“No se especifican el territorio, ni su continente es un territorio indefinido que podemos denominar “la tierra de fronteras”
Muerte y transfiguración de Martin Fierro,
La Frontera, p.16. Ezequiel Martínez Estrada
La palabra que aparece en las encuestas
En las encuestas argentinas de los últimos años, cuando se pide a los ciudadanos que describan en una sola palabra sus emociones hacia Javier Milei, entre quienes lo desaprueban aparecen términos que no son los habituales de la política tradicional: asco, rechazo, miedo, vergüenza. Que el asco aparezca entre las respuestas con las que algunos sujetos describen su relación con Milei no significa que podamos convertirlo inmediatamente en la clave explicativa de esas adhesiones o rechazos. Entre aquello que un discurso pone en circulación y aquello que efectivamente es investido por quienes lo reciben existe una distancia inevitable. Milei puede saturar el discurso político de figuras de la casta, la basura, las ratas, los parásitos o la contaminación sin que cada uno de esos significantes produzca una respuesta afectiva equivalente. La recepción nunca es la simple reproducción del discurso que la interpela. Pero no es lo mismo sentir asco que sentir odio. El odio organiza proyectos, alimenta la confrontación, y busca la destrucción del enemigo. El asco, en cambio, organiza distancias. Busca que el objeto repulsivo desaparezca del campo sensorial, que se aleje, que deje de existir en el horizonte del sujeto. Esto no significa que el asco constituya una explicación general de las nuevas adhesiones políticas ni que haya desplazado al odio como afecto dominante. Se trata, más modestamente, de aislar una modalidad de relación con el campo político que las categorías tradicionales de amor y odio no terminan de describir.
Esta diferencia no es menor. En la historia de la política argentina, las emociones dominantes fueron el amor y el odio. El peronismo, en particular, se construyó como una formación afectiva donde la lealtad era el correlato del amor, y la traición era la transformación del amor en odio. Algo puede estar cambiando en las formas de relación con el campo político: junto a las modalidades de identificación, amor y antagonismo que siguen operando, aparecen sujetos que describen su relación con determinados actores o con la política misma mediante registros de rechazo, repulsión o distancia. No significa que el odio haya desaparecido del campo político, sino que comienza a convivir con una lógica afectiva diferente; una forma de rechazo que no busca necesariamente derrotar al adversario, sino mantenerlo fuera del horizonte común.
¿Qué pasa en una democracia cuando una forma de rechazo que no se organiza prioritariamente como odio comienza a adquirir centralidad en la relación de algunos sujetos con la política? ¿Y qué ocurre con aquellas fuerzas que siguen aferradas al circuito del amor y el odio cuando una parte de la sociedad comienza a experimentar la política desde otra disposición afectiva?
Este ensayo sostiene que el asco no es una versión intensa del odio ni una forma de desprecio. Es una emoción sui generis que busca decontaminación, no reparación ni destrucción. Mi hipótesis es más acotada: el asco permite pensar una relación específica con la política en la que el rechazo no conduce necesariamente al antagonismo ni a la identificación, sino a la distancia. No se propone afirmar que quienes experimentan asco constituyan un nuevo sujeto político homogéneo, mucho menos que el asco explique sus decisiones electorales. Queremos interrogar qué ocurre cuando el rechazo adopta la forma de una voluntad de apartamiento, de no compartir el espacio, de retirar la propia presencia de un campo vivido como insoportable. En ese sentido, el asco interesa menos como explicación de una preferencia política que como indicio de una transformación en las condiciones de inscripción subjetiva en la política.
La pregunta que se abre entonces es cómo una disposición inicialmente desafiliatoria puede ser, paradójicamente, capturada por una nueva forma de identificación política.
Hablar de afectos no significa reducir la política a emociones. Las pasiones no sustituyen los intereses, las instituciones, los conflictos materiales ni las formas históricas de organización del poder. Tampoco basta con decir que los sujetos sienten de determinada manera; es necesario preguntar qué tipo de sujeto puede experimentar la política desde esas disposiciones y bajo qué condiciones sociales, culturales y tecnológicas esas disposiciones adquieren eficacia política. El problema del asco no es, por tanto, psicológico en sentido estrecho. Es una pregunta por las formas contemporáneas de subjetivación política.
