Este libro contiene una serie de relatos escritos en una primera persona fracturada del plural. Relatos que buscan acercarse a «las abstracciones políticas necesarias para sostener el debate infinito que implican nuestras vidas». En otros contextos hubiera podido hablarse de «literatura migrante» porque el nosotrxs desde el cual escribe Pablo Fernández Rojas es, ciertamente, una familia quechua boliviana que llegó hace décadas al Bajo Flores, a la villa 1-11-14. Pero el autor rechaza hablar de ese modo. Lo incomoda ese registro propio de una sociología asumida por los medios. Pasado y entorno precisan, para ser pensados, de palabras capaces de provocar un tipo de extrañamiento. Palabras cuyas resonancias obliguen a sentir lo que dicen, tales como «desplazamiento territorial» o «sujetos de no-derechos». Ellas son también, a su modo, categorías. También refieren al racismo y a una herencia colonial. Pero registran mejor la amargura, la esperanza y los legados que llevan consigo. Escribir de otro modo, dice Pablo, supone confrontar lo que ese habla sociológica pacifica: el interminable dolor del desarraigo, la agotadora expectativa de la llegada y el drama político del recibimiento. Supone también recuperar sonoridades ancestrales para confeccionar una clase de crónica —más o menos fiel, más o menos ficcional— abierta a variaciones teóricas en torno a la memoria como una herida imposible de cerrar. Y que aun así tiende a cerrarse de todos modos. Ahogando, congelando. Si no fuera por la irreverencia y por la pretensión obsesiva y difícil de convertir la experiencia de la exclusión en lucidez colectiva. En este sentido, conecta con otros tantos intentos de constituir crítica social a partir de índices personales. Esto es: marcas colectivas inscriptas sobre el cuerpo individual, potencialmente capaces de producir desplazamientos políticos en quien las vive. En otras circunstancias, León Rozitchner escribió sobre la experiencia del judío al recibir sobre sí la mirada inhumana del antisemita. Esa mirada subrayaba la inscripción de esas marcas que según el caso podían permanecer congeladas o bien dar inicio a un tránsito que aproxima al sujeto en cuestión hacia una zona común con aquellos otros (obreros, indios o mujeres) que también fueron marcados como objeto de desprecio. Ser boliviano y villero en Argentina es un índice de este tipo, cuyas marcas se portan en el cuerpo y en el habla. Marcas que, al decir de Pablo, constituyen un tipo particular de extranjería: la de quien es excluido como sujeto y desposeído de todo derecho. Se trata de una extranjería presente en cualquier país del mundo. Una de las reflexiones más potentes que atraviesan este libro se centra, precisamente, en la posibilidad —y en la capacidad— de transformar la intensa conmoción que provoca el racismo en un contenido ético: uno que permita procesar el miedo y el resentimiento que suelen fijar reactivamente a quien lo padece, y que, al mismo tiempo, supere el victimismo paralizante para abrir un cauce crítico. ***
Otra de las cuestiones centrales que en este libro se plantean tiene que ver con la preocupación por hacer del punto de vista propio un modo legítimo de conocimiento. Pablo se interroga: ¿se podrá pasar de ser «filósofo villero» a ser «filósofo»? Vale la pena pensar esta pregunta. Por un lado, parece claro que no pretende ser leído como un representante de la villa o de la migración. Tampoco reclama ser considerado como un universitario o un amauta que no es. Ni vocero del gueto, ni portador del saber universal o tradicional. Su aspiración apunta a algo menos —sin títulos, sin etiquetas; sin sabidurías arcaicas— pero también a algo más: ser capaz de provocar pensamiento desde lo que su propia experiencia le permite leer y cuestionar. Lo anuncia de modo directo: «Quiero hacerme cargo. Quiero ser un intelectual». Extraña declaración, difícil de encontrar entre las personas a las que se cataloga de ese modo. Ser intelectual, para Pablo, quiere decir ser capaz de discutir (y de poner también en discusión los modos objetualizantes del conocer a los que llama «extractivistas»). No meramente testificar, no solo exponer, sino pelear con palabras. No imitar a otros intelectuales, consagrados o críticos, sino simplemente arriesgar. Ser intelectual es ser alguien que «se deje afectar hasta volverse responsable de lo que piensa». De un largo café a solas con Álvaro García Linera, exvicepresidente de Bolivia, Pablo solo registra una pregunta que lo sorprendió: «¿Qué implica una validación social para un boliviano en Argentina? ¿El ascenso económico o los vínculos sexuales con argentinas?». El modo de preguntar inquiere sobre una teoría del valor (qué vale más, qué es lo que valida) que sopesa la correlación entre clase y grupo étnico-nacional. Es este el tipo de cuestiones de las que Pablo parece querer hacerse cargo. Conecto esa anécdota con esta otra declaración: «Spinoza es, probablemente, el vínculo más profundo que tengo con el mundo del pensamiento. Desde él me até a algo que no esperaba: una manera de leer las pasiones no como fallas morales, sino como variaciones en nuestra capacidad de existir». No solo para resaltar la expresión «me até», que dice mucho de cómo se apropia de un saber proveniente del discurso filosófico, sino también para hacer notar que esa apropiación le sirve para pulir su método. Si las pasiones —que son afectos padecidos— son modos de existir, «el realismo salvaje de los no-derechos» puede incluirse entonces de forma perfectamente legítima entre los saberes dispuestos en clave de estrategias de conatus, o de la spinoziana «tendencia a perseverar en el ser». De modo que tanto las pasiones como el miedo, el resentimiento o la envidia pasan a ser parte de cualquier lectura realista de los cálculos efectuados en toda acción colectiva. Con este pensamiento a cuestas, el libro emprende diversos análisis que van de la pandemia y los distintos conflictos y posiciones en torno a la declaración de la cuarentena, a los diversos modos de ocupación