instante ensoñado a partir de la acción de técnicas de poder específicas que actúan justo antes y justo después del instante popular. La política postdemocrática es la política como control -más que como represión- del acontecimiento. La intervención sobre el instante es ejercida desde un Antes -una estructura de clases, unas relaciones de explotación, una escandalosa desigualdad de recursos materiales y simbólicos, una dinámica de desposesión y terror- que prepara el terreno para prevenir los posibles no deseados del acontecimiento; y de un Después, -una estructura de clases, unas relaciones de explotación, una escandalosa desigualdad de recursos materiales y simbólicos, una dinámica de desposesión y terror- para su interpretación. Antes y después denotan el tiempo de la esterilización democrática.


La democracia, por tanto, y sobre todo desde el punto de vista del análisis de lo electoral, cuenta en su favor con el poder de un instante. A ese instante es al que debería bastarle para la formación de un mandato popular. Se trata de un instante agobiado. Sobre él se cierne un espeso tejido de consultoras, focus groups y una insoportable trama encuestológica, reforzada por una continua red comunicacional particularmente proclive a actuar como vocera de esa fina capa sensible que son los humores financieros, cuyas variaciones monetarias nos informan sobre los escenarios amenazadores -y, por tanto, de los peligros- de votar contra las expectativas del capital. La postdemocracia puede ser entendida como la síntesis de diversos flujos cuantificados que hacen del instante del sufragio una instancia difícilmente suprimible para la legitimidad del sistema. Aunque cada vez se critique más abiertamente el sistema electoral argentino compuesto de tres instancias -las PASO, primera y, eventualmente, segunda vuelta-, la recurrencia a la cita de ese instante eventualmente incómodo, pero también potencialmente controlable, forma parte de los costos aceptados y de las molestias intrínsecas al orden político en que vivimos.


La nuestra es una democracia nacida de la desactivación represiva del campo popular, pero también de la derrota militar de la guerra de Malvinas. La combinación de estas coordenadas llevó a Alejandro Horowicz -autor de un interesantísimo libro de reciente publicación: El kirchnerismo desarmado– a hablar de una “democracia de la derrota”. Una democracia así concebida es una en la cual se vote lo que se vote acaba triunfando siempre el mismo programa de gobierno. Antes de 2001, ese programa constaba al menos de dos invariantes: la impunidad de los cuadros del terrorismo de Estado, y la fuga del excedente productivo a través del sistema financiero. En este contexto democracia quería decir “parlamentarización de la dominación”. La principal novedad política de esta modalidad de imposición de la voluntad del bloque de clases dominantes sobre el conjunto de la sociedad era -y sigue siendo- que la participación electoral sustituye a la imposición por la vía de las armas. La solución de las crisis de gobierno ya no pasa por la intervención del partido militar en cuanto brazo armado del Estado (porque ese partido ha sido descompuesto por el terrorismo de Estado y por la ya citada derrota bélica ante las fuerzas armadas británicas). El Parlamento -entendido como libre juego de competencia y acuerdos entre partidos políticos- se convierte desde 1983 en el espacio de resolución de las crisis de gobierno, tal como ocurrió tanto en 2001 como ahora, en 2023.

 

La primera de estas crisis fue la de 2001. Tomando prestada de Carl Schmitt la idea de que la excepción es más interesante -más instructiva- que la norma, es posible afirmar que durante la crisis del orden jurídico se evidencian los mecanismos resolutivos efectivos sobre los cuales la normatividad se reestructura. 2001 no fue solo una crisis del partido de gobierno (La Alianza), sino una descomposición (una crisis sucesiva de cinco presidentes)
que amenazó al conjunto del sistema político (“que se vayan todos, que no quede ni uno solo”) que amenazó convertirse en una crisis del Estado. La normalización llegó de a poco. Luego de la represión policial y del llamado eclesiástico a la unidad, el parlamento consagró una serie de acuerdos entre la UCR y el PJ (sobre todo de los líderes bonaerenses de ambos partidos: Raúl Alfonsín y Eduardo Duhalde) que consagró a un senador derrotado en las urnas como el titular de la primera magistratura. El asesinato de los militantes piqueteros Kosteki y Santillán en junio de 2002 supuso el adelantamiento de las elecciones -el acortamiento del mandato parlamentario de Duhalde- y la trabajosa constitución de un nuevo gobierno legitimado por el voto popular (la renuncia del ganador de la primera vuelta, Menem, al ballotage, hizo que Néstor Kirchner debiera asumir en 2003 con el 22% de los sufragios). La consigna de construir un “país normal” formó parte del esfuerzo por reconstituir un poder presidencial a partir de lo que Horowicz llama la recuperación de la palabra pública, solo posible como parte de una serie de reparaciones materiales e históricas. El kirchnerismo fue todo esto (la formación de una nueva corte suprema y la anulación de las leyes de impunidad a los genocidas) sobre la base de una coyuntura económica que permitía respaldar esa recomposición dentro de los marcos intocables de un sistema de poder económico basado sobre todo en la exportación de granos y minería. Ese ciclo se corta durante el conflicto con la patronal del campo en 2008. La derrotada iniciativa de imponerle a esta patronal nuevos términos de recaudación impositiva a sus exportaciones no fue otra cosa que la exhibición del núcleo duro de los poderes sobre los que actúan los mecanismos de la postdemocracia.

Pero hay más. Habría que retener la secuencia desplegada desde el final del gobierno kirchnerista (Massa derrotando al candidato de CFK, Martin Insaurralde, en 2013 en la Provincia de Buenos Aires; Scioli candidato impuesto por eso que se da en llamar “las circunstancias”; la significativa victoria de Macri en 2015 y su revalidación parlamentaria de 2017 con la subsiguiente crisis de su programa de reformas durante la protesta callejera de diciembre del 2017 y el consecuente endeudamiento con el FMI durante 2018; la postulación de Alberto Fernández como candidato presidencial y el armado del Frente de Todos en 2019; la pandemia y la incapacidad del nuevo gobierno peronista de proteger salarios e ingresos; el nuevo contexto de la guerra en Europa y la emergencia de una extrema derecha en el país),
para comprender con claridad una cosa: la argentina no volvió a tener, a pesar del desbarranque, un estallido como el de 2001. El sistema parlamentario fue eficaz en ese plano. El costo de este “éxito” (así lo consideró José Luis Manzano en entrevista con Diego Genoud publicada en su libro El peronismo de Cristina) fue someter a la mayoría de la sociedad a una implosión administrada.


Por implosión administrada puede entenderse una política de gestión precaria de la precariedad social. Leandro Bartolotta e Ignacio Gago, integrantes del colectivo Juguetes Perdidos, se han dedicado a mirar de cerca este fenómeno dando lugar a lo que llaman una “sociología política de la implosión”. En su libro Implosión. Apuntes sobre la cuestión social en la precariedad (Tinta Limón 2023), proponen una sociología que se abre paso despejando los espectros del estallido, por medio de una exploración micropolítica atenta a los afectos que circulan y dan vida -una vida ciertamente extenuada- en los barrios populares allende los barrios acomodados de la ciudad.

Implosionar es estallar hacia adentro una determinada estructura por causa de una violenta presión externa. El término fue muy usado en su momento para explicar el final de la URSS. Con la expresión “sociedad ajustada” Bartolotta y Gago dan cuenta al mismo tiempo de los dos factores involucrados en la fórmula de la implosión administrada: la sociedad es la implosionada y el ajuste como norma es la fuerza externa que presiona hasta quebrar las sus invariantes estructurales. La sociedad ajustada es la sociedad neoliberal vista en su dinámica efectiva. Allí donde el ajuste no es considerado en su aspecto técnico-administrativo (desde un pensamiento sobre las cuentas del Estado) ni como parte de una denuncia de la ideología de los grupos políticos que lo justifican. Lo que interesa sobre todo a los autores es el ajuste como un término que recoge y a la vez desborda el significado que le dan políticos y economistas. Ajuste no es responsabilidad fiscal ni racionalidad del padre de familia que no gasta más de lo que gana, sino una política activa de redistribución regresiva de poder social. Desposesión de la riqueza y del poder colectivo. El ajuste es una dimensión activa -configuracional y destructiva- de la vida neoliberal. Su lógica específica es productiva desde el punto de vista en común: produce precariedad social. Y la precariedad tan creciente como naturalizada e inmodificable impone lo que los autores denominan un régimen “totalitario” de existencia. La precariedad totalitaria se instaura de un modo inopinado, irreversible, omni-abarcador. El ajuste, visto como una operación de fuerzas, da lugar a un fenómeno propiamente político (o infra-político) nunca del todo considerado como tal. Porque lo totalitario de la precariedad tiende a refutar -a esterilizar- lo democrático como referencia de legitimidad del sistema de reglas de los partidos políticos y el Estado. Este totalitarismo en el que se sumerge de modo creciente a poblaciones enteras supone la imposición de formas de trabajo y de barrialidad asfixiantes. El tono afectivo de la vida totalizada en la precariedad, dicen Bartolotta y Gago, es el cansancio. Una fatiga que surge del cuerpo a cuerpo con el mercado. Pero también del cuerpo a cuerpo que supone tener que defender cada mercancía adquirida, siempre amenazada. A diferencia del estallido -el espectro de la “antipolítica” que obsesiona a la política desde 2001- la implosión no abre, sino que cierra, nuevos escenarios. Su temporalidad es la cámara lenta, su espacio la dilatación. Ella no aúlla, murmulla. Y esta es quizás la gran diferencia con la mirada que propone Carlos Pagni en su libro El Nudo, en particular sobre su descripción del conurbano. Mas que un conjunto de demandas postergadas, opacidades perceptivas y poderes reaccionarios, Bartolotta y Gago prestan atención al particular timbre auditivo que una comprensión de la vida precaria demanda. La sonoridad de la implosión pasa por debajo del umbral de escucha de la política instituida. Ahí donde el estallido destituye, la implosión desgasta. Donde el esfuerzo del Estado por evitar el estallido sin provocar transformaciones sociales es leído por el periodista como conurbanización, la microsociología política pone la escucha en la implosión administrada como premisa desde la que leer los efectos de una política consensuada del ajuste e indagar sobre la condición desesperante de las vidas sumergidas y sobre sus estrategias en el totalitarismo de la precariedad social.

 

2001 era, para el historiador Ignacio Lewkowicz, el año de un corte decisivo. El estallido nos hacía entender algo más profundo que una mera crisis de gobierno. Nos anoticiaba de una catástrofe aún más profunda, porque concernía no solo a la objetivad histórica, sino también a la subjetividad de quien procuraba comprenderla. En su libro Pensar sin Estado (2003), Lewkowicz empleó el término catástrofe como una palabra-umbral (o categoría-umbral) capaz de dar cuenta de las dimensiones objetivas y subjetivas de la crisis. El uso de la imagen del “umbral” resulta clave: nos anoticia de un pasaje del plano categorial a uno experiencial. A diferencia de la crisis como trauma -intromisión de un factor disfuncional para la estructura que como tal puede resultar tratable/asimilable- o como acontecimiento -irrupción de un elemento hasta entonces impensado y desleído cuya nominación permite organizar un nuevo esquema-, la catástrofe sería una forma de la crisis que adquiere los rasgos del diluvio. Esto es: no admite la sobrevivencia de la vieja estructura de asimilación ni se caracteriza por la emergencia de una lógica sustitutiva que habilita organizar una consistencia sustitutiva. El estallido no era solo crisis de gobierno sino, sobre todo, catástrofe social: anuncio de un nuevo diagrama de fuerzas (al que dio el nombre de “era de la fluidez”). Dicho diagrama se presentaba ante todo como un sistema de destituciones del diagrama anterior y era necesario plantear una serie interrogantes acerca de las operaciones de pensamiento capaces de proveer estrategias para habitar el nuevo espacio.

2001 no era un acontecimiento referido a lo estatal sino una afección del pensamiento. Suponía la refutación de un mundo. Lewkowicz llamaba “condiciones estatales” al universo en ruinas configurado por la antigua potencia soberana, y “condiciones de mercado” a la realidad que emergía producto de la potencia “líquida” del capital financiero entendida como desborde del orden jurídico. La ética implícita de Pensar sin Estado no era politicista sino nietzscheana. Se trataba de entender un nuevo capítulo del desfundamento operado ante la “muerte de Dios”. En la catástrofe solo puede haber política en la medida en que se refunde profundamente la comprensión de lo que ese término nomina. Otro texto del mismo historiador, publicado además de modo simultáneo a Pensar sin Estado, “Condiciones postjurídicas de la ley” (Deseo de ley, Primer Coloquio Internacional, 2003) definía a las destituidas “condiciones estatales” como un efecto jurídico de la potencia soberana del Estado. Es esta potencia soberana la que articula en el derecho la ley simbólica que permite definir aquello que se define como “humanidad” y el conjunto de las reglas sociales. Es la aparición de una potencia heterogénea la que provoca la mutación que vivimos hace ya décadas. Según Lewkowicz esa mutación ocurre cuando el propio capital experimenta una transformación de “productivo y real”  a “financiero y virtual”. Mientras el primero se regulaba por “la ley de la ganancia media”, el segundo “funciona sobre el imperativo de ganancia infinita”. Este imperativo de infinitud, montado sobre el andamiaje tecnológico de las comunicaciones y la información, es el que constituye la dinámica de un “substrato fluido” sobre el que deben hacer pie hoy día los propios estados. Bajo “condiciones de mercado”, la fluidez sustituye/destituye al sentido. En ausencia de toda consistencia sólida -decía Lewkowicz- el sentido no debe ser supuesto sino instaurado y sostenido por prepotencia de la subjetividad. La temporalidad instaurada por la catástrofe es la de una “sucesión sin sentido”. Sin un tiempo progresivo que garantice la institución, la organización roza de modo ineludible la desesperación. En el presente diagrama de fuerzas la operatoria de la institución debe ser garantizada cada vez. La fórmula empleada por Lewkowicz tiene resonancias sugerentes: “para perseverar hay que alterarse” (en contexto del ‘68 francés, Deleuze pudo leer a Spinoza bajo la fórmula conatus = devenir, inaugurando una línea distinta de interpretación sobre las operaciones de la potencia). La pregunta que hacía Lewkowicz al final de su texto era la siguiente: si bajo las nuevas condiciones la excepción deja de ser excepcional “¿qué tipo de poder es el del capital financiero que la impone sin decidirla?” Durante los primeros años de kirchnerismo, la respuesta fue un decisionismo político que supo aprovechar una situación económica favorable para una formidable reconstitución de la autoridad del Estado. A dos décadas de la asunción de aquel gobierno, se hace indispensable extraer conclusiones de la aparente decadencia a la que ha arribado este ciclo político. La práctica de gobierno, en las actuales “condiciones de mercado”, depende cada vez más de una la acción de una densa red de automatismos financieros-comunicacionales (como lo viene explicando Franco Bifo Berardi) y por la guerra (como insiste desde haces ya unos años Mauricio Lazaratto).


Este pasaje por la implosión y la catástrofe nos sirven para caracterizar la crisis y volver sobre la cuestión de la democracia. La democracia de la derrota, pensada desde el 2023, supone la reproducción de los dos factores que la determinan. El estallido de 2001 no resultó ser una fuente de inspiración para una política capaz de provocar una ruptura con el modo de acumulación. Luego de 2001, la política devino mediación precaria para contener la precariedad social. Este tipo de gestión mal-trata cada uno de los problemas centrales del país: de la informalidad y la irrupción de mecanismos de acumulación sostenidos en el crimen, a la pérdida de ingresos y el bloqueo de la capacidad de una afectividad colectiva capaz de dar respuestas desde abajo a la desposesión. En otras palabras: la postdemocracia es al potencial disruptivo del instante electoral, lo que la implosión administrada al potencial disruptivo del estallido. En ambos casos la política consiste en evitar la sorpresa y controlar el acontecimiento. Es un tratamiento paliativo de la catástrofe.

 

Y, aun así, es irrenunciable para las militancias sostener su creencia en la política como una práctica de transformación social. La distancia entre la política efectiva y la política a la que se aspira es otra manera de señalar el perímetro del problema. De hecho, fue la derecha extrema y no la militancia progresista, populista o de izquierda la que mejor supo escenificar la desesperación colectiva, y por unos cuantos meses vivimos con espanto el crecimiento de la amenazante figura de Milei, que emergía como el instrumento elegido por los humillados para intentar humillar a los humilladores. Derrotado éste en la primera vuelta y sin pretender adivinar qué ocurrirá en la segunda, es viable imaginar que el espacio configurado por la decepción política pueda ser reactivado en el futuro por otras figuras. Las razones por las que la derecha realmente existente -el macrismo- no creció con el derrape del peronismo del 2021 señalan a la vez la insuficiencia descriptiva del término “derechización” y las condiciones para la aparición de un fenómeno nuevo y más radicalizado, que no crece como demanda de ajuste sino de revancha contra la casta ajustadora. Milei es el síntoma más caricatural -y por tanto más nítido- de la implosión social, y de los efectos subjetivos que produce en medio de la catástrofe el gobierno de los automatismos informacionales-comunicacionales. Y, por su parte, Massa es el síntoma del éxito del sistema en evitar el estallido. Ahí donde Massa garantiza mejor unas condiciones realistas de reproducción que Milei, actuó como una amenaza a las coordenadas ideológicas clásicas. Al punto que con un poco de humor podría decirse lo siguiente: ahí donde Milei supo apropiarse por derecha del gesto izquierdista de rechazo a las élites y Bullrich no supo enunciar de modo fluido el programa de la Fundación Mediterránea (ni articularla a una propuesta de reconstitución de lo social), Massa apareció como el centrista que mejor garantizaba un voto por izquierda. Al anunciar luego de las PASO que se podía alcanzar el equilibrio fiscal recortando gasto público que beneficia a grandes empresas y que convocaría a acuerdo político y a un gobierno de unidad nacional, el ministro de economía comienza a recorrer el camino sugerido durante el último año largo por Cristina Fernández: un pacto en torno de la economía bimonetaria, el de la renegociación con el FMI y el de la violencia política (pacto del que ella misma está excluida por la irritación que causa entre los convocados a pactar). 
El hecho de que la capacidad de reacción electoral de una parte de la sociedad (que el peronismo se auto adjudica con exagerado orgullo a pesar de realizar la peor elección presidencial para una primera vuelta) parezca alcanzar para desactivar la amenaza inmediata de una derecha extrema en el poder no debería hacernos creer que las condiciones que produjeron el fenómeno amenazante se han revertido o diluido. Milei no tuvo responsabilidad alguna en el empobrecimiento sostenido del país ni en la transferencia constante de recursos de abajo hacia arriba de la última década de la política argentina. Es síntoma y no causa de la esterilización postmodemocrática. Es también, si se quiere, un balance crudo, que nos informa que ni el momento democrático de la elección ni el estallido de 2001 han alcanzado para sacudir a la política de su impotencia. Y, sin embargo, anida en ellos la ilusión igualitaria del instantes libre capaz de activar un caudal de inspiración. Esa ilusión es clave para forjar nuevos instrumentos conceptuales y organizativos. Es solo una ranura por la que se cuela una luz política capaz de despejar la niebla opaca que nos desorienta en la noche de lo común expropiado y nos acerca a la experiencia de su redención. O al menos a un lenguaje capaz de conectar de modo virtuoso con la desesperación. Dejarle la desesperación de nuevo al peor de los enemigos equivaldría a no haber escuchado el último aviso.

 


Buenos Aires, 31 de octubre de 2023.

(para La Tecl@ Eñe)

A Iorio no lo encontrás en la góndola del chino // Hernán Sassi

I.

Fui esclavo durante once años, tres meses y cuatro días allá por los 90. Los palotes los tachaba en un local del microcentro. La vida transcurría yendo de acá para allá, llevando equipos de oficina y trayendo guita que no engrosaba mis cargas sociales porque se había hecho costumbre, incluso para el dueño, un tío que no era un mal tipo pero como la cultura toda se había hecho menemista, no refrendar los derechos de los trabajadores, sino mancillarlos de un modo canchero que se perfeccionará con el macrismo. 

Eran los dorados años de Menem, a quien voté un poco sin saber lo que hacía, como hoy miles de jóvenes a Milei; y otro poco por apego a mi vieja, empleada municipal y “peronista de Perón”, como se definía, también Ricardo Iorio, motivo de estas líneas.

Yo era cadete y gozaba de un mejor salario de lo que a mis “dulces 16” me pijoteaba McDonalds en mi primer trabajo mientras terminaba el secundario en una nocturna de Almagro. 

Con pelo largo y siempre con una remera metalera, ahora disfrutaba de ser correveidile callejero. A esa edad –y no solo a esa–, serlo tiene sus ventajas.

La primera. Siendo cadete, si hacés el laburo rápido, te queda algo de tiempo para vos, un tiempo que no le robaste a nadie porque cumpliste con tu tarea, y es tuyo y bien ganado. Esa pequeña gran libertad diaria la usaba para comprar libros en mesas de saldo por cinco magos. Eran días de un uno a uno que a mí, en esto de los libros, me beneficiaba, pero que a millones, entre los que yo también estaba, nos llevaba al estallido.

La segunda. El laburar entre adultos implicó aprender a la carrera de los empleados del local, todos más grandes que yo, grandes que aún no habían tirado la toalla en su obligación de educar a la generación siguiente como los papis y mamis de chat de hoy día, el verdadero “Fin de la Historia”.

La tercera es la que importa para esta semblanza. Lo piola de ser cadete es que, incluso haciendo trámites para otro, el tiempo es tuyo. En ese tiempo yo escuchaba la radio, esa “pantalla más grande que el cine”, como la definió Wells, un refugio decisivo cuando a esa edad todo lo que escuchás (lo que ves y leés, va de suyo) da forma a tu identidad. 

Con la radio, ese medio de viejos en esta Era de perritos falderos del celu, el guardián de nuestro “confort”, escuché por primera vez al Iorio de Hermética un día en el que, sin “manos arriba”, quedé paralizado. Fue en la Rock & Pop, donde conocí a Sabbath, Maiden, Purple y Metallica. Gracias a esa señal, pero también a la posibilidad de la radio de toparme con otras formas musicales y discursos, me decidí por el “Indio sí, Soda no”, una cerrazón, qué duda cabe, pero también el rito iniciático de muchos en la toma de posición política cuando ésta se volvía farándula, farsa, pose.

Por entonces, algo imposible hoy para cualquier esclavo de RAPI y Pedido Ya, formas desfondadas del cadete de antaño en este capitalismo de plataformas sin jefe al comando, con mi magro sueldo de “gil trabajador” yo accedía a los recitales de aquellas bandas legendarias que tocaban mientras este Titanic, que alguna vez había representado el 50% del PBI de Latinoamérica, se hundía inexorablemente hasta tocar fondo con el “menemismo blanco” de la Alianza.

El uno a uno sería una fiesta efímera con hora de retirada como la de los cuentos de hadas. ¿Qué había sido sino esa década? Y sonaron las doce: “La hora de la espada” del nuevo siglo dejó un tendal de 50 muertos en las calles. El 2001 fue la prueba de que las fiestas efímeras en política, como a la que hoy invita Milei con la dolarización, el denuesto del Estado y de la justicia social, terminan mal. Muy.

Si bien Iorio había sido rockero cuando no era glamoroso serlo, en tiempos de Riff y V8, cuando el metal era de los pocos discursos que avisaba que los hippies eran un síntoma de un giro a la derecha que aún no termina, a mí me había llegado con el glamour del menemismo, una manifestación de la cultura, cínica y ombliguista, que excede un partido y llega a Macri, Milei y un intendente que lo confirma desde Marvella a las redes.

Iorio fue decisivo, no en cualquier etapa de mi vida, sino cuando mi, ahora y para siempre identidad rockera, me hizo tomar conciencia de la debacle. Iorio, y no el Indio, que siempre prefirió Nueva York a la Argentina y Baires a cualquier rincón de este hermoso país, era “mi único héroe en este lío”. Parafraseando a Purple, fue mi “trae-tormenta”. Sin saberlo, me dijo: “Pendejo, no te hagás el boludo que vos también sos culpable de todo esto”. 

Considerar a Iorio solo un exponente del metal es bajarle el precio a un artista que excede un género, alguien que enseñó, porque enseña no solo quien tiene título, que no todo tiene precio, y lo enseñó en la cresta de la ola neoliberal, cuando se consolidaba la idea de que tener es mucho más que ser. Mucho antes de escribir “Sé vos”, Iorio lo inculcaba en acto: nunca tuvo precio, y su actitud de vida, con lo que me enseñó más que con nada, valía doble para alguien que podía haberse vendido muy caro tras el éxito de Hermética y de su esperada reunión.

Con su vozarrón portentoso, eco del de Lemmy Kilmister, líder de Motorheaad de quien tomó, además, el riesgo de ser auténtico y no manada, Iorio, el Iorio de Hermética, al menos a mí me despertó del cuento de hadas neoliberal.

Ya despierto, le perdí el rastro. Así de ingratos somos con los que enseñan a no ser cordero, de pantalla o no.

Luego de dos décadas de no escucharlo, el que me lo trajo a mi vida nuevamente fue “el Beto” Casella con sus entrevistas, un amigo que quería que las nuevas generaciones conocieran a alguien que no encontrás en la góndola del chino. 

 

II.

En La amante de Lady Chatterly hay un momento clave. La “Lady” en cuestión está dele que te dele con su amante, pero éste no se digna a esperar a que ella llegue al momento cúlmine del asunto; y lo que es peor, luego reivindica su “derecho” a no hacerlo. En ese instante, para ella, el tipo se cae como un piano. Ya no hay vuelta atrás.

Para mí, y no solo para mí, Iorio pareció cruzar un límite de no retorno. Con los años, sus intervenciones se volvieron más y más de derecha, se mostró con Biondini y coronó el declive con Villarroel, exponente del discurso milico en esta post-democracia que necesitamos sostener, o de lo contrario, quedará un agujero negro donde antes había un país.

Hacían fila para cancelarlo por facho. Lo creo un desatino, también el incurrir en la cancelación, práctica canalla, amén de otra prueba del triunfo neoliberal. 

Es lo primero porque la cancelación implica la objeción, de un personaje impar, achacándole “un renuncio”, aquello que lo hace humano, demasiado humano. Según este prisma, Nabocov es un misógino y Heidegger un nazi. No importa que uno sea de los mejores escritores de su generación, tanto que le pelea a cualquier norteamericano el podio, y en su propia lengua incluso; y el otro “el” filósofo alemán del Siglo XX. Cancelamos a personajes de excepción, no precisamente en lo que los hace excepcionales, sino en lo que tienen de común y silvestre, en lo poco que podemos parecernos a ellos. Lo dicho, una canallada.

Por otra parte, ¿qué es la cancelación sino la política patrullera del progre, ese ayuda de cámara del neoliberalismo? ¿O no es la cancelación sino una policía de las buenas costumbres mientras el Capital avanza a paso firme? 

Era un desatino cancelar a Iorio –¿lo harán con Celine, Pound y Anzoátegui?– cuando hasta la juventud se volvió de derecha. No alcanzan los patrulleros atrapa-fachos en estas décadas en las que, como afirmó Nicolás Casullo, “decir derecha es decir un estado del mundo hoy”.

Como pocas personas, Iorio tenía muchas caras. Reducirlo a una, muestra del enano fascista que todos/as llevamos dentro, era olvidar las valiosas, que no abundan en la feria. 

Las entrevistas de Casella me recordaron que, en días en que seducíamos a los ingleses enviándoles ositos para que tuvieran a bien devolvernos las Malvinas, los mismos en que vendíamos el país al mejor postor foráneo, Iorio se plantaba nacionalista. Pero a diferencia de la derecha de hoy día que hasta regalaría las Malvinas, y más bien como la derecha de otro tiempo (la de mi abuelo, periodista nacionalista y facho como Ricardo), Iorio siempre tuvo orgullo de ser argentino.

En esas entrevistas, y no antes, descubrí que Iorio era de la rama San Martín–Rosas-Perón y que, además de la cumbia, una degradación de la cultura popular según creía, él rechazaba el folklore-FM. Impugnaba piezas melódicas como las de “La Sole”, Los Nocheros y el Chaqueño Palavecino. Despotricaba contra quienes habían olvidado a sus raíces y a los que defendieron nuestro suelo, de los ranqueles a Artigas y Guemes.

En esas entrevistas, por último, lo advertí divulgador de la cultura. En días en que hemos perdido la memoria a manos del celu, él recitaba poemas completos del repertorio tanguero y de la literatura nacional. Era hombre muy leído, aunque su sabiduría le venía menos de letras recordadas que del trato con el hombre común, de pueblo, del que aprendió a mirar con desdén nuestro culto a la Técnica. Huyendo del mundanal ruido, prefirió vivir en el campo, en “la inmensidad”, como la llamaba, donde murió, pero no del todo. 

 

III.

Como profe, desde hace veinte años invito a escritores y escritoras, a directores y directoras. En Avellaneda, un día invité a un escritor famoso que se autopercibe de izquierda. Dio una muy interesante charla a partir de su segunda novela, que habíamos trabajado en clase. 

Llegó el final de la charla y, presurosos, se acercaron los estudiantes para que le firmara las fotocopias de su novela, único modo de acceder a ella en papel dado el costo de vida (más que de los libros), que siempre es alto para todo estudiante, más en un profesorado del Conurbano. 

La cosa es que el tipo –a diferencia de Leo Oyola el año anterior y Diego Valeriano el siguiente– se negó a firmar, y hasta como el amante de la novela, se jactó esgrimiendo, en su caso, razones a cada cual más disparatada. Los pibes se fueron con la cabeza gacha y a mí me pasó lo que a la “Lady”: se me cayó como un piano el muchacho, nunca más pude leer nada suyo y desde entonces considero que, como obra, no deja más que un puñado de frases largas, el deleite de todo profe de gramática que juega al “encuentre la subordinada de la subordinada de la subordinada” con el alumnado.

Iorio deja otra cosa. Muy distinta. Valiosa.

Ese tipo que nunca traicionó sus convicciones, ese Discépolo de nueva Era que se apenaba por la decadencia de este país, una decadencia moral según creía; ese Larralde gritón que se volvió más y más misántropo; el Facundo Cabral de mi generación que nos inculcaba cómo desprendernos de lo superfluo; deja un legado. 

Sin trecho entre lo dicho y lo hecho, este maestro sin título como su querido Almafuerte, además de temas que llevamos en el corazón, entre otras cosas nos enseñó que: 

– “La pobreza no es no tener dinero, es no superarse”.

 – “Ser uno es ganar”.

– “La mejor forma de ser mejor es conocerse.”

Son días de grandes pérdidas para la cultura argentina. Se fue Gabo Ferro, luego Mario Wainfeld y ayer nomás Mariana Moyano. A ellos, como a Iorio, tampoco los encontrás en la góndola del chino.

 

Zona de enjambres. De la Revuelta chilena a la hegemonía autoritaria // Mauro Salazar J

Dado el parte médico que estamparon nuestras oligarquías sobre la difunta revuelta (“estallido social”) no es posible reconocer los herederos de su herencia espectral. Lejos de las barricadas y el fetichismo de Plaza Dignidad, nuestro mainstream  condena su desborde y falta de articulación. Aunque es fundamental la crítica realista-normativa, al “desvío mesiánico”, siguen intactas abismantes desigualdades que exceden con creces el binomio malestar-anomia acuñado por  el dispositivo modernizador. La liturgia de octubre, so pena de una violencia insondable, resulta urticante porque impugnó intensamente los mitos del realismo y la gobernabilidad transicional (1990-2014). 

En un tiempo marcado por el agotamiento de las teorías críticas, la “guerra de posiciones” en Chile no infundió ningún “sujeto político de la post-revuelta”, tampoco se activó algún movimiento que reemplace los silogismos del orden a nombre de un nuevo horizonte libidinal. No irrumpió nada similar  a un PODEMOS u otro tipo de vector o articulación que suscribiera una “política post-hegemónica” (viral, imágenes o multitudes). El movimiento del 19 no fue “necesariamente” antineoliberal, sino que se asemeja más a la imagen de un sujeto “lumpen consumista” hibridado con demandas que abundan en cuerpos pobres. A ello alude Lucy Oporto, desde una lectura algo obstinada  y espiritista, exalta las figuras del mal “lumpenfascita”, a saber, el “gran saqueador” (escorial) sería el responsable del paisaje narco-político. 

Y aunque irrumpieron “marginalidades mediáticas”, rebeldías que chocaban como “olas negras”. Nostalgias sobre el nuevo sujeto popular extraviado desde 1973, y devenido en distopía bajo la vanguardia especulativa que cimentó la Dictadura. Las energías “distópicas”, se mezclaron con inmigración, delincuencia, xenofobia, nostalgia por el futuro, e inseguridad por el presente. El colofón fue una abundante epidemiología cristalizada en una cultura del “rechazo existencial”. Y en medio de los flujos de antagonismos, el primer virus posfordista del XXI (Covid-19), fue la forma en que el futuro abstracto existió en un presente enfermo. 

De hecho, sí la revuelta no tuvo rostro, orgánica, ni partido, ello no avala goces, o bien, atributos anti hegemónicos. Y ello al precio de que la (post)hegemonía devela a la hegemonía como una categoría descriptivo-analítica, que ha perdido potencia transformadora en el campo de la articulación. Con todo, aún no damos con el vector o pliegue de una “política post-hegemónica”. Al parecer el recurso del pensamiento crítico (“fuente de libertad”) ha sido liberar la multiplicidad deseante de la axiomática del capital y, evitar equivalencias, traducciones imperfectas, resguardando un  “lugar vacío”, antes de ser “un hegemón” capturado en la máquina institucional -contrariando la concepción deleuziana sobre lo institucional como un campo estriado, protuberante, que cabría disputar. 

Bajo la revuelta chilena, no se dieron las condiciones -ni la inventiva- para gestionar el ansiado nexo entre territorios, cuerpos, subjetividades e instituciones durante el 2019. Tampoco fue mero espontaneísmo el 19 porque octubre tiene complejos eslabones con movilizaciones anteriores (2006/2011) y cultivó una pluralización de antagonismos acumulados. 

En medio de tales contrastes, se alzó el Partido Republicano- y el programa de la “irrebasable despinochetización” coronó nuestro presente en los 50 años de la Unidad Popular. Contra el deseo de transformación, el sujeto de la post-revuelta es la derecha radical – JAK- y su angustiante agenda securitaria capturó las marginalidades mediáticas del 19. 