Esto obliga también a distinguir entre una política de las pasiones y una política de los estados anímicos. El amor y el odio son afectos de investidura: ligan al sujeto con un objeto, lo comprometen con él y organizan una relación de pertenencia o antagonismo. El asco opera de otra manera: puede conservar el objeto como aquello de lo que se quiere tomar distancia, pero modifica la posición del sujeto frente al campo en el que ese objeto aparece. No se trata simplemente de sentir otra cosa, sino de habitar de otro modo la relación con la política.
El asco como emoción política
El asco y la ira no pertenecen al mismo registro. La ira busca rectificación; reparar un daño, negociar, transformar la situación que la provocó. El asco, en cambio, busca la decontaminación del self. El sujeto que siente asco no quiere que el objeto cambie: quiere que desaparezca o que se aleje. Por eso Marta Nussbaum[1] sostiene que el asco posee una tendencia problemática para una sociedad «libre e igualitaria», porque introduce jerarquías entre cuerpos considerados superiores e inferiores. Desde esta perspectiva, puede pensarse que el asco tiende a expulsar al otro del campo político antes que a confrontarlo dentro de él. Pero el problema contemporáneo que interesa aquí es más paradójico: esa misma lógica puede volverse contra la propia escena política. El sujeto no solo puede experimentar al otro como contaminante; puede comenzar a experimentar el campo político entero como un espacio del que necesita apartarse. No negocia, no repara los lazos, y no construye nuevos proyectos. Su tendencia característica es la expulsión. El asco, además, se fundamenta en lo que esta pensadora llama el rechazo a nuestra propia condición animal -mortal, corporal, vulnerable- que luego se proyecta socialmente. Cuando se proyecta, jerarquiza: divide a los humanos entre puros y contaminados, y justifica la exclusión de los últimos. No es una emoción que reconozca la igualdad entre los seres humanos; es una emoción que establece fronteras infranqueables entre el cuerpo propio y el cuerpo del otro. La investigación experimental sobre el asco confirma esta especificidad. El asco tiene una base evolutiva distinta a la de la ira: surge como mecanismo de rechazo de alimentos contaminados y se extiende luego a dominios sociales y morales mediante una lógica de contagio.[2] El asco no busca destruir al objeto como ocurre en el odio, ni intenta repararlo, eso sería la ira. Busca separarlo del cuerpo.
Hay, sin embargo, una segunda lectura posible del problema de la incorporación y el rechazo, y es la que el propio Freud habilita cuando desplaza la mirada del tabú al banquete. En Tótem y tabú, el acto de comer al padre no es solo una venganza; es el acto fundacional de la comunidad. Los hermanos que lo han asesinado se reúnen a comer su cuerpo, y ese banquete instituye el lazo social, la ley, el ethos colectivo. Comer juntos es hacer comunidad. El tabú posterior -la prohibición de comer al animal totémico fuera del ritual- no niega ese acto, es su conmemoración. La comunidad se funda en la incorporación de lo que luego será prohibido.[3]
Leído desde esta perspectiva, el asco político adquiere un sentido distinto. No es solo el rechazo a lo animal, a lo vulnerable, a lo mortal que el otro me recuerda. Es, más radicalmente, el rechazo a formar parte de un espacio común. Sentir asco es negarse a compartir la mesa. Es enunciar, con el cuerpo, que no hay banquete posible con ese otro. Por eso el asco puede resultar más desafiliante que el odio. El odio todavía reconoce al adversario como parte del mismo campo; lo quiere destruir, pero lo reconoce. El odio tiene arreglo porque todavía hay lazo, y por eso se puede negociar, se puede combatir y también transformar. El que siente asco no quiere destruir al otro, quiere dejar de compartir el mundo con él.