del barrio por parte de la policía y de la gendarmería; pero también de la dinámica de la empresarialidad de los talleres textiles semiclandestinos, y de cómo cierta exterioridad del militante que se acerca «al territorio» parece reproducir una lógica de distancias (o enfrentamientos) entre sectores populares impuesta por el neoliberalismo. Asimismo, aborda las prácticas en contra de la violencia ejercida por las Amazonas, la relevancia de los contrapoderes colectivos, y el proceso seguido contra Reina Maraz Bejarano, en el que la acusada (quechua hablante) no podía conocer los términos de la acusación por no entender el castellano, así como el carácter interpretativo del quechua, que dificulta una traducción directa término a término. Estos dos últimos análisis en particular, sumados a los bellísimos relatos de la experiencia de mujeres —sobre todo los de sus hermanas Liza y Paola—, revelan la importancia de los feminismos populares en sus múltiples variedades.
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Cabe preguntar: ¿es lícito exigirle a quien se embarca en semejante reflexión existencial garantías morales relativas a sus conclusiones? Y cabe igualmente agregar que no es fácil ofrecer una respuesta definitiva al respecto. Porque siendo esta reflexión una amplia evaluación sobre los diversos modos del cálculo que necesariamente hacemos con relación a la vida colectiva, no conviene eliminar la duda ante la supuesta superioridad moral que pretenden ejercer unos sobre otros (como si hubiera alguna moral privilegiada, exenta de reproducir proyecciones ideológicas). Por eso, convendrá leer estas páginas sin complicidades fáciles, acompañando como se pueda sus diversos trayectos por caminos cenagosos —en los que asedian los ya mencionados espectros del victimismo y el resentimiento— y disfrutando, quizá, de aquellos pasajes en que la brillantez arrasa con el discurso idiotizante del orden.
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Las personas que han migrado a los conurbanos de nuestro país, corridas por la expansión del monocultivo o las economías extractivas, saben que la concentración de la tierra es expulsiva y que la nación jurídica dista un abismo de la nación material acogedora. Y saben también que décadas de competencia neoliberal salvaje, luego de no menos salvajes terrorismos de Estado, han creado un espacio social caracterizado por un individualismo posesivo. Ciudades rodeadas de inmensas periferias en las cuales se reproduce y se forma una fuerza de trabajo precarizada entrenada para la supervivencia. Paolo Virno acertaba al caracterizar como ambivalente la condición esencial en la que se desenvuelve el mundo cada vez más informalizado del trabajo, apto para la actividad asalariada, la changa o la sublevación. Pablo Fernández agrega que los portadores de no-derechos constituyen el reverso alegal de una ciudadanía fallida. Se trata del correlato político de un «Estado de excepción» general del capitalismo contemporáneo. Esta condición ambivalente se hace presente tanto en la expectativa de seguridad, como en el modo de poner en práctica la autonomía. Es la misma «tonalidad afectiva» la que puede ser captada en el desarrollo de mercados ilegales (incluida la comercialización de drogas), de emprendimientos informales (como la feria La Salada), de segmentos del mercado urbano de venta de ropa plenamente integrado, como la avenida Avellaneda en CABA, o los talleres textiles (con mano de obra «esclava») en los que tercerizan las grandes marcas. Como se dice en este libro, expresiones como Ayllu y Ayni (con sus aires de comunidad y reciprocidad) exhiben esta ambivalencia cuando resultan manipuladas por un capitalismo andino, regionalmente expandido. Esta coexistencia de formas de sumisión y sobreexplotación, junto con momentos solidarios y de resistencia se hace presente tanto en la economía como en la política y permiten convergencias mercantiles —afines con algunos postulados de la derecha extrema—, y comunitarias —afines con algunos postulados de la izquierda—, abriéndose entre ellos una gama de matices que ha hecho juego con la inclusión por consumo del kirchnerismo, así como la frustración respecto de los discursos de los derechos y con las formas más crudas de adaptación al desfondamiento neoliberal. La producción de espacios desiguales —sobre los que este libro constituye una intensa meditación— depende de un dispositivo de producción de fronteras entendidas menos como fijación de un límite fijo y más como la administración de un flujo dinámico de mercancías y personas. La propia escritura del libro está marcada por la perspectiva del cruzamiento aduanero y de la doble mirada. Es anfibia. Pero lo es al precio de apropiarse del punto de vista de la frontera. De modo que el autor puede hablar de sí mismo como un «Ser Frontera». De llevar la frontera consigo. Lo cual lo coloca en un borde entre exclusión y potencia, que tiende a caer del lado del desamparo y lo dañado para no caer del lado del cinismo reaccionario. A este modo de volcarse del lado de lo vulnerable, dice Pablo, se lo llama en la villa «gil». Por adherir a cierta confianza en el mundo, el gil no está dispuesto a tomar el camino de la crueldad, convirtiéndose en objeto de la crueldad de figuras aquí no romantizadas del pibe chorro o el wachín. Otro desdoblamiento propio de este ser de frontera es el que delimita la relación militante/militado, en los casos en que el militante se presenta de modo «no vincular». Tomo solo tres enunciados que sirven para ver cómo se juega la ambigüedad de este pensamiento de frontera: «Detesto —y rechazo— el lugar de víctima que me asigna un saber automático»; «Rechazo, con todo mi cuerpo, cualquier tipo de autoridad fundada en cierta imagen de lo popular» y «Pietro me explicó alguna vez que, en embriología, existe una tesis que afirma lo siguiente: hay células con un «destino probable», es decir, células que parecen encaminadas a convertirse en un tipo específico, pero cuyo destino sigue siendo reversible».