En tal trama expresiva, no existió mera negatividad, ni claro fervor destituyente, aunque vivimos una huelga general absolutamente inédita. Tampoco sirve de mucho la trampa de los ingresos medios estancados para explicar los sucesos. Ni siquiera la quema de la Torre ENEL puede ser leída como un  hito antineoliberal. Todo este collage fue un orgasmo de espectáculos para el dispositivo matinal y sus rankings de consumo (“mediatización de los despidos”). No podemos obviar a la calle como escenario performativo de los “cuerpos monetarizados”. Hubo hitos aparentemente desaprovechados -calculados- por los partidos de izquierda: el 25 de octubre desembocó en la “Marcha más grande de Chile”, que fue capaz de convocar, solo en Santiago, a más de 1 millón de personas. La movilización histórica reafirmó la magnitud de la movilización y su carácter policlasista apelando a derechos fundamentales que poco tienen que ver con un “Golpe de Estado no tradicional” como suelen decir nuestros administradores cognitivos. Y aunque el dato es abrumador, esa masa de ciudadanos también litigaba desde y contra los enjambres del mercado. Más tarde cayó la Convención (04 de septiembre de 2022) y las revuelta recibía el tiro de gracia. Luego el oscilante electoralismo que nos arrastró a una restauración conservadora ¡todo un oxímoron!

 

¿Qué fue la revuelta? Si hay algo que no ayuda a descifrar sus enigmas, es el populismo mediático -publicitario- que la nombra como “estallido social” -fuego- y mera irrupción de la indiada. Tampoco resulta muy elocuente la holgura de salón que, a nombre de tanto bienestar del milagro chileno (“teóricos de la modernización”), cataloga el proceso como una insurrección por mayor bienestar. Todo se debería -según a tal tesis- a una frustración de expectativas -tesis que aplica a la estética del disenso del  movimiento 2011 y la demografía FA.  La anomia, concitando a Javier Agüero, se devela como una categoría narcotizante, destinado a contener las angustias en el dispositivo de la modernización, a saber, un significante corporativista -anestésico- capaz de bloquear los flujos de metaforicidad en sus apareceres litigantes. En suma, tal término neutralizaba los cuerpos monetarizados del “malaise” en su afán de restaurar el “credencialismo globalizador como índice celebratorio del milagro chileno”. 

 

Ante tal pregunta, cabría sospechar si hoy -más allá de las rebeldías- la potencia de la revuelta (2019) sigue siendo un imaginario sin cuerpo que estaría lejos de representar un “horizonte de sentido”. Y sí, por doloroso que resulte,  debemos admitir subjetividades con afecciones, dadas sus distintas articulaciones con múltiples formas de exclusión material, nomenclaturas de crédito -fragmentación y riesgo- y no así, el sujeto de la lírica destituyente. El dominio neoliberal de la revuelta no ofrecía las condiciones materiales para un “nosotros estratégico”, porque la mayoría fáctica -sin mínimos de convivencia- hacía de la demanda un gesto totalitario contra el capital y sus violencia, como así mismo, negaba toda articulación comunitaria. 

 

En suma, la revuelta neoliberal se identifica globalmente con el Partido Republicano  y la gestión del odio institucional que responde al dogma securitario. Una vez que se esfuman los fetiches de la revuelta (2019), ha irrumpido un conservadurismo mitológico que expresa un orden fáctico donde la Kastización deviene en un proyecto cuasi-hegemónico. 

Tal proceso ha colonizado el sentido común de la chilenidad, a saber, el taxista “con pistolas”, el profesional, el vecino de capa media con rictus marcial, el vendedor minorista, el trabajador despolitizado y la porosidad popular, han suscrito con beatitud al mesianismo conservador. El hito del Partido Republicano, a partir de la escisión de la subjetividad neoliberal, nos alecciona sobre el goce de la “violencia institucionalizada” para legitimar una  “figura monarcal” frente a imaginarios narcotizantes desplegados en la revuelta como irá contra la desigualdad, pero sin ningún deseo de comunidad política. De allí que irrumpa una metabolización sádica, dolorosa y gozosa, ante la masificación del abuso y luego un clamor de orden. Y así, los angustiados, los endeudados, los depresivos, los bipolares, y todos los vulnerables del mercado laboral, luego de la revuelta, buscan placer en una retórica de la limpieza étnica. Quizá una mayoría fáctica echó las bases para una deriva autoritaria que dibujó el sujeto político del nuevo realismo -histérico- en su demanda de orden y participa de diversas formas de enemización. En suma, esa “rabia erotizada” que no se dejó metabolizar colectivamente por los modos expresivos del orden neoliberal, y hace de los otros, un enemigo absoluto que puede ser el terrorista virológico del Covid-19, un desconocido, cualquier anónimo, o bien, el vecino que ha “devenido narco”. 

En suma, será necesario repensar radicalmente los progresismos y sus enigmáticas agendas ante los hechos de violencia, y otras materias asociadas a diseños sobre modernización, subjetividad y campo popular, modelos de ciudadanía, institucionalidad y conflictividad, paradigmas de transformación, formas del intelectual, etc. 

Por fin, a propósito de la “revuelta tanática” del 19, y el frenesí exorcizante de nuestro “laissez faire” oligarquizante, vaya una nimia conjetura. En el próximo plebiscito constitucional, cómo se repartirá los méritos la clase política, y especialmente el “mundo progre” y (FA), si en diciembre (2023) se impone el Apruebo Constitucional patrocinado por las derechas duras. Y qué decir si se impone la opción Rechazo y el corpus constitucional del golpe de Estado sigue intacto en su factualidad jurídica. Todo indica que estamos ante un “neoliberalismo constitucional” que vive asediado por la revuelta, ya no como momento propositivo, sino como aquel “metafórico expansivo” que obra como el acompañante impredecible de la modernización y sus glorias. 

Bajo estos dilemas habrá que asimilar el parpadeo excedentario de la revuelta. Quizá la difunta del 19 no quiere morir, sin antes ser reconocida, como “hija bastarda” de su tiempo distópico. Expulsar tal espectro será la tarea del 17 de Diciembre, para evitar la coincidencia con el número 17. Es decir, volver un día antes del llamado estallido (2019).  

 

Mercado de marginalidad // Juan Pablo Fernández Rojas

Lo marginal, aquello amoral, anárquico e ingobernable. Se encuentra en los bordes, en los márgenes de la sociedad establecida, esa sociedad que deseamos. Pero ahí encontramos algo. Nos ofrece esa dosis de libertad que no encontramos en nosotros mismos, ajenos a lo marginal, pertenecientes a lo estándar, a la familia tipo, a Capital Federal.

¿Qué nos atrae tanto al observar a estos agentes marginales y sus caricaturas televisivas?

¿Cuándo se convirtió en fenómeno el disfrutar esa anarquía/ilegalidad/libertad social y al mismo tiempo condenarla?

 

 

A la derecha

Los relatos televisivos son en parte, una expresión de deseo, añoranza o ambición de la porción social que se cree representar. Se podría revisar el progreso de las novelas/tiras/series costumbristas argentinas producidas por Adrian Suar o (canal trece en otros casos), para entender los momentos sociales argentinos (o porteños).

 Estas ficciones, nos vendieron diferentes relatos que fuimos adaptando y aceptando en el imaginario general. Desde los títulos y escenarios a los personajes y guiones. Nos querían vender familia, valores, cotidianidad.

Gasoleros, El Puntero, Los Ricos no piden permiso, La 1-5-18. Títulos acartonados y encasillados en instalarse en la popularidad argentina, mezclada con dialecto menos coloquial y más “popular”. Aunque hay que admitir que, ordenado así, es casi una línea de tiempo de la imagen “barrial” tradicionalista argentina que está en el imaginario de la clase media porteña.

 Ahora bien, la ficción contemporánea de ese imaginario de lo popular más reciente fue La 1-5-18. Relato centrado en las “dinámicas” de una Villa de Buenos Aires, toma el nombre de la villa 1-11-14. Allí encontramos todos los personajes que creemos y esperamos en un asentamiento popular. Obviamente nos habla mucho más de los propios guionistas, productores y creadores de la novela que de la misma villa en sí. Estos productores delatan el desconocimiento y curiosidad de una parte de la sociedad por estas expresiones urbanas. Más allá de sus errores y rejunte de estereotipos raciales/sociales nos exclama a los gritos que la clase media está en un plano de espectador de pobres. 

 Okupas (2000), irrumpe en esta representación social con fuerza e impacto para introducir el concepto de la televisión-verdad: encontrar en el televisor situaciones que nos tocan de oído, que vemos y no entendemos, que conocemos por lo que nos cuentan. Aquello que podemos percibir pero no entender. Lo marginal.

 Dentro de un ámbito de escenografías familiares para la Ciudad de Buenos Aires, nos muestran aquellos lugares y situaciones que no podemos vivir en carne propia, pero de las cuales de alguna forma somos parte. Es una ciudad escondida pero conocida.

 De aquí se logra desprender una serie de relatos y producciones, basadas en aquella televisión verdad (o la imagen de realidad que tenemos de esta).

 2001 nos invade, estética, social y culturalmente. Si a Okupas le agregamos una marcha más, sumamos cumbia como banda sonora (en reemplazo de La Renga y Los redondos) introducimos lenguaje carcelario y lo que conocemos como “Berretines”, y obtenemos “Tumberos”.

El inicio de una televisión que da pie a nuevos lenguajes y expresiones sociales. Nos otorgan personajes memorables y odiables, con latiguillos y lenguajes exóticos, expresan con el cuerpo y con el dialecto, situaciones que de otra forma no entenderíamos.

 La verdad es que poco importaba el nivel de fidelidad con la realidad habia alli, el valor estaba en el intento de entender aquella marginalidad olvidada o escondida durante la etapa noventera argentina. Esa etapa del 2001 expresaba eso: un intento de visualización violenta de una generación, un grito, un intento genuino de escuchar ese mismo rugido.

 El fetichismo propio de esa clase media, fuerza estos relatos marginales llevándolos luego a cierta caricaturización de las realidades. El Puntero y El Marginal nos presentan dos personajes icónicos -Lombardo (Rodrigo de la Serna) y Diosito (Nicolas Furtado)-. Son la máxima expresión de lo que no entendemos, de la no escucha, exactamente lo contrario a Okupas o Tumberos. No es un intento por plasmar o entender algo, sino por exhibirlo como en un zoológico audiovisual, exageran tanto el histrionismo, la estética y el lenguaje, que queda forzado pero al mismo tiempo agradable, son payasos para reírnos/asustarnos de aquello que vemos y no queremos ver. En la calle no paramos a ver al Lombardo de la esquina lavando los vidrios de los autos, los evadimos a pesar del mundo que expresan. Sin embargo, queremos saber más de eso sin que nosotros estemos involucrados, nos fascinamos por su estilo de vida, por su libertad más simple, cruda y violenta. Hay un disfrute de la ilegalidad y una asociación de esto a la marginalidad. Lo sentimos lejano cuando, en el fondo, sabemos que lo tenemos presente y cerca todo el tiempo.

 No es una idealización de la criminalidad, sino un disfrute de la amoralidad y la independencia de la ética. Es casi el voyeurismo de lo marginal.

 Al final desembocamos en La 1-5-18, el extremo de la banalización total de la marginalidad y una sobreexplotación e idealización de esta. Volvemos a viejos discursos del “en la pobreza y humildad hay bondad” rellenamos de muchos estereotipos y lo completamos con actuaciones ajenas a las realidades pero familiares para el público que lo consume. Una superproducción que se basa en recrear el escenario que trata de plasmar, mucho capital invertido en recrear villas en un estudio de televisión. Pero la crítica no está en que una productora de televisión (como siempre) estereotipe al pobre o idealice la pobreza sino en que hay un público dispuesto a creerlo, a mentirse y experimentar marginalidad a través de la televisión siempre y cuando no salga de esta.

 

 

A la izquierda

 

Posterior al 2001, el progresismo buscó reencontrarse con el territorio: las asambleas, el trueque, participación y los nuevos movimientos y organizaciones sociales estaban presentes. Pero sorpresivamente la clase media pedía un espacio ahí. Una convivencia inédita que, más allá de los resultados, derivó en algunos fenómenos nuevos.

 La imagen del “territorio” como expresión social y cultural, la periferia y la marginalidad como tierra rica en conocimiento y recursos humanos, la experiencia política de estos estratos sociales como enseñanza. El progresismo reprodujo en la militancia territorial, la práctica de comunicación y relación con estos sectores y con lo marginal. No eran espectadores natos de las fronteras y periferias, trataban de ser parte. Ahí surge una idealización en lo territorial y foráneo. Nuevamente se pervierte la relación política hacia paternalismo y asistencialismo. Terminó el 2001.

 Se idealiza a tal punto esta pobreza o marginalidad que lo convertimos en autoridad.

 Esta autoridad tiene dos fuentes: el conocimiento o la representación. Cuando la autoridad se genera desde el conocimiento permite abrir discusiones e intercambios, en este caso la sabiduría del cuerpo aumenta la potencia no solo de su propio cuerpo sino de un colectivo. En cambio, cuando esta autoridad es otorgada desde la representación, cierra discusiones y experiencias: el cuerpo por sí mismo es la autoridad y lo que vale más es el color de piel, el estrato social o el origen étnico.

 Dicho de otro modo, le otorgamos verdad y autoridad incuestionable a un cuerpo por ser lo que es. Un filósofo, pensador o escritor, no es una autoridad por ser marginal o villero, por ser extranjero o sexualmente diverso, sino que lo que importa está en la sensibilidad y lo que nos genera.

 Sin embargo, experimento el fenómeno de que ante cualquier discusión con un “agente de lo marginal” el progresismo cierra las posibilidades y potencias para preservar ese valor marginal. Como si no se pudiese discutir ideas de pensadores marginales, simplemente por el valor de estos.

 No solamente esto: leo que para poder expresar textos o ensayos desde cierta popularidad, nos vemos obligados a emplear palabras y berretines: marginalidad como marca para aportar autoridad. Para validar ideas, tesis o teorías enfrentando lo académico debemos exagerar un lenguaje o forzarlo hacia lo marginal para que cobre más fuerza estética. 

 ¿Un filósofo villero, tiene permitido, para ser tomado en cuenta, dejar de ser el “filósofo villero”? ¿Podemos abandonar el estereotipo que carga nuestro cuerpo? Yo diría que somos conscientes de nuestro propio capital y lo explotamos todo lo posible, pero ¿es eso justo?

 ¿Hay algo en común entre el espectador de series y novelas marginales, con estos consumidores y lectores de lo marginal? ¿Se puede aplicar un paternalismo desde los dos extremos?

 Y desde el otro extremo de la situación ¿estamos preparados los personajes marginales a ser interpelados? ¿Somos capaces de saber que cuando publicamos o liberamos la obra que creamos, deja de pertenecernos? ¿Cuánto de nuestros pensamientos y cuerpos estamos dispuestos a poner en juego para vivir experiencias, trayectos y discusiones? ¿Podemos dejar de llamarnos “filósofo villero” y pasar a llamarnos “filósofos”? ¿Nos podemos o nos pueden permitir eso?

 A veces somos rehenes de las apariencias que no nos permiten abandonar, pero que también estamos cómodos utilizando.

 

 

“En el voto contra Milei hay una reacción vital, un tejido material y simbólico que hace una diferencia importante” // Entrevista a Diego Sztulwark

26 Octubre 2023

En diálogo con AGENCIA PACO URONDO, el pensador Diego Sztulwark dijo que “lo único que puede ligar esperanza con auténtico entusiasmo es un movimiento de masas que impulse de abajo hacia arriba”. Y agregó: “Me parece históricamente relevante que Kicillof proponga pensar una nueva canción para política por venir”.

APU: ¿Qué lectura hacés de la irrupción del fenómeno Milei?

DS: Para responder a esta pregunta, me sirvo de una pequeña historia. De viaje por la URSS, Ezequiel Martínez Estrada dio clases a estudiantes de literatura que reivindicaban el realismo. A ellos, el autor de Radiografía de la pampa les decía que si les interesaba el realismo debían leer a Franz Kafka, pues él mejor que nadie enseñaba que en el núcleo de lo real no hay una lógica sino un drama. Y que el absurdo era la clave última de la realidad. Con esa advertencia en mente, respondo, ahora sí, de modo directo: Milei es la negación radical de toda política.

Creo para entender este fenómeno hay que partir de al menos tres elementos, que son, en orden de importancia: la humillación -el enojo y el resentimiento vengativo- de una parte importante de la población, que tiene presente el proceso de empobrecimiento continuo del país que lleva ya una década, y que abarca por lo menos a los gobiernos de Macri (cuya principal acción política fue el endeudamiento con el FMI) y Fernández (cuya principal herencia es haber convalidado el acuerdo con el fondo); la renuncia misma a todo sistema de problematización, moral y epistémica, en nombre de una razón que surgiría de una combinatoria espontánea llamada “los mercados”; y finalmente un tercer elemento es la agenda y los instrumentos (tecno-comunicacionales) que la ultraderecha global diseñó para gobernar de modo ultra individualista las pasiones de sujetos sometidos a la polarización social creciente del capitalismo actual. Milei fue durante unos cuantos meses el instrumento de los humillados para humillar a sus humilladores (la casta).

APU: Vos decís “durante unos cuantos meses”. ¿Ya no lo es?

DS: No puedo saber cómo evolucionará el fenómeno de Milei en el futuro, pero el resultado de la última elección y su actual alianza con Macri y Bullrich podrían decepcionar a quienes esperaban de Milei una refutación del entero orden político.

APU: ¿A qué le atribuís la diferencia que hubo entre las PASO y las generales?

DS: Hubo una reacción ante la amenaza que supone la suma del horror. Mientras estamos charlando, Bullrich y Macri se reúnen con Milei y forjan una unidad política. Es la unidad de la extrema derecha argentina. Macri al mando, Milei a la TV, Bullrich ministra de represiones y afines. A ese horror me refiero. En términos de enemistad, los une, según declaran, el odio “a Cristina”, a quien ven como el resumen de las por ellxs odiadas banderas de los derechos humanos, el mercado interno, el feminismo, la organización social y el gasto público.

Ahora se ve con toda claridad que acá no se trata de un problema de “cultura política”, o de peronismo-antiperonismo. En ese sentido, Massa tuvo toda la razón en su discurso del domingo 22: la “grieta” (ese término estupidizante lanzado oportunamente por Jorge Lanata) no corre más. Ahí está el voto alfonsinista a Massa para probarlo. Lo que se discute es otra cosa: son dos modos de gestionar el capitalismo dependiente. Una de las cuales apuesta lisa y llanamente a la guerra (dolarización, alineamiento con Bolsonaro, Trump, Netanyahu, negacionismo). Del otro lado, una coalición electoral de la burocracia política y sindical más tradicional (la dirigencia de los 40 años de la democracia).

En este sentido, algunas medidas tomadas por el actual ministro de economía y candidato, tales como la devolución del IVA, fueron quizás una señal en ese sentido. Esta última coalición es más plural y contradictoria e incuba un gobierno conservador de unidad nacional, pero no fascista (Macro vs Le pen).

Un lugar importante en esta coalición electoral lo ocupa Axel Kicillof (así como organismos de derechos humanos, del feminismo, parte de lo mejor del movimiento obrero y los movimientos sociales) que es otra cosa que Massa. Lo defina o no con claridad la izquierda partidaria, los votantes de esa orientación se volcarán también y con razón hacia Massa. Para muchos se trata de un nuevo compromiso político, para otros tantos de un voto de circunstancia, pero no cabe duda de que incluso si caracterizamos que lo que está en juego son dos formas del ajuste, hay que considerar seriamente que en el voto contra Milei (si es que Milei finalmente se presenta) hay una reacción vital, un tejido material y simbólico que hace una diferencia importante.

APU: ¿Qué ves efectivamente en Axel?

DS: Cuando Axel Kicillof habla de que hay que componer un nuevo tema activa dos cuestiones fundamentales que no aparecen en el lenguaje: el primero es qué hacer o qué lugar tienen las herencias del movimiento social y popular en lo que viene; y lo segundo e inseparable de lo anterior es preguntar cuál es la música y el texto de una política por inventar.

No es que yo crea que Axel tiene esto resuelto, pero me parece históricamente relevante que él sostenga esta diferencia en la coalición.

APU: ¿Cuáles crees que pueden ser las líneas de acción de un hipotético gobierno de Massa, su perfil, tanto en la política doméstica como en su versión internacional?

DS: Me parece que se puede esperar más de lo que estamos viendo, neoextractivismo más neodesarrollismo, más pago al FMI, pero con correcciones importantes; más poder político presidencial en un comienzo, un juego internacional más abierto, y una coalición política conservadora más amplia. Lo que Massa llama gobierno de unidad nacional. Massa es el jefe de la derecha del viejo Frente de Todos. Él llegó al poder cuando fue nombrado ministro de economía.

Pero no creo que el kirchnerismo se haya agotado. Al contrario, muchos votos de Massa son del kirchnerismo. Y la presencia de Kicillof y de Cristina debería servir para que el nuevo Massa no sea un Néstor Carlos Menem (kirchnerismo en las formas, menemismo en los contenidos). Pienso que Massa hará lo que Cristina proponía el año pasado cuando hablaba un pacto para discutir el bimonetarismo, negociar con el FMI y refundar un consenso contra la violencia política. Pero no sé si Massa hará una reforma de la justicia.

APU: ¿Pensás que existirá, en ese sentido, una disputa entre Massa y el kirchnerismo por el poder?

DS: Esa competencia ya comenzó, aunque por ahora es una competencia colaborativa. Imposible saber cuándo y cómo se resolverá. Pero esto ahora me parece secundario. Lo que parece central es que Massa hereda el programa de Larreta (imposible predecir si en un hipotético cogobierno figurará como el ex jefe de gobierno de Caba; lo mismo con el carcelero de Milagro Sala, Morales; es decir, si ocuparán algún lugar en el cada vez menos hipotético gobierno de Massa y bajo qué etiquetas). Habrá tanto de proteccionismo industrial y de intervención estatal como haga falta para gestionar un capitalismo en crisis en un mundo cada vez más en guerra.

APU: ¿Qué relevancia le das, entonces, y en términos de reconfiguración del escenario político, a esta posible alianza entre el peronismo y el radicalismo?

DS: La alianza entre peronismo y radicalismo -cuyo formato se teje en estas horas- grafica la profundidad de la crisis. Crisis del radicalismo desde 2001. Crisis del peronismo desde 2013, 2015 y seguramente 2021. La alianza Alfonsín-Duhalde fue la clave de la gestión parlamentaria de la crisis de 2001. Me parece que se podría decir lo siguiente -siguiendo la lectura que hace Alejandro Horowicz en su reciente libro El kirchnerismo desarmado– sobre los cuarenta años de democracia: el ciclo bipartidista 1983-2001 entra en crisis con el estallido y la irrupción de un potente movimiento de piquetes y asambleas.

Dos décadas después, el bicoalicionismo entra en una nueva crisis (luego de la pandemia, del atentado contra CFK, de la denuncia de CFK sobre la presencia de un Estado paralelo y una justicia-mafia que la proscribe y una disparada inflacionaria que agrede ingresos populares) con la irrupción de una fuerza de la ultraderecha. No creo que la alianza entre la no política de Milei y la política gorila de Bullrich puedan sumar una mayoría. Pero eso no resuelve de por si la crisis. De ahí el llamado a un gobierno de unidad.

Lo bueno: ya no hay un partido militar que como brazo armado del bloque de clases dominantes toma el poder para resolver las crisis de gobierno. Lo malo es que, en este desenlace, el movimiento popular con sus contenidos plebeyos pasa al fondo de la historia y deberá comenzar de nuevo una paciente reconstitución. Hay una nueva generación irrumpiendo en la vida pública. Hay que mirar lo que pasó en Rosario con el Partido de la Ciudad Futura y Rosario sin miedo. Que una amplia alianza frene al fascismo es saludable. Que esa alianza, que seguramente arribe al gobierno -un gobierno restringido por la deuda y el FMI- se imponga como límite de todo horizonte emancipatorio sería demasiado penoso.

La única posibilidad de convertir una reacción popular contra la extrema derecha en una nueva perspectiva democrática es la recomposición de un movimiento de masas, popular que provoque un impulso de abajo hacia arriba. Esto es, desde un de vista sensato -realista, en un sentido kafkiano- lo único que puede ligar plbeesperanza con auténtico entusiasmo.

 
 

Mutación // Pedro Yagüe

Poco importa qué es el mundo, de lo que se trata es de entender en qué se está convirtiendo. Decir que la sociedad es de tal o cual manera nos condena al descriptivismo o a la moral. Por el contrario, reconocer señales que nos permitan comprender en qué se está transformando, en qué nos estamos transformando nosotros mismos, nos ubica en otra parte. Es necesario decidir qué queremos preservar, qué estamos dispuestos a perder, qué nuevos espacios se podrían abrir para que eso nuevo que aparezca nos despierte algo de ganas.

La mutación siempre implica una nostalgia con respecto al mundo que se está perdiendo. Y la nostalgia, muchas veces, es el disfraz que oculta una pereza. La de entender las nuevas formas en las que comenzará a desarrollarse la vida. Cada transformación social abre horizontes inciertos, inesperados, imposibles de anticipar. La tradición marxista resulta impensable sin la invención de la imprenta, sin la Reforma Protestante y la Revolución Francesa, ¿pero quién hubiera podido advertir en esos grandes quiebres de occidente la posterior aparición de un Marx? Cada mutación profunda abre cientos de caminos, aunque la nostalgia solo nos muestre el que esta detrás. El pasado, cuando no se encuentra tomado por la tristeza y la melancolía, es también una fuente de sentido hacia lo que viene. Allí aparecerán las imágenes, las situaciones, las preguntas, los aromas que intentaremos mantener junto a nosotros.

En Los bárbaros: ensayo sobre la mutación. Alessandro Baricco escribe: algo quedará en pie, sin duda alguna. Pero nadie puede decir, hoy en día, qué será. Temblará la tierra, y sólo después, cuando todo se haya parado de nuevo en la plena permanencia de una nueva civilización, miraremos a nuestro alrededor: y será sorprendente ver qué es lo que, de los paisajes de nuestra memoria, todavía sigue ahí.

En los últimos años asistimos a una mutación tecnológica y social que todavía sigue en marcha. La omnipresencia de la conectividad digital, la expansión del capitalismo de plataformas, incluso la emergencia fenómenos como el de las criptomonedas, han producido transformaciones de todo tipo: psíquicas, laborales, jurídicas, políticas, sociales. ¿Cómo posicionarse frente a esto? ¿Qué estrategias existenciales asumir? Un romanticismo antitecnológico nos condenaría a la ineficacia; una confianza ciega en el progreso también. ¿Somos capaces de reconocer y producir fuerzas o tendencias contrarias, capaces de generar un desvío en la mutación? ¿Qué de todo esto podría, al mismo tiempo, desembocar en otra cosa?

Mientras tanto, tejer // Agustín J. Valle

¿Aguantando la respiración para cerrar los ojos fuerte y esperar que pase el golpe, parecemos estar? “No, el país está parado hasta el domingo”: esta frase que circula en el comercio, expresa también el estado de una multitud política: impotencia. Asistiendo a la realidad. Es notable que la instancia presuntamente cúspide de la participación política ciudadana -el voto- resulta ser, en la práctica, escena reveladora de cuán hondo es el grado de inmovilización o despolitización en que estamos. La “democracia” como actual sistema de castración política y, ergo, consagración del mercado como política suprema. Ojalá se abra un espacio entre el escarmiento y el desencanto, donde brote un nuevo protagonismo vital. Que no necesite saber del todo qué hacer ni para dónde ir para estar, para ejercer presencia, para desear, para invitar. No gana el que proyecte mejor futuro, gana el que ofrezca más atractivo presente.

“Derecho al futuro” es mentira: si algo saben los cuerpos, es que no vamos derecho al futuro. Es más bien un larguísimo puente chino de Actualidad fatal que no termina… Pero se puede conquistar astilla mientras tanto. Incluso se puede armar fiesta mientras tanto -y el “mientras tanto” deviene presente, no obscena actualidad-. E incluso, quién sabe, se puede patear el tablero, mientras tanto. Eso es una revuelta, como la de 2001: patear el tablero. El purismo del capital, en cambio, ofrece limpiar el tablero, como si fuera resetear, reiniciar este juego capitalista (sin los detritus corruptos). La más ordinaria suspensión del orden dado.

Ahora bien, después de haber sido por un rato ingobernables en la revuelta (sobre todo fue ingobernable nuestra alma, el modo de auto-concebirnos, de desear, una libertad positiva en términos de Bobbio), pasamos a delegar el estado de ánimo, como insiste Valeriano. Delegamos banderas y canciones; Juguetes Perdidos pasó a ser cortina musical de actos estatales. Y la delegación idolátrica produce demovilización existencial. Con acciones de adhesión y repetición, claro, porque quedamos dependientes de un faro. Hicimos caso, votamos a Alberta (después de poner el cuerpo y resistir al macrismo hasta echarlo), y ahora no sabemos qué es más triste: si que la gran mayoría de la población quiera ajuste, entreguismo y represión, o que esto, estos cuatro años, hayan sido de la opción “nacional y popular”.

Después de que los buenos volvieron y rodaron cine de terror, parecen venir unos malos-malos: ya no ruedan la peli sino que son el personaje del terror -motosierra ensalzada- convirtiendo la realidad en su película. Pero el problema fundamental -el fundamento- en el plano de la subjetividad está en haber devenido espectadores: en tal dis-posición, se siente más lo que hagan otros que lo que hagamos nosotrxs; perdemos el tacto de nuestra potencia. Porque un sujeto activo (no hiperactivo: eso sintomatiza impotencia) puede ejercer su potencia aún contra vientos adversos. Incluso la adversidad permite encontrarse más aún con la propia fuerza.

Un sujeto vivo dice: pase lo que pase, venga la que venga, vamos a estar nosotrxs para gestionarlo, para hacer algo con eso. Nunca pasará solo “lo que venga”, sino también nuestra forma de recibirlo, rechazarlo, reorientarlo, retrucarlo, etc (como mínimo, las operaciones y técnicas de la potencia de padecer que describe Virno). Eso, esa confianza en que la propia fuerza siempre algo podrá, desactiva el terror, el pánico, que son afectos donde la amenaza pesadillezca doblega por completo nuestra capacidad y solo somos blanco inerte. Con terror, solo cabe contener la respiración, cerrar los ojos fuerte y rezar…

Quizá por eso la Iglesia ahora se embandera contra los sicarios del capitalismo, después de haberlo defendido con crueldad cuando estaba posta en discusión. Pero, amigxs, la impotencia política es correlativa al productivismo hiperactivista, mercantil-conectivo. Una forma de hacer que nunca nos deja tranquilxs (y no es que la tranquilidad sea el objetivo; no nos deja nunca contentos), una forma de hacer que aunque hace y hace produce falta y falta (deuda y deuda), una forma de hacer que no crea nuevas reglas y sentidos para el hacer, una forma de hacer enajenada. Detectar y regar los haceres que devuelven alguna calma. Como tejer: tejer como paradigma del hacer que calma. Tejer es enlazar líneas que pueden ser infinitamente diferentes y se enlazan en un plano común de paridad, ganando alcance, resistencia, fuerza (y generando entres…). Suena de demasiada baja intensidad, quizá, la calma como deseo político existencial, ¿no?, pero esta, camaradas, es la hora de los quemados, de los estallados, estresados y agotados. Tejer, tejer y tejer: acto de creación modesta pero sensible, palpable, con capacidad de regenerarse aún con peor o mejor clima ambiental.

Estado común contra la devastación. Spinoza, Amos Oz, Palestina, Israel // Diego Tatián

La novela de Amos Oz Un descanso verdadero[1] narra la historia de alguien que abandona su lugar, el kibutz en el que había vivido toda la vida. “Un hombre se levanta y se va a otro lugar. Lo que el hombre deja detrás de él permanece detrás observándole. En el invierno del año sesenta y cinco Yonatán Lifschitz decidió dejar a su mujer y el kibutz donde nació y creció. Tomó la determinación de irse y empezar una nueva vida”. Con estas palabras comienza la novela, que relata también otra historia cruzada con la anterior, la de Azarías Gitlin, que se desarrolla en dirección contraria: un día como cualquier otro, al cabo de una existencia nómade, Azarías llega al kibutz Granot que Yonatán procura abandonar -y finalmente abandona- con la esperanza de ser acogido en él e integrarse a sus labores comunes. La vida del kibutz establece la encrucijada moral del que llega -buscando “una relación profunda con el prójimo”- y el que se marcha -para que “empiece la vida”-, con la guerra y los desplazamientos como fondo en todo momento. En este relato, spinozista no es quien parte, sino quien acaba de llegar.

A través del joven forastero Azarías Gitlin, en efecto, se invocan las ideas y el nombre de Spinoza a lo largo de toda la narración, como si se tratara del hilo que hilvana la comprensión fragmentada de un tiempo y un lugar a los que parece escabullírseles el sentido. La densidad de ese nombre para el pueblo de Israel, al que acompaña como una sombra incómoda, insiste a lo largo de los siglos en la política y la cultura: “Perdóname, camarada Yolek, si te digo abiertamente que el anatema contra Spinoza fue una injusticia que clama el cielo…”[2], espeta Azarías al comienzo del libro, en la primera mención de Spinoza, para luego ya no dejar de hablar de él, antecediendo la cita con la fórmula: “Hace mil años Spinoza escribió…”. “Hace mil años Spinoza escribió, según la traducción de Klatzkin, que solo con generosidad y amor se puede conquistar el alma del prójimo. Ha dejado de llover”. El viejo Yolek, jefe del kibutz, enmienda: “¿Conoces a Spinoza del colegio o lo has descubierto tú solo? ¿Me permites hacerte una pequeña corrección? No hace mil años. Has dicho: mil años. Spinoza murió en Ámsterdam hace unos trescientos años. Es verdad que eso también es mucho tiempo. No obstante…”[3]. Azarías es finalmente admitido en el taller mecánico del kibutz como “reparador”. Además es músico y poeta. En tono burlón, los kibutzim lo llamaban “el Spinoza de Yolek” –mote que prospera en el sobrenombre “Chimpanoza”.