El asco en las nuevas derechas
El asco moviliza los sentidos -olfato, tacto, gusto- y propicia el alejamiento del objeto señalado. Supone una división moral entre lo sucio y lo limpio que no admite zonas intermedias. El asco es contagioso: lo que toca se vuelve asqueroso. Por eso no hay puente posible de reparación. No se puede negociar con lo asqueroso; solo se puede tomar distancia.[4]
Esta dimensión sensorial es clave para entender la política contemporánea. El asco no opera en el registro de la ideología, lo hace en el registro del cuerpo. No se discute con lo asqueroso; se lo siente, se lo huele, y se lo rechaza. Y esa operación corporal hace que el asco sea particularmente resistente a la argumentación racional, esto podría explicar por qué los datos económicos no mueven lo que el asco ya fijó.
Desde la sociología de las sensibilidades, el asco funciona como un clasificador moral potente que edifica las interacciones cotidianas. Lo asqueroso es aquello que está fuera de lugar; anómalo, ambiguo, excesivo; lo que produce cierto extrañamiento. Opera mediante lógicas de contaminación y jerarquización, naturalizando desigualdades bajo la rúbrica del peligro. Aunque posee una dependencia radical de los sentidos, el asco no carece de aprendizaje social; lo que cambia históricamente es aquello que una comunidad llega a percibir como contaminante, intolerable o fuera de lugar.[5]
Primer acercamiento a Argentina: la «casta» como cuerpo contaminante
En Argentina, el ascenso de Javier Milei permite observar con particular nitidez este dispositivo emocional. La «casta» no es un adversario ideológico con el que se puede discutir, es un cuerpo contaminante y contaminado. En el lenguaje de sus intervenciones públicas y de la comunidad que fue construyendo a su alrededor, los políticos tradicionales son «ratas inmundas», «parásitos mentales», «basura». La política tradicional no es un enemigo a destruir en el sentido clásico, es una suciedad que hay que limpiar. Pero también sería apresurado suponer que la proliferación de estas figuras produce una investidura afectiva homogénea. Un discurso puede saturar el espacio público de significantes sin que cada uno de ellos sea recogido, retenido o investido por sus destinatarios. La pregunta entonces no es solamente qué afecto contiene el discurso de Milei, sino qué elementos de ese discurso encuentran una superficie de inscripción en sujetos que ya llegan a la escena política con historias, rechazos y disposiciones diferentes.
La iconografía más conocida de ese período, la imagen del león ahuyentando ratas con el epígrafe «Política argentina 2023», no provino de las cuentas oficiales de Milei sino de su comunidad de seguidores. El dispositivo del asco operó más en la comunidad que en el líder mismo, lo que lo vuelve más difuso, más horizontal, y por eso más difícil de desactivar. No había un centro que lo emitiera: había una sensibilidad compartida que lo producía desde abajo.[6]
Pero hay que señalar dos cosas que son inherentes a este fenómeno. Milei confronta de manera feroz, permanente, y lo hace con una intensidad retórica inusual en la política argentina. Lo que interesa observar es que esa confrontación no produce necesariamente un adversario político en sentido clásico. Sus descalificaciones no buscan necesariamente entablar un debate con un igual, sino nombrar una presencia que contamina. Y esa diferencia es ontológica, el parásito o la rata no existen en el mismo plano que yo, no pueden derrotarme, ni pueden tener razón. Solo pueden ser extirpados. Esa distinción es lo que hace al mileísmo políticamente indigerible para una oposición que aprendió a combatir el odio, y al mismo tiempo no sabe qué hacer con el asco.
Esto permite formular una hipótesis más precisa sobre el voto a Milei. Para una parte de sus votantes, la identificación política pudo anteceder al conocimiento detallado de su programa económico y organizarse alrededor de un rechazo visceral a la política tradicional. En ese caso, el voto no responde únicamente al cálculo de intereses: puede adquirir también una dimensión de expulsión, un voto que no solo elige a alguien sino que busca limpiar el campo de aquello que se percibe como contaminante. Para algunos sujetos, cabe entonces pensar la posibilidad de que el voto opere también como un gesto de expulsión: no necesariamente como adhesión a un programa plenamente conocido o como incorporación a una comunidad política, sino como una forma de intervenir sobre aquello que se desea retirar del campo de visión. Esta posibilidad no puede generalizarse al conjunto de los votantes de Milei ni confundirse con una explicación única de su adhesión electoral.