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La vía crítica que sigue Pablo decanta en lo que plantea como «el problema central»: la racialización, la patriarcalización y la guetificación social como otros tantos modos de crear situaciones de sobreexplotación y desposesión de contingentes humanos enteros. Paternalismos, brutalismos, racismos y delimitaciones fronterizas forman parte de una producción económica clasista que combina dimensiones legales e ilegales y nacionales e internacionales, con formas sumergidas de trabajo proveedoras de centros de consumo y grandes marcas: «El despojo y la creación de espacios alegales y de no-derechos son, en el fondo, la máxima derrota frente a la cuestión de la propiedad de la tierra y la separación entre quienes la producen y quienes la poseen». La aparición de este «problema central» permite politizar en términos fecundos el método y orientar de modo preciso la analítica: «la aceptación de ideologías o partidos que introducen lógicas de mercado de forma obscena refleja un resentimiento hacia la militancia y el abandono de estas problemáticas». Es clave esta jerarquización del problema porque permite organizar políticamente lo que de otro modo parecería una ambigüedad gozando de sí misma. No es que ese goce no ocurra aquí, pero ocurre, casi siempre, como parte del pasaje por la ambivalencia, para dar cuenta del núcleo problemático central, de modo concreto. Sucede así por ejemplo cuando relata un carnaval tradicional boliviano en Buenos Aires en el que hay un solo partido político presente: La Libertad Avanza. El hecho de que esa presencia exclusiva parezca resaltar la zona de afinidad posible entre economía migrante y postulados mercantilistas de la ultraderecha aparece a la luz del planteamiento del libro como una crítica a las fuerzas democráticas ausentes en esas instancias. A lo que el lector puede agregar: así como el movimiento obrero europeo de hace un siglo supo ver en la ideología antisemita el «socialismo de los tontos», es posible ver hoy en la apelación al malestar social por parte del neofascismo un anticapitalismo de los bobos, si es que creen que por esa vía podrán transformar sistema alguno. ¿En dónde nos deja entonces la vía crítica que propone Pablo? Por lo pronto, ante una escritura perspectivista, en la que el menor de cinco hermanos ejercita el punto de vista de cada uno de sus familiares directos (de Liza, Paola, Ángel y Pietro; pero también de su madre, Frida, y de su padre, Hernán) como modo de poner a prueba su decisión de narrar. Una vez atravesada la prueba, se dibuja sobre el horizonte una prueba mayor: si es difícil contar lo que se pensó toda una vida, ¿cómo se sigue discutiendo y pensando cuando todo eso que se quería decir ya fue dicho? Quizá se trate de ampliar el perspectivismo hacia aquello que en su libro Nada que esperar Sebastián Scolnik llamó una «amistad política». Allí, en esa ampliación, aparece la chance de pensar lo propio desde lo colectivo más amplio. El Colectivo Situaciones, que se hace presente en las páginas del libro como despertando ese deseo, aparece como un intento de aventura expandida. Su posterior disolución no supuso fracaso sino un aprendizaje sobre el carácter impermanente de las formas (y también de las colectivas). Afirmar sin temor esa impermanencia es un modo de situarnos de una manera puramente positiva en ese lugar en el que no cabe el rencor ni el arrepentimiento, sino solo la invitación que resuena en el decir del libro: «obligarnos a lo complejo, a lo extraño, a lo que no entendemos del todo». Nada más, ni nada menos.
*Prólogo de Tu futuro en la espalda. Nawpaq, de Pablo Fernández Rojas (Planeta, 2025)