            Una mañana, Yonatán, Azarías y otros miembros del asentamiento agrícola de Granot realizan una excursión a las ruinas del antiguo pueblo palestino de Sheij Dahr, destruido en 1948 durante la guerra de la independencia. Aunque las casas y la vieja mezquita se hallan reducidas a escombros, parecen conservar toda su amenaza: “…solo quedan esas paredes quemadas en la cima de la colina y tal vez una maldición flotando en el aire”. A medida que avanza el “día perfecto” de la excursión, los peregrinos se sienten intimidados y observados, rodeados de una fuerza hostil, imprecisa y vaga. De tanto en tanto, sobre todo en las noches de tormenta, se oyen desde el kibutz “unos gemidos que helaban la sangre y traspasaban el bramido del viento” provenientes de las colinas de Sheij Dahr. Aunque desde hace muchos años no hay nadie en ese pueblo abandonado tras su destrucción, los padres cuentan a los niños que “una banda de criminales sedientos de sangre anida allí”. Como una fuerza invisible que irrumpe en la rutina de los vivos, en sus días y en sus noches, algo que llega de Sheij Dahr se resiste a desaparecer y consuma un persistente hostigamiento.

            La insistente invocación de Spinoza por el refinado Azarías Gitlin a lo largo del relato de Amos Oz tiene por fondo la ideología heroica que impregnaba la construcción del estado de Israel. Es en ese clima de reparación e incluso de victoria militar, cultural y geopolítica luego de 1948 donde Spinoza es invocado para descifrar el tiempo y reponer la pregunta por la libertad humana. La especulación sobre la libertad en clave spinozista revela su sentido (o sinsentido) en la circunstancia de construir la vida sobre la muerte, establecer comunidades de trabajo sobre pueblos destruidos y comunidades desplazadas que no dejan, sin embargo, de persistir como presencias inquietantes.

 Azarías lee a Yonatán la carta de Spinoza a Boxel acerca del absurdo de creer que el mundo fue creado por azar; por el contrario, agrega el joven spinozista, hay en el mundo un orden inmutable y necesario, y es a partir de esta constatación filosófica que comienza la tarea de la libertad.

 Azarías, es una sucia basura. ¿En qué orden estáis pensando? ¿Dónde hay orden? ¿Qué es el orden? Una vez, en una incursión desde el este hasta Kinneret, nos topamos con unos soldados sirios. Les tendimos una emboscada y ellos, con sus jeeps y sus carros blindados, cayeron en la trampa como moscas. Después dejamos allí a un sirio muerto, pero no estaba simplemente muerto, estaba cortado en dos por el estómago; lo pusimos en el asiento del conductor del jeep, con las manos en el volante y un cigarro encendido en la boca, y a eso lo llamamos broma… ¿Qué diría tu Spinoza de eso? ¿Qué somos basura? ¿Bestias salvajes? ¿Asesinos? ¿O desechos humanos?

Te sorprenderías, Yoni. Es muy probable que, tranquilamente y sin alzar la voz, diría que hicisteis lo que hicisteis porque, de hecho, no teníais elección. Y a propósito, tampoco los sirios…

Te he preguntado qué proponéis vosotros. Tu Spinoza y tú. Si nadie tiene elección… Si en cualquier caso todo está perdido, ¿para qué ha escrito él ese libro y para qué lo estudias tú como un burro?

Mira, Yoni. Todo no está perdido. Eso no es lo que dice Spinoza. Al contrario…”[4].

La filosofía spinozista de la necesidad y la ética de la alegría que establece el modo de vida más propio de la afirmación filosófica, insubordinada del ideal ascético y las retóricas de la humillación revela su significado más profundo desde y ante la devastación. Y sería incomprensible sin la historia del pueblo hebreo que el joven Baruj había aprendido muy bien, al igual que la lengua hebrea, en la escuela amstelodana Ets Haim (El árbol de la vida), junto a la Sinagoga del barrio judío donde una mañana de 1635 toda la comunidad se congregó -presumiblemente también el pequeño de tres años que poco tiempo después sería excomulgado- a llorar la muerte de Abraham Núñez de Bernal, quemado en Córdoba por la Inquisición. Esa historia por la que la nación de los judíos había sido invariablemente perseguida y diezmada a lo largo de los siglos ha dejado su vestigio en la obra spinozista, a la que pertenece la redacción de un Compendio de gramática de la lengua hebrea, extraña opción para un filósofo en plena madurez, que había escrito ya sus libros fundamentales. Considerado como libro de la buena memoria, quizá se trata de un gesto político de pietas hacia una lengua -y por tanto hacia un sentido del mundo- en extinción, debido a las “calamidades” y “persecuciones” de las que sus hablantes fueron objeto.

“Los antiguos expertos en esta lengua no dejaron a la posteridad nada sobre sus fundamentos y su enseñanza; al menos, nosotros no poseemos nada de ellos: ni diccionario, ni gramática, ni retórica. Por otra parte, la nación hebrea ha perdido todo ornato y toda gloria (nada extraño, después de sufrir tantas calamidades y persecuciones [nec mirum, postquam tot clades & persecuciones passa est]), y no ha conservado más que unos cuantos fragmentos de su lengua y de algunos libros; pues casi todos los nombres de frutas, de aves, de peces y otros muchos perecieron con el paso del tiempo. Además, el significado de muchos nombres y verbos que aparecen en los sagrados Libros, o es totalmente ignorado o discutido. Junto con todo esto, echamos en falta, sobre todo, el modo de construir frases de esta lengua, ya que el tiempo voraz ha borrado de la memoria de los hombres casi todas las frases y modos de expresión característicos del pueblo hebreo”[5]

 Lo que “el tiempo voraz ha borrado de la memoria de los hombres”, sin embargo, deja marcas en los cuerpos, en las lenguas y en los pueblos; es la memoria involuntaria que “resplandece en un instante de peligro”. El trabajo de componer -en el mismo momento que era redactado el Tratado político– una gramática de lo que se ha perdido, establece la encrucijada, o el símbolo, de una tracción emancipatoria compleja. Spinozismo significa: nunca no hay nada que hacer; siempre hay mucho por hacer. Este es el presupuesto de la libertad común que se ejerce como materialismo de la necesidad, y como realismo del poder. El universalismo de la diferencia que aloja su pensamiento registra el poder de la muerte y el trabajo de lo negativo sobre la vida humana en la historia.

Entre algunos de los principales teóricos y filósofos judíos es posible trazar una línea de denostación de Spinoza -que en rigor se remonta hasta la publicación misma del Tratado teológico-político-, a la que pertenecen autores como Hermann Cohen, Leo Strauss, Emmanuel Levinas, Benny Lévy o, más recientemente, Jean-Claude Milner[6]. Conforme esta persistente interpretación, el autor de la Ética no habría producido un universalismo emancipatorio y libertario sino más bien habría abierto la vía del antisemitismo moderno. Según Cohen, en efecto, “Spinoza conservó todo su rencor por el anatema en su contra, para derramarlo en este escrito [el TTP]”[7], que concibió con “insensible crueldad” (p. 195) y solo motivado por “venganza” (p. 154). La investigación filológica de la Biblia puesta en obra en el TTP por “el genio maligno de Spinoza” (p. 197) tiene por único propósito “la destrucción del concepto judío de religión” (p. 138), lo que “deja al descubierto su alma” mostrando el carácter “demónico” [demönisch] (p. 198) de su intención y la deshonestidad de su trabajo. Considerado por el filósofo de Marburgo como “el gran enemigo”, “Spinoza constituye para la historia moderna del judaísmo la más grande dificultad” (p. 205).

En igual sentido, para Milner, el propósito último del programa spinozista -animado asimismo por resentimiento hacia su pueblo- sería el de “borrar el nombre judío” de la memoria humana. En efecto, Spinoza habría teorizado una “técnica de persecución hacia los judíos”[8] desapasionada y exenta de odio; un borramiento cuyo “único límite” sería la “masacre”, la “efusión de sangre” y los “asesinatos en masa” (p. 102). Milner la llama “persecución perfecta”, que por una ironía de la historia ha sido considerada como un alegato por la libertad de creencia y su autor como un ícono de la tolerancia (p. 106). La solución final spinozista -es la tesis fuerte de Milner- sería la conversión de los judíos al Islam, y su maniobra consistiría en alabar la política del imperio turco respecto de los convertidos, bajo la máscara de la alabanza -por lo demás ficticia- de la política de España respecto de los judíos conversos. Haría esto por prudencia, pues los turcos eran los mayores enemigos del mundo cristiano, encriptando su verdadero propósito en desplazamientos y contra-verdades conforme un “arte de escribir” necesario por la “indecencia” del contenido que se formula. La apostasía voluntaria y consiguiente conversión al Islam de Sabbatai Tsevi -sin embargo nunca mencionado por Spinoza en ninguno de sus escritos- sería pues lo que define su programa en relación a los judíos: que el nombre “judío” desaparezca -por apostasía generalizada- para siempre de la memoria de los hombres[9].

Tanto dentro como fuera de Israel[10], lo que hay en juego en la discusión académica y política en torno al “problema Spinoza” (esta había sido la expresión empleada por Rosenberg al confiscar los libros de la casita de Rijnsburg el 6 de febrero de 1941: “obras de gran importancia para el examen del problema-Spinoza”, decían las 18 cajas en las que fueron trasladados a Alemania) es la cuestión palestina. En la perspectiva de Milner, el proyecto spinozista de conversión masiva de los judíos al Islam para que desaparezca el nombre “judío” de la memoria de los hombres no obstante la persistencia de la circuncisión [recordemos que esta se extiende a todo el mundo islámico], presenta -como marca Segré- un claro correlato anacrónico en la actualidad. Sería suficiente aplicar hoy en Israel / Palestina la política “liberal” de Spinoza [que sea posible vivir juntos en un mismo territorio manteniendo la libertad religiosa de cada uno], para que el vocablo “Estado judío” desaparezca de la lengua usual. Para que esa desaparición se produzca, en efecto, es suficiente un “Estado común” desde el Jordán hasta el mar.

Según esto, un Estado común de Israel / Palestina para todos los habitantes, sean judíos, musulmanes o cristianos (es este, efectivamente, el sentido del pasaje “sionista” en TTP, III –su “genio maligno” no sería solo filológico sino también territorial), significaría en poco tiempo -es el argumento del actual gobierno israelí y tácitamente de Milner- la conversión del Estado judío en un Estado islámico. Y cualquiera que afirme el bien común entre los diferentes sería un antisemita encubierto[11].

El espíritu y la letra de la filosofía spinozista nada tiene que ver con esta línea de lectura y sí mucho que contribuir a la construcción de una paz, que es siempre obra de lo común –entendido no como algo ya dado a lo que se pertenece (un territorio, una religión, un libro, una lengua) sino como algo en lo que se entra, una composición de las diferencias, la tarea de ser con otros, el vivir juntos como porvenir. En sintonía exacta con esta deriva posible para Oriente Medio y para la humanidad toda, el músico argentino-israelí-palestino[12] Daniel Barenboim escribió en 2003 un bello artículo -cuya traducción fue publicada en Lobo suelto– en el que relata la influencia de la lectura de Spinoza cuando era niño en su manera de vivir la música (en particular el principio spinozista de la inseparabilidad de emoción y razón), y afirma su importancia para el actual conflicto palestino-israelí[13]. Su relevancia -afirma Barenboim- radica en que su filosofía “nunca se basó en la premisa del ser judío como minoría. Precisamente por ello su filosofía es tan contemporánea, ahora que el pueblo judío tiene su propio Estado, es decir no es más una minoría…”, y se halla frente a otra minoría: el pueblo palestino. La democracia israelí “no ha resuelto hasta ahora el problema de un Estado donde las minorías son suprimidas”, por lo cual “…el restablecimiento de la filosofía de Spinoza en Jerusalén [contra la ortodoxia religiosa que determina actualmente el clima espiritual] es esencial si quiere lograrse un progreso en el conflicto de medio oriente”.

Si es verdad que “Spinoza constituye la más grande dificultad” para el judaísmo actual, lo es porque sostiene un universalismo que tiene profundas raíces en la cultura judía[14] y no porque haya procurado su destrucción ni la desaparición del “nombre judío”. El sentido de la intervención literaria de Spinoza en Un descanso verdadero se ilumina con la militancia por la paz de Amos Oz. Spinoza tendrá mucho que decir siempre que el exterminio (y el misterio de “lo que el hombre le hace al hombre” en general) reemprende su obra. Lo que tiene por decir puede ser comprendido por cualquiera: por hombres y mujeres simples -como Yakov Bok en la novela El reparador de Bernard Malamud-; por soñadores refinados e inquietos que no permiten que se desvanezca la interrogación vital sobre todas las cosas -como Azarías Gitlin-, o por sabios estudiosos -como el viejo Nahum Fischelson en el entrañable relato de Isaac Bashevis Singer El Spinoza de la calle del mercado– que aspiran a producir una conciencia de la humanidad, apremiados por la pregunta urgente acerca del sentido de ser con otros. O por artistas como Daniel Baremboin, cuyo texto antes citado concluye con simplicidad y precisión: “Con la Ética de Spinoza Israel podría desarrollarse como un verdadero estado democrático, en el que cada parte de la comunidad defina sus valores éticos y el fin último de la humanidad”.

A través del arte, la literatura, la filosofía, la religión o la política, por fuera de cualquier tentación sacrificial y sin nunca desviar la mirada de la destrucción en potencia o en acto que se abate sobre la vida humana, el viejo topo spinozista resplandece siempre en los momentos de peligro, hereda a las generaciones su insistencia de paz, procura componer las diferencias en un estado común de los seres humanos para transitar el tiempo que les ha tocado.

 

[1] Amos Oz, Un descanso verdadero, versión de Raquel García Lozano, Sudamericana-Debolsillo, Buenos Aires, 2008.

[2] Ibid., p. 60. Más adelante se refiere la historia de “un hombre muy creyente… [que] se declaró en huelga de hambre delante del ayuntamiento. Eso también lo sabía Yolek por los periódicos. El hombre amenazó con ayunar hasta morir si no se revocaba, de una vez por todas, el injusto y cruel anatema lanzado contra el difunto Baruj Spinoza. El alcalde mandó a un funcionario a negociar con el manifestante…” (pp. 146-147).

[3] Ibid., p. 65.

[4] Ibid., pp. 250-251.

[5] Spinoza, Tratado teológico-político, Alianza, Madrid, 1986, p. 204.

[6] Cfr. Hermann Cohen, “Estado y religión, judaísmo y cristianismo en Spinoza”, en Mesianismo y razón, Prometeo/Lilmod, Buenos Aires, 2014; Leo Strauss, Spinoza’s Critique of Religión (1965; la primera edición alemana de 1930), Chicago, 1997; Emmanuel Levinas, “El caso Spinoza”, y “¿Habéis leído a Baruj?”, en Difícil libertad, Caparrós Editora, Madrid, 2004; Benny Lévy, Le meurtre du Pasteur. Critique de la vision politique du monde, Grasset, Paris, 2002; Jean-Claude Milner, Le sage trompeur. Libres raisonnements sur Spinoza et les Juifs. Court traité de lecture 1, Paris, Verdier, 2013 (donde se postula que en Spinoza no se trataría tanto de un “arte de escribir” -según la célebre interpretación de Leo Strauss- como de un “arte de engañar”). Para una crítica de esta tradición hostil al sentido del spinozismo, Iván Segré, Le manteau de Spinoza, La fabrique, Pais, 2014.

[7] Hermann Cohen, op. cit., p. 140.

[8] Jean-Claude Milner, op. cit., p. 92, nota 1.

[9] En el citado Le manteau de Spinoza, Iván Segré desmonta punto por punto la argumentación de Milner, que, donde hay un programa filosófico de emancipación y una conversión de los seres humanos a la libertad, pretende encontrar una conversión de los judíos al Islam para su desaparición –y con ella la desaparición del “odio” que su existencia lleva implícita.

[10] Las tesis de Milner fueron originalmente expuestas en el Instituto de Estudios Levinasianos de Jerusalén en 2010-2011.

[11] En favor de un Estado común, Eyal Sivan realizó un hermoso film: Estado común entre el Jordán y el mar (2013) [“La separación se realiza siempre en detrimento de los que se quiere excluir”]. Sobre la cuestión del Estado común y la crítica a la posición de Milner, ver Iván Segré, op. cit., pp. 77-79.

[12] Daniel Barenboim es ciudadano palestino honorario desde 2012, convirtiéndose así en el primer ciudadano israelí-palestino del mundo.

[13] Daniel Baremboin, “The purpose of the state is freedom. Daniel Baremboin on the relevance of Spinoza’s Ethics to the conflict in the Middle east –and music”, en http://www.danielbarenboim.com/journal/the-purpose-of-the-state-is-freedom.html.

[14] Yirmiyahu Yovel radicaliza esta interpretación y afirma que, en su estructura profunda, el programa del TTP enseña una suerte de universalización del judaísmo, en cuanto “religión política” ya no teocrática sino secularizada, despojada de contenidos teológicos y compuesta solo de preceptos prácticos. El judaísmo como religión universal (que recupera el pensamiento de los “antiguos hebreos” –con cuyo pensamiento dice Spinoza coincidir en una carta a Oldenburg) sería según Yovel el núcleo del mensaje anticristiano del TTP (Spinoza, el marrano de la razón, Anaya & Muchnik, Madrid, 1995, p. 207).

Religión y política // Diego Sztulwark

La Libertad Avanza propuso ayer cortar vínculos con el Vaticano. En nombre de un catolicismo privado y ultraliberal atacan a Francisco por su catolicismo político. Mientras, su candidato a presidente anuncia su gusto por la Torá y su conversión al judaísmo. Todo esto mientras se discute la autoría de la destrucción de un hospital en Gaza que habría dejado medio millar de personas bajos los escombros. Decir que lo teológico político persiste es decir poco.
En la película “Éxodo”, versión hollywoodense del origen del sionismo y del Estado de Israel, el héroe de la Haganá (Paul Newman) encarna un ejemplo perfecto el modelo de liberación mosaico: reúne a los sobrevivientes de un campo de detención en la isla de Chipre y obliga a los británicos a dejarlos partir hacia Palestina. Crea un pueblo desde sus ruinas y lo conduce a un territorio posible. Ya en Palestina, la noche misma en que la ONU vota la división entre dos estados y se anuncia la creación del Estado de Israel, Newman repite la hazaña: ante el inminente ataque árabe a un kibutz lleno de niños, encabeza un éxodo por el desierto hasta tierra segura. El héroe judío toma de Moisés el modelo bíblico de la liberación: el pueblo al que se le dirige la palabra no preexiste, permanece esclavo. O exiliado, débil, diezmado y desarmado. Se trata, por eso mismo, de reunirlo. El éxodo es fundamental en la propuesta de la constitución popular: romper las cadenas, marchar a una tierra “prometida” en la que la libertad solo pude ser colectiva, creando una comunidad justa (aprendiendo a convivir con los demás pueblos del desierto) y en relación a la propiedad común de la tierra. Si algo admiraba Baruch Spinoza de Moisés es esta capacidad de crear pueblo donde no lo había. Y si algo advertía es que no hay un “pueblo elegido” (o, lo que es lo mismo: todo pueblo lo es en tanto descubre su propia potencia).
Nada de esto permanece en lo teológico político actual. Sea la propuesta política de romper con el Vaticano, fundada enteramente en la exigencia de liquidar todo freno humanista a un catolicismo de mercado, o la nueva veneración que la élite muestra -hipócrita- por lo judío (luego de que en la última dictadura esa misma élite se ensañara con los judíos realmente existentes en la cama de tortura) lo que retorna es menos un pueblo fetiche y más un fetichismo sin pueblo. Lo había visto Marx (no solo en su artículo “Sobre la cuestión judía”, sino sobre todo al comienzo de El capital) cuando hace más de un siglo y medio indicó que no posible comprender el “fetichismo de la mercancía” sin comprender la estructura misma de lo teológico. En la fase de su realización destructiva, el mundo de la mercancía ya no recuerda la historias de la liberación popular, ni la constitución de pueblos enteros para salir de la esclavitud. El sueño teológico se reduce ahora a la supremacía; su idea de la política es la seguridad de los negocios, y su efecto es la guerra. En la película “La traición de Huda” (Hany Abu-Assad, 2021), una mujer palestina se encuentra en una situación sin salida y no encuentra en su pueblo la fuerza que la ayude a salir del laberinto porque todo el pueblo ha caído sucumbido en un juego de transacciones y divisiones internas. La trampa impuesta y no la palabra que reúne y libera define la impotencia del pueblo. Esa situación de lo popular entrampado, que quizás carezca de salida histórica, es sin embargo, la que mejor nos habla. La trampa de lo teológico político actual consiste precisamente en eso: en la usurpación, esterilización y destrucción de toda posibilidad de recurrir al uso liberacionista del lenguaje en función de éxodos constituyentes.

19 de octubre 2023

Imposibilidad de mundo // Diego Sztulwark

Ahora que ya casi no hay distancia entre “los medios” y “las redes” estamos en mejores condiciones para entender aquella afirmación de Nietzsche según la cual la “espontaneidad es lo más difícil”. Lo más fácil es el automatismo y el resentimiento. Como no concibo pérdida de tiempo más lograda que la que se dedica a analizar “los medios” hago una cita muy puntual a una escena particularmente reveladora del tipo de liberal-fascismo que en esta hora invade el mundo. Dos comunicadores hiper-presentes en la tv reaccionan contra una periodista -a la que entrevistan precisamente por estar mejor informada que ellxs sobre el conflicto actual en Medio Oriente- que pretende explicar que la Franja de Gaza opera como un territorio bloqueado por el Estado Israelí.

El episodio interesa en la medida en que el hecho excede a la TV y se proyecta al mundo. O, en todo caso, a su imposibilidad. Porque la imposibilidad de mundo existe. Antes del triunfo nazi, Alemania fue un centro político y cultural elegido por no pocos intelectuales judíos de izquierda que, como Rosa Luxemburgo -polaca y socialista- contribuyeron a proponer una comprensión del mundo fundada en un análisis del capitalismo mundial y en el pasaje de la universalidad ilustrada al internacionalismo proletario. No alcanza con decir que “el mundo ha cambiado” para olvidar aquellos aportes insustituibles. Es preciso mostrar que ese cambio ocurrido vuelve al mundo imposible. El presidente alemán confesó ayer cuál es el modo en que su país procesa y concibe la responsabilidad que le confiere su propio protagonismo en la Shoa: financiar y proteger cualquier política que Israel se proponga, salvo la que implique enfrentar a quienes masacraron a los judíos en Europa. En este mundo que han creado, en el que un pseudo-progresismo de derecha (como el que ahora mismo triunfa por estas tierras y sobre todo en estas pantallas) autoriza a un entrevistador a decir que no piensa compartir la palabra con alguien que -conociendo mejor el terreno- advierte lo obvio (que el Ejército de Israel controla Gaza a través no solo de reiteradas incursiones militares, redes de inteligencia y bombardeos, sino también del suministro de servicios esenciales como el agua) puede ser acusada de “defender una dictadura”, lo que triunfa es lo abyecto. Triunfo en el campo de batalla y en el uso de la palabra. Tienen razón los comunicadores: ya no es posible conversar: la disparidad de fuerzas ha aniquilado toda chance de entender cualquier realidad que no se confirme en términos de poder.

El continuo entre bombas y misiles se continua en arrogantes notas de opinión: el mensaje es unísono: todo aquel que cuestionando la barbarie terrorista de Hamas ose señalar que ese monstruo tiene una historia y un contexto, y agregue, además, que dada la gravedad de la situación en Oriente Medio se hace indispensable establecer las distinciones mínimas del caso entre judío/israelí/Estado de Israel y/o entre palestino/árabe/Hamas deberá demostrar en juicio sumario no ser un agente antisemita encubierto (y más aun si se trata de un/a judíx de izquierda). En nombre de una tardía solidaridad con lo judío -cuando se cree ya definitivamente enterrado lo judío anómalo-, y de un sórdido silenciamiento de las voces comprometidas con la paz fundada en el derecho a dos Estados cooperantes, por difícil que parezca, se pretende liquidar las marcas aun activas (vestigios que son braza antes que ceniza) de un otro mundo declarado muerto o declarado imposible.

Lo que no piensa la política. Sobre el diálogo entre Lililana Herrero, Pablo Fernández y Diego Sztulwark // Sebastián Scolnik

Apenas caminabas unos pasos la atmósfera se enrarecía. “Perá un poquitito”, te decía de espaldas mientras tecleaba con sus dos dedos índices, al viejo estilo del tipeo en las máquinas de escribir, mientras redondeaba alguna idea. Y uno no salía de su asombro. Porque lo que veía allí era una imagen dantesca. Libros y papeles atiborrados a más no poder. Brotaban desde el piso y se acumulaban en pilas inclasificables cuya estabilidad no estaba garantizada. Lo que para todo el mundo era un quilombo, para Horacio González era un orden interno, inmanente a su estilo de trabajo. Y no aceptaba que nadie arreglara ni ordenara nada. Se enojaba con ganas. Lo mismo hacía en su oficina de la Biblioteca Nacional, donde un libro de Ernesto Laclau se filtraba entre memorándums perdidos y expedientes infinitos, en cuyas portadas cada tanto anotaba algo mientras hablaba por teléfono. Recuerdo su resignación cuando J, una querida compañera, persistía infructuosamente intentando conjurar el caos de ese extraño despacho de Dirección. Cuando Horacio ya no estaba en la Biblioteca (no quería volver. No soportaba ver lo que allí ocurría: la desarticulación de lo hecho anteriormente, la mansedumbre de sus trabajadores y los ecos de un bullicio que la hizo vivir más allá de sus límites históricos) me citaba en un bar para que le llevara algún libro de las Obras de León Rozitchner que habíamos editado y precisaba para sus clases en un seminario de la facultad de Filosofía y Letras, donde tal vez se estaba gestando su tremendo libro Humanismo. Impugnación y resistencia. Cuando nos sentábamos, Horacio confesaba que ya no encontraba más nada, que perdió todos sus libros en esa desconcertante disposición de los materiales que lo rodeaban. Más que un orden propio, finalmente pienso, el espacio de trabajo de Horacio era un ecosistema. De ese revoltijo desmadrado surgían cosas. Siempre González necesitaba del tumulto y la aglomeración. Sin esas propiedades, que recreaba desproporcionadamente en su escritorio, no se sentía tranquilo.

Hace pocos días, revisitamos ese espacio. Una extraña conversación, de tan extraña parecía irreal, se dio entre esas paredes. Una cálida Liliana Herrero recibió en su casa al joven Pablo Fernández (quien llevó una torta de limón) y a Diego Sztulwark. Conversaron largamente, cada uno sentado en un sillón individual de madera maciza recubierto por almohadones, que conformaban un semi círculo, una especie de ronda inconclusa. Tres generaciones reunidas sin saber bien cómo hablar.

Liliana luce algo nerviosa al principio. No sabe cómo será la charla. Tomó unas notas desordenadas (ella misma confiesa que no entiende su letra) para guiar lo que le quiere decir a Pablo. Ese pibe, migrante y habitante de las periferias barriales, expone una lucidez forjada en ciertas condiciones extremas de la vida, allí donde se vislumbra lo que Viñas llamaba el revés de la trama. Ver desde donde nuestro ojo habituado no puede hacerlo. Pero esa mirada precisa encontrar aliados. No sólo personas dispuestas a escuchar aquello que se ha visto, sino también una historicidad de experiencias con las que dialogar. La historia sin experiencias presentes no es nada. Como nada es, tampoco, la experiencia presente que no es capaz de escuchar el latido de la historia y hundir sus pies en los restos de un pasado que ha quedado irrealizado. Eso parece querer decirle Liliana a Pablo. Y lo hace afectuosamente, en un habla llena de emociones, quebraduras y tonos múltiples que van desde el cariño hasta la desesperación. Y Diego, un fino artesano de estas amalgamas extrañas, el atrae y reúne a los extremos de esta conversación. Busca y organiza aquello que en la vida es disperso e indiferente. ¿No es acaso la insensibilidad con los demás y la imposibilidad del encuentro entre generaciones lo que nos ha llevado hasta aquí?

Liliana quiere decir algo. Hay un modo de comprensión no textual de las cosas. Ella cuenta que del autor italiano Franco Berardi, cuyos libros no leyó, no le impresionan sus elaboraciones teóricas sino su exaltación. Su extraordinario escepticismo sobre lo que fuimos, “la percepción del fracaso de las cosas”. ¿Qué es lo que hay que entender?, se pregunta Liliana. Lo importante de Bifo es que se trata de alguien que está pensando el fin, el fracaso; “y yo pienso todo el tiempo en eso”. Las cosas no se entienden por lo que dicen sino por la gestualidad que rodea aquello que se dice. Comprensión gestual, materialismo perceptivo, versus comprensión conceptual, ideal y abstracta. Dice Liliana: “vi unos videos y me interesó toda su gestualidad. Muy musical. Como si fuera un director de orquesta. Cuando él dice: `no pudimos curar´… ¡Mirá lo que dice de una generación!” (se lleva la mano a la cabeza, recogiendo los dedos entre sí, como señalando algo que es inconcebible, aquello que nadie ha podido pensar). Y sigue: “yo cuando vi eso me puse a llorar. No tenía otro modo de acercarme a él. Él se estaba acercando a mí por una palabra” (levanta el índice reafirmando que es sólo una). “Ser intelectual quiere decir que alguien dice una palabra, una oración o una relación inesperada, monstruosa incluso, y te provoca algo como Shumann o como el Flaco Spinetta… Me importa más el golpe físico que provoca alguien, un exaltado, que lo que provoca haber leído 400.000 libros. Pero a su vez, admiro a las personas que los leyeron”. Así piensa Liliana.

Hay una cuestión, cree Liliana, que rodea con su fantasmagoría toda conversación: ¿por qué hacemos lo que hacemos? “No sería bueno confiar en esta charla —dice—, ni en ninguna otra (menea la cabeza). Las charlas tienen que ser como los acordes: tienen que llevarte a otro lado. Para eso hay que buscar. No hay que confiar en las charlas que tengan la pretensión de resolver problemas. Eso es lo que yo quiero decir. El temor que yo tenía antes de la charla es no poder mostrar la fragilidad que significa una conversación. Si yo pienso que quiero extraer algo de vos, que también es un problema de mi vida misma, entonces la situación se pone en otro lugar. Lo que yo quiero saber de vos es, al mismo tiempo, lo que yo quiero saber de mí. Lo que yo tengo para preguntar a Pablo es algo que también tengo como pregunta para mí”.

No es habitual que uno se quede mudo, incrédulo frente a lo que ve, como en esta conversación que muestra pasajes impactantes. Ese hilo frágil que hilvana el diálogo, nos mete adentro suyo. No somos ya espectadores. Cada palabra de esa tensa escena conversacional nos interpela dejándonos estupefactos, sin saber cómo asumir eso que vemos y escuchamos.    

Pablo siente que los intelectuales no están dispuestos a poner en juego sus ideas, sus imágenes y sus estereotipos para ser interpelados por una persona cuyas experiencias y saberes no son tenidos en cuenta en las grandes reflexiones de la escena dominante. “A mí me emociona tenerte acá. Porque yo percibo un fracaso de las cosas, de las vidas, de los destinos, de las aspiraciones. Y al mismo tiempo, uno tiene que pensar. Pero se piensa con alguien al que se quiere. Porque pensar es producir una conversación. Y una conversación es una tensión”, responde Liliana. “El mundo es una extraordinaria tensión entre la barbarie y la máxima belleza. Entonces, conversar es sostener esa tensión entre la barbarie y lo sublime. Una conversación es algo que te llevará a un lugar abismal y precioso. Eso es lo que yo quiero decir”, remata.

Tecnología, afectos, lengua y experiencia

Todo empezó cuando ganó Milei las elecciones. Esa noche, frente a la sorpresa, Pablo llamó a Diego para decirle que se sentía amenazado. “Yo sentí que era el momento de pensar y conversar para expresar las cosas que no están dichas o no habría otro momento, es el final”, dice Pablo. La amenaza estaba ahí. En ese punto preciso y determinante. Porque cuando hay que pensar lo que debe ser pensado y no se lo hace, no cabe que preguntarse nada cuando las cosas no fueron dichas y tomaron el rumbo frente al que nos declaramos derrotados.

¿Qué hizo que Miliei irrumpa en la escena política con un plan antiguo y fracasado para ganar las elecciones? Liliana piensa que hay un plus, un excedente que puso “sobre esta puta patria” una exaltación, pero contraria a la de Bifo. Porque en Bifo ronda la muerte como problema, pero no la muerte colectiva. “Y en Milei [la exaltación] es la muerte colectiva”.  En este sentido, Pablo cree que a Milei se lo ridiculizó sin preguntarse por su fuerza afectiva. Desde los mejores tiempos de Cristina no había una movilización de esas pasiones en la política. Cristina, de manera antagónica, piensa Pablo, también generaba una identificación pasional.

—“Fue un error que la aparición de Milei no provocara algo en nosotros como pregunta. Porque él, con teorías falsas, ya fracasadas, convenció a un montón de gente, y no le hizo preguntar a la política en qué consiste la política misma. Si la política argentina se hubiera preguntado —en su aparición exaltada e intempestiva, muy cercana a la locura— por su propia historia, y en ella nosotros habernos pensado a nosotros mismos, hubiera sido otra cosa”.  Lo que triunfó, piensa Liliana, es la razón instrumental. Triunfo de la tecnología que aplana la conversación y la lengua que es actividad común, ligazón comunitaria. Tecnología y Estado, en su dimensión policíaca, son los modos en que se anula la lengua colectiva bajo la apariencia de una mayor comunicabilidad y una transparencia del lenguaje.

Sin embargo, Pablo contrapone a esta dimensión de control, propia de la tecnología, la experiencia de las mujeres cochabambinas (habitantes de la ciudad con más femicidios de Bolivia). Cochabamba, dice Pablo, es una ciudad comercial, de tránsito. Está entre Santa Cruz y La Paz. Liliana interrumpe el relato con una pregunta fundamental e inesperada: “¿es lindo?”. Pablo, sorprendido, se desvía de su razonamiento. “Para mí es hermoso. No tiene un atractivo turístico grande, pero para mí es el mejor lugar donde se come en todo Bolivia. Y se lo puedo discutir a quien quiera”. Vuelve Pablo al encadenamiento de sus razonamientos: “la liberación femenina, en un país tan machista como Bolivia, se dio por la alianza entre la tecnología y las mujeres. Cuando la mujer encontró su intimidad potenciada con el celular, generó una rebeldía frente al hombre que [el hombre] no pudo manejar. La tecnología abrió una libertad que antes no existía”.

Se armó allí una discusión de esas fundamentales. Diría que es el gran tema contemporáneo que nunca puede ser tratado con esta profundidad. No porque se trate de expertos sino porque son sensibilidades encontradas, igualmente críticas y experimentales, que tratan de pensar todas las aristas de un asunto que nos concierne a todos. 