El dispositivo del asco que Milei moviliza no surge de un vacío histórico. Desde 1945, las elites argentinas no odiaban al peronismo solo como adversario ideológico: lo sentían como una contaminación del cuerpo social, como la irrupción de lo innombrable en la escena pública. Arturo Jauretche ya describió en Los profetas del odio cómo el antiperonismo operaba mediante una lógica de repulsión corporal hacia el pueblo organizado, hacia el trabajador que ocupaba espacios antes vedados.[7] El asco no era entonces una emoción sin objeto: era el rechazo de una estructura de poder colonial a la inclusión de masas que ella consideraba impuras.
Milei puede ofrecer nuevos significantes para una disposición de rechazo que no comienza con él. La fuerza de términos como “casta” quizá no resida en la novedad de la estructura afectiva que nombran, pero si en su capacidad para reinscribir viejas fronteras de pertenencia y exclusión bajo un vocabulario político renovado. En este sentido, Milei no inventaría el rechazo anti-peronista, pero sí puede reorganizar sus objetos, desplazar sus nombres y ofrecerle una nueva escena de inscripción.
La inversión, sin embargo, no equivale a una simple repetición. El problema que se abre en el presente es qué ocurre cuando una forma afectiva históricamente asociada a la exclusión del peronismo comienza a desprenderse de aquel antagonismo y encuentra nuevos objetos, nuevas comunidades de identificación y nuevos dispositivos de circulación.
La casta funciona como un significante vacío que recicla la matriz afectiva antiperonista, solo que ahora el objeto repulsivo no es el obrero, es el político tradicional. Esto explica por qué el dispositivo del asco es tan difícil de desactivar para el peronismo: no está enfrentando una emoción nueva, confronta con una forma histórica de la exclusión que el peronismo ya padeció y que ahora se vuelve contra él. Necesitamos comprender qué tipo de sujeto político se constituye cuando el rechazo deja de organizarse principalmente como antagonismo y comienza a hacerlo como distancia, expulsión y desafiliación.
El Real del asco: Freud y la indiferencia como opuesto del amor
Freud permite pensar, a partir de su elaboración sobre la ambivalencia afectiva y la economía libidinal, que el odio no funciona simplemente como opuesto del amor, sino muchas veces como una transformación de la misma investidura. La indiferencia aparece entonces como una operación distinta, la retirada de la carga afectiva. El odio es frecuentemente una transformación del amor, una forma de la misma investidura libidinal. El amor y el odio pueden coexistir, alternarse, y además confundirse, como si compartieran la misma moneda. Lo que no puede coexistir con el amor es la indiferencia: la desinvestidura total, el vaciamiento afectivo que hace que el objeto deje de ocupar un lugar en el aparato psíquico.
El esquema que emerge de ahí no es el de una oposición binaria sino el de una economía afectiva más compleja. El amor inviste libidinalmente, el odio transforma esa investidura sin abandonarla, en cambio la indiferencia la vacía. Son tres operaciones distintas sobre el mismo objeto, no tres grados de una misma emoción.
¿Y dónde colocamos al asco en ese esquema?
El asco podría pensarse como una modalidad distinta de relación con el objeto, cuya especificidad no coincide enteramente con el odio ni con la indiferencia. No retira la investidura, como la indiferencia, ni la transforma en hostilidad, como puede ocurrir con el odio: la fija sobre aquello que debe mantenerse a distancia. Su particularidad no reside solamente en la intensidad del rechazo, sino en el tipo de relación que establece con su objeto. El objeto del asco debe seguir siendo percibido para poder ser rechazado. De allí su paradoja: cuanto más se quiere expulsarlo del campo, más intensamente se lo registra.
El asco como reverso de la indiferencia
El asco no es indiferencia, pero tampoco es el odio. Es quizás algo más incómodo en nuestra lectura: el reverso de la indiferencia. La indiferencia dice no me importas, no existes para mí. El asco dice no puedo soportar que existas, pero no puedo dejar de notar que existes. El asco no es desinvestidura, es una investidura negativa, corporal y visceral. El objeto que provoca asco no es ignorado; es hiperperceptible. Su olor, su textura, su proximidad física, su mera presencia en el horizonte sensorial se vuelven intolerables. En ese sentido, el asco no constituye un grado superior de rechazo, sino una modalidad diferente de vínculo: el objeto no es desinvestido, sino mantenido bajo una vigilancia sensorial que permite expulsarlo.
Freud había notado algo de esto en los Tres ensayos de teoría sexual[8], donde el asco aparece como una de las fuerzas que se oponen a la libido. Pero el asco no se opone a la libido de la misma manera que la moral o el miedo. Se opone porque impide la incorporación. Mientras que el amor busca la proximidad, la fusión, el goce compartido, el asco establece una frontera que no es ideológica sino corporal: puedo verte, puedo olerte, pero no puedo dejar que entres en mí. Esto permite abrir otra posibilidad que no debería quedar subsumida bajo el asco. Si la desafiliación designa una pérdida o debilitamiento del vínculo con las formas disponibles de inscripción política, el asco constituye solamente una de sus modalidades posibles. Otra podría aparecer bajo formas de retraimiento, abatimiento o melancolización: no la expulsión del objeto, sino la retirada de la propia inversión respecto del campo político. En un caso predomina la repulsión; en el otro, la pérdida de interés o de expectativa. Ambos pueden producir distancia, pero no realizan la misma operación afectiva.
Esta dimensión corporal es fundamental políticamente porque modifica la naturaleza misma del vínculo con el otro. Si el odio todavía puede ser traducido en una disputa -y por tanto en una relación entre posiciones enfrentadas-, el asco tiende a convertir al otro en una cuestión de proximidad y distancia. Ya no se trata solamente de qué piensa o qué hace, sino de qué resulta intolerable de su presencia. La política comienza entonces a adquirir la ingeniería de un dispositivo corporal.
Lacan ofrece una herramienta decisiva para pensar esta arquitectura sin reducir los afectos a estados psicológicos aislados. El amor, el odio, la indiferencia y el asco implican modos diferentes de relación con el objeto y, por tanto, diferentes formas de constitución del vínculo. El odio conserva al otro como adversario; la indiferencia puede retirar su presencia del campo; el asco, en cambio, lo mantiene bajo la condición paradójica de una proximidad intolerable. Lo decisivo no es entonces clasificar emociones, sino preguntarse qué tipo de sujeto y qué tipo de vínculo produce cada una.
La noción lacaniana de extimidad (extimité) permite iluminar una dimensión estructural del asco.[9] Este concepto no designa un afecto, sino una condición estructural: aquello que es, simultáneamente, lo más íntimo y lo más extraño. Lo que habita en el interior del sujeto sin poder ser plenamente integrado; aquello que, siendo propio, comparece bajo la forma inquietante de una alteridad. El asco emerge cuando esa extimidad se hace visible. No es simplemente una repulsión dirigida hacia el exterior, sino el estremecimiento provocado por reconocer, en el cuerpo del otro, la animalidad, la vulnerabilidad o la mortalidad que pertenecen también al propio cuerpo y que el sujeto no puede admitir como propias. El otro devuelve entonces una imagen de mí mismo que se vuelve imposible de incorporar.[10]
Por eso, el asco no puede comprenderse simplemente como una emoción dirigida hacia un exterior ya constituido. Su objeto se vuelve repulsivo precisamente porque toca un límite del propio sujeto. La exclusión del otro contiene así una operación sobre sí mismo: para sostener una identidad determinada, hay que mantener fuera aquello que recuerda una pertenencia que no puede asumirse.