—“¿Por qué reducís la tecnología a una mera instrumentalidad?”, pregunta Liliana

—“Me parece que hay una potencia en la tecnología. Que no la sepamos leer es otra cosa. Que una mujer pueda encontrar en su intimidad, desde lo sexual a lo laboral, en el contexto de un sometimiento, esa libertad expresiva me parece súper valioso. Es súper necesario. Diría: más celulares para Bolivia, más redes para Cochabamba. Lo mismo con el movimiento feminista acá. Su potencia se multiplicó cuando dejó de ser un tema de libros, universidades y movimientos políticos y pasó a ser un slogan tecnológico. Se simplificó la lucha con una frase (`Ni una menos´) y se generó un colectivo más grande”. Así piensa Pablo, fundamentando sus afirmaciones en su experiencia.

—“¿Pero por qué suponés que eso lo generó la tecnología?, insiste Liliana sospechando de cualquier propensión concesiva hacia lo que percibe como lo oscuro de este tiempo.  

—“No, no lo provocó. Se usó la tecnología…”, argumenta Pablo.

—“La tecnología no es una mera utilización de las cosas, Pablo. Piensa por vos, habla por vos”, he ahí el asunto de la sospecha. No es mero soporte neutral, sino que se emancipa de los hablantes para imponer sus propias lógicas al habla misma. Digamos que, a esta altura, la tensión que se respira es tremenda.  

—“Pero por qué no podés pensar por vos con la tecnología de aliada…”. Hay en Pablo una convicción acerca de las estrategias que podrían desarrollarse remitiendo la tecnología a conjuntos más vastos y heterogéneos que podrían utilizar estos mecanismos sociales para amplificar luchas y reivindicaciones.     

—“Porque habla por mí. Incluso me corrige si escribo mal. Yo tendría que decirte, en el caso de las feministas que planteas, me alegro. Que se hayan juntado a través de una consigna me parece bárbaro. Ojalá después se hubieran juntado para quemar los teléfonos” (risas), enfatiza Liliana. “La tecnología no puede ser explicada solamente por ser eficaz, por su capacidad para que se entienda todo rápido y fácil. ¿La gente de tu barrio, que se caga de frío en invierno, no prefiere comprar antes que un calefactor un celular?”.

—“Sí, pero no veo lo malo ahí. El celular garantiza una conectividad, una comunicación que es indispensable para el trabajo. Hoy es más necesario un celular que la calefacción. Es difícil decirlo. Suena estúpido. Pero es así”. Hay un modo de transmitir la racionalidad que se experimenta en barrios y generaciones que en Pablo es muy natural. El sistema de cálculos de su entorno no lo escandaliza. Él entiende muy bien lo que se juega en cada apuesta.

—“Pero porque lo estamos pensando instrumentalmente. La instrumentalidad también existe en la política (en los entuertos, los pactos, las lealtades, las conveniencias), ¿cómo es que no podemos salir de ahí?”. La voz de Liliana oscila entre la angustia y la desolación.

Y Pablo insiste: “lo que abre el mundo digital en la música, ¿vos no lo aplicás?”

Liliana contesta: “¡preferiría que no existiera! Habría que hacer una historia del oído, incluso. Oímos menos. Yo sí porque estoy medio sorda (risas). Ese es un problema mío. Pero cuanto más concentración y condensación tecnológica hay sobre algo que se grabó, menos oímos. Todos los agudos se aplanan. También los graves. ¡Y todo para que vos lo puedas escuchar en el audio del celular! (se agarra la cabeza con las dos manos y ríe)

Y Pablo va: “pero la música sampleada, ¿no es una expresión de esta época que hay que atender?”

Aquí Liliana, como discutidora, me recuerda al Che: se calienta sin perder la ternura. “¡Pero por qué tenemos que adherir tan rápidamente a la época! ¿Por qué las poblaciones adhieren tan rápidamente a la época? ¿Por qué se considera que la tecnología es un avance? La tecnología es un sistema de vigilancia”.

El impacto de cada frase de Liliana, que habitualmente nos dejaría fuera de combate, en Pablo exige un esfuerzo más por desplegar sus intuiciones. “Si no tenemos la posibilidad de escapar de eso, sólo nos queda la posibilidad de usarlo como herramienta. Porque si no estamos frente a una batalla perdida. En el ejemplo de `Ni una menos´, si pudiste asimilarlo y utilizarlo, creo que es un triunfo”.

—“Yo entiendo lo que vos decís. Pero me resisto a creer que un celular sea tan inofensivo como para pensar que es solo eso: su uso”, dice Liliana.

Y Pablo reafirma: “Yo no creo que sea inofensivo. Es un sistema de vigilancia, como dijiste, un sistema de cuantificación de datos”.

—“No solo eso”, interrumpe Liliana. “¡Es una lengua que retira los cuerpos! Yo hago un esfuerzo por pensar lo que me decís, Pablito. Pero detesto la razón instrumental. No admito la comprensión del mundo por su utilidad”.

Da la impresión de que la tecnología depende mucho del cuerpo que la solicita. Cuando se trata de un cuerpo individual, la tecnología tiende a suplir al cuerpo y su habla. Pero con esta conversación en marcha debemos preguntarnos: ¿hay posibilidades de profanar aquello que nos viene dado cuando se trata de una experiencia colectiva que reintegra la tecnología a una maquinaria comunitaria que la atrae y somete a un uso común no instrumental? No sabemos si esto sea posible. Tal vez, buena parte de nuestras chances de ser algo distinto de lo que somos dependan de la resolución de estas tensiones fundamentales. 

Honor e instrumentalidad

—“Milei representa todo lo que me convierte en enemigo. Todos sus discursos me convierten en enemigo: ser pobre, negro, extranjero. El único discurso de Milei que unifica es el económico (vos tenés la posibilidad de hacerte a vos mismo, etc.). Milei forma un colectivo hecho de individualidades claras. Es un tipo de colectivo que parte y respeta el egoísmo individual”. Pablo parece conocer muy bien de qué se trata. Buena parte de sus amigos son votantes de Milei y se sienten interpelados por las desafiantes ideas del falso libertario.

Liliana contrapone: “A mí me interesa mucho la idea del honor. Horacio era un hombre honorable. Hablando con vos me dan ganas de llorar. No porque esté o no de acuerdo. Porque me conmueve”. Pablo responde: “Me contagías el llanto si llorás”. “Y llorá”, dice Liliana. “En los narcos hay un pacto de honor que no existe en la política”, dijo Milei. Es así, reflexiona Liliana. A pesar de lo que es el narco, claro. Pero el honor es lo contrario a lo instrumental. Mi problema es pensar el mundo instrumentalmente. Es un cuchillo clavado que tengo. Esa idea de la instrumentalidad es la que impide que le encontremos a la vida misma, y a nosotros en ella, esa hondura que tienen que tener las cosas y las personas. La instrumentalidad impide las preguntas que sobrepasen la linealidad de creer que una mesa sirve solo para apoyar cosas”.

Diego, que ha seguido toda la discusión con una intensidad, digamos sigilosa, agrega un elemento: “Milei es el nombre de una sociedad que perdió el honor”.

—“Lo que a mí me carcome no es la aparición de Milei sino la ausencia de lo común que permitió su aparición. Lo que me queda por vivir será esto: pensar lo que fracasó. Yo no estoy en el fracaso. Porque si estuviera en el fracaso dejo de hacer esa pregunta; qué se rompió en el corazón de nuestras creencias”. La emoción con la que Liliana Herrero da cuenta de su preocupación fundamental no nos deja posibilidad alguna de indolencia. Esas palabras caen en cada uno de nosotros como filosas espinas que se adentran en nuestros corazones al escucharlas. Nuestras pupilas se iluminan al ver esa escena infinita. Nos queda pensar lo que fracasó. ¿Qué política funda esta particular perspectiva? Estamos habituados a que la política solicite adhesiones y condescendencias. No quisiéramos imaginar qué se desprende de la interrogación que, con su voz entrecortada, Liliana piensa imprescindible para vivir. Si hay una persistencia es la de pensar qué fue de nosotros en nuestros fracasos. Qué no supimos decir ni preguntar.  

—“Creer es tener una relación con lo que no existe y no creer es tener una relación instrumental con lo que existe”, acota Diego con una pudorosa sofisticación.

Los legados aparecen en la conversación. “Cuando los tenés como aliados son una potencia. Si no, se transforman en una mierda”, dice Pablo. Y Liliana refuerza: “todo lo que quede coagulado es un estorbo”. Ella se adentra en el folklore. Hay allí una unidad perdida. Se le canta a eso que ya no está. No es mera nostalgia, es metafísica y filosofía. Preguntas que están “por debajo de la mesa”, irreductibles a toda idea de instrumentalidad, por debajo de la idea de herramienta y uso. Pasa de “Lapacho” y “Chañarcito”, de Gustavino, entonados a capella con una suavidad estremecedora a “El tiempo está después” de Fernando Cabrera. Y ahí surge la gran pregunta de Liliana: “Si el pasado no está atrás, como dice Cabrera, estos días he pensado si nada podrá efectivamente disolver aquello que fuimos”. Lo que fuimos, agrego, está en peligro. No porque el presente le da la espalda, sino porque aún no ha sido realizado. Las promesas, las derrotas, nuestros muertos y nuestras huellas penden de un hilo.

Liliana pregunta a Pablo, tomados de la mano y frágiles, por su “bolivianeidad”; y si desaparecerá en él. Pablo cuenta una historia de su viaje, de adolescente, a Cochabamba, ciudad que le era prácticamente desconocida. “Lloré y me conmoví al llegar a Cochabamba, y también lloré al llegar a Buenos Aires. No renunciaría a llorar cada vez que voy a Bolivia”.

La política, ¿no tendría que pensar en esto?, dijo Liliana. La tecnología, sus dictámenes y determinaciones, la política y su relación con los afectos, compromisos y legados. Los automatismos técnicos, linguisticos, conceptuales y políticos; el narcicismo individualista y el consumo como compensación; el sistema de consagraciones, adaptaciones e indulgencias. Que estas cosas hayan sido discutidas bajo la niebla de una comprensión afectiva, en la que se desdibujan los contornos de cada quién, en ese lugar donde tanto se pensó y se escribió, no deja de recordarnos todo aquello que no piensa la política. Que tres generaciones allí reunidas, atravesadas por una angustia que es pulsión vital, nos entreguen estas revelaciones, a nosotros, espectadores involucrados, nos llena de fuerza y de ternura. Así, en un sistema de traducciones y contra-traducciones, se va tejiendo un horizonte bordado con los utensilios más antiguos de cierta artesanalidad a los que, por costumbre, insistencia o empecinamiento, seguimos llamando política.

 

 

 

 

“LOS VAN A MASACRAR Y NO NOS VAMOS A ENTERAR” // Diego Sztulwark

El horror que se vive en Israel/Palestina nos inunda. Al intrincado problema histórico, cuya comprensión demanda estudio y disposición al pensamiento complejo, se suman urgentes consideraciones de tipo ético-políticas. Amigxs que entienden más que yo de estos asuntos me van ayudando a pensar. En las actuales circunstancias no pactar con el enemigo equivale (explícita o implícitamente) a avalar un genocidio. Que ya está en marcha. El apartheid ejercido por el Estado de Israel sobre la población árabe/palestina es doblemente intolerable. A la crueldad organizada desde el poder se le suma la perversión de una memoria de la humanidad: Israel actúa con la racionalidad económica, técnica y militar legada por el genocidio europeo y occidental de millones de judíos. Su memoria falla cuando se alía al occidente capitalista contra una población que no tuvo nada que ver con el nazismo. 

La táctica de Hamas, que incluye la masacre de civiles desarmados es brutal, injustificable y repudiable. Ninguna guerra de liberación puede fundarse en una deshumanización tan extrema. Al actuar como sus victimarios, Israel hace suya la moral de sus verdugos. Al actuar como el Estado israelí, Hamas asimila para sí lo peor de su enemigo. El fracaso de ambas políticas pasa por declarar inadmisible la reducción que lleva lo palestino a Hamas y lo judío a la política ultra reaccionaria del Estado de Israel. Por supuesto, puede parecer fácil escribir desde “afuera”. La película Omar (Hany Abu-Assad, 2013) cuenta la historia de un joven palestino atrapado en las redes opresivas de la ocupación israelí. Sobre el final Omar empuña un arma de manera justa contra el oficial hebreo que lo ha manipulado hasta arruinar su vida. Es justamente desde “afuera” que estas cosas pueden y deben decirse con claridad (poniendo todas las comillas del caso, porque la lógica del negacionismo, de la exclusión colonial, del racismo y del exterminio crecen también entre nosotrxs; con similares apelaciones a lo teológico-político occidentalizado y porque la multiplicación de la razón bélica se expande por todo el planeta). Se ha repetido mucho (pero, ¿cómo no insistir?) que el humanismo palestino, el judío y el israelí -que no son necesariamente lo mismo- supusieron siempre un freno a la violenta simplificación que opera en toda voluntad de exterminio. Citamos a Einstein, a Said, a Arendt, a Sambar y a Oz. ¿Pero cómo entretejemos cada una de estas palabras, y las que escribió León Rozitchner en su artículo “Plomo fundido” sobre la conciencia judía, en una fuerza capaz de desactivar el horror que silencia ahora mismo a las víctimas? Ayer a la mañana Emiliano, un amigo argentino que suele visitar Gaza -hace talleres de circo con chicos- me cuenta que recibió un mensaje desde allá. Caían bombas sobre la infraestructura de energía y de internet mientras el mensaje se publicaba en redes. Emiliano me escribe: “Espantoso. Los van a masacrar y no nos vamos a enterar… Todo esto trae tantos recuerdos. Tantos muertos que venimos heredando. Y la memoria se hace un infierno al escuchar a un compañero morir así…”.

Ojo por ojo y el mundo está ciego // Franco Bifo Berardi

“Una noche de invierno, me tocó el turno de guardia con Efraim Avneri… La noche no me dejaba ver su rostro, pero percibí una sombra de ironía subversiva en su voz cuando me respondió:


—¿Asesinos? ¿Y qué te esperas de ellos? Desde su punto de vista somos extraterrestres que han venido del espacio para esparcirnos por sus tierras… Y con la astucia nos acaparamos una parcela de suelo tras otra. Así que, ¿qué querrías? ¿Que nos agradecieran la bondad de nuestros corazones? ¿Que vinieran a nuestro encuentro tocando fanfarrias? ¿Que nos ofrecieran respetuosamente las llaves del país al completo porque hubo un tiempo en que nuestros antepasados vivieron aquí? ¿Acaso hemos de sorprendernos si se han levantado en armas contra nosotros? Y ahora que les hemos infligido una aplastante derrota, y cientos de miles de ellos viven en campos de refugiados desde entonces, ¿esperas quizás que compartan nuestra alegría y nos deseen todo lo mejor?

Le contesté:

—Tal y como están las cosas, ¿por qué estás aquí haciendo la ronda, armado? ¿Por qué no te vas del país? ¿O coges tu arma y te pasas a combatir a su lado?

En la oscuridad, sentí su sonrisa triste:

—¿A su lado? A su lado no me quieren, no me quieren en ninguna parte del mundo. Nadie me quiere consigo. La cuestión está precisamente ahí. Hay demasiado gente como yo por todas partes. Solo por eso estoy aquí. Esa es la única razón por la que llevo un arma, para que no me echen también de aquí. Pero la palabra ‘asesinos’ no la usaría jamás contra los árabes que han perdido sus aldeas.

De los nazis, lo digo sin vacilar. De Stalin, también. Y de todos aquellos que expropian las tierras de otros”.

(Amos Oz: Una historia de amor y oscuridad)

“Atalya lo miró de reojo, desde su cheslón, y como escupiendo las palabras entre los labios, dijo: ¿Queríais un Estado? ¿Queríais la independencia? Banderas y uniformes y billetes y tambores y trompetas. Habéis derramado ríos de sangre inocente, habéis sepultado a una generación al completo. Habéis echado a cientos de miles de árabes de sus casas, habéis enviado barcos enteros de inmigrantes sobrevividos a Hitler directamente de las tiendas de acogida a los campos de batalla. Todo para tener aquí un Estado de judíos. Y mirad lo que habéis obtenido.”

(Amos Oz, Judas)

El pogromo organizado por Hamás (porque eso fue, un pogromo, no una acción de guerra) no se dirigió contra el Estado de Israel, contra el ejército de Israel, sino contra ravers, mujeres y comunidades de aldeas. Se trató de una acción abominable, pero no la podemos condenar sin, al mismo tiempo, entender el contexto en que ha llegado a producirse. Ese contexto es la venganza de todos contra todos. Ese contexto es una guerra fragmentaria y global en la que, a estas alturas, se enfrentan únicamente nazis contra nazis.

Es el fruto envenenado de la victoria del nacionalismo contra el internacionalismo.

* * * * *

El 7 de agosto de 2023 empecé a llevar la cuenta de las agresiones de los colonos israelíes contra campesinos palestinos, de aquellas de soldados de Tzáhal contra jóvenes encerrados en los territorios ocupados o en el campo de concentración de Gaza y de las profanaciones de los ultraortodoxos contra los lugares sagrados de los islámicos en la Explanada de las Mezquitas.

La principal fuente de información es la agencia ANBAMED, fundada por Farid Adly.

La prensa italiana que define “terroristas” a los militantes de Hamás nunca ha utilizado el mismo epíteto para los israelíes que matan a sangre fría a civiles desarmados, que cotidianamente destruyen casas y arrancan olivos.

La historia del siglo veinte habría tenido que enseñarnos que si aplicamos el principio bíblico del ojo por ojo, lo que sucede después es que todos nos quedamos ciegos

Sé que Hamás es una organización islamista apoyada por los matarifes iraníes. Sé perfectamente que su acción está basada en una violenta ideología de venganza.

Pero sé también que la venganza es todo lo que les queda a quienes son objeto de violencias y humillaciones sistemáticas. Quienes viven bajo la amenaza constante, quienes han sufrido la destrucción de sus casas, quienes tienen un hermano encarcelado sin motivo, no pueden más que desear venganza.

La humillación genera monstruos, deberíamos saberlo.

La humillación de los proletarios alemanes tras el Tratado de Versalles generó el monstruo Hitler.

La humillación de los judíos exterminados por Hitler y abandonados por todos los Estados europeos generó el monstruo del Estado étnico-militarista y colonialista de Israel.

La humillación de los palestinos aplastados por la dominación militar de los sionistas ha generado Hamás.

Pero la historia del siglo veinte habría tenido que enseñarnos que si aplicamos el principio bíblico del ojo por ojo, lo que sucede después es que todos nos quedamos ciegos. Están ciegos los palestinos, están ciegos los israelíes. Están ciegos los rusos y los ucranianos.

Pero no. Tras el final del internacionalismo andamos a tientas en un mundo de ciegos que se pelean en la oscuridad eterna del Nazismo omnipresente.

Éxodo 21:

“Si algunos riñeren, e hirieren a mujer embarazada, y esta abortare, pero sin haber muerte, serán penados conforme a lo que les impusiere el marido de la mujer y juzgaren los jueces. Mas si hubiere muerte, entonces pagarás vida por vida, ojo por ojo, diente por diente, mano por mano, pie por pie, quemadura por quemadura, herida por herida, golpe por golpe.”

A continuación podéis leer las noticias que la prensa occidental (ciega) no os ha dado en los dos meses anteriores a la venganza de Hamás.

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7 de agosto de 2023
Ejecución pública. Tres jóvenes palestinos han sido asesinados en su coche, que ha quedado completamente destruido por una lluvia de balas, en Arraba, al sur de Yenín. El comando de las tropas de élite israelíes han esperado al coche en un cruce en medio del tráfico de la ciudad. La Media Luna Roja palestina denuncia que el ejército ha impedido que se atendiera a las personas heridas y que ha esperado a que estas murieran desangradas, llevándose posteriormente con una grúa el coche destruido con sus cuerpos dentro, en una ya habitual y horrible operación de secuestro de cadáveres. El comunicado del ejército israelí habla de una operación preventiva contra una célula que estaba a punto de ejecutar un ataque contra ciudadanos israelíes.

En otro episodio, un colono ha atropellado deliberadamente a un joven palestino cerca de Belén, acabando con su vida. El comportamiento de las fuerzas de ocupación respecto a las agresiones de los colonos está caracterizado por una discriminación fuera de lo normal. No se arresta a los agresores, más aún, se les protege ante las piedras de los palestinos. En caso de asesinato, se les pone en arresto domiciliario y en los juicios son absueltos por “autodefensa ante un evidente peligro”. Así ocurrió con los dos colonos acusados del asesinato del joven de Burqa, Qusai Maatan, de 19 años, asesinado a disparos durante una manifestación palestina para impedir la sustracción de tierras por parte de colonos judíos israelíes. Los dos asesinos, claramente identificados en varios vídeos, están en la calle. Este caso es definido, por primera vez en un comunicado del Departamento de Estado de EEUU, como “un acto de terrorismo contra la población palestina”, organismo que ha pedido asimismo que los responsables sean castigados por su crimen.

Desde 2021, el ejército israelí ha sido autorizado por el gobierno de Tel Aviv a disparar contra manifestantes que huyen. Una impunidad criminal


9 de agosto
Amir Khalife, un palestino de 27 años ha sido asesinado esta mañana, jueves, por las tropas de ocupación durante una redada en Zawata, al oeste de Nablus. Según el ministerio de Sanidad palestino, el joven ha sido alcanzado en la cabeza y el tórax por balas militares mientras intentaba luchar contra el avance de las tropas lanzándoles piedras.

Una ejecución pública en total impunidad. Por otro lado, el Tribunal de Casación ha liberado a los dos colonos responsables de la muerte del joven palestino Qusai Maatan, de 19 años, durante una incursión para la ocupación de tierras agrícolas en Burqa, cerca de Ramala, el pasado viernes. Los dos acusados han reconocido haber disparado, “porque tenían miedo del lanzamiento de piedras por parte de una multitud de palestinos”. El juez ha puesto en libertad a uno de ellos y ha decretado el arresto domiciliario para el segundo, “porque no subsisten elementos suficientes para su culpabilidad y su envío a prisión”. La irrupción de colonos en Burqa se produjo bajo la protección del ejército, que no intervino para bloquear la agresión armada. Solo tras la muerte de Maatan en el hospital se detuvo a los asesinos, que han sido finalmente puestos en libertad bajo dudosas suposiciones jurídicas. Otro caso de Apartheid colonial.

10 de agosto
Hoy al amanecer, enésimo asesinato de un joven palestino a manos de soldados israelíes en Tulkarem, en la Cisjordania ocupada. El ejército de Tel Aviv ha rodeado la ciudad y ha penetrado en ella con vehículos blindados, situando además francotiradores en los edificios de mayor altura. Varias casas y centros escolares han sido ocupados para transformarlos en bases militares. Una modalidad de redada que se repite en las ciudades de la Cisjordania gobernada por la ANP casi cotidianamente. Se trata de la tercera agresión armada en solo un mes contra una ciudad que resiste ante la arrogancia de militares y colonos. Hace unos días, los soldados mataron a un chico de 17 años, con un tiro en la cabeza. La Media Luna Roja ha denunciado que los soldados impidieron a las ambulancias que atendieran a los heridos.

14 de agosto
En el campo de Aqaba Jabr, cerca de Ariha (Jericó), los soldados del ejército de ocupación han matado esta mañana, martes, a dos jóvenes palestinos con disparos en el tórax. La redada relámpago ha durado menos de una hora y ha encontrado la resistencia de jóvenes que han lanzado piedras contra los soldados. El hospital de Jericó ha comunicado que los dos jóvenes tenían poco más de veinte años y que han fallecido poco después de haber sido ingresados. Los soldados se han retirado sin detener a nadie. El ejército israelí no ha dado ningún tipo de información sobre la operación.

18 de agosto
Las fuerzas de ocupación israelíes han demolido un colegio en Ain Samyia, en Cisjordania. A pocas semanas del principio del curso escolar, la destrucción del colegio, que daba educación primaria a los niños de los pastores nómadas de la zona, tiene como objetivo expulsar a la población palestina de esas tierras, para dejar espacio a la colonización judía. En 2023, fueron demolidos tres colegios con las mismas modalidades. Según un informe de la ONU, el plan israelí amenaza con la demolición de otros 58 colegios de Educación Primaria.

27 de agosto: en el mar de Gaza, unidades de la marina israelí han impedido que pescadores palestinos pudieran trabajar, lanzando ráfagas de ametralladora contra sus barcos

21 de agosto
Crece el estado de alerta de las tropas de ocupación israelíes en toda Cisjordania, con redadas e interrogatorios para identificar al autor del ataque armado a Huwara que causó la muerte de dos colones en una estación de lavado de coches. Las acciones represivas del ejército están acompañadas por agresiones de colonos armados contra las aldeas palestinas, cuyo objetivo es aterrorizar a la población y obligarla a abandonar sus tierras agrícolas. El ejército israelí ha informado de que ha disparado a un colono por error, confundiéndole con un palestino. El suceso ha ocurrido en las afueras de la aldea de Al-Lubban al-Gharbi, entre Nablus y Ramala, cuando un grupo de colonos ha atacado a campesinos palestinos lanzándoles piedras, quedando atrapados en medio un grupo de soldados. Los militares han confundido a los colonos con palestinos y les han disparado. Cuando se han dado cuenta de su error, han llamado inmediatamente a las ambulancias de la Estrella de David Roja y el herido ha sido trasladado a un hospital. Un caso de manual de Apartheid colonial.

22 de agosto
La policía israelí del norte de Jerusalén difunde un vídeo que muestra una estrella de David grabada, con un instrumento afilado, sobre el rostro de un detenido palestino tras ser sometido a un interrogatorio. Veinte oficiales israelíes están implicados en este suceso criminal. Urwa Sheikh, del campo de refugiados de Shaafat, fue detenido el pasado miércoles 16 de agosto por delitos comunes y, según su abogado, fue presentado el jueves 17 de agosto ante el juez en condiciones penosas, con una estrella de David tatuada en la parte izquierda de la cara. Muchos comentaristas israelíes han recordado la obligación impuesta por los nazis a los judíos en Alemania de llevar en el lado izquierdo de la chaqueta una estrella de David. Un ataque armado palestino en la provincia de Al-Khalil (Hebrón) ha matado a una colona israelí y herido a otro colono. Los dos atacantes armados han conseguido que se perdiera su rastro e ingentes fuerzas militares israelíes están peinando el territorio. La provincia ha sido declarada zona militar cerrada, con controles en todas las carreteras principales. A 650.000 palestinos se les ha prohibido salir de la ciudad y las aldeas, encontrándose así bajo asedio, imposibilitados para abastecerse de productos alimentarios. Se trata del segundo ataque armado palestino contra colonos en una semana. Es la respuesta a las redadas del ejército de ocupación que ha invadido muchas ciudades y aldeas palestinas, matando a decenas de personas. La política agresiva del gobierno de Netanyahu se ha revelado un búmeran. Para ocultar el fracaso de su política securitaria en Cisjordania, el primer ministro ha acusado a Irán de la escalada de la resistencia armada palestina contra la ocupación. Hoy al amanecer, en Beita, un joven palestino ha sido alcanzado por una bala en la cabeza, mientras huía tras haber lanzado piedras contra los soldados. Está ingresado y su estado es grave.

23 de agosto
Soldados israelíes han matado a balazos a un joven de 17 años en Zababdeh, al sur de Yenín. Othman Abu-Kharaj ha sido alcanzando en la nuca por un disparo, mientras huía tras haber lanzado piedras contra los soldados de la ocupación militar. Con él son ya 53 los menores de edad asesinados por el ejército israelí en Cisjordania en lo que va de año. Durante el día de ayer, fueron arrestados 50 palestinos en varias redadas llevadas a cabo especialmente en la provincia de Al-Khalil, donde hace dos días se produjo un ataque armado palestino que provocó la muerte de una mujer israelí y en el que un hombre resultó herido.

25 de agosto
Campaña sistemática de redadas del ejército israelí en varias ciudades de la Cisjordania ocupada. Han sido detenidos hasta 40 palestinos solo en el día de ayer. En los últimos tres días, el número de personas detenidas asciende a 120, y son ya 5.000 en lo que va de año.

27 de agosto
Además de las redadas en ciudades y aldeas de Cisjordania, ayer se registraron incursiones de colonos armados en las zonas agrícolas cerca de al-Khalil, Nablus y Jerusalén Este. Los colonos han destruido terrenos cultivados y han arrancado árboles frutales y olivos. En Tulkarem, cinco palestinos han resultado heridos durante la entrada de tanques del ejército israelí en la ciudad.

En el mar de Gaza, unidades de la marina israelí han impedido que pescadores palestinos pudieran trabajar, lanzando ráfagas de ametralladora contra sus barcos, obligándolos así a retirarse al puerto.

29 de agosto
Un informe de Human Rights Watch denuncia la escalada israelí contra los jóvenes palestinos, y especialmente contra los menores de edad. En el año 2022, se registró el récord de los últimos 15 años, y en los primeros meses de 2023 el número de víctimas menores de edad ha superado las cifras totales del año anterior: 34 menores palestinos asesinados por balas militares disparadas por soldados israelíes. A la mayor parte de los jóvenes se les alcanzó en la cabeza y el tórax, lo cual demuestra que los soldados dispararon a matar. Desde 2021, el ejército israelí ha sido autorizado por el gobierno de Tel Aviv a disparar contra manifestantes que huyen. Una impunidad criminal.

31 de agosto
Cuatro jóvenes palestinos fueron asesinados en el día de ayer. Dos a manos de soldados israelíes, en Nablus y Jerusalén Este; uno a manos de los agentes de policía del presidente Abbas y el cuarto por la explosión accidental de una rudimentaria bomba que estaba fabricando en casa. En Nablus, un oficial y tres soldados israelíes han resultado heridos por una bomba que ha explotado mientras pasaban por la calle en un camión militar. La irrupción de los soldados en la ciudad, administrada por autoridades palestinas, ha tenido lugar para garantizar a los colonos judíos extremistas que pudieran visitar la denominada “tumba de José”. Cientos de jóvenes han obstaculizado el avance de los furgones militares con lanzamientos de piedras y cócteles molotov, pero la aplastante fuerza militar se ha impuesto. Unos cincuenta jóvenes han sido arrestados.

En Jerusalén, el asesinato del joven ha sido justificado por las autoridades de ocupación israelíes por un supuesto intento de apuñalamiento en un control militar. En Tulkarem, la tensión crece tras la muerte de un joven a causa de los disparos de angentes de la ANP. Como suele ocurrir en estos casos, el gobierno de Ramala habla de la constitución de una comisión de investigación (para encubrir el caso). Las fuerzas de seguridad habían intentado eliminar las barreras colocadas por la resistencia armada para obstaculizar el avance de los soldados israelíes. El colaboracionismo con los ocupantes podría romper la solidaridad en el frente palestino. Todos los partidos palestinos, a excepción de Al-Fatah, han condenado la peligrosa deriva del enfrentamiento interno.

19 de septiembre: Continúan las demoliciones de casas de palestinos, con el pretexto de la ausencia de autorizaciones. Ayer fueron derribadas tres casas en la zona del valle del Jordán

1 de septiembre
El ejército israelí ha reprimido sanguinariamente las manifestaciones contra la colonización en distintas localidades de Cisjordania. Los soldados han disparado directamente contra los activistas “armados” con banderas palestinas y piedras. Un joven ha sido asesinado en Aqqaba, al norte del territorio ocupado. Según el ministerio de Sanidad de la ANP, alrededor de cien personas han resultado heridas por disparos de balas militares en varias localidades en las que se han organizado manifestaciones. En Gaza, los militares israelíes han disparado contra una concentración pacífica de palestinos, preparatoria a una marcha con banderas en las cercanías de las concertinas colocadas en torno a esa gran cárcel a cielo abierto que es la Franja de Gaza. La manifestación ha sido organizada en solidaridad con los lugares islámicos de Jerusalén Este amenazados por la ocupación de colonos extremistas.

6 de septiembre
Un joven palestino, Mohammed Zbeidat, de 17 de años, ha sido perseguido y asesinado por soldados israelíes al norte de Ariha (Jericó). Las tropas de ocupación han peinado la aldea de Zbeidat e instalado un control militar. En un comunicado, el ejército israelí habla de un intento de disparar contra los soldados, mientras que testigos oculares palestinos, que han asistido a la persecución y al asesinato, afirman que el joven, al que se le ha dejado morir desangrado sin asistencia médica, no llevaba pistola. La redada israelí de ayer en la aldea de Nur Shams, en los alrededores de Tulkarem, que también se concluyó con el asesinato de un joven palestino, no se limitó a patrullar y registrar, sino que además destruyó infraestructuras, casas y locales públicos, con daños enormes para la población y graves consecuencias para su vida cotidiana. Fueron destruidos los motores principales de la red de aguas, la central local de distribución eléctrica y una bomba de carburante. Crimen de guerra impune.

11 de septiembre
Dos palestinos heridos gravemente en el campo de al-Oroub durante el funeral del joven asesinado el día anterior por los disparos de soldados israelíes. Los comandos militares no querían que el funeral fuese público, pero los familiares y la población han desafiado la absurda orden. El ejército ha colocado francotiradores alrededor del cementerio y controles con camionetas acorazadas, disparando balas militares contra un cortejo fúnebre. En distintas aldeas y ciudades de Cisjordania, el ejército ha llevado a cabo redadas. Han sido detenidos cinco militantes. Al oeste de Yenín, un grupo de resistencia ha anunciado que ha lanzado un cohete casero contra una colonia israelí. Han publicado fotos y vídeos del lanzamiento en redes sociales, pero no se sabe qué efectos ha provocado. Según la prensa israelí, ha caído en una zona vacía y no ha causado daños.

16 de septiembre
Bombardeo israelí en Gaza durante la noche. La zona bombardeada está en una localidad al norte de la Franja, donde se están produciendo manifestaciones de protesta cerca de la línea de demarcación impuesta por el ejército de ocupación. Según fuentes de Gaza, solo ha habido heridos. Durante los últimos días, en la línea de demarcación se han producido masivas protestas con quema de neumáticos y lanzamiento de globos incendiarios. El ejército israelí ha disparado contra la muchedumbre. Ayer resultaron heridas 12 personas, entre las que se encontraba una periodista que estaba cubriendo la iniciativa para una televisión árabe.