Podría proponerse, entonces, una primera cartografía de estos afectos desde una lectura lacaniana. El amor encuentra su punto de Real en la causa enigmática que moviliza el deseo; la indiferencia, en la suspensión de la investidura simbólica que sostiene el lazo; el odio, en el rechazo al goce del Otro; y el asco, en la experiencia de la extimidad, donde la proximidad del cuerpo ajeno expone aquello que el sujeto rechaza de sí mismo. En la época actual, se vuelve urgente pensar la articulación entre la extimidad y el campo político, porque es allí donde se organiza un modo de goce que ya no integra a los sujetos en una comunidad, sino que produce figuras cuya sola proximidad resulta intolerable y cuya exclusión aparece como condición de la propia identidad.
El asco como investidura negativa: una mutación del vínculo político
Si el amor es investidura libidinal y la indiferencia puede pensarse como desinvestidura, el asco introduce una operación diferente: mantiene la carga afectiva precisamente para producir distancia. El sujeto que siente asco no ha dejado de invertir afecto en el objeto; lo ha fijado bajo la forma de una presencia que debe ser apartada. Por eso el asco no equivale a «no me gustas». Su estructura es más radical: tu presencia altera el límite dentro del cual puedo reconocerme. No es un juicio estético ni solamente una valoración moral; es una reacción ante aquello que aparece como una amenaza a la integridad del propio cuerpo y, por extensión, de la propia identidad.
Y aquí está el nudo que el análisis político debe intentar desatar el asco no puede lograr su propio objetivo. Mientras el objeto exista, el asco sigue operando. Solo puede persistir y repetirse. De allí surge una dificultad política específica: una emoción cuyo objetivo es la separación puede producir movilización sin producir necesariamente organización. Puede llevar al voto, al rechazo, a la expulsión simbólica o al abandono de un espacio político, pero no contiene por sí misma la forma de aquello que debería venir después.
Si el amor puede pensarse como una forma de investidura en un proyecto común y la indiferencia como abandono del campo, el asco introduce una tercera posibilidad: permanecer afectivamente implicado sin reconocer al otro como interlocutor. No se trata todavía de afirmar que estamos ante una «pospolítica», sino de registrar una mutación del vínculo político. El sujeto continúa votando, rechazando, reaccionando y tomando posición, pero puede hacerlo desde una lógica cuyo horizonte no es la disputa por un mundo común, sino la expulsión de aquello que percibe como intolerable.
En este sentido, el asco podría obligarnos a revisar algunas definiciones de pospolítica asociadas al consenso tecnoliberal y a la neutralización del conflicto ideológico. Aquí no desaparece el conflicto, más bien cambia su estatuto. La confrontación entre proyectos puede ser desplazada por una lucha en torno a quién merece permanecer dentro del campo común y quién debe ser expulsado de él. La cuestión puede entonces ponerse a prueba en el caso argentino. Si el asco constituye una modalidad específica de vínculo —distinta del odio y de la indiferencia—, la pregunta no es solamente cuánto asco existe, sino qué objetos concentra, qué sujetos produce y qué formas de acción o desafiliación organiza.
La Argentina del asco: ¿Qué no dicen las encuestas?
Los estudios sobre emociones políticas realizados en Argentina durante el gobierno de Milei —entre ellos los relevamientos del Laboratorio de Opinión Pública de la Universidad de San Andrés— muestra que entre quienes aprueban la gestión predominan emociones como la esperanza y la confianza; entre quienes la desaprueban aparecen con mayor frecuencia el rechazo, el asco y la vergüenza. El dato no describe simplemente dos polos enfrentados por la misma pasión: muestra formas diferentes de relación con el objeto político.[11] Estos datos no permiten por sí solos establecer una relación causal entre una emoción declarada y una conducta electoral. Sí permiten, en cambio, registrar la disponibilidad de un vocabulario afectivo con el que algunos sujetos describen su relación con la política y preguntarnos qué modalidad de vínculo expresa ese vocabulario.