19 de septiembre
Las tropas de ocupación israelíes asedian, desde hace más de 24 horas, la ciudad de Nablus. La operación de venganza ha sido motivada por una serie de disparos contra un control militar desde un coche palestino en marcha. En Jerusalén Este, un joven palestino ha sido alcanzando por una bala de las fuerzas de ocupación. Ha sido ingresado en un hospital bajo arresto. Teóricamente, habría intentado acuchillar a un soldado. Continúan las demoliciones de casas de palestinos, con el pretexto de la ausencia de autorizaciones. Ayer fueron derribadas tres casas en la zona del valle del Jordán. Un informe de la organización israelí B’Tselem acusa al gobierno de Tel Aviv de pretender la expulsión violenta de los palestinos de sus tierras en Cisjordania para entregárselas a colonos judíos, dejando vía libre a estos para actuar impunemente, con ataques armados contra las comunidades palestinas, incendios de cosechas, destrucción de pozos y tala de árboles. Según el informe, en el último año, seis comunidades palestinas de Cisjordania han sido obligadas a abandonar sus tierras, huyendo de la violencia de los colonos.

20 de septiembre
Enésima redada en Yenín. Tres muertos palestinos y 30 heridos. Un grupo de soldados vestidos de civiles penetraron, durante la noche entre el lunes y el martes, en el campo de refugiados para capturar a dos combatientes de la resistencia, pero fueron descubiertos y rodeados por activistas, que les lanzaron piedras y botellas de vidrio. El ejército envió en su ayuda tanques, lanzó drones kamikaze y sobrevoló la zona con helicópteros. Para bloquear el avance de las tropas, grupos de combatientes dispararon ráfagas de ametralladora y lanzaron bombas rudimentarias de fabricación artesanal. Una tanqueta israelí fue incendiada. Durante la tarde de ayer, las tropas de ocupación se retiraron. Un comunicado del ejército habla de la detención de dos hombres de la resistencia.

21 de septiembre
Seis jóvenes palestinos asesinados ayer durante ataques israelíes en Cisjordania y Gaza. Las tropas de ocupación ejecutaron ayer dos redadas, una en el campo de Aqabat-Jabr, cerca de Ariha (Jericó) y otra en Yenín. En la primera operación fue asesinado un joven, que recibió varios disparos mientras intentaba bloquear el avance de los soldados lanzándoles piedras. Según el ministerio de Sanidad palestino, las balas alcanzaron la cabeza del joven, el cual murió antes de llegar al hospital. En Yenín se produjo una carnicería: cuatro muertos en un solo ataque. En la operación, el ejército de Tel Aviv usó drones kamikaze operados por control remoto. Según testigos locales, los soldados no fueron capaces de entrar en el campo de refugiados de Yenín y el primer grupo de soldados fue asediado por lanzadores de piedras. El ejército de ocupación mandó refuerzos con tanques incluidos. La resistencia armada consiguió destruir dos vehículos militares con bombas caseras y realizó incursiones con ráfagas de ametralladora. Los soldados detuvieron a dos personas, que fueron posteriormente puestas en libertad, “por resultar infundadas las sospechas sobre ellos”, según el comunicado militar israelí. Se ha tratado de una evidente operación para enseñar músculo.

En Gaza, soldados han disparado contra manifestantes palestinos que se encontraban en la línea de demarcación, matando a una persona e hiriendo a otras 20.

24 de septiembre
Hoy domingo al amanecer, las tropas israelíes han asesinado a dos jóvenes palestinos en el campo de Nour Shams, al este de Tulkarem. Los médicos del hospital han subrayado que a las dos víctimas les alcanzaron las balas en la cabeza, lo cual indica que se disparó a matar. Las tropas israelíes han introducido un bulldozer en el campo para destruir la calzada y las redes de servicios (electricidad, agua y alcantarillado), haciendo así imposible la vida a sus habitantes, que no se han rendido ante la imposición del colonialismo israelí. El avance de los soldados ha recibido como respuesta lanzamientos de piedras y botellas de vidrio. El ejército de ocupación israelí ha anunciado el cierre hermético de Cisjordania y Gaza durante 48 horas, desde ayer sábado hasta la noche de mañana lunes, por la celebración de festividades judías. Todos los pasos fronterizos con el territorio israelí han sido cerrados al tráfico de personas y mercancías. Ayer se produjo, en la pequeña ciudad de Isawiya, al este de Jerusalén, una redada a gran escala en la que tres jóvenes palestinos resultaron heridos por disparos. En Kfar Qaddum (Cisjordania), las tropas israelíes dispersaron la tradicional manifestación anticolonial de la población, que se organiza una vez a la semana para luchar contra la confiscación de tierras agrícolas por parte del ejército y a favor de los colonos judíos.

27 de septiembre
Cazas israelíes bombardearon ayer Gaza para intentar disuadir a los palestinos de que se manifestaran en la línea de demarcación. Los puestos de observación y monitoreo fueron los principales objetivo de los ataques aéreos. No hay noticias de víctimas. Los soldados de Tel Aviv dispararon directamente contra los manifestantes que protestaban en las proximidades de la línea de demarcación, hiriendo a más de 20 personas, entre las que se encontraban personal sanitario y periodistas.

Mientras tanto, continúa el cierre total de los pasos fronterizos, para personas y mercancías desde y hacia la Franja de Gaza. Al sur de Yenín, en Cisjordania, continúa la ofensiva general del ejército israelí contra la población. Tropas blindadas han entrado en Ya’bad, al oeste de la ciudad, así como en diversas aldeas. Las redadas y los controles militares han recibido como respuesta lanzamientos de piedras por parte de jóvenes de la nueva Intifada.

29 de septiembre
El ejército israelí ha vuelto a destruir la aldea de Al-Araaqeeb, al norte de Beerseba, en Néguev. Son ya 222 veces que esto ocurre, dos de ellas solo durante este septiembre. La aldea en medio del desierto, en la que viven pastores palestinos, se ha situado en el punto de mira del gobierno israelí, que pretende destinar sus tierras al ensanchamiento de una cercana ciudad judía. La aldea está construida con cartón, plástico y planchas metálicas, y las 22 familias resistentes no han abandonado nunca sus tierras desde que empezara su calvario en 2010. Cada vez que los militares destruyen la aldea con bulldozers, ellos recuperan los materiales y la reconstruyen. El mundo calla ante estos crímenes del Apartheid.

30 de septiembre
Un joven de 18 años ha sido asesinado por soldados israelíes en El-Bira y otro ha resultado gravemente herido. En la ciudad se ha proclamado el luto general. El ejército de ocupación ha declarado que los soldados dispararon por sospechar que los dos jóvenes estaban intentando lanzar botellas contra un control situado en la entrada de una colonia judía. Conductores palestinos que pasaban por la zona han desmentido la versión de los ocupantes. El cuerpo de la víctima ha sido secuestrado por el ejército y no se ha entregado a la familia; una odiosa e inhumana práctica de venganza.

5 de octubre
Redada en Tulkarem hoy al amanecer. Cientos de soldados y agentes especiales vestidos de civiles han penetrado en el campo de refugiados y han devastado las infraestructuras. Un bulldozer israelí ha embestido contra un autobús de trabajadores palestinos, destruyéndolo, aunque por suerte sin provocar víctimas.

Ayer las tropas israelíes entraron en Nablus, con unos cuarenta vehículos blindados, drones y francotiradores, para garantizar las visitas de colonos judíos a la denominada “tumba de José”. Se trata de una tumba localizada en el interior de una mezquita y perteneciente a un hombre que murió en el siglo XIX, pero los fanáticos sionistas religiosos pretenden hacer creer que se trata de la tumba del profeta José, y organizan visitas colectivas con rezos judíos dentro del lugar de culto musulmán. Tras la intervención del ejército para domar las protestas de los jóvenes palestinos, 40 autocares llenos de fanáticos entraron en la ciudad. En Jerusalén Este se ha repetido, por quinto día consecutivo, la profanación de la mezquita de Al-Aqsa. Un millar de judíos extremistas han entrado en el lugar de culto, protegidos por las fuerzas de ocupación.

6 de octubre
Guerra no declarada. Operaciones militares de las fuerzas de ocupación en Tulkarem, Belén, Huwara y Nablus. Tres jóvenes palestinos han sido asesinados; hay decenas de personas heridas y otras tantas bajo arresto. Las operaciones más cruentas se han producido en Tulkarem, donde las tropas blindadas han intentado invadir el campo de refugiados, ya desde primeras horas de la mañana de ayer, pero han sido rechazadas por la resistencia de jóvenes con lanzamientos de piedras y cócteles molotov. Un vehículo militar ha sido incendiado y hay heridos entre los soldados asaltantes. Dos jóvenes palestinos han sido alcanzados por las balas de los soldados y han muerto en las calles de la ciudad, antes de que las tropas se retiraran. El tercer joven ha sido asesinado en Huwara, la pequeña ciudad mártir, incendiada hace meses por la furia de los colonos asesinos. Se han llevado a cabo redadas en Nablus y Belén. En la práctica, los Acuerdos de Oslo están muertos para el gobierno de Tel Aviv. También las ciudades bajo el control administrativo y de seguridad de la ANP (la zona A) son teatro de operaciones militares cotidianas. A estas acciones del ejército se les suman las agresiones armadas de los colonos. En el valle del Jordán han arado con bulldozers terrenos palestinos para apropiarse de ellos. En una aldea cerca de Salfit, los colonos han talado 40 olivos. El Observatorio Euromediterráneo, con sede en Ginebra, ha presentado a la comisión de la ONU para los derechos humanos un informe sobre las violencias de los colonos contra los palestinos. En el informe se afirma que en los primeros seis meses del presente año se han producido 1.148 agresiones de colonos. Todos los ataques se han perpetrado bajo la protección del ejército y con la complicidad del gobierno y la magistratura israelíes. El informe habla claramente de régimen de Apartheid y de violación de leyes internacionales en los territorios ocupados.

 

 
Effimera
Artículo original: Occhio per occhio e tutto il mondo è cieco – di Franco Berardi Bifo traducido con permiso expreso por Pedro Castrillo para El Salto

Acerca de aquello que resiste VI: la experiencia, sin comas // Branco Troiano

“A mi hermana Mía y a los amigos de La Cosa”

La escritura, cuando en efecto es escritura, quema. La escritura cuando en efecto es escritura quema. La escritura quema sin comas. Sin embargo, Juan José Saer y Juan Román Riquelme, el vértigo que pausa, marea mansa y voraz. Pero sin comas quema. Y suda, la escritura suda. La escritura es sudor que suda quemante, es pliegue, es brasa contra brasa. La escritura obtura, aplaca, libera y obtura y aplaca y libera. 

Pavese, al cierre de un cruce entre cartas con un amigo químico, escribe: “Y termino aquí porque este papel y esta tinta me arden en las tripas”.

 

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La lectura, cuando en efecto es lectura, escribe. Guevara, previo a su asesinato, sostiene sus últimas lecturas echado sobre picos de árboles para evitar que lo tomen por sorpresa. En el margen lee Guevara: de una experiencia, de una parte de la Historia. La lectura guarda siempre, agazapada, su versión marginal. La lectura cuando en efecto es lectura desestabiliza, descubre un margen y lo camina. 

 

Habitar, arbitrario, ese margen de la Historia, es la única chance de hacer algo. 

 

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Nos descubrimos sobre un margen en el que es imposible caminar: se corre, a los ponchazos sin ponchos sin ropa sin miniaturas previas sin pose sin ritmo sin nada. Por eso la necesidad, la estrecha relación entre el pensamiento y la necesidad. 

 

Experiencia extrema, dice Piglia. Acerca de la lectura: experiencia extrema. Piglia descubre lo de Guevara y lo cuenta. Piglia quema las últimas hojas de sus diarios. ¿Será que no quería que lo tomaran por sorpresa? 

 

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Di Tella filma esa escena, la de Piglia. La escritura es un partido de ping-pong contra uno mismo. Di Tella filma. La filmación cuando en efecto es filmación escribe. Es tenis, no ping-pong: hay ladrillo y el polvo vuela. Y el que escribe ve. Algo. Hay ruptura, escisión, hay un dolor fundante y un ojo que se abre. No pueden ser dos los ojos: es uno. La escritura es renga. Es renga y ve. Algo. Y Di Tella escribe: “Me queda apenas un fragmento de sueño; un fragmento acerca de un fragmento, por así decir. Lo que recuerdo es que estaba mirando una filmación…”. 

 

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Es inválido el planteo que indica que hoy no hay tiempo para escribir: porque hay tiempo, de sobra, pero no en su mueca inmediata, en su versión cuantificable, sino en su carácter mutante. La escritura, cuando en efecto es escritura, cuando en efecto hay un cuerpo que se lanza sobre la posibilidad de un texto, es un código que ingresa en el carácter mutante como un sedimento en la boca de un agujero en el mar. Por eso la escritura no es atemporal, mucho menos contemporánea: es un hoyo de mutantes. Nunca hubo tiempo, entonces, en su versión cuantificable, para escribir, porque nunca hubo escritura que fuera partener de un tiempo.

 

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En la escritura hay ruido, en la belleza hay ruido. El ruido, ya sabemos, es furia, y la furia es una tripa que clama, y la escritura son las tripas, sus dolores. 

 

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“Estamos cercanos a la crisis del 75”, “En Argentina hay que poner orden”, se escuchó al inicio del debate presidencial. Meses posteriores a la crisis del 75, gran parte de la sociedad civil terminaba por legitimar el golpe de Estado más terrorífico de nuestra historia, tanto en su brazo represivo como en el económico (aumento del 364% de la deuda externa y una desocupación triplicada).

 

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La muerte y los tiempos tienen un diálogo singular: una vida menos no son dos vidas menos y a la vez una vida menos sí pueden ser cincuenta vidas menos cuando el horror es el platillo jazzero de una época.

 

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La denuncia de 30 mil desaparecidos es una denuncia plenamente activa y abierta, inconmensurablemente activa y abierta. Activa, abierta y aun, claro, sangrante. Hay escritura cuando, en efecto, hay verdades que sangran, hilos que se desprenden como se han desprendido los grandes versos de nuestra poesía, como claveles que tienen que aprender a vivir del aire, propiamente del aire. 

 

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Sin embargo, no se puede escribir al horror.  

 

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La memoria, la verdad y la justicia que quedan por labrar operan sobre las gestas que no fueron: pero no en el pasado, sino en el futuro. Los jirones del futuro son los que tenemos que recoger para reconstruirnos: y es ahora. 

 

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Pero sí, sí se puede escribir al horror. Sólo un requisito para hacerlo: que sea a las corridas, sobre el margen, desde las tripas, porque escribir son esos dos días en la vida, que, ya sabemos, nunca vienen nada mal. 

Dolarización y guerra civil en argentina // Maurizio Lazzarato

¿Qué está pasando en Argentina? El neoliberalismo ha fracasado allí, como en el resto del mundo. Entró en crisis con el desastre financiero de 2008, que tuvo el mérito de mostrar que capitalismo y neoliberalismo no son la misma cosa. El primero se está deshaciendo del segundo del mismo modo que el capitalismo de principios del siglo XX se deshizo del liberalismo clásico y fomentó el ascenso del fascismo y el nazismo. Ahora nos encontramos en una situación similar.

El fin del neoliberalismo ha abierto una fase de gran inestabilidad y las alternativas que tenemos ante nosotros son una peor que la otra. El ultraliberalismo de Javier Milei es de las más peligrosas. Su principal objetivo consiste en operar una hipercentralización de la economía y del poder a través de una moneda que ya no tenga como sujeto al Estado argentino, sino a la oligarquía local y a la Reserva Federal norteamericana. Las innovaciones del capitalismo cognitivo, el capitalismo biopolítico, el capitalismo de plataformas, las fantasmagóricas creaciones de la Inteligencia Artificial, parecen estar recreando a un viejo poder oligárquico que (junto con la guerra) habían decretado muerto y enterrado.

El programa de Milei conduce exactamente a lo contrario de lo que propone, a saber: privatizar la creación monetaria eliminando el control del Estado sobre sus flujos, lo cual liberaría finalmente el desarrollo de las fuerzas productivas. En una entrevista dice: “la gente elegirá voluntariamente entre las monedas disponibles” y gracias a la “libre competencia entre ellas” escogerá la “mejor moneda”, que sin duda no será el peso (“nadie quiere pesos en Argentina”) sino el dólar, porque de hecho es lo único “estable” en la economía local. Se trataría de llevar la dolarización al máximo, haciendo que los bancos sean libres de crear moneda a su antojo sin rendir cuentas a nadie más que al impersonal funcionamiento del mercado. En suma, la solución a los problemas económicos de Argentina sería el free banking: la liberalización de la creación de moneda habilitaría, a través de la libre competencia, la moneda más eficiente, más estable, más segura.

El origen de todos los males, sostiene Milei, está en la centralización de la creación monetaria. De ahí el odio hacia los bancos centrales, que encuentra un consenso seguro entre la población que ve evaporarse a gran velocidad sus ahorros y el poder adquisitivo: “Hay diferentes tipos de bancos centrales, los malos como la FED, y los pésimos como los de América Latina”. El candidato afirma que el Banco Central de la República Argentina (“la peor mierda que ha existido en la tierra”) será clausurado si es elegido. También promete reducir el gasto del Estado en un 13%. “Lo que exige el FMI es minúsculo comparado con el plan de austeridad que propongo”, le dijo en una entrevista al Financial Times.

 

la mosca y la rosca

Tal y como sucedía en la teoría económica ortodoxa, para este ultraliberalismo las relaciones económicas existen independientemente de la moneda, que solo interviene al final del ciclo productivo como mera herramienta contable. “Es un velo que cubre la realidad económica”, dicen los propagandistas de la Escuela de Chicago, con el propósito preciso de despolitizar la función de la moneda. Pero antes de ser económica, la moneda tiene una naturaleza política porque depende siempre de un centro de poder. De hecho, ella es una de las expresiones más importantes del poder soberano. Acuñarla ha sido históricamente el privilegio de los reyes, que el Estado moderno delega en los bancos privados bajo ciertas condiciones.

Veamos muy rápidamente cómo funciona hoy la moneda en el capitalismo:

– La free banking existe desde hace cincuenta años. La liberalización de la creación monetaria se puso en marcha tras la declaración de inconvertibilidad del dólar en oro, que mostró su naturaleza política: “un dólar es un dólar”, dijeron los estadounidenses. Y añadieron, dirigiéndose al mundo entero: “el dólar es nuestra moneda y es vuestro problema”.

– El «free banking» creó la mayor crisis sistémica de la historia del capitalismo: la debacle de las subprimes, en 2008. En ese momento el capitalismo sólo se salvó gracias a la intervención de los bancos centrales. Anteriormente, si no hubiera sido por el involucramiento estatal el sistema habría colapsado unas 30 veces (entre 1971 y 2008). Para colmo, esta intervención del Estado opera trasladando los costos de los rescates de la deuda privada a los sectores más débiles de la población.

– El dólar, que supuestamente se convertirá en la moneda de Argentina, no funciona en absoluto según la lógica de mercado que propone Milei, sino exactamente al revés. Está férreamente controlado por el gobierno estadounidense, que con la FED (Reserva Federal) ha producido la mayor centralización del poder sobre la moneda jamás registrada en la historia de la humanidad. Es decir, se pasaría de una centralización nacional a otra imperial, favorable sólo a la oligarquía argentina.

 

El proyecto de los ultraliberales es quitarle al Estado toda posibilidad de acuñar moneda, privatizando al máximo la creación monetaria. Hoy, a nivel global, el 90% de la creación monetaria es obra de los bancos privados. Los créditos que conceden los bancos no se basan en los depósitos que tienen, es decir en el ahorro, sino todo lo contrario: son los créditos los que crean los depósitos. Si usted solicita un crédito para comprar una casa, el dinero que se abonará en su cuenta no existía antes de la firma del contrato. El banco crea dinero de la nada (ex-nihilo). Este extraordinario poder económico y político ya ha sido transferido del estado a los particulares y es la madre de todas las privatizaciones.

Siguiendo esta lógica de privatización, el neoliberalismo impuso la separación del Tesoro y el estado. Este último ya no puede imprimir moneda para garantizar sus gastos militares, sociales, educativos, sanitarios, de infraestructuras, y debe financiarse en los mercados privados. Mientras que antes obtenía su capital en el Tesoro a un interés prácticamente nulo, ahora tiene que pagar tasas de interés a los financistas privados, lo que provoca que la deuda pública se dispare y se convierta en la gallina de los huevos de oro para la especulación. Francia, por ejemplo, tiene hoy una deuda pública correspondiente al 112% de su Producto Bruto Interno (PBI). Si no hubiera existido esta separación entre el estado y el Tesoro, la deuda pública no superaría el 40%. Toda esa diferencia ha sido engullida por la “eficacia” de los mercados, que ponen en juego un mecanismo de extracción, como si tuvieran el derecho a apropiarse de una parte de la riqueza de la sociedad, exactamente igual que la aristocracia en el ​​“ancien régime”.  

La privatización de la moneda se basa en otro principio: la independencia del Banco Central del poder estatal. El fundamentalismo del ordo-liberalismo alemán ha llegado a imponer otras reglas para quitar poder discrecional al Estado, las famosas “tres reglas de oro”: estabilidad monetaria, presupuesto equilibrado, competencia libre.

Eso sí, estos principios se aplican a todo el mundo, pero no a Estados Unidos, que ha construido una nueva forma de imperialismo a partir del dólar. La Casa Blanca mantiene un control centralizado y absoluto sobre el dólar y nunca ha soñado con hacer de la FED un órgano independiente de toma de decisiones. Aplicadas a Estados Unidos las tres reglas de oro, que también están inscritas en la Constitución de la Unión Europea, conducirían a su colapso económico y político inmediato porque la dominación del dólar se construye sobre un déficit comercial que debe ser permanente, y no se puede aceptar ninguna competencia “libre y sin distorsiones” al sistema monetario estadounidense. Lograr la estabilidad monetaria o consagrar en la Constitución la obligación de un presupuesto equilibrado son reglas para vasallos. El poder estadounidense se basa en el desequilibrio. Y mantiene fuertemente en sus manos las palancas monetarias. Si el país hegemónico occidental adoptara el proyecto de Milei, el capitalismo se derrumbaría en muy poco tiempo.

 

las fallas del mercado no existen

Los fracasos han sido tan frecuentes desde que se impuso la contrarrevolución financiera que el capitalismo está continuamente al borde del colapso. Y si alguien lo mantiene a salvo no es el mercado, tampoco los bancos que producen el 90% de la masa monetaria, sino precisamente lo que Milei quiere eliminar: el estado.

La privatización de la creación de la moneda se justificó con el argumento de que la racionalidad económica de los bancos privados era superior a la del estado, cuyas acciones estarían dictadas por intereses partidarios. Sin embargo, la historia del capitalismo demuestra que sus crisis siempre se han originado en la irracionalidad sin límites de los bancos privados, impulsados por una sed de ganancia que los lleva sistemáticamente a la autodestrucción.

La mayor crisis financiera de la historia (2008) fue obra de los bancos privados, de sus operaciones sin escrúpulos que no respetan ningún principio económico salvo el de la acumulación a cualquier precio. Prestaron dinero para comprar casas a familias estadounidenses que no podían pagar sus deudas, inmediatamente se deshicieron de estas deudas que sabían que eran muy arriesgadas, y las convirtieron en valores negociables. Los bancos de todo el mundo, especialmente en Europa, se llenaron de valores que garantizaban altos rendimientos porque eran arriesgados.

La genial idea de los bancos privados era que, al repartir el riesgo entre una multiplicidad de actores económicos, ese riesgo se reduciría a algo insignificante. Cuando el ciclo inmobiliario se invirtió y el valor de las casas empezó a caer, la crisis se extendió a la velocidad del rayo precisamente por la multiplicidad de tenedores de títulos/deudas que ahora no valían nada. El capitalismo estadounidense, origen del credo “neoliberal” de mercado, la privatización de la moneda, la eficacia económica y la estabilidad, produjo después de 2008 las condiciones que abrieron la puerta a la guerra.

El capitalismo se ha salvado gracias a la intervención de los bancos centrales, quienes disponen de una moneda soberana que cuando la moneda “privada” se hunde puede evitar las quiebras en cadena. Los bancos privados crean moneda, pero no pueden recapitalizarse ni acuñar moneda para evitar los desastres que provocan. Miles y miles de millones de dólares han sido puestos en el mercado por los estados, de modo que las deudas privadas se han transformado en deudas públicas pagadas por el “contribuyente”. La crisis de las subprime, para colmo, fue la ocasión de una enorme transferencia de riqueza (expropiación) de la sociedad y de sus componentes más débiles a los privados, por medio de la acción del estado.

Los flujos monetarios y financieros superan con mucho los que el estado puede controlar, pero sólo este último tiene la capacidad de funcionar como acreedor de última instancia, capaz de contrarrestar el pánico que asalta a los privados en tiempos de crisis. La creación monetaria privada no puede hacer nada contra una crisis desencadenada por ella misma. El capitalismo no puede existir sin la soberanía (monetaria, política, militar) del estado.

El dólar es un buen ejemplo de cómo el mercado poco tiene que ver con su funcionamiento. Las 800 bases militares estadounidenses diseminadas por todo el planeta son decisivas para fijar la eficacia y la estabilidad del dólar y, desde luego, no se rigen por la lógica del mercado y la libre competencia. Las decisiones sobre el dólar se toman ciertamente en colaboración con Wall Street y los oligopolios capitalistas, pero la dupla estado/Pentágono tiene la última palabra.

 

qué hacer con el enfrentamiento que viene

No se sabe si este programa ultraliberal llevará a Milei a la presidencia de la República Argentina. Lo que sí se puede afirmar con certeza es que, de aplicarlo, llevará al país a perder su soberanía porque pasará a depender de las opciones y decisiones de otro estado. Argentina se convertiría en una colonia de hecho de los Estados Unidos cuando su mayor socio comercial es China (¡sic!). No estoy en condiciones de saber si este proyecto atrae a las oligarquías del país sudamericano.

Desde el punto de vista político hay dos enseñanzas: el fin del neoliberalismo empuja hacia centralizaciones (económicas, políticas, militares) que pueden adoptar diferentes formas (neofascistas, reaccionarias, populistas u oligárquicas), pero todas ellas parecen conducirnos hacia la guerra. Estas concentraciones de poder no pueden funcionar sin los dispositivos reaccionarios propuestos por Milei. Cada vez más “arcaísmos” coexisten con la innovación más desenfrenada.

Pero la aparición de este “libertario” que niega la libertad de todos los no-propietarios augura una segunda opción estratégica: la guerra civil. Su programa sólo puede conducir a un enfrentamiento más radical porque va a acelerar el empobrecimiento de los pobres y reducirá a la miseria incluso a la clase media. La tendencia hacia la guerra civil es mundial porque la crisis que comenzó en 2008 nunca ha terminado y, después de todo, la guerra entre imperialismos que se desarrolla en el planeta es por definición una guerra civil.

No creo que se pueda oponer un discurso racional al programa “irracional” de Milei. Lo único que se le puede oponer es una propuesta de ruptura revolucionaria. Y ahí está el problema: las fuerzas políticas que se oponen a Milei no parecen compartir este diagnóstico. El pensamiento crítico no vio venir la guerra porque eliminó el concepto mismo de lo bélico, y tampoco percibe el continuo despliegue de los procesos que conducen a una cada vez más probable guerra civil mundial porque ni siquiera consideran su posibilidad.

Lo que queda de los movimientos sociales leen la realidad a partir de las especificidades de las relaciones de dominación y de explotación en las que están atrapados, lo que sin duda es un punto de partida necesario y eficaz. Pero deteniéndonos en este nivel no estaremos en condiciones de resistir el nivel de confrontación que imponen la guerra y la guerra civil: no se trata sólo de enfrentar los dispositivos económicos, racistas, sexistas de dominación y explotación, sino de combatir al poder que los engloba en una gestión más general que se desarrolla a nivel planetario. La crisis del marxismo nos ha hecho perder la capacidad de leer la coyuntura (las relaciones entre fuerzas y la intensidad de sus choques). Las teorías críticas consideran estos análisis como “abstractos” y no “situados”, una perspectiva “macro” que no implica a los sujetos sociales. Frente a la vieja estrategia de las “relaciones de fuerzas” que surgen en el mercado mundial, proponen una práctica de resistencia que parte de la “relación consigo mismo”, oponiendo esta a aquellas cuando deberían mantenerse estratégicamente unidas.

Sin embargo, como dijo el filósofo, la transformación se hace real cuando “la imposibilidad de cambiar se convierte en imposibilidad de vivir”. Ya estamos inmersos en esa situación. Transformarla en acción política parece la imposible pero necesaria tarea actual.

Fuente Revista Crisis

“Plomo fundido” sobre la conciencia judía // León Rozitchner

“Si nosotros nos revelamos incapaces de alcanzar una cohabitación y acuerdos con los árabes, entonces no habremos aprendido estrictamente nada durante nuestros dos mil años de sufrimientos y mereceremos todo lo que llegue a sucedernos.”
Albert Einstein, carta a Weismann, 1929.

 

 

¿Recuerdan cuando hace dos mil años los judíos palestinos, nuestros antepasados en Massada sitiada, enfrentaron las legiones del Imperio romano y se suicidaron en masa para no rendirse? ¿Recuerdan la rebelión popular y nacional de nuestros macabeos contra la invasión romana, cuando murieron decenas de miles de judíos y se acabó la resistencia judía en Palestina y nos dispersamos otra vez por el mundo? ¿No piensan que esa misma dignidad extrema que nuestros antepasados tuvieron, de la que quizá ya no seamos dignos, es la que lleva a la resistencia de los palestinos que ocupan en el presente el lugar que antes, hace casi dos mil años, ocupamos nosotros como judíos? ¿No se inscribe en cambio esta masacre cometida por el Estado de Israel en la estela de la “solución final” occidental y cristiana de la cuestión judía? ¿Han perdido la memoria los judíos israelíes? No: sucede que se han convertido en neoliberales y se han cristianizado como sus perseguidores europeos, que, luego de exterminarlos, empujaron a los que quedaron vivos para que se fueran a vivir a Palestina con el terror del exterminio a cuestas.

El meollo de la actual tragedia está en la Shoá. Si la memoria de su pasado define el sentido histórico que marcó el “destino” del pueblo judío, donde se van hilando las cuentas de nuestro derrotero, y si el acto final en el que culmina ese destino convoca a los judíos israelíes a aniquilar la resistencia de otros pueblos inocentes, algo del sentido histórico ha desaparecido de la memoria de los israelíes. ¿Puede ser invocada la Shoá sin ser infieles a los desaparecidos, cuando al mismo tiempo el sentido completo de ese acontecimiento monstruoso ha quedado oscurecido? ¿Cómo podríamos “hacer memoria” si la construimos con los únicos recuerdos de nuestro pasado que los culpables europeos del genocidio nos autorizan? Es cierto: si los israelíes recuerdan todo, pierden a sus aliados. Porque la memoria de la Shoá que llevó al retorno a una tierra perdida hace mucho tiempo tendría que volver a ser pensada.

Lo primero a recordar: nuestros perseguidores históricos no fueron ni son los palestinos. Nuestros perseguidores estaban y siguen estando en las naciones de cultura europea que nos expulsaron y masacraron, y sin embargo son ellos los que siguen marcando el destino de todos nosotros, sobre todo de los judíos israelíes. ¿Será por eso que se busca olvidar a los verdaderos culpables de la Shoá? Los israelíes ya no se preguntan por el pasado bimilenario judío. Nunca los judíos, salvo excepciones, acusan del exterminio judío a la religión cristiana y a la economía capitalista que produjeron necesariamente la Shoá, como la conclusión de un silogismo que se venía desarrollando en Europa cristiana desde su mismo origen, como si el nazismo hubiera sido sólo un accidente sin antecedente en la historia europea y todo comenzara con Hitler. ¿No será que luego de la Shoá ustedes, los descendientes de los judíos europeos asimilados, se aliaron luego con los exterminadores en un pacto oscuro que el terror dictaba, y volvieron ahora todos, de cierta manera, a ser judeo–cristianos? Porque seamos honestos: el Tercer Reich se ha prolongado en el 4º Reich del Imperio norteamericano. Es claro: prefieren no saberlo porque el Estado de Israel está –nosotros los judíos latinoamericanos sí lo sabemos– al servicio del poder cristiano–imperial de los EE.UU. ¿O van a creerse que los EE.UU. y Europa combatieron al nazismo para salvar a los judíos? ¿Por qué ahora habrían de seguir persiguiéndolos si mantienen lo que tienen de judíos congelado sólo en lo arcaico religioso? Pero ¿no les dice nada pasar a ocupar ahora el lugar impiadoso, como brazo armado de los poderosos capitalistas cristianos, contra una población civil asediada y asesinada por osar defenderse contra la expropiación ilimitada de un territorio que debía ser compartido?

Recordemos. Karl Schmitt, filósofo católico del nazismo, había puesto de relieve lo que la hipocresía democrática ocultaba: la categorías políticas son todas ellas categorías teológicas. Es decir: la política occidental (democrática y capitalista) tiene su fundamento en la teología cristiana. Es notable: Schmitt coincide con lo que Marx joven decía en Sobre la cuestión judía: el fundamento cristiano del Estado germano se prolonga como premisa también en el Estado democrático.

Y si la política occidental al desnudarse muestra su fundamento teológico oculto, sin el cual no hubiera habido capitalismo, entonces toda política de Estado capitalista era antijudía, porque ése era el escollo que el cristianismo había encontrado para consolidarse como religión universal. No contra los judíos cristianizados que, como ustedes en Israel, apoyan esa política, es cierto. Ustedes tienen de cristianos, sin saberlo, lo que ocultan en su propia memoria al ocultar que la Shoá como “solución final” fue un exterminio teológico (cristiano) político europeo. Schmitt la tenía clara. Lo que el sutil filósofo alemán católico necesitaba activar, en momentos de peligro extremo para el cristianismo y el capitalismo frente a la amenaza de la Revolución Rusa y las rebeliones socialistas, era el fundamento cristiano escondido en la política: el odio visceral y alucinado religioso antijudío para que en Europa reverdeciera con toda intensidad el fundamento grabado durante siglos en el imaginario popular cristiano. Y con ese vigor arcaico reverdecido pudieran enfrentar la amenaza revolucionaria del judeo–marxismo.

Por eso, frente a la apariencia liberal de la política democrática como una relación “amigo-amigo”, el fundamento de la política nazi extremaba las categorías de “amigo–enemigo” que Schmitt vuelve a poner de relieve en el “estado de excepción” como la verdad oculta de la democracia: el único enemigo histórico cuando entra en crisis el fundamento social europeo son nuevamente los judíos. En 1933, frente a la amenaza del socialismo tildado quizá con cierta razón de judío, resurgía para muchos europeos todo su pasado y encontraban en los judíos el fundamento más profundo de lo más temido para su concepción cristiana: las premisas judías de un materialismo consagrado, no meramente físico cartesiano como la economía capitalista requería. Por eso Schmitt vuelve a desnudar las categorías fundantes adormecidas que la teología católica mantenía vivas: volvía al fundamento religioso de la política cristiana del Estado democrático para enfrentar el peligro del “comunismo ateo y judío”.

Sucede que en ese momento los judíos laicos formaban parte de la creatividad moderna que en Europa alimentó el pensamiento político y científico: eran rebeldes todavía, no como tantos de ahora, y por eso Marx de joven pensaba que los judíos, una vez superada su etapa religiosa y se hicieran laicos prolongando la esencia judía más allá de lo religioso, podrían pasar a formar parte activa de la liberación humana.

Y cuando al fin los europeos creían haber logrado en el siglo XIX la universalización del cristiano–capitalismo que se expandía colonizando a sangre y fuego el mundo, aparece otra vez el materialismo judaico como premisa del socialismo, que no es físicamente metafísico sino que parte de la Naturaleza como fundamento de la vida del espíritu humano. Tiemblan entonces en Europa los fundamentos cristianos de la política y de la economía: un nuevo fantasma la recorre y se manifiesta en una teoría judía revolucionaria. De lo cual resulta que en momentos de crisis Hitler sólo representó, en términos estrictamente religiosos, culturales y políticos, el temor de toda la cultura occidental ante los comunistas y los judíos como los máximos enemigos de ambos, ahora renovados: del capitalismo y del cristianismo. El racismo de los nazis –esa “teozoología política”– no es más que el espiritualismo cristiano secularizado que el Estado nazi consagró laicamente en las pulsiones de los cuerpos arios.

Una vez aniquilados los millones de judíos –como luego fueron arrasando y aniquilando con la misma consigna a millones de soviéticos “judeo-comunistas”– el impacto aterrorizante de la “solución final” hizo que los judíos casi nunca, salvo muy pocos, se atrevieran a señalar a los verdaderos culpables del genocidio (como pasó entre nosotros con los genocidas). Con la derrota de los nazis como únicos culpables –según cuenta la historia de los vencedores– desapareció en Europa la historia de los pogromos y las persecuciones cristianas medievales y modernas que nos aterraron durante siglos: la de los franceses tanto como la de los italianos, los españoles, los polacos y los rusos mismos. Sólo los nazis alemanes fueron antijudíos.

Los judíos cristianizados por el terror del cristiano-capitalismo en Europa luego de la Shoá buscaron su “hogar” fuera de Europa: se instalaron en Palestina, como si el reloj de la historia, ahora teológica, se hubiera detenido hacía dos mil años. No se dieron cuenta de que la mayoría de los judíos que volvían a Israel no eran como nuestros antepasados que se habían ido: los descendientes de los defensores de Massada o de los macabeos. Buber, Gershon Scholem y tantos otros sí lo recordaban. Nadie quería que nos volviera a pasar otra vez lo mismo, es cierto; pero en vez de enfrentar y denunciar a los verdaderos culpables del genocidio –que ahora nos apoyaban para que nos fuéramos para siempre de Europa y termináramos nosotros mismos la etapa final democrática de la “solución final” judía que ellos comenzaron– los israelíes terminaron sometiendo a los palestinos como los romanos, los europeos y los nazis lo hicieron antes con nosotros. Pero primero tuvieron que vencer la resistencia de nuestros pioneros socialistas.

Los israelíes, apoyados ahora por el Imperio cristiano–capitalista que los había perseguido, crearon también en Israel un Estado teológico, pero la “parte” secularizada dentro de ese Estado judío siguió siendo la del Estado cristiano. Volvieron como judíos para culminar en Israel la cristianización comenzada en Europa: mitad judíos eternos en lo religioso, mitad cristianos secularizados en lo político y en lo económico. Por eso ahora en Israel el Estado mantiene la economía neoliberal capitalista y cristiana sostenida por los religiosos judíos sedentarios, detenidos en el tiempo arcaico de su rumiar imaginario. Y por el otro lado los iraelíes son neoliberales en la política y en la economía y en la ciencia “neutral”, cuyas premisas iluministas son cristianas. Mitad judíos en el sentimiento, mitad cristianos en el pensamiento.

Y por eso quieren que todos, también aquí y ahora, seamos como ellos: judeo-cristianos como el rabino Bermann, avalado por el cardenal Bergoglio, o judíos–laicos como Aguinis, neoliberal letrado avalado por el obispo Laguna. O como los directivos de la AMIA, que tienen la potestad de determinar si soy o no judío. Si soy judío “progresista” y no me secularicé como cristiano, entonces no soy judío, no podré aspirar a ser enterrado en un cementerio comunitario porque me faltaría la parte cristiana de mi ser judío. Pero judíos–judíos, esos que prolongan en lo que hacen o piensan los valores culturales judíos, quedan al parecer muy pocos, aunque sean muchos los que leen hebreo o reciten kaddish en la tumba de sus padres. Todos están aureolados con la coronita del cristiano-capitalismo que al fin los ha vencido por el terror cristiano luego de dos mil años de resistencia empecinada: convertidos ahora al “judeo-cristianismo”.

Por eso la creación del Hogar Judío en Palestina tiene un doble sentido: la “solución final” europea tuvo éxito, logró su objetivo, el cristianismo europeo se desembarazó de los judíos y muchos de los que se salvaron se fueron de Europa casi agradecidos, sin querer recordar por qué se iban y quiénes los habían exterminado. La Europa cristiana y democrática se había sacado el milenario peso judío de encima. Pero mis padres, que llegaron a las colonias judías de Entre Ríos, sí lo sabían.

Todos los judíos estamos pagando esta inmerecida transacción, ese “olvido” del Estado de Israel, al que seguramente se habrían negado los defensores del Ghetto de Varsovia, que murieron, ellos sí, sabiendo quiénes eran los responsables políticos, económicos y religiosos –estaban a la vista–- como los millones de judíos europeos que murieron en los campos de exterminio. Los judíos que vinieron luego, esos que estamos viendo, no quisieron ni pensar a fondo en los culpables: se unieron a los poderosos y saludaron alborozados que el socialismo stalinista antisemita se derrumbara arrastrando al olvido al mismo tiempo, como si fuera lo mismo, la memoria de los pioneros judíos revolucionarios asesinados por Stalin. Por eso sus sueños mesiánicos dependen ahora únicamente de los cristianos y del capitalismo para poder realizarse. Sólo tenían que hacer una cosa: permutar al enemigo verdadero por un enemigo falso.

Estamos pagando muy cara esta conversión judía. Los israelíes, ya vencidos en lo más entrañable que tenían de judíos históricos, se han transformado en la punta de lanza del capitalismo cristiano que los armó hasta los dientes para enfrentar el mayor y nuevo peligro que tiene el cristianismo: los mil millones de musulmanes que pueblan el mundo. Pero ni los musulmanes ni los palestinos fueron los culpables de la Shoá: los culpables del genocidio son ahora sus amigos, que los mandan al frente.

Y aquí cierra la ecuación política amigo-enemigo de Karl Schmitt. Antes, hasta la Segunda Guerra Mundial, el fundamento teológico de la política era “amigo/cristiano–enemigo/judío”. Ahora que los judíos vencidos se cristianizaron como Estado teológico neoliberal la ecuación es otra: “amigo/judeocristiano–enemigo/musulmán”. ¿Este es el lamentable destino que Jehová nos reservaba a los judíos? Porque de lo que hacen ustedes en Israel depende también el destino de todos nosotros.

Humanismo y terror (18/01/2018) // Horacio González

(para La Tecl@ Eñe)

Las palabras tienen la extraña característica de burlarse de nosotros, sus tímidos usuarios. Hay un momento en que se apoderan de nuestras pobres lenguas y nos abandonan como niños de pecho, dejando que las sigamos usando aun cuando poco o nada signifiquen. No obstante, se mantiene firme la expresión “capitalismo”, pues al sentirse confirmada en la historia –ese suelo irrebatible que da verdad tácita de forma amarreta, no a cualquiera ni a cualquier cosa que sea-, sigue y sigue. El socialismo, su enterrador, no hizo poco para cumplir su papel. Pero en sus más decididos aspectos, tropezó con formas políticas más drásticas que las que le permitía el contacto fraterno que siempre tuvo con el pensar libertario, y en sus formulaciones más débiles, adoptó las de las socialdemocracias europeas de comienzos del siglo XX, que quisieron vivir de su dulcificación. Postuló crear grandes sindicatos que tuvieran afortunadas negociaciones con las poderosas empresas, de modo de ir inclinando progresivamente del lado rico al lado más necesitado, el reparto de la renta nacional o internacional. Esto último si tenemos en cuenta el keynesianismo de Bretton Woods, que aun siendo más generoso que lo que mostró su criatura, el FMI, también boyaba en las aguas del capitalismo de posguerra.

Aliado a las sucesivas reformulaciones tecnológicas, aun sin dejarnos abismar por una teoría energética del desarrollo de la humanidad, el capitalismo ha marcado la hora mundial en los dos últimos siglos, desde el combustible de carbón al motor de explosión, y de éste a las economías digitales. El capitalismo es su tecnología, y ésta es su pensamiento y su sensibilidad última. Han cambiado las formas de plusvalía que tan meticulosamente analizó Marx en 1867, pues no son ahora las de la producción directa de excedentes no remunerados del trabajo, sino que se amplían a las esferas jurídicas, simbólicas, comunicacionales y subjetivas. Por esto último, entiendo también una “tecnología” –no lo que abusivamente denomino Foucault de ese modo, una forma del cuidado de sí mismo- sino a una alianza entre la inmaterialidad de la existencia colectiva y la matriz de innovaciones sobre la materialidad de los consumos. Entendiendo por consumo una forma del tiempo, de circulación y de pensamiento. Allí está ahora la plusvalía. Lo que no conocemos ni reconocemos en nosotros mismos de aquello que somos capaces de concebir o imaginar. En esa brecha el capitalismo reaparece no con la forma de una mercancía objetiva sino bajo el llamado de una construcción imaginaria del yo. Rehace, incluso, la vida popular en casi toda su extensión.

El ideal capitalista, de borrar lo humano bajo un conjunto de abstracciones vivas –sustraídas de los ex vivientes que ofertaron a él su cuerpo desnudo-, parece haber triunfado en configuraciones que trasladan la idea de máquina a la idea de experiencia humana. Lo humano se sujeta ya a la experimentación total, en vez de situarse como depositario último del orden de las tecnologías.

No ocurre esto con una coacción visible, sino con el suave arrullo de millones de imágenes, a veces de fina orfebrería, y otras veces, midiendo las microcélulas de nuestros sentimientos a través de mega estadísticas que usurpan lo cotidiano a través de una desconocida matemática que traza destinos y experiencias vitales. No se trata, entretanto, de evadirnos de imágenes ni entrar en los pesares de una persecución imaginada, que nadie nos hace, porque de por sí, ya estamos sitiados. Vivimos como fugitivos sacándonos selfies.

Creo un error denominar “capitalismo serio” a cualquier proyecto popular, justificándolo en las conocidas dificultades mundiales: poblaciones mutantes, náufragos que huyen, imperialismo de la circulación digital, ciudades vaciadas en favor de la productividad de la circulación de máquinas y subjetividades, vidas populares arrancadas de su cuajo, intereses políticos quebrados en su autonomía interna, ilegalidad como forma económica suprema. No hay neoliberalismo sin capitalismo. Y ésta es una apuesta grandiosa a la ilegalidad de toda operación sobre los flujos financieros, afectivos y políticos.

Creo también que esta nueva situación –donde crecen todo tipo  de peligros-, no se resuelve postulando una variante de tal o cual socialismo. También él se convirtió en palabra que intenta salvarse por la vía de la seriedad. Pero sus vástagos son portadores de un nombre sin sujeto. Una nostalgia también puede ser negociable. La prueba la tenemos entre nosotros.

Una nueva forma de unidad para combatir estos rostros del terror que producen, mancomunados, las alianzas financieras, comunicacionales, jurídicas y estado-represivas, no debe tener un nombre fijo que ya ha hecho su tránsito, por más venerable que sea. Ante este capitalismo, una unidad social-política no es una sumatoria de pedazos subsistentes, por más que los estimemos como nadie y nos sigan respirando a nuestras espaldas. Los escuchamos. Pero es necesario correr la mirada hacia otros ámbitos, no digo novedosos en su brazada total –no creo que exista ese tipo de novedad-, sino novedosos en un nuevo uso de una parte dormida de viejos diccionarios. Lo novedoso sería despertar de otra manera una palabra distraída en nuestra lengua embarrada.

Propongo la palabra humanismo, con el agregado de la palabra crítico.  Es palabra al parecer gastada. Pero su gasto, creo recordar, fue bueno. Y entonces, puede seguir siendo invocada al servicio de lo que desde siempre está llamando, a lo humano sin más. Pero no sin crítica. Lo humano que se sabe a sí mismo en medio de una decisión, de una indagación sobre sí mismo, de una intervención cesárea que comprueba su subsistencia pensante, sintiente y productiva. Nada es proyección de un sujeto hacia afuera si simultáneamente no lo alberga la inquietud de reponer en su sí mismo lo que abandona hacia lo comunitario.

Humanismo crítico, entonces. Un pensar sobre sí que reúna un deseo de retomar hilos abandonados de una historia. No una solución progresista o izquierdista o desarrollista de izquierda –como sea, y sin despreciar ninguna-, sino un anticapitalismo que no actúe ni a ciegas ni se llame a sí mismo “serio”. Pero todo él, dicho de manera propicia para crear ámbitos que nucleen a los que sin saberlo, ya han transitado por este humanismo crítico, el otro nombre que respira hacia adentro para decir anticapitalismo. Pero decirlo bajo el signo de economías existenciales y existencias culturales que buceen en otros barrios de la vida histórica, popular e intelectual.

Para ese tránsito, hay obvios antecedentes en el mundo. Pero solo quiero mencionar los de nuestro país, que están inmersos en su propia historia y se confunden con ella. Solo que hay que rescatarlos de su uso “capitalista”. Daré ejemplos. El último Alberdi, del Crimen de la Guerra en adelante, sacándole su prematuro amor por los síntomas de la primera globalización y sus fobias contra las poblaciones que preexisten a la gran inmigración. No es poco lo que hay que hacer allí. Ayuda el primer Alberdi, el de la filosofía romántica como sujeto social y jurídico de un país. Carlos Astrada, con su idea de los mitos propiciatorios y su crítica a las escatologías. Una y otra, contradictorias, son un horizonte a desbrozar. Revisión del tema del honor: desde el Decreto de supresión de honores de Mariano Moreno al “renuncio a los honores y no a la lucha” de Evita. La tesis del cacique Oberá, Resplandor del Sol, gran leyenda que va desde Martín Del Barco Centenera a José María Ramos Mejía, como índice primigenio de libertad sudamericana.

El krausismo del yrigoyenismo, extirpado de sus vaguedades. El humanismo social del primer peronismo, retirado de sus catecismos obligatorios. El periódico La Montaña de José Ingenieros y Leopoldo Lugones (1897). El tema del traidor y del héroe, de Borges. La feminista Fenia Chertkoff, el coronel Chilavert en la batalla de Caseros. Las discusiones sobre la obra Ollantay,  tal como fue retomada por Ricardo Rojas. La izquierda sin sujeto, filosofar primero de León Rozitchner y la Correspondencia Perón-Cooke. El humanismo invertido de los Cuentos fatales (Lugones) y Los 7 locos (Arlt). La literatura colonial revisada y criticada a la luz de la literatura gauchesca, criticada ésta también considerando sus proyecciones contemporáneas.

José Ingenieros extirpado de su momento cercano a crear una “raza argentina” y tomado en su momento latinoamericano. El humanismo dadaísta de Cortázar que atraviesa postreramente el tercermundismo. El José Martí de Martínez Estrada. La Carta de Walsh a las juntas. El solicitante descolocado y Eva Perón en la hoguera de Leónidas Lamborghini. Moisés Lebensohn y César Tiempo. La imposibilidad de creer, de Macedonio Fernández. Los artículos de Raúl Scalabrini Ortiz en la revista Qué. Fermín Chávez. Arturo Jauretche. Hernán Benítez. La revista De Frente, de Cooke. Adán Buenos Ayres de Marechal. Tartabul, de David Viñas. Respiración Artificial de Piglia, Runa de Rodolfo Fogwill. Leonardo Favio, Quinquela Martín y Gorriarena, Alejandra Pizarnik y Liliana Maresca. Las obras de Carri, Laclau y Casullo. Estilos tecnológicos de Oscar Varsavsky. Rodolfo Puiggrós y Hernández Arregui. Silvio Frondizi. Esteban Echeverría y Héctor Agosti. Bayley, Viel Témperley, Mastronardi y Juan Laurentino Ortiz, J. J. Saer y Di Benedetto. Hugo del Carril y Elías Castelnuovo. Alfredo Varela. Contorno. Cristianismo y revolución. Poesía Buenos Aires. Pasado y presente. Cuchi Leguizamón, Castilla, Yupanqui, Homero  Manzi, Cobián y Cadícamo, Homero y Virgilio Espósito. Spinetta. Los martirologios antiguos y presentes.

El menú es variado, como se ve. E incompleto. Nada tomado al pie de la letra y todo sujeto a revisión. La historia social, económica, tecnológica e intelectual argentina debe ser reescrita. Una nueva bitácora. Si no les gusta tengo otra. Todo nos interesa porque a todo quieren destruir, desautorizar, despreciar.

El terror nos abarca, en forma sutil a todos, a otros los alcanza con sus balas para las que pide justificación popular. Ante eso, deberemos pedirle audiencia a estos cables de alta tensión del memorial argentino –que no  se agotan aquí-, que deben ser de consulta obligatoria. Yacen allí a la espera un humanismo crítico, de naturaleza social frentista, que aglutine memorias y esfuerzos para desatar las lianas de gaseoso terror que van queriendo esparcir desde las farmacitys estatales.

(1) Humanismo y Terror, obra de Maurice Merleau-Ponty, traducción castellana de León Rozitchner.

 

Puan y el porvenir // Diego Sztulwark

A partir de esta comedia cinematográfica escrita y dirigida por María Alché y Benjamín NaishtatPuan ya no será sólo el nombre de un pueblo bonaerense y de una calle porteña en la que se ubica la Facultad de Filosofía y Letras de la UBA. Por boca del propio protagonista, Marcelo, un profesor de la cátedra de filosofía política (Marcelo Subiotto), nos enteramos de una diferencia que existe entre un sujeto habilitado por un título universitario para enseñar una cierta tradición de ideas, y alguien –un filósofo– cuya vida está atravesada por una insistente interrogación sobre la existencia. De ese modo reflexiona el propio Marcelo frente a un puñado de vecinos de un asentamiento. El programa de filosofía en los barrios que los reúne requiere que un gendarme acompañe al docente. Dos cuestiones se superponen en esa escena: la del gesto que permite llevar la reflexión más allá de la palabra pedagógica habilitada por el título, y la condición política implícita en la situación de una clase de filosofía custodiada militarmente por un Estado que margina y enseña. Marcelo le pide al joven gendarme que se presente ante los vecinos, para mostrar cómo la función soberana –en este caso, la portación legal de un arma expuesta y el uniforme que lo avala– puede encarnarse en cualquiera. La figura de El Leviatán esculpida hace siglos por Thomas Hobbes comienza a existir allí mismo como una condición de encuentro entre la meditación del profesor, la curiosidad de los vecinos-alumnos y la amabilidad del joven soldado.

Tras la muerte del titular de cátedra, cuyo programa Marcelo enseña desde siempre, ve peligrar su lugar en el mundo: debe enfrentar en un concurso a un adversario arrollador: Rafael Sujarchuk (Leo Sbaraglia), antiguo compañero de estudios que acaba de llegar de Alemania arropado en toda clase de pergaminos académicos. Toda una vida se tambalea: un pequeño departamento atiborrado, un matrimonio reseco con una célebre abogada feminista. Es una crisis personal, pero no es solo Marcelo quien se derrumba: el dólar se dispara y la UBA –como el resto de las universidades públicas– ya no puede pagar salarios ni servicios públicos elementales y por tanto se cierra sin mayores explicaciones. Vemos la vida de un profesor y la historia de un país que se repite. Una curiosidad: el guión no preveía ninguna coincidencia con el contexto histórico real: la aceleración de la crisis envuelve a la película en un realismo involuntario.

 

Masterclass de Rafael Sujarchuk, exhibiendo un cuadro de Spinoza.

 

El Estudiante (Santiago Mitre, 2011) ya se internaba entre afiches y pintadas de las agrupaciones militantes universitarias de la Facultad de Ciencias Sociales (la antigua maternidad de M.T. de Alvear 2230) para descubrir bajo esa efusiva papelería una escuela de rosca política tradicional (el modelo de la Franja Morada). Puan repara con fino humor –y mirada amorosa– en el lenguaje de las militancias como última instancia del discurso universitario: aquel que interrumpiendo insensiblemente una extraordinaria clase sobre Rousseau, o modulando con caricatural rigidez frases en desuso de un pasado demasiado lejano o inexistente, es también capaz de organizar una clase pública, tentativa desesperada por mostrarle a la ciudad qué es lo que se hace en las aulas, entre vecinos indiferentes, rabiosos colectiveros que contratacan a bocinazos y un comisario poco dispuesto a tolerar que esa versión del saber callejero encarnado en Marcelo y en una asamblea estudiantil estropeen su jornada laboral.

En El Porvenir (Mia Hansen-Løve, Francia, 2016), una elegante profesora universitaria de filosofía (Isabelle Huppert) se pregunta hasta qué punto la actividad intelectual puede ocupar el espacio vital vaciado por un divorcio y sobrevivir el agobio de un enésimo giro hacia el mercado de las editoriales que restringe sus publicaciones de textos de Adorno o Foucault. Para Marcelo, en cambio, la vida es un desagraciado recorrido por una ciudad que le depara incontables triquiñuelas sin arrebatarle el disfrute de sus clases ni la gestualidad de encantadora inocencia con la que reacciona a las demandas de una señora adinerada –aburrida y senil– que le paga para recibir clases privadas. Las inflexiones del rostro de Marcelo se corresponden con lo que Gilles Deleuze llamó en sus libros sobre cine “imagen-afecciones”: una instancia intermedia entre una percepción externa y una acción que no se ejecuta. Pequeñas crisis de la imagen acción se suceden ante un hijo que lo desafía a descubrir sus propios deseos, ante una atractiva masterclass de Sujarchuk –su invencible rival– o ante una pregunta de la viuda del titular de cátedra: ¿Hace cuánto que estás bajo el ala de Caselli, no sería momento de hacer algo más personal? ¿Por qué hace reír este profesor de filosofía? Sus cómicas torpezas –asincronías básicas respecto del mundo circundante– activan una mirada risueña que sanciona –de modo cuidadoso– al sujeto cuya vitalidad ha resultado absorbida por los libros. Se trata de una vieja y justificada sospecha que recae sobre Marcelo y sobre toda tentativa errónea (aunque no se trate, por cierto, del peor de los errores que se pueda cometer) de sustituir la potencia de existir por el encierro entre viejos textos.

 

 

Puan no se priva de proponer un destino latinoamericano para la filosofía argentina reuniendo en una misma escena a la ciudad de El Alto, en Bolivia, con la poética de Enrique Cadícamo (“Turbio fondeadero donde van a recalar / Barcos que en el muelle para siempre han de quedar / Sombras que se alargan en la noche del dolor / Náufragos del mundo que han perdido el corazón”). En su libro Recuerdo del Presente, el filósofo Paolo Virno se dedica a investigar los modos de vivir (y compaginar) el tiempo histórico en el capitalismo tardío, tema crucial tanto en Milán como en Buenos Aires (y en el altiplano). En su prólogo a la edición argentina aclara que su trabajo va destinado a lectores capaces de interesarse “tanto en la Historia de la eternidad de Borges como en el destino de los piqueteros”. La emancipación del filósofo, de su voz más propia y de sus entornos ocurre en el derrumbe, atravesando el temor y el temblor.

 

El siglo breve de Toni Negri // Entrevista a Antonio Negri

Entrevista por Roberto Ciccarelli

TRADUCCIÓN: AGUSTÍN ARTESE

Catedrático de doctrina del Estado en la Universidad de Padua, Toni Negri ha sido uno de los organizadores y teóricos del área de la autonomía obrera y ha enseñado en algunas de las más importantes universidades europeas. Entre sus obras cabe destacar Il potere constituenteSpinoza subersivo y Marx más allá de Marx, además de la celebrada trilogía que conforman ImperioMultitud y Commonwealth, escrita junto a Michael Hardt.

En esta entrevista realizada por Roberto Ciccarelli a propósito de su 90º aniversario, Negri reflexiona sobre los años setenta, el operaismo y su tiempo en el exilio. Para Antonio Negri, ser comunista hoy «significa lo mismo que significaba cuando era joven»: un futuro en el que conquistemos el poder para ser libres, para trabajar menos y para querernos los unos a los otros.

La versión original de esta conversación, en italiano, fue publicada por Il Manifesto el 5 de agosto de 2023. Las notas de la presente versión en castellano, incluidas con el objetivo de aclarar algunas referencias y contextualizar a los lectores, pertenecen a su traductor, Agustín Artese.

 

RC

Toni Negri, cumpliste noventa años. ¿Cómo vivís tu tiempo en este momento de tu vida?

TN

Recuerdo que Gilles Deleuze sufría una enfermedad parecida a la mía. Por ese entonces, no existían la asistencia y la tecnología de la gozamos hoy. La última vez que lo vi estaba en silla de ruedas, respirando con tubos de oxígeno. Era una situación verdaderamente dura. También hoy lo es para mí. Pienso que, a esta edad, cada día que pasa es un día menos. No tienes ya la fuerza para convertirlo en un día mágico. Es como cuando comes una buena fruta y te deja en la boca un gusto maravilloso. Esta fruta es la vida, probablemente. Es una de sus grandes virtudes.

 

RC

Noventa años son un siglo breve…

TN

Siglos breves puede haber de diferentes tipos. Existe el clásico período definido por Hobsbawn, que va desde 1917 hasta 1989. Existió el siglo norteamericano que, sin embargo, fue aún mucho más breve: duró desde los acuerdos monetarios y la definición de una governance global en Bretton Woods hasta los atentados a las Torres Gemelas en septiembre de 2001. Por lo que me respecta, mi largo siglo inició con la victoria bolchevique, un poco antes de que yo naciera, y continuó con las luchas obreras y con todos los conflictos políticos y sociales en los que participé.

 

RC

Este siglo breve se cerró con una derrota colosal.

TN

Es verdad. Pero pensaron que la historia había terminado y que había comenzado una época de globalización pacificada. Nada más falso, como podemos ver todos los días desde hace más de treinta años. Estamos en un periodo de transición, aunque —en realidad— siempre lo hemos estado. Incluso en forma subterránea, nos encontramos en un nuevo tiempo, signado por una recuperación global de las luchas, contra las cuales se está desarrollando una dura respuesta. Las luchas obreras han comenzado a entramarse cada vez más con las luchas feministas, antirracistas, en defensas de los migrantes y por la libertad de movimiento, ecologistas, etc.

 

RC

Sos filósofo, ganaste una cátedra en Padova cuando eras jovencísimo. Participaste en los Quaderni Rossi, la revista del operaismo italiano. Investigaste, hiciste trabajo político de base en las fábricas, comenzando por el Petrolchimico de Marghera[1]. Primero formaste parte de Potere Operaio y, después, de Autonomia Operaia. Viviste el largo ciclo del 68 italiano, empezando por el impetuoso 69 obrero en Corso Traiano en Turín[2]. ¿Cuál fue el momento político culminante de esta historia?

TN

Los años setenta, cuando el capitalismo anticipó con fuerza una estrategia para su propio futuro. A través de la globalización, el capitalismo precarizó al trabajo industrial junto al entero proceso de acumulación de valor. En esta transición, se encendieron nuevos polos productivos: el trabajo intelectual, el trabajo afectivo, el trabajo social que construye la cooperación. En la base de esta nueva acumulación de valor obviamente están el aire, el agua, lo viviente y todos los bienes comunes que el capital continuó a explotar para poder combatir la caída de la tasa de ganancia que conoció a partir de los años sesenta.

 

RC

¿Por qué, desde mediados de los años setenta, la estrategia capitalista resultó victoriosa?

TN

Porque faltó una respuesta desde la izquierda. Mejor dicho, por un largo tiempo, la izquierda ignoró totalmente estos procesos. Desde de fines de los años setenta, fue reprimida cualquier forma de potencia intelectual o política, puntual o general, que intentase mostrar la importancia de esta transformación y que tendiera a la reorganización del movimiento obrero alrededor de nuevas formas de socialización y de nuevas formas de organización política y cultural. Fue una tragedia. Es allí donde podemos ver la continuidad entre siglo breve y el tiempo que vivimos ahora. Y desde la izquierda, se buscó congelar el cuadro político en aquello que se poseía.

 

RC

¿Y qué poseía esa izquierda?

TN

Un imagen poderosa, aunque inadecuada incluso para ese entonces. Mitificó la figura del obrero industrial sin comprender que el propio obrero industrial deseaba una cosa completamente diferente. El obrero industrial no quería estar bien en la fábrica de Agnelli, sino que pretendía destruir su organización; quería fabricar autos para ofrecérselos a los demás, pero sin la necesidad de esclavizar a nadie. En Marghera no hubiera querido morirse de cáncer ni destruir el planeta.

Esto es básicamente lo que escribió Marx en su Crítica del programa de Gotha: contra la emancipación del trabajo mercantilizado de la socialdemocracia y por la liberación de la fuerza de trabajo del trabajo mercantilizado. Estoy convencido de que la dirección tomada por la Internacional Comunista —de forma evidente y trágica durante el estalinismo y, después, en una manera cada más contradictoria e impetuosa— destruyó el deseo que había movilizado a masas gigantescas. A lo largo de toda la historia del movimiento comunista, esa fue la batalla.

 

RC

¿En qué consistía el enfrentamiento en ese campo de batalla?

TN

De un lado, estaba vigente la idea de la liberación, que en Italia fue iluminada por la resistencia contra el nazi-fascismo. La idea de la liberación se proyectó en la propia Constitución [italiana], en la forma en que la interpretamos quienes éramos jóvenes por ese entonces. En este proceso no subestimaría la evolución social de la Iglesia Católica, cuyo punto cúlmine fue el Concilio Vaticano II. Del otro lado, se encontraban el realismo de la socialdemocracia, heredado por el Partido Comunista Italiano, el realismo de los Amendola y de los togliattianos de diversa procedencia. Todo esto comenzó a desmoronarse en los años setenta, cuando, en cambio, se presentó la posibilidad de inventar una nueva forma de vida, un nuevo modo de ser comunistas.

Marco Pannella, Rossana Rossanda, Toni Negri y Jaroslav Novak.
RC

Aun te definís como comunista. Hoy en día, ¿qué significa ser comunista?

TN

Lo que significaba para mí cuando era joven: conocer un futuro en el cual habríamos conquistado el poder para ser libres, para trabajar menos, para queremos los unos a los otros. Estábamos convencidos de que conceptos burgueses como «libertad», «igualdad» y «fraternidad» podían realizarse en las consignas como cooperación, solidaridad, democracia radical y amor. Lo pensábamos y lo actuábamos, y era lo que pensaba la mayoría de la izquierda y lo que la hacía existir.

Pero el mundo era y es insoportable, tiene una relación contradictoria con las virtudes esenciales del vivir juntos. Y, aun así, estas virtudes no se pierden, se conquistan con las prácticas colectivas, son acompañadas por la transformación de la idea de productividad, que no significa producir más mercancías en menos tiempos, ni librar guerras cada vez más devastantes. Por el contrario, se trata de darle de comer a todos, de modernizar, de ser felices. El comunismo es una pasión colectiva feliz, ética y política, que combate contra la trinidad de la propiedad, de las fronteras y del capital.

 

RC

La detención del 7 de abril de 1979, en la primera fase de la represión del movimiento de la autonomía obrera, fue un antes y un después. Por diferentes motivos, en mi opinión, fue también un parteaguas para la historia de Il Manifesto, gracias a una intensa campaña garantista que duró varios años. Fue un episodio periodístico único, llevado adelante junto a los militantes de los movimientos, un grupo de intelectuales valientes, el Partido Radical, etc. Ocho años más tarde, el 9 de junio de 1987, cuando fue demolido el castillo de las acusaciones dudosas e infundadas, Rossana Rossanda escribió que fue una «reparación tardía y parcial de algo irreparable». ¿Qué significa para vos todo esto hoy en día?

TN

Antes que nada, fue el símbolo de una amistad innegable. Para nosotros, Rossana fue una persona de una generosidad increíble. Aun cuando, en cierto punto, incluso ella encontró un límite: no lograba imputar al PCI aquello en lo que el PCI se había realmente convertido.

 

RC

¿En qué se había convertido?

TN

En un opresor. Masacró a aquellos que denunciaban el desastre en el que se había metido. En aquellos años fuimos muchos quienes lo dijimos. Existía otro camino, escuchar a la clase obrera, al movimiento estudiantil, a las mujeres, a todas aquellas nuevas formas en las que se estaban organizando las pasiones sociales, políticas y democráticas. Nosotros propusimos una alternativa de masas, en forma honesta y limpia. Participábamos de un movimiento enorme que involucraba a las grandes fábricas, a las escuelas, a las distintas generaciones.

La política de clausura por parte del PCI determinó el nacimiento de formas de radicalización terrorista: esto es indudable. Fuimos nosotros quienes terminamos pagando y muy caro. Considerando solo mi caso, en total viví catorce años en el exilio y once años y medio en la cárcel. Il Manifesto siempre defendió nuestra inocencia. Era una completa idiotez pensar que yo y otros miembros de la Autonomia fuésemos considerados los secuestradores de Aldo Moro o asesinos de compañeros. Sin embargo, en la propia campaña por nuestra inocencia, que fue importante y valiente, quedó sin tocar un aspecto sustancial.

 

RC

¿Cuál?

TN

Éramos políticamente responsables de un movimiento mucho más amplio contra el «compromiso histórico» entre el Partido Comunista y la Democracia Cristiana. Contra nosotros fue desatada una respuesta policíaca de la derecha, como podía esperarse. Aquello que, sin embargo, aún no se reconoce es la cobertura que el propio Partido Comunista le dio a esta misma respuesta. En el fondo, teníamos miedo de que cambiase el horizonte político de la clase. Si no se entiende este nudo histórico, ¿cómo hacemos para quejarnos de la inexistencia de la izquierda en la Italia de hoy?

 

RC

El 7 de abril y el así llamado «teorema Calogero»[3] fueron considerados como un paso hacia la conversión de una parte no desdeñable de la izquierda al «justicialismo», es decir, que delegó su política en el poder judicial. ¿Cómo fue posible dejarse arrastrar en una trampa semejante?

TN

Cuando el PCI sustituyó la lucha económica y política por la centralidad de la lucha moral, y lo hizo a través de una serie de jueces que gravitaban en su área de influencia, terminó de recorrer su propio camino. ¿En serio creían que podían usar la justicia para construir el socialismo? La justicia es una de las cosas más caras a la burguesía. Es una ilusión devastadora y trágica que no permite ver el uso de clase del derecho, de la cárcel o de la policía contra los subalternos.

En aquellos años, incluso los jueces jóvenes cambiaron. Antes eran muy diferentes. Los llamaban «pretores de asalto». Recuerdo los primeros números de la revista Democrazia e diritto, donde también trabajé: me alegraba porque hablábamos de justicia de masas. Más tarde, la idea de justicia fue derivada en un sentido muy diferente, retrotraída a los conceptos de «legalidad» y «legitimidad». Y, en el poder judicial, terminaron desapareciendo los posicionamientos políticos y quedaron solamente los posicionamientos entre sus distintas corrientes internas. Hoy nos queda una Constitución reducida a un paquete de normas que ni siquiera se corresponden ya con la realidad del país.

Potere operaio en una manifestación.
RC

En los años de la cárcel, ustedes continuaron con su batalla política. En 1983 escribieron un documento desde la cárcel, publicado por Il Manifesto, titulado «Do you remember revolution?». Se hablaba de la originalidad del 68 italiano, de los movimientos de los años setenta, irreductibles a los «años de plomo». ¿Cómo viviste esos años?

TN

Ese documento decía cosas importantes, pero con un poco de timidez. Creo que decía más o menos las cosas que acabo de mencionar. Fueron tiempos duros. Nosotros estábamos adentro, necesitábamos salir de alguna forma.

Te confieso que, en medio de aquel terrible sufrimiento, para mí era mejor estudiar a Spinoza que pensar en la absurda oscuridad en la que estábamos sumergidos. Sobre Spinoza escribí un libro voluminoso, una especie de acto heroico. No podía disponer de más de cinco libros dentro de mi celda. Y todo el tiempo cambiaba de cárcel «especial»: Rebibbia, Palmi, Trani, Fossombrone, Rovigo. En cada una, una celda nueva con gente nueva. Esperaba algunos días y comenzaba de nuevo. El único libro que llevaba conmigo era la Ética de Spinoza. Tuve la suerte de poder terminar el texto antes del motín de 1981 en la cárcel de Trani, cuando las fuerzas especiales terminaron destruyendo todo. Estoy contento que ese libro haya sacudido un poco la historia de la filosofía.

 

RC

En 1983 fuiste elegido como diputado y pudiste salir de la cárcel por algunos meses. ¿Qué pensás del momento en el que, dentro de la cámara, votaron para hacerte volver a la cárcel y vos decidiste exiliarte en Francia?

TN

Es un episodio que aún me duele. Si debo hacer un juicio histórico y desapegado, pienso que hice bien en irme. En Francia fui útil para establecer relaciones entre distintas generaciones y también pude estudiar. Tuve la posibilidad de trabajar con Félix Guattari, logré insertarme en el debate del momento. Me ayudó muchísimo para entender la vida de los indocumentados [sans papiers]. Lo fui también yo, enseñé aun sin tener documentos. Me ayudaron mis compañeros de la universidad de París VIII.

Pero, en otro sentido, a mí mismo me digo que me equivoqué. Me duele profundamente el hecho de haber dejado a mis compañeros en la cárcel, aquellos con quienes viví los mejores años de mi vida, con quién viví las revueltas durante los cuatro años de prisión preventiva. Haberlos dejado todavía me duele. La cárcel destruyó la vida de compañeros muy queridos y, muchas veces, también a sus familias. Tengo noventa años y pude salvarme. Pero haberme salvado no me tranquiliza frente a ese drama.

 

RC

Incluso Rossanda te criticó…

TN

Sí, me pidió que me comportara como Sócrates. Le respondí que estaba arriesgándome a terminar también yo como el filósofo. Según los informes de la cárcel, de hecho, podría haber muerto. Pannella[4] me sacó materialmente de la cárcel y después me echó todas las culpas del mundo porque no quería volver adentro. Fueron muchos los que me engañaron. Rossana me había puesto en guardia ya por ese entonces y quizás tenía razón.

 

RC

¿Lo hizo alguna otra vez?

TN

Sí, cuando me dijo que no volviera desde París a Italia en 1997, después de catorce años de exilio. Antes de partir, nos encontramos en un café cerca del Museo de Cluny, el museo nacional del Medioevo. Me dijo que habría querido encadenarme para que no me subiera a ese avión.

 

RC

¿Por qué en ese momento decidiste volver a Italia?

TN

Estaba convencido de dar la batalla por la amnistía para todos los compañeros de los años setenta. Por ese entonces funcionaba la comisión bicameral, parecía posible. Terminé otros seis años en la cárcel, hasta 2003. Quizás Rossana tenía razón.

 

RC

¿Qué recuerdo conservas hoy de ella?

TN

Recuerdo la última vez que la vi en París. Una amiga muy tierna, que se preocupaba por mis viajes a China, estaba preocupada por mi salud. Fue una persona maravillosa, entonces y siempre.

 

RC

Anna Negri, tu hija, escribió «Con un pie enredado en la historia» [Con un piede impigliato nella storia] (DeriveApprodi, 2009), donde cuenta esta misma historia desde el punto de vista de sus afectos y también con el punto de vista de otra generación.

TN

Tengo tres hijos maravillosos —Anna, Francesco y Nina— que sufrieron todo lo sucedido de una forma indecible. Miré la serie de [Marco] Bellocchio sobre Moro [Esterno Notte] y aun me sorprende haber sido acusado de aquella increíble tragedia. Pienso en mis dos primeros hijos, que por esos años iban a la escuela. Algunos los veían como los hijos de un monstruo. Estos jóvenes, de una forma u otra, soportaron acontecimientos enormes. Tuvieron que dejar Italia y volvieron, atravesaron ese largo invierno en primerísima persona. El mínimo que pueden sentir es un poco de bronca contra los padres que los pusieron en esa situación. Y yo mismo tengo mis responsabilidades en esta historia. Ahora nos llevamos bien de nuevo. Y esto, para mí, es un regalo de una belleza inmensa.

 

RC

A fines de los años noventa, coincidiendo con los nuevos movimientos globales y con el movimiento contra la guerra, ganaste una fuerte posición de visibilidad junto a Michael Hardt, comenzando por «Imperio». ¿Hoy cómo definirías, en un momento de regreso al especialismo, pero también de regreso de ideas reaccionarias y elitistas, la relación entre filosofía y militancia?

TN

En mi caso, es difícil responder esta pregunta. Cuando me hablan de mi obra [opera], yo respondo «¿Lírica? ¿En serio?». Me dan ganas de reír, porque yo soy más un militante que un filósofo. A algunos les causará gracia, pero yo me veo como Papageno…

 

RC

Es indudable, sin embargo, que vos escribiste muchos libros…

TN

Tuve la suerte de encontrarme a medio camino entre la filosofía y la militancia. En los mejores años de mi vida, pasé permanentemente de una a la otra. Esto me permitió cultivar una relación crítica con la teoría capitalista del poder. Pivoteando sobre Marx, fui de Hobbes a Habermas, pasando por Kant, Rousseau y Hegel. Nombres bastante importantes contra los cuales medirse. En cambio, la línea Maquiavelo-Spinoza-Marx fue una alternativa fructífera.

Insisto: para mí, la historia de la filosofía no es una especie de texto sagrado que mezcla todo el saber occidental —desde Platón hasta Heidegger— con la propia civilización burguesa, legándonos conceptos funcionales al poder. La filosofía es parte de nuestra cultura, pero tenemos que usarla para lo que sirve, es decir, para transformar el mundo y para volverlo más justo. Deleuze hablaba de Spinoza recuperando la iconografía que lo representaba con las ropas de Masaniello. Ojalá fuera así también para mí. Incluso ahora, a mis noventa años, sigo teniendo esta relación con la filosofía. Vivir la militancia es menos fácil y, aun así, logro escribir y escuchar, desde mi situación de exiliado.

 

RC

¿Exiliado, aún hoy?

TN

Un poco, sí. Es un exilio diferente, de todos modos. Depende del hecho que los dos mundos en los que vivo, Italia y Francia, tienen dinámicas de conflicto muy diferentes. En Francia, el operaismo no tuvo muchos seguidores, aunque hoy está siendo redescubierto. La izquierda movimentista francesa estuvo siempre conducida por el trotskismo o por el anarquismo. En los años noventa, con la revista Futur antérieur, con mi amigo y compañero Jean-Marie Vincent, habíamos encontrado una mediación entre gauchisme y operaismo: funcionó por unos diez años. Pero lo hicimos con mucha prudencia, la opiniones sobre la política francesa se lo dejábamos a los compañeros franceses. El único editorial importante escrito por los italianos que participaban en la revista fue aquel sobre la gran huelga ferroviaria de 1995, que tanto se parecía a las luchas italianas.

 

RC

¿Por qué el operaismo está encontrando esta resonancia a nivel global?

TN

Porque responde a las exigencias de la resistencia y de una recuperación de las luchas, como sucede en otras culturas críticas con las cuales dialoga: el feminismo, la ecología política, la crítica poscolonial, por ejemplo. Y, después, porque no es una apéndice de nada ni de nadie. Nunca lo fue. Tampoco fue un capítulo de la historia del PCI, como se ilusionan algunos. En cambio, es una idea precisa sobre la lucha de clases, es una crítica a la soberanía que coagula el poder alrededor del polo patronal, propietario y capitalista. Pero ese poder siempre está dividido y está siempre abierto, incluso cuando parece que no existe alternativa.

Toda la teoría del poder como extensión del dominio y de la autoridad propuesta por la Escuela de Frankfurt y por su evoluciones más recientes es falsa, aun cuando, lamentablemente, sigue siendo hegemónica. El operaismo echa por tierra esta lectura brutal. Es un estilo de trabajo y de pensamiento. Retoma la historia desde abajo, hecha por las grandes masas en movimiento, busca la singularidad en una dialéctica abierta y productiva.

 

RC

Siempre me sorprendieron tus constantes referencias a San Francisco de Asís. ¿De dónde nace tu interés por este santo y por qué lo tomaste como ejemplo de tu alegría de ser comunista?

TN

Desde que era joven, me cargaban porque usaba la palabra «amor». Me tomaban por un poeta o por un iluso. Por el contrario, siempre pensé que el amor era una pasión fundamental que mantiene al género humano en pie. Puede convertirse en un arma para vivir. Vengo de una familia que sufrió mucho durante la guerra y que me enseñó un amor que todavía me hace vivir. Francisco es, en el fondo, un burgués que vive en un tiempo en el que ve la posibilidad de transformar a la propia burguesía, para hacer un mundo en el que la gente se ame y que ame lo viviente.

La referencia a él es, para mí, como la referencia a los Ciompi por parte de Maquiavelo. Francisco es el amor contra la propiedad: exactamente aquello que hubiéramos podido hacer en los años setenta, derribando el desarrollo y creando una nueva forma de producir. Francisco nunca fue retomado como merecía, ni fue tenida en cuenta como se debía la importancia que tuvo el franciscanismo en la historia italiana. Lo cito porque quiero que palabras como «amor» o «alegría» entren en el lenguaje político.

 

Notas

[1] Negri se refiere al establecimiento Petrolchimico en Porto Marghera, en la región italiana del Veneto, sede de intensas experiencias de organización y lucha obrera hacia fines de los años sesenta, particularmente durante los meses de julio y agosto del año 1968, así como durante el «otoño caliente» de 1969.

[2] El entrevistador hace referencia al proceso de lucha de los obreros industriales del complejo metalmecánico de Turín, iniciado en abril de 1969, que culminaría con la «revuelta» de Corso Traiano —sede del establecimiento FIAT Mirafiori, símbolo de la industria automovilística de la ciudad— el 3 de julio del mismo año.

[3] El entrevistador se refiere al «teorema» atribuido al juez Pietro Calogero durante los eventos de represión, persecución y judicialización de dirigentes y militantes de la izquierda extraparlamentaria italiana en los meses que siguieron al secuestro y asesinato de Aldo Moro, en mayo de 1978. Calogero fue el responsable del arresto de Antonio Negri junto a otros dirigentes de Autonomia Operaia, durante las detenciones masivas del día 7 de abril de 1979. La hipótesis avanzada por el juez —el «teorema», apoyado incluso por el propio Partido Comunista Italiano— asociaba directamente la actividad política y académico-intelectual de los detenidos con la «formación y participación de bandas armadas» y la incitación a la «insurrección armada contra el Estado». Como conclusión del desarrollo procesal del «teorema», Negri fue condenado a 12 años de prisión.

[4] Negri se refiere a Marco Pannella (1930-2016), dirigente del Partido Radical Italiano (PR), quién le propuso formar parte de las listas electorales del PR durante las elecciones parlamentarias de 1983, considerándolo referente de un proceso de judicialización, persecución y represión de las disidencias políticas de izquierda durante los años setenta. A pesar de obtener el escaño parlamentario y con ello la inmunidad en las elecciones de junio de 1983, la Cámara de Diputados abriría nuevamente el debate por su arresto, motivo por el cual Negri se exiliaría en Francia pocos meses después, en septiembre del mismo año. Por su negativa de volver a Italia y someterse a un nuevo arresto, el dirigente del PR acusaría públicamente al filósofo y militante de haber abandonado la lucha por la liberación de los compañeros que aún estaban encarcelados.

Fuente Revista Jacobin Latinoamérica

Pequeñas muertes de la democracia: reseña de El kirchnerismo desarmado // Diego Sztulwark

El período 1983/2023 admite ser concebido en dos segmentos, cada uno delimitado por una crisis: el primero de ellos concluye en 2001 con el derrumbe del bipartidismo (crisis del radicalismo). El segundo se estaría cerrando en el proceso electoral en curso con la irrupción de la extrema derecha. Se trata de “pequeñas muertes”, en torno a la que se juegan mutaciones que trascienden la politología y plantean cambios en la relación entre pueblo y Estado o entre multitud y política. Cada una de estas mutaciones ilumina la distancia en la que la política se sitúa con respecto a los problemas impuestos de modo eminente durante el período comenzado a partir de 1976. Los sucesivos desfallecimientos poseen, a pesar de ser tan distintos, una recurrencia en común: la sensación colectiva de frustración con la política convencional, impotente a la hora de afrontar problemas cuyo solo planteamiento apunta a una fuerte transformación (la Argentina de 2023 no logra superar la lógica impuesta en 1976).

Al señalar al terrorismo de Estado como fecha clave de la que dependen las demás, hacemos propio el argumento de Alejandro Horowicz, autor de Los cuatro peronismos, para quien la última dictadura apuntó a liquidar no sólo las bases de la argentina peronista, o fordista con base en la industria por sustitución de importaciones, sino, sobre todo, la voluntad de lucha política del movimiento obrero aniquilando en el camino toda oposición política autónoma. ¿Por qué acudir al terror masivo para modificar un patrón de acumulación y de distribución del ingreso si dicho programa no incluyera la decisión de aniquilar a las fuerzas inconformistas organizadas? El uso del terrorismo político estatal sobre el mundo popular apuntó a liquidar las condiciones que permitían al movimiento obrero actuar como sujeto político. El objetivo último -y exitoso en sus términos- fue desarmar, por un período indeterminado, la voluntad de lucha política de la clase trabajadora. El peronismo, que había sido la forma política mayoritaria de aquella clase obrera subsistió, pero ya “sin tarea histórica” (a esa condición posthistórica Horowicz la denomina “cuarto peronismo”). Sea renovador o menemista, el movimiento peronista/partido justicialista posterior al 75 dejó de funcionar como instrumento político al interior del cual una clase obrera se constituía como fuerza capaz de forzar una democratización del conjunto de la sociedad.

Una democracia signada por la desactivación del campo popular, en la que se vote al partido que se vote triunfa siempre el mismo programa político -el programa del Partido de Estado: privatizaciones e impunidad a los genocidas- es una “democracia de la derrota”. Tal es el título de un texto clave de Horowicz escrito en 1989. Más de tres décadas después cabe preguntarse si tal caracterización resulta válida para el segundo subperíodo antes mencionado, aquel que comienza con la crisis de 2001 y la emergencia del kirchnerismo.

Esta es la pregunta que se hace el autor en un libro recién publicado –El kirchnerismo desarmado. La larga agonía del cuarto peronismo– que actualiza las hipótesis de sus trabajos anteriores. A Horowicz se lo mortifica con la cuestión de si cada nueva metamorfosis del peronismo da o no lugar a un quinto peronismo. Este libro ratifica su reiterada respuesta negativa y suscita al mismo tiempo nuevas cuestiones que bien podrían encadenarse del siguiente modo: ¿hay que concebir al estallido de 2001 y/o el posterior kirchnerismo entre las tentativas de cuestionar los términos de la derrota impuesto por el bloque de clases dominantes a la sociedad argentina a partir del 76? De responder negativamente, ¿no se estaría entonces proponiendo una eternización de la derrota de los años setenta como clave explicativa de todo lo ocurrido durante casi cinco décadas? Y si este fuera el caso: ¿no obligaría semejante larga duración de una derrota sin objeciones ni cuestionamientos a sugerir nuevos criterios teóricos y recursos subjetivos que nos permitan, por fin, salir de la condición de vencidos?

En el fondo, lo que está en juego es la validez de la premisa misma que define el trabajo intelectual de Alejandro Horowicz. Ésta puede formularse así: el entendimiento -la lectura de la situación vivida- es una operación imprescindible para dar curso a una nueva eficacia política. De otro modo, el enfrentamiento estará por siempre perdido de antemano. Al definir al derrotado en términos cognitivos -incapacidad de apropiarse conceptualmente de su propia derrota- se postula la carencia del término reflexivo sin el cual es imposible revertir la situación. En otras palabras: la derrota política acentuó aquel diagnóstico de una “izquierda sin sujeto” que León Rozitchner propuso a mediados de los años sesenta. La incapacidad de los vencidos (el movimiento obrero, las izquierdas) de elaborar su propia condición habría llevado a desear, casi como único horizonte posible, una vida política a salvo, sin enfrentamientos. Puesto que las relaciones de fuerzas impuestas por la intervención de la dictadura “burguesa-terrorista” no hicieron más que sellar un vínculo íntimo amenazante entre enfrentamiento, exilio y muerte, nada más razonable para los vencidos de entonces que abrazar los límites de una democracia castrada, incapaz de revisar los términos impuestos por los vencedores. La “democracia de la derrota” no sería más que la parlamentarización de la dominación y no la condición de posibilidad para su cuestionamiento.

El título del libro es ya una tesis, que no se comprende si se ignora que el militar prusiano y teórico de la guerra Carl von Clausewitz afirmaba que en todo conflicto bélico se trata de desarmar la voluntad de lucha del enemigo. Ese desarme, fechado en 1976 y sostenido en el tiempo justifica la noción de derrota de Horowicz. Desde esta perspectiva, 1983 no puede ser considerado como el año de una gran ruptura. La “conquista de la democracia”, luego del inevitable fracaso en Malvinas del Partido Militar, da lugar al primer gobierno de la democracia, que sin embargo no puede ser leído sino como el primer gobierno constitucional de la época marcada por la derrota. Alfonsín podía juzgar a las juntas militares, pero no podía revisar el modo en que las Fuerzas Armadas implementaron el programa del bloque de clases dominantes.

Si los derrotados lo son mientras no comprenden lo que les pasó, la primera tarea para dejar de serlo sería conceptualizar sus propias circunstancias. A esa comprensión se dedica la casi totalidad del trabajo de Horowicz. Se trata de una tentativa original de una historia conceptual de la derrota, orientada a reintroducir la problemática política de la revolución, cuya ausencia o cristalización mítica no son sino el más claro signo de la derrota en cuestión. Con este objetivo inmediato el autor pone en marcha un proceso categorial cuya eficacia consiste en iluminar el modo en que se delimitan los fenómenos políticos como expresiones legibles del desenvolvimiento histórico de la lucha de clases. Hay toda una metodología de las singularidades y de las diferencias específicas en juego: cada desplazamiento categorial pretende captar la dialéctica interna del campo contradictorio de lo real múltiplemente determinado tanto por los requerimientos de la acumulación de capital y sus mecanismos inherentes de dominación de clase como por las luchas obstaculizan tal desenvolvimiento.

El campo político de la democracia, enseña Horowicz, funciona en torno a una categoría particular a la que denomina el “Partido de Gobierno”. El gobierno es el espacio articulador de la política, puesto que en él se instituye (y también se quiebra) la intersección entre el programa del bloque de clases dominantes (vínculo orgánico entre acumulación y forma estatal) y el programa del arco de votantes. El Partido de Gobierno es, durante el tiempo que lo logre, el encargado de operacionalizar la sutura entre ambos programas. El Partido de Gobierno que en una determinada coyuntura es capaz de realizar con éxito el desdoblamiento que le permite articular -parlamentariamente- a un amplio arco de votantes con los requerimientos permanentes del bloque de las clases dominantes se vuelve él mismo Partido de Estado (Partido que asume el programa del bloque de clases dominantes). Horowicz distingue dos programas de Estado en la argentina reciente: el Plan Pinedo de sustitución de importaciones, vigente hasta el Rodrigazo; y el Plan Austral que con variaciones y nombres sucesivos no hace sino repetir el mismo ciclo el pago de deuda externa y fuga al sistema financiero del excedente productivo.

¿Qué pasa cuando esa labor de intersección fracasa? El bloque de clases dominantes procura evitar por todos los medios a su alcance que la crisis de gobierno se convierta en una crisis del Estado. Durante buena parte del siglo XX el modo de evitarlo corrió por cuenta de la intervención del brazo armado del propio Estado: el Partido Militar. Esto fue así hasta la última dictadura. En lo que va de estos últimos cuarenta años, esa situación varió radicalmente. La parlamentarización de la dominación ocurrida a partir del año 83 fue el efecto -entre otras cosas- de la derrota de Malvinas, que Horowicz presenta como derrota de una fallida política independentista del propio partido militar respecto del bloque de clases dominantes. La novedad posterior a 1983 -el juicio a las Juntas Militares de 1985- es, precisamente, que el juego parlamentario basta por sí mismo para administrar las crisis de gobierno. ¿Cómo gestionó el bloque de clases dominantes la crisis de 2001 de modo tal de preservar el programa de Estado y dar lugar a la formación de un nuevo partido de gobierno? Con una resolución desde arriba que combinó represión policial y combinaciones parlamentarias. Se trata del proceso que se extiende desde la asamblea legislativa que nomina a Duhalde como presidente provisional hasta las elecciones legislativas de 2005 en que Néstor Kirchner se consolida como nuevo jefe del Partido de Gobierno. Si el orden político del subperíodo 83-2001 pudo beneficiarse de los efectos duraderos del terror en la sociedad, esos años fueron también los de la desactivación de la amenaza de golpe militar (que hoy se intenta recomponer a partir de apelaciones como las de la candidata de La Libertad Avanza, Victoria Villarruel). La recomposición del partido de gobierno posterior a 2003, debió enfrentar con cada vez menos margen de maniobra dos exigencias cada vez menos compatibles entre sí. Gobernar se ha convertido -dice Horowicz- en un intento de integrar por medios enteramente políticos las demandas de salario obrero, consumo popular, educación y la vivienda de la base social (arco de votantes) junto al requerimiento del bloque de clases dominantes de una “normalización de las condiciones de reproducción ampliada del capital”. Si 2023 asume el aspecto de una segunda pequeña muerte de la democracia lo es en la medida en que cada vez hay “menos margen” para garantizar la fuga del excedente sin sumergir a masas enteras de la población en la pobreza.

La pregunta que retorna es la siguiente: ¿qué es lo que permite afirmar que el estallido de 2001 y/o ciertos momentos del primer kirchnerismo en el poder no apuntaron a provocar modificaciones en el programa de Estado (repetición de Plan Austral: administración de la deuda, hiperinflación, ¿default?)? La tesis de Horowicz es que con independencia de la intención que atribuyamos a los agentes políticos aludidos, no hubo transformación efectiva y duradera de los lineamientos del programa de las clases dominantes (suerte sellada en 2008 en la derrota de la 125 contra las patronales del campo), sino ratificación de un patrón distributivo regresivo entre patrones y asalariados. En las páginas dedicadas al gobierno de Alberto Fernández, se detalla la dilapidación del poder político acumulado por el actual gobierno durante el comienzo de la pandemia, que hubiera resultado de suma utilidad para proponer medidas destinadas a modificar el panorama impuesto por el criminal endeudamiento de Macri con el FMI. La oportunidad desaprovechada es esbozada por Horowicz en tres señalamientos precisos: la incapacidad para plantear medidas de emergencia amparadas en un tiempo de excepción, la posibilidad efectiva de estatización de la empresa Vicentin y la simultánea recuperación del control de la hidrovía.

El kirchnerismo desarmado es un breve tratado sobre la incapacidad de la fracción militante más dinámica de la política argentina posterior a 2001 para articular una voluntad de enfrentar con éxito -constituyendo un proyecto histórico popular- el programa de endeudamiento y fuga impuesto por el bloque de clases dominantes a partir del 76. Pero también es una amarga reflexión sobre la incapacidad de la izquierda constituida como tal de asumir esa misma tarea con un mínimo de efectividad en el curso de la crisis presente. La hemorragia electoral de Unión por la Patria (ex Frente de Todos) no vino acompañada por un crecimiento de alternativas progresistas, sino por una notable reducción de la suma de votantes dispuestos a ejercer un voto válido positivo a fuerzas políticas no explícitamente ultra-reaccionarias. Que la verdadera novedad en curso sea la irrupción de una fuerza de extrema derecha que crece al ritmo de la inflación y la erosión de salarios e ingresos populares actúa por sí misma como una señal lo suficientemente alarmante como para no formular graves cuestionamientos sobre el estado de impugnación que cae sobre la actividad política del llamado campo popular en sus diversas expresiones.

La tesis de Horowicz también se podría plantear del siguiente modo: si el kirchnerismo no consiguió (o no se propuso) una tarea histórica diferenciada (y por tanto no pasó de cantar la música del cuarto peronismo con la letra del tercero, el de Cámpora y la JP), no dejó por eso de sufrir las represalias -aquí la mecánica del desarme- del bloque de clases dominantes. El intento de asesinato de CFK en septiembre de 2022 es la muestra más extrema de un proceso dilatado que abarca de modo notorio la prédica continua del aparato de comunicación y la persecución montada por el poder judicial en sus más altas esferas. De allí la pregunta inevitable: ¿qué es lo que se desarma cuando se desarma primero a las organizaciones populares de 2001 y luego al kirchnerismo? Si el peronismo nació con la irrupción de un nuevo movimiento obrero allá por el ‘45, el kirchnerismo -única expresión política en condiciones de heredar la gran impugnación callejera del neoliberalismo- desistió de organizar cabalmente (como si de su propia fuerza se tratase) las energías desencadenadas durante el estallido de 2001. Esa desestimación política y conceptual le dio al kirchnerismo su ambivalencia constitutiva: por un lado, su proximidad por contigüidad con el estallido, que lo convirtió en blanco de los ataques del bloque de clases dominantes, y junto a ello su renuncia a constituirse plenamente sobre aquella experiencia, privándose de la única fuerza en base a la cual hubiera podido contar para eludir el desarme al que fue constantemente sometido.

Pero el asunto no termina ahí. Porque las razones por las que ninguna fuerza popular -sea de izquierda peronista o no- ha logrado hasta el momento romper con el dispositivo de la derrota desborda largamente la coyuntura nacional y supone incluir una reflexión sobre el funcionamiento del semio-capitalismo (o el pasaje a la era digital) en contextos de precariedad -laboral y psíquica- extendida [1]. En una entrevista reciente Horowicz respondía a una pregunta sobre aquello que no sabemos leer de nuestras propias circunstancias haciendo referencia al dolor acumulado (nunca debidamente procesado) en estas últimas décadas. ¿Hay afectos congelados bloqueando nuestro pensamiento político? En esa entrevista Horowicz elogia el modo en que Ricardo Piglia trazó sus mapas de lectura en literatura. Lo considera “leninista”. ¿Admite la política en su bancarrota actual ser tratada como un campo de prácticas capaz de autoconocimiento (como hizo Piglia con la literatura)? En la página 145 del libro que estamos reseñando el autor usa la siguiente expresión: “una lectura crudamente política”. Esa crudeza es un poco la clave del asunto. En el momento en que la extrema-derecha cree haber encontrado el modo -los mecanismos, las tecnologías- de conducir un enorme cansancio y una vasta humillación hacia la peor de las trampas, el mundo de las izquierdas en todas sus variedades se debe una reacción a la altura de las circunstancias. El asunto del desarme de la voluntad política -o lo que es lo mismo, la “larga agonía”- es también el llamado a asumir (tanto en el terreno político como en el conceptual) el fin de la autocomplacencia.

 

[1En este sentido, resulta necesario leer el libro de Horowicz en un dialogo no del todo fácil con otros tantos libros como Deserción, de Franco Bifo Berardi (de inminente publicación en Prometeo), que plantea el agotamiento para las condiciones del semio-capitalismo de la voluntad como facultad decisiva de un paradigma político y el rescate de sensibilidad como potencia cognitiva y actuante efectiva; e Implosión. Apuntes sobre la cuestión social en la precarización, libro de Leandro Barttolotta e Ignacio Gago, miembros del colectivo Juguetes Perdidos (Tinta Limón Ediciones 2023), con su precisa comprensión de la vida popular implosionada como la de una extenuación física y psíquica que define en términos emotivos a la multitud contemporánea separándola de los requerimientos que la calificarían como actor político.

La conversación de lxs modestxs // Agustín J. Valle

Saber sin soberbia es sabiduría. Y si lo contrario a sapiencia es ignorancia (aunque no lo sé…), quizá lo contrario a la sabiduría sea la estupidez. Un tipo de error específico, que consiste en desconocer tus bordes. No lo sé. Pero sé que Ursula K. Le Guin escribió un ensayito maravilloso sobre la modestia. Dice que la modestia, como concepto, en la antigüedad no tenía nada de negativo. No era condición de inferioridad respecto a otra cosa (como hoy se dice en el fútbol, por caso, que un equipo es muy modesto). No: la modestia, dice Le Guin, era la justipreciación de las propias potencias. Estimar con realismo cuánto podemos. Es difícil porque lo que podemos lo sabemos efectivamente en el acto; en rigor, no sabemos cuánto podemos hasta no probar: modestia. Sin negar o menospreciar las propias potencias, ni tampoco inflarlas, con arrogante aire superior (y racionalida publicista, dice). Conocer que por cada saber, por cada potencia, hay también conocimiento de su borde, de su carácter limitado. Es más: cuanto más se sabe, más se sabe cuánto se ignora (como un círculo que crece y, ergo, también la conciencia de su borde). Los modestos saben que saben y que su saber no es absoluto ni insuperable. Saben que cualquiera puede aportarles algo. Entre modestos hay intercambio de conocimientos, de experiencias, y cualquiera puede hablar con cualquiera. La conversación de lxs modestxs es lo que une a lxs comunes. La gente se cuenta lo que sabe, lo que piensa, lo que ha visto, lo que le pasó. Todos diferentes, e iguales ante lo inabarcable de lo real. Iguales como humanos que saben y no saben y pueden saber por sí solxs y colaborándose. La conversación de lxs comunes, flujo de encuentro e intercambio, tolera la verborragia jactanciosa de los que se elevan cual totems y hablan -o muestran imágenes de su vida…- agrandados; la esquiva, y, como el río elude las rocas, se reúne nuevamente.

El significante errante // Henri Meschonnic

Henri Meschonnic
(Traducción: Raquel Heffes)

En los prejuicios, en la mundanidad de los pensadores estrella de cada época, hay violencia. Que no es vista como violencia. El aire del signo es irrespirable. Aunque la mayoría viva en él sin pensar en eso. Encarno mi tiempo impugnándolo. Violencia contestataria que es visible, y es vista como violencia. Inmediatamente, y desde hace una treintena de años, catalogada como polémica.

En un sentido, en el consenso reinante, no es un problema. A condición de repetir tantas veces como fuese necesario que la crítica no es polémica. Que la crítica es búsqueda de estrategias, de funcionamientos, de historicidades. Heredera, en algún sentido, de la “búsqueda de verdad”. No búsqueda de poder. Diferencia radical con la polémica, que lo único que quiere son poderes. Poderes sobre la opinión. Primero por el silencio sobre el adversario. Diferencia ética y diferencia epistemológica. La confusión, siendo interesada, y aportando sólo a la polémica, ya es un procedimiento polémico.

Ese silencio produce una forma de utopía. Como condición de época para la crítica. Pero el poema también tiene su política. El poema termina por poner el silencio de su lado. Es al menos la utopía del poema. De hecho, es su trabajo. El ritmo hace su trabajo. Y el poema va.

La cuestión de la crítica es una cuestión difícil. No se privilegia lo más importante. No se elige estar o no estar en el poema. No se elige tal discurso o no, en la medida del compromiso que se tenga. Hay que distinguir entre varios tipos de polémicas. Hay una polémica periodística, una polémica de ideas, una polémica por las posiciones de poder que proviene de la sostenida confusión entre el plano de las ideas y el plano del poder, poder incluso en el sentido de conquista de posiciones en Universidades, revistas…  A través de estos diferentes estilos de polémica, hay varios niveles de compromiso. Hay una polémica que se puede elegir por poder y otra que no se elige, cuando se trata precisamente de oponerse a los poderes, y a la confusión entre autoridad y control.

A modo de epígrafe en Critique du Rythme[2] puse la frase de Mandelstam : “En la poesía, siempre hay guerra.” También es verdad en la teoría. Que reflexiona sobre lo desconocido. En el pensamiento siempre hay guerra. Basta posicionarse en la historicidad, en el advenimiento de lo nuevo, de lo imprevisible, para estar conminado a la lucha contra los poderes de opinión. La negación de la polémica implicaría que no hay guerra. Sería una visión ahistórica del pensamiento, del arte, de la literatura, una ingenuidad insoportable. Decir que no hay polémica, es también ponerse del lado del poder. Crédulos aparte, sólo en términos de poder no hay lugar para cuestionar las posiciones adquiridas. De este modo, la impugnación o la subversión, o mejor: la lucha por respirar, legitima la polémica. Que haya silencio desde la perspectiva de representantes de las posiciones establecidas no es asombroso. ¿Cómo se hace? No hay elección. Si estoy del lado del significante, en la apertura de lo que hace sentido al infinito y la historia, no puedo sino resistir a todo lo que está en el signo, en tal o cual componenda con la historia, donde la historicidad está enteramente englobada en el pasado y ya no se abre a la utopía.

La utopía es una paradoja. Tiene varios sentidos. Puede ser en efecto una ausencia de lugar, un refugio fuera de lugar y de tiempo: dos que no se pueden separar. Pero la utopía también puede ser un rumbo hacia la conquista del lugar y el tiempo.

Hay aquí una difícil relación con la mística. Por la que el propio Gershom Scholem resulta ambiguo. Eligió ser historiador, posicionado en la crítica bíblica y la historia de las religiones. Está afuera. La mística es su objeto científico. Pero al mismo tiempo está adentro, y en cualquier momento puede decir que está afuera. No es místico pero puede serlo. Esto no es una crítica: la relación que se puede tener con la historia de la mística, judía en todo caso, no puede no ser ambigua, y la manera más atea de posicionarse en relación a la religión, es estudiar su historia, una manera de estar aún en la religión, o en lo religioso. Como la ambigüedad respecto de la teoría es consagrarse sólo a la historia de la teoría.

Hay diferentes maneras de posicionarse en relación al mesianismo. Es el problema de recurso muy de moda a procedimientos intralingüísticos propios de la cábala que tienen sentido sólo en hebreo y en su propia historia. El problema del valor de demostración de tales operaciones sobre el lenguaje, es que están encerradas en lo teológico-retórico. Una forma de solipsismo. El grado sacro, sublime, del solipsismo.

Como si la alternativa fuese el afrancesamiento, la asimilación siglo XIX. Que la traducción del rabinato de 1899 ilustra perfectamente. Una reacción, totalmente sociológica, enfrenta desde hace una veintena de años a asquenazíes y sefaradíes. Y prácticamente identifica al judaísmo con estos últimos. Enfrentamiento mitológico entre Oriente y Occidente, entre teología y política. Un nuevo dualismo. Entre un pasado (asquenazí) y un futuro. Sefaradí. Yendo más lejos.

Es la importancia de lo plural no externo sino interno. Por lo tanto hay lenguas judías. El judío siempre ha sido al menos bilingüe si no trilingüe. El hebreo y el arameo están desde la época bíblica. Y también otras lenguas. Con Esther, los judíos que vivían en Persia hablaban esa tercera lengua, la del país. Por cierto no debería llevar a monolingüe. Hay que considerar la condición de metecos.

La posibilidad de una cultura, es aquella de la utopía, la necesidad misma de la utopía para pensar la historia judía, el presente y el futuro. Una utopía no como refugio sino una agresividad hacia el presente y el pasado. La cultura judía es una utopía en la medida en que su mayor problema es el religioso.

Históricamente, el judío no sería pensable sin lo religioso. Sin embargo ahora es una cuestión vital pensar ya no en lo religioso sino en relación a lo religioso. Lo que conlleva tantas trampas como lo religioso. Ya que todos los conceptos que se emplean aquí son los de Occidente del siglo XIX, el “laicismo”, por ejemplo, que es un concepto cristiano. Y que no tiene otro sentido claro que como separación de la iglesia y el estado. La noción misma de laicismo está a un lado de lo que hay que inventar dentro de la historia judía. “Historia judía” por no decir más “judaísmo”, ya que esta noción, precisamente antepone lo religioso.

Pero no sé si es posible tener ideas claras sobre tal problema. Cuanto más implicado, como sujeto de enunciación, posiblemente se vea con menos claridad. En especial si hay poema. El poema pone en juego tantos elementos que no se dominan, que puede ser sólo después, que ilusoriamente quizás también se tengan ideas claras. Me parece que la cultura está en nosotros desde siempre. Puede estar más o menos activa, puramente etnográfica –pero también transformadora. No hay más que diferencias de grado entre todas esas maneras de vivir una cultura. Para mí consiste en ese punto donde se produce y se mantiene la tensión entre lo religioso y lo no religioso, entre el pasado y el futuro, entre el aquí-ahora y la utopía, entre  “Oriente” y “Occidente”, entre el signo y el poema.

Se podría pensar que el discurso sionista está allí, pero es místico de otro modo. Y se encuentra en un plano que no es el de la cultura. Por supuesto, implica un vínculo muy fuerte con la cultura por el cual, por otra parte, no se plantea el problema de la lengua ya que se establece tanto con el hebreo como con la lengua nacional. No hace mucho que en Israel se recuperó el interés por el idish. Hasta entonces la elección del hebreo invertía los términos, y pasaba por el desprecio del idish. Y también de la cultura sefaradí y judeo- árabe.

Históricamente el sionismo político es, de hecho, esencialmente asquenazí. Durante toda una parte de su historia, es necesariamente monocultural. De donde, en parte, los problemas actuales de Israel. Esta no ha sido la postura de todos los pensadores sionistas. Ahad Aham, con mucha anticipación, veía también el problema de la relación con los árabes y la cultura árabe. Pero la razón de ser del sionismo es la política, y una espiritualidad de la tierra.

No una anti-utopía. Una utopía. Paradójicamente, la utopía de la tierra. Santa. Además. Y tres veces santa, para una tierra, es mucho. La utopía es un politopo. No es ni un no lugar, ni una negación del espacio. Puede también ser una pluralidad de lugares. Hay que pensar la utopía como politopo, aunque pueda parecer un juego de palabras. Y no olvidar a Ahad Aham o Buber. Pero no tengo que identificarme con el sionismo. No puedo aceptar además todo lo que disfraza. Por eso no tengo necesidad de ser sionista.

El significante errante remite al judío errante. Está ya en el antiguo testamento bíblico y abrahámico. Es una errancia poética y política a la vez. Sobre la que pesa y tiende a identificarse la idea cristiana de una condena. Es muy diferente. En el caso de los fondos bíblicos implica la no fijación en sí mismo, la relación con la tierra y la historia. Esencialmente, el mestizaje. El judío es poéticamente forastero. Necesita valorarse en la pluralidad de sus culturas, de sus lenguas. Como cualquiera, cada vez. Cada vez que surge algo nuevo, hay mestizaje, pluralidad. Las ideologías racistas y puristas son, por el contario, mono culturales. Lo totalitario es en principio mono. Lo que hay de histórico en el judío es la pluralidad. Una pluralidad vital, que en sí misma no es una condena. La condena cristiana es propia de la historia del cristianismo.  Pero la idea de tránsito está inscripta, ya etimológicamente, en el hebreo– ‘ivri

Abraham está en camino, Moisés está en camino. Va hacia el lugar. Tal vez lo importante no sea llegar sino ir. Estar en camino no es una condena metafísica. Es un hecho de historia.

Lo metafísico, es darle un sentido a la historia. Cada vez que hay vectorización de la historia, hay al mismo tiempo una prescripción y una trascendencia Ubicándome en lo radicalmente histórico, sólo las unidades tienen sentido. Las unidades empíricas y no trascendentes. Los discursos tienen sentido, las vidas tienen sentido…

Es verdad que estar en camino y estar aquí parecen contradictorios. No estoy en el exilio. Una vez más, hay que tomar la contradicción entre dispersión y centralidad. Situarlas en su teología, con lo que ésta tiene de teológico-político. Empíricamente, históricamente, la centralidad es un recomienzo indefinido, y múltiple. Sin finalidad ni esta ventriloquia de lo teológico, el sentido de la historia.

Hablar de finalidad, es meterse íntegramente en la teología. Aunque el punto de vista teológico es a la vez la fuerza más grande y la más grande debilidad. Se encuentra allí el supremo dualismo de la cultura y de la historia judías, el contraste entre el sentido y el no sentido, el teológico y el histórico. Lo histórico no es la errancia en el sentido del azar despojado de sentido. Y el punto de vista teológico es maravilloso: es un reaseguro absoluto –si no sería un caos.  Lo teológico opone permanentemente el orden, su orden, al caos. Hay que recusar esta trampa tendida por lo teológico, la misma trampa de lo sagrado que representa lo profano como la destrucción de valores, el desorden, la ausencia de sentido. El “infinito malo” de Hegel. Empíricamente, no es cierto que la ausencia de lo teológico sea la ausencia de sentido. Simplemente porque las unidades de sentido no son trascendentes en la historia.

En cuanto a la famosa supervivencia de lo que se llama el pueblo judío, sí, hay un sentido en la supervivencia. Supervivencia, la palabra por cierto es extraña: parece hacer del judío un sobreviviente. Es un viviente, no sobreviviente. El sentido primero es muy simple: para el judío es que él es un viviente. Lo que tiene sentido. Para él. La vida no necesita tener un sentido trascendente en sí misma. Que haya una historia tal que el pueblo judío sigue estando vivo, es una paradoja sólo desde un punto de vista exterior a los judíos. Es la enunciación que hace a un viviente. En eso, ninguna paradoja. Cada vez que hay continuidad de la enunciación hay viviente, tanto en el plano individual como colectivo. Hay individuos sólo porque hay colectividad. Y sólo hay colectividad si hay individuos.

Una colectividad que, de su propia historia, hace su sentido, o varios sentidos, con lo que esto conlleva de utopía. Entonces, la utopía misma forma parte de la historia concreta. Es la relación misma entre la historia y el sentido, el otorgamiento de sentido. La trascendencia es una de las figuras que se le hace tomar a la historia.

Potencia de ninguna parte, y de lo inaudible, paradójicamente. Lo decía Manès Sperber: “El judaísmo se salvó porque ahora ya no estaba ligado a ningún lugar ni institución, porque no estaba atado a nada que pudiera perderse[3]”. Diciéndose al mismo tiempo “descreído”(p.18) y « herético », pero hasta la “denegación de toda idolatría” (p.19)

Manès Sperber, Être Juif, préface d’Élie Wiesel, éditions Odili Jacob, 1994, p. 18 (texte de 1978).

[1] L’utopie du juif, Desclée de Brouwer, Midrash, 2001 (N.T.)
[2] Critique du Rythme, anthropologie historique du langage, Verdier, 1982

Entrevista a Paolo Virno // Colectivo Situaciones

Colectivo Situaciones: Nos parece que un diálogo con vos tiene que partir de lo que parece ser una gran premisa de tus trabajos y el de otros tantos compañeros italianos, como es la teorización del posfordismo desde el punto de vista del trabajo y sus mutaciones. Es claro que en tu punto de vista el posfordismo pone en juego –saca a la superficie– rasgos o caracteres de especie –y por tanto, no especializados– que antes se hallaban por fuera de la producción capitalista. Y bien: ¿es posible encontrar, según esta perspectiva, en tus últimos textos –que reunimos en este libro– una cierta continuidad entre las preocupaciones que aparecen en Gramática de la multitud y estas indagaciones en torno al animal humano, el lenguaje, la innovación y lo “abierto”? ¿Dirías que la propia investigación sobre el posfordismo y la multitud requieren un giro por las neurociencias, la antropología y la lingüística moderna como modo de arribar a la naturaleza del animal lingüístico y a sus perspectivas políticas actuales? ¿Por qué? ¿Es siempre la misma preocupación política la que persiste en esta deriva de tus investigaciones?

 

Paolo Virno: Puedo equivocarme, es cierto, pero me parece que incluso las investigaciones más abstractas que he tratado de desarrollar en estos últimos quince años han tenido como punto de partida la multitud contemporánea. La multitud es el sujeto gramatical y el análisis sobre la estructura del tiempo histórico (El recuerdo del presente, Paidos, 2003) y las principales prerrogativas del lenguaje verbal (Cuando el verbo se hace carne, Tinta Limón-Cactus, 2004) son los predicados. Estoy verdaderamente convencido de que la multitud es el modo de ser colectivo caracterizado por el hecho de que todos los requisitos naturales de nuestra especie adquieren una inmediata importancia política. Por esto me pareció importante indagar en profundidad estos requisitos. Es claro que no sirven para nada los cortocircuitos, las fórmulas brillantes con las que, melancólicamente, se intenta ganar un gran aplauso. Si se habla de lenguaje verbal, o de tiempo histórico, es necesario asumir una travesía en el desierto, en la que nos vamos a encontrar con paradojas y callejones sin salida, en la que nos perderemos en análisis complicados que requieren instrumentos específicos. Tan solo al final de un recorrido teórico no poco tortuoso –y precisamente gracias a eso– se descubre (sólo a veces,  por supuesto) que los problemas enfrentados permiten comprender mejor –no metafórica, sino literalmente– las acciones y las pasiones más actuales.

La indagación sobre la “naturaleza humana” concierne centralmente a la lucha política. Pero a condición, por supuesto, de evitar algunas  tonterías significativas. La más tonta de estas tonterías consiste en querer deducir una estrategia política –y, en el peor de los casos, hasta una táctica– de los rasgos distintivos de nuestra especie. Es lo que hace Chomsky (admirable, por otra parte, por el vigor con el que pelea contra los canallas de la administración de los Estados Unidos) cuando dice: el animal humano, dotado por motivos filogenéticos de un lenguaje capaz de hacer cosas siempre nuevas, debe batirse contra los poderes que mortifican su congénita creatividad. Buenísimo, ¿pero qué ocurre si la creatividad lingüística se vuelve recurso económico fundamental  en el capitalismo posfordista? La antropología es el campo de batalla de la política, no un apuntador teatral que nos dice qué es necesario hacer. La “naturaleza humana” –es decir, las invariantes biológicas de nuestra especie– nunca dispone una solución: es siempre parte del problema.

Los grandes clásicos del pensamiento político moderno, Hobbes y Spinoza para mencionar sólo a los más notorios, han visto en la naturaleza humana la materia prima de la acción política: una materia prima a partir de la cual la acción política puede generar formas histórico-sociales harto diversas. Por eso Hobbes y Spinoza han sido, entre otras cosas, dos antropólogos profundos y realistas. Pero, ¿qué cosas han cambiado hoy respecto de la época en la que se formó el estado moderno? Una sobre todo: las principales facultades del animal humano, además de sus afectos característicos, son colocadas como resortes de la producción social. Marx definía la fuerza de trabajo como “el conjunto de las capacidades psíquicas y físicas de un cuerpo humano”. Pues bien, esta definición se vuelve completamente verdadera sólo en los últimos treinta años. En efecto, solo recientemente las competencias cognitivas y lingüísticas han sido puestas a trabajar. De este modo, quien –con gestos de desprecio– descuida la indagación sobre la “naturaleza humana”, no está en condiciones de comprender las características sobresalientes de la fuerza de trabajo contemporánea. El panorama teórico actual está atestado de naturalistas ciegos a la historia y de historicistas que se indignan si se habla de naturaleza. El defecto de unos y de otros no está en la parcialidad de sus acercamientos, sino, por el contrario, en la incapacidad de ambos para aprehender los aspectos sobre los que concentran unilateralmente su atención. Los cultores de una naturaleza humana de la que ha sido borrada la dimensión histórica equivocan, en última instancia, su percepción sobre la naturaleza; los cultores de una historia escindida del trasfondo biológico no dan cuenta, de ninguna manera, de la historia. La teoría de la multitud debe sustraerse a este doble impasse.

 

CS: Tal vez no sea justo hablar de un “pesimismo” en estos textos pero, sin dudas, la cuestión del “mal” en el “animal abierto”, ya no protegido por la soberanía del estado –ahora en crisis–, recoloca la cuestión de lo negativo en el centro de tu reflexión, dando a la noción de ambivalencia una mayor nitidez. ¿Por qué surge la necesidad de abundar en lo “negativo” ahora? ¿Se debe a coyunturas políticas y teóricas que nos puedas explicar o, más bien, a otro tipo de exigencia reflexiva? ¿Qué consecuencias tiene, en tu trabajo, este énfasis? ¿Cómo definírías el estatuto teórico y político de la “negación no dialéctica”?

 

PV: En los últimos años trabajé sobre dos cuestiones –una lógico-ligüística, la otra antropológica— que tienen mucho que ver con la multitud. La primera cuestión, la lógico-lingüística, dice así: ¿cuáles son los recursos mentales que nos permiten cambiar nuestra forma de vida? ¿En qué consiste una acción innovadora? ¿Qué ocurre precisamente cuando una regla deja de funcionar, pero aún no se ha encontrado otra que la reemplace? A estas preguntas he tratado de responderlas examinando detalladamente un ejemplo significativo de creatividad lingüística: el chiste. El chiste es un microcosmos en el que operan las mismas fuerzas que, a gran escala, nos permiten un éxodo social y político. Por eso, hablando del funcionamiento de la frase humorística, me he encontrado discutiendo, entre otras cosas, el estado de excepción y la crisis de un sistema normativo.

La segunda cuestión, la antropológica, concierne a la carga destructiva inscripta en nuestra especie, a la “negatividad” con la que tiene que lidiar un ser dotado de lenguaje. Entre las dos cuestiones hay un vínculo muy estrecho: por paradójico que pueda parecer, los requisitos que posibilitan la innovación son los mismos que alimentan la agresividad en los enfrentamientos entre semejantes. Basta pensar en la negación lingüística: ésta permite oponerse a una ley injusta, pero abre la posibilidad, también, de que pueda tratarse a alguien (a un hebreo o a un árabe, por ejemplo) como a un no-hombre. Los ensayos recogidos en este libro están dedicados a la “lógica del cambio” y al llamado “mal”. Ambos términos, repito, tienen su referente carnal en la multitud posfordista. Se podría decir: la multitud está caracterizada por una fundamental oscilación entre la innovación y la negatividad.

Pero la pregunta de ustedes se refiere, sobre todo, a la negatividad, a la peligrosidad del animal humano. Procuraré, por consiguiente, decir algo más sobre este aspecto. La reflexión sobre la negatividad, sobre el mal, no nace de un juicio pesimista sobre el presente, de una desconfianza en los nuevos movimientos. Al contrario, es la madurez de los tiempos la que impone esta reflexión: hoy es concebible una esfera pública por fuera del estado, más allá del estado. Esto significa que es totalmente realista construir –en las luchas sociales– instituciones que ya no tengan como jefe al “soberano”, que disuelvan todo “monopolio de la decisión política”. Estas instituciones pos-estatales deben ofrecer de distintos modos –y resolver de distintos modos– el problema de cómo mitigar la agresividad del animal humano, su carga (auto)destructiva. Es la actualidad de la superación del estado la que vuelve imperiosas preguntas como éstas. Y repito: no es precisamente una injustificada melancolía por el curso del mundo. Pensar que la multitud es absoluta positividad es una tontería inexcusable. La multitud está sujeta a disgregación, corrupción, violencia intestina. Por otro lado, sus primeras manifestaciones no suelen ser exaltadas: en los años ’80 –mientras el fordismo entraba rápidamente en crisis– las nuevas figuras del trabajo social se presentaron con rasgos “desagradables”: oportunismo, cinismo, miedo. Si el nuestro es un éxodo que nos conduce más allá de la época del estado, no podemos no tener en cuenta las “murmuraciones en el desierto”. Para pensar las murmuraciones, es decir, la negatividad inscripta en la multitud (acordémonos de la violencia sobre los más débiles que fue verificada en el estadio de New Orleans donde estaban refugiados los “muchos” que no tenían los medios para  escapar del ciclón Katrina…), son necesarias categorías diferentes a las dialécticas y nociones distintas, por ejemplo, de aquella de “antítesis”. De acuerdo. Pero necesitamos categorías que estén en condiciones de asumir toda la realidad de lo negativo –en lugar de excluirlo o velarlo. En este libro propongo las nociones de “ambivalencia” y de “oscilación”. Y también un uso no freudiano del término freudiano “siniestro”. Freud dice que lo que nos aterroriza es precisa y solamente aquello que, en otro momento, tuvo la capacidad de protegernos y tranquilizarnos. Así, esta duplicidad de lo siniestro puede servir, tal vez, para decir que la destructividad es sólo un modo “otro” de manifestarse de aquella capacidad que nos permite, por otro lado, inventar nuevos y más satisfactorios modos de vivir.

 

CS: Hay en tu trabajo una discusión en torno a la noción schmittiana de soberanía. Esa discusión, sin embargo, se relativiza ante el diagnóstico de la crisis profunda de los estados centrales. Aún así, a lo largo de tus textos persiste una preocupación por evitar recaer en perspectivas políticas “estatistas”. Pero si la soberanía estatal está en crisis ¿cuáles serían estos riesgos?

En todos tus textos se percibe además la supervivencia de un razonamiento caro a la tradición del obrerismo italiano sobre el posfordismo, según el cual la medida del valor, que ha entrado en crisis con las mutaciones del proceso productivo, vive, sin embargo, una sobrevida reaccionaria en la forma salarial. ¿Crees que algo similar ocurre con la soberanía política? ¿Es ella también una forma anacrónica pero paradojalmente presente de la medida de la vida contemporánea, como el salario?¿Y cómo convive todo esto con la noción de un “estado de excepción permanente”?

 

PV: El estado central moderno conoce una crisis radical, pero no cesa de reproducirse a través de una serie de metamorfosis inquietantes. El “estado de excepción permanente” es, sin duda, uno de los modos en que la soberanía sobrevive a sí misma, prolonga indefinidamente la propia decadencia. Vale para el “estado de excepción permanente” aquello que Marx decía de las sociedades por acciones: estas últimas constituían, a su juicio, una “superación de la propiedad privada sobre la base misma de la propiedad privada”. Dicho de otra manera, las sociedades por acciones dejaban filtrar la posibilidad de superar la propiedad privada, pero, al mismo tiempo, articulaban esta posibilidad reforzando y desarrollando cualitativamente la misma propiedad privada. En nuestro caso se podría decir: el “estado de excepción permanente” indica una superación de la forma-estado sobre la base misma de la estatalidad. Es una perpetuación del estado, de la soberanía, pero también la exhibición de su propia crisis irreversible, de la plena madurez de una república ya no estatal.

Yo creo que el “estado de excepción” sugiere algunos puntos para pensar las instituciones de la multitud de manera positiva, su posible funcionamiento, sus reglas. Un ejemplo solamente: en el “estado de excepción” se atenúa –hasta desaparecer casi por completo– la diferencia entre ”cuestiones de derecho” y “cuestiones de hecho”: las normas vuelven a ser hechos empíricos y algunos hechos empíricos adquieren un poder normativo. Así, esta relativa indistinción entre norma y hecho –que hoy produce leyes especiales y cárceles como Guantánamo– puede tener, sin embargo, una declinación alternativa, voviéndose un principio “constitucional” de la esfera pública de la multitud. El punto decisivo es que la norma debe exhibir siempre su origen actual y, al mismo tiempo, mostrar la posibilidad de influir en el ámbito de los hechos. Debe exhibir, en fin, su revocabilidad y su sustituibilidad. Toda regla debe presentarse, al mismo tiempo, como una unidad de medida de la praxis y como algo que debe, a su vez,  ser medido siempre de nuevo.

 

CS: Todo esto se articula con tu crítica a un cierto antiestatismo ingenuo, que se pronuncia en nombre de una supuesta bondad originaria de la multitud, una y otra vez arruinada -rousseauneanamente- por la institución (del lenguaje, de la propiedad, etc.). Por nuestra parte encontramos mucha potencia en esta argumentación que nos coloca, por así decirlo, “de cara a la ambivalencia” radical. Y agradecemos mucho esta valentía de complejizar allí donde nuestras debilidades pueden ser más notables.

En este contexto, sin embargo, tu advertencia no llega al escepticismo, en la medida en que evocás de muchas maneras la noción de “institución” de la multitud (katechon, “negación de la negación”, etc). Entonces: ¿cómo pensar la dimensión política de estas “instituciones” (¿de éxodo?) en relación con el diagrama estratégico en el que encontramos de un lado a la soberanía estatal (¿en crisis pero revivida?)pero también respecto del mal con el que la multitud debe coexistir mediante operaciones de diferimiento, desplazamiento y contención? ¿Hay relación entre “mal” y “soberanía” en la época en que “lo abierto” del animal lingüístico fuerza la excepción cotidiana (“¿fascismo postmoderno?”)? ¿Podrías explicarnos cómo vislumbrás este juego político-institucional en su “nueva” complejidad?

 

PV: A esta pregunta he intentado responderla de modo detallado en el ensayo “El llamado mal y la crítica del estado”, incluido en este volumen. Incluso una respuesta parcial está contenida, creo, en algunas de las cosas que he dicho anteriormente. Quisiera agregar ahora, un par de consideraciones polémicas. Verdaderamente “escéptico” sobre la suerte del movimiento internacional me parece ser aquel que pinta la multitud como “buena por naturaleza”, solidaria, inclinada a actuar en armonía, ausente de toda negatividad. Quien piensa así, ya se ha resignado a reducir al movimiento new global a fenómenos contraculturales o mediáticos, a su metamorfosis en un conjunto de tribus marginales, incapaces de incidir realmente sobre las relaciones de producción. Reconocer el “mal” de la (y en la) multitud significa enfrentarse con las dificultades inherentes a la crítica radical de un capitalismo que valoriza a su modo la misma naturaleza humana. Quien no reconoce este “mal” ya se ha resignado a no tener demasiado vuelo; o, dicho de otro modo, se resigna al peligro de hacer vivir al movimiento por debajo de sus propios medios.

Segunda observación. Pongámonos de acuerdo con el uso de la palabra “institución”. ¿Es un término que pertenece exclusivamente al vocabulario del adversario? Creo que no. Creo que el concepto de “institución” es decisivo, también (y, acaso, sobre todo) para la política de la multitud. Las instituciones son el modo en que nuestra especie se protege del peligro y se da reglas para potenciar la propia praxis. Institución es, por lo tanto, también un colectivo de piqueteros. Institución es la lengua materna. Instituciones son los ritos con los que tratamos de aliviar y resolver la crisis de una comunidad. El verdadero desafío es individualizar cuáles son las instituciones que se colocan más allá del “monopolio de la decisión política” encarnado en el estado. O incluso: cuáles son las instituciones a la altura del “General Intellect” del que hablaba Marx, de aquel “cerebro social” que es, al mismo tiempo, la principal fuerza productiva y un principio de organización republicana.

 

CS: A diferencia de otras lecturas sobre el posfordismo, en tus argumentos pareciera que un cierto énfasis en la ambivalencia del animal lingüísitco y su relación con el Estado, llevan a una indiferencia respecto de los diagnósticos sobre las nuevas formas de control y gestión de las vidas que van más allá del poder de las soberanías de los estados nacionales (“sociedades de control”, la “noopolítica”, la “biopolítica”, etc). ¿Cómo plantearías tu posición al respecto?

 

PV: No, no soy en absoluto indiferente a otros análisis del posfordismo. Algunos los aprecio, otros los critico; todos, no obstante, me implican y me obligan a formularme preguntas, a reflexionar mejor.

Pongo dos ejemplos: la “sociedad de control”. Es una buena categoría. Significa, en líneas generales, que la cooperación del trabajo social perdería parte de su potencia (y de su eficacia en vistas de la valorización capitalista) si fuese dirigida y disciplinada en cada detalle. La invención y la innovación no son ya patrimonio del emprendedor shumpeteriano, sino prerrogativas del trabajo vivo. Para el capitalista es necesario apropiarse de la innovación a posteriori, seleccionando en ella los aspectos afines a la acumulación y eliminando todo lo que puede dar lugar a libres instituciones de la multitud. En cierto sentido, hay un retorno desde la “subsunción real” del trabajo hacia la “subsunción formal”. O, dicho de otra manera y dejando de lado la jerga marxiana, hay un pasaje desde formas de dominio basadas en la negación de toda autonomía de la fuerza de trabajo hacia  formas de dominio que impulsan a la fuerza-trabajo a producir innovación, cooperación inteligente, etc. Es necesario añadir: la “sociedad de control”, con su modernísima “subsunción formal”, requiere más, y no menos, violencia represiva. Y se entiende el por qué: la valorización capitalista del trabajo vivo en cuanto general intellect, si por un lado exige que el trabajo vivo goce de una cierta autonomía, por el otro debe impedir que ésta se transforme en conflicto político. Y lo impide con una ferocidad de la que el fordimo no tenía necesidad.

Segundo ejemplo: la biopolítica. El gobierno de la vida depende del hecho de que se vende la propia fuerza de trabajo. La fuerza de trabajo es pura potencia sin aún aplicación efectiva: potencia de hablar, de pensar, de actuar. Pero una potencia no es un objeto real. Ella existe en cuanto “alojada” por un organismo biológico, el cuerpo de obrero. Para esto el capital gobierna la vida: porque, precisamente, la vida es portadora de la fuerza de trabajo, sustrato de una pura potencia. No porque quiera mandar sobre los cuerpos como tales. Entonces, es de la noción de fuerza de trabajo que surge el gobierno de la vida. Foucault (junto a tantos otros) se desembarazó con demasiado apuro de Marx, con el efecto de llegar tiempo después a ciertos resultados marxianos, pero poniendo la cabeza en el lugar de los pies.

 

CS: Todas las noticias que llegan del mundo de las tecnociencias y la digitalización nos hablan de un intento directo de alterar la propia composición y forma de las especies, incluyendo la humana. Con la promesa de “mejorar lo humano” o simplemente “evitar el sufrimiento” existe actualmente un cúmulo de experimentos dirigidos a modificar la memoria, intervenir sobre el cebrero, el sistema nervioso, etc. Las tecnociencias operan sobre la hipótesis de un hombre-informático, genoma, ADN, etc. ¿Cómo leés estos intentos de modificación genética, de lo animal y de lo humano? ¿Apuntan realmente a desdibujar sus fronteras? ¿Qué naturaleza tiene el tipo de poder que opera en este nivel del tecnocapitalismo?

 

PV: El problema no es nuevo. El animal humano es el único que, más allá de vivir, debe volver posible la propia vida. Por un lado, esto es correlato de su contexto ambiental; por el otro, él mismo reformula siempre de nuevo la relación con este contexto. Es un animal naturalmetne artificial. Esto para decir que el hombre ha modificado siempre, al menos en cierta medida, su propio ambiente e, incluso, su propio cuerpo. O mejor: la praxis humana es siempre aplicada a las mismas condiciones que vuelven humana a la praxis. Hoy este aspecto se ha puesto en primer plano, ha devenido industria. En mi opinión, los movimientos deberían mostrar una cauta simpatía por las tecnociencias. Cauta, obviamente, porque éstas están sobrecargadas de intereses capitalistas. Pero simpatía, porque éstas muestran –aunque sea, incluso, de una forma a menudo detestable– la posibilidad de recomponer la antigua fractura entre ciencias del espíritu y ciencias naturales.

 

CS: Sobre la “ocurrencia”. Dado que la “ocurencia” es el diagrama interno de la innovación, y por qué no, de la praxis misma, surge de inmediato el problema del estatuto del “Tercero” que es a la vez “Público”. En una primera lectura nos ha parecido que si bien la “ocurrencia” reúne tres figuras o posiciones (el ocurrente, aquel sobre el que cae la ocurrencia y el tercero que aprueba o desaprueba la ocurrencia) en la que descansa toda esta estructura, que así es inmediatamente pública, sin embargo, pareciera subsistir un lugar más activo en el ocurrente mismo, es decir, en quien elabora su hipótesis-ocurrencia, cuya suerte será luego evaluada. La pregunta que te formulamos, entonces, es la siguiente: ¿qué hay de una política activa y posible del lado del Tercero Mismo? ¿No demanda la propia condición de la “inteligencia general” una permanente sensibilización respecto de las ocurrencias de los otros, y no sólo una búqueda atenta del momento propicio para devenir uno mismo ocurrente?

 

PV: Estoy completamente de acuerdo con la hipótesis que formulan. En el chiste, la “tercera persona” (así la llama Freud), esto es, el público, es un componente esencial, pero pasivo. Equivale, a groso modo, a aquellos que asisten a una asamblea política, valorando los discursos que se suceden en ella. Sin la presencia de estos espectadores, los discursos pronunciados no tendrían sentido alguno. Pero, al menos a primera vista, ellos no hacen nada. ¿Es realmente así? Quizás no. Sobre todo al interior del movimiento new global, el rol de la “tercera persona”, del público, es, ya de por sí, una forma de intervención activa. Hoy, quien escucha una ocurrencia o un discurso político, lo rearticula mientras lo escucha, elabora sus desarrollos posibles, modifica su significado: en síntesis, lo transforma en el momento mismo en que lo recibe. Tiene que ver, en fin, con un público activo.

 

Septiembre de 2006

FRONTERA // Patricio Suárez y Rhea Volij

 

Únicas 5 funciones | viernes 20 hs | ESPACIO CALLEJÓN

 

“Este es mi hogar, este fino borde de alambre de púas” (G. Anzaldúa)

Una mujer baila y susurra en la línea de frontera. En estado de emergencia, intenta hilvanar signos que se deshacen entre sus dedos. ¿Cómo es vivir en el margen, en estado migratorio?

La Frontera divide hacia afuera, mientras que hacia dentro recrudece las tensiones que intuyen la asimilación, la invisibilidad, el olvido.

En este espacio sin nombre propio, en el espesor de esta línea donde crecen y conviven las disonancias, emergen paisajes efímeros que se irán superponiendo, trazando un repertorio de bordes, límites y esperas que alcanzarán incluso, a los enterrados en un cuerpo.

 

F   R   O   N   T   E   R   A 

 

Funciones: desde el 8/9, todos los viernes de septiembre hasta el 6 de octubre. Teatro Espacio Callejón (Humahuaca 3759, CABA). Localidades desde $3000 disponibles en Alternativa Teatral.

ENTRADAS: https://bit.ly/3Lwnafd

 

FICHA ARTÍSTICA

Intérprete: Rhea Volij. 

Coreografía: Patricio Suárez y Rhea Volij. 

Asistencia de dirección: Priscila Favre. 

Escenografía: Melanie Waingarten. 

Vestuario: Ro Lamas.

Diseño de iluminación: Matías Sendón. 

Diseño sonoro: Patricio Suárez. 

Fotografía: Carolina Nicora. 

Diseño gráfico: Diego Posadas. 

Asistencia técnica y VJ: Lucas Urribarri.

Asistencia general: Carolina Ramírez, Micaela Hidalgo, Clara Kirchhoff.

 

Dirección: Patricio Suárez. 

 

Agradecimientos: George Lewis, Iván Silberstein, Pinqui Enríquez y Sandra Iurcovich. 

 

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