Esto obliga a mirar también el otro lado de la escena. Entre quienes apoyan a Milei, el vínculo con el gobierno no se reduce a la adhesión positiva a su programa: una parte importante de esa identificación se construye sobre el rechazo a aquello que Milei condensó bajo la figura de la «casta». El asco aparece así en ambos lados del campo político, aunque dirigido hacia objetos diferentes y con efectos distintos. No es todavía una explicación del voto ni de la crisis de las oposiciones; es un indicio de que las modalidades afectivas del conflicto argentino no puede reducirse ya al eje amor/odio.
La pregunta que queda abierta es entonces qué hace políticamente esta emoción cuando deja de ser una reacción individual y se convierte en una sensibilidad compartida. ¿Qué ocurre cuando un adversario deja de aparecer como alguien a quien hay que derrotar y comienza a ser percibido como algo de lo que hay que desprenderse? Es en ese desplazamiento donde el caso Milei adquiere su especificidad.
La confrontación purificadora: Milei y la transformación del enemigo político
Una lectura superficial del mileísmo lo podría ubicar en la tradición del odio político: un líder que insulta, confronta y polariza. Sin embargo, esa lectura confunde la intensidad retórica con la estructura afectiva subyacente.
El odio político, incluso en su versión más feroz, presupone una categoría relacional; el enemigo me define tanto como yo lo defino a él. Tiene agencia, tiene un proyecto y existe en mi mismo plano ontológico. En cierto modo, el odio es un reconocimiento disimulado; reconozco en el otro la capacidad de disputarme el poder, de derrotarme o de confrontar ideas. La disputa tradicional conserva, en su núcleo, la figura del adversario.
La retórica de los «econochantas» o los «burros eunucos» desplaza la confrontación del campo político al campo sanitario. Su insulto no busca entablar un debate ni entroncarse en una dialéctica de rivales; opera como un gesto de higiene. No dice «los odio y quiero vencerlos», sino «su presencia en el organismo público es una impureza». Por eso, el horizonte de esta retórica no es solamente la victoria en una contienda ideológica, sino la purificación del espacio político. Y esa expectativa es estructuralmente inagotable: el asco no se satisface con la derrota electoral del adversario, porque aquello que provoca repulsión debe seguir siendo expulsado cada vez que vuelve a hacerse presente.
Este desplazamiento ayuda a explicar el desconcierto de las oposiciones tradicionales. Formadas históricamente en una cultura política donde el adversario podía ser combatido, amado u odiado, se encuentran ante un dispositivo que altera las condiciones mismas de la interlocución. Cuando intentan disputar simbólicamente, no reciben necesariamente una contrapropuesta ni un odio simétrico, sino una operación de rechazo que busca desautorizar su presencia antes que discutir sus argumentos.
El desafiliado y una de sus formas de rechazo
Si la desafiliación constituye el problema más amplio, el asco puede ser entendido como una de sus modalidades. No todo desafiliado experimenta asco, del mismo modo que no todo sujeto que experimenta asco está necesariamente desafiliado. No se trata aquí del militante, del opositor organizado ni del abstencionista clásico, sino de un sujeto cuya relación con la política se ha deteriorado hasta convertirse en rechazo. Puede atravesar situaciones de precariedad, endeudamiento o deterioro material, pero lo decisivo para este argumento no es una condición sociológica homogénea, sino una experiencia compartida; la percepción de que el campo político dejó de ofrecer un lugar reconocible desde el cual intervenir.
No siente necesariamente asco de Milei y simpatía por el peronismo, ni al revés. Puede sentir asco del campo político como tal. La «casta» que le resulta repulsiva no tiene entonces un color partidario preciso: puede incluir a toda figura que aparezca como parte de aquello que rechaza. Ese sujeto no se desafilió porque haya encontrado necesariamente algo mejor, sino porque el campo político dejó de ofrecerle una forma de pertenencia. Y, sin embargo, no puede escapar de la política, porque esta continúa atravesándolo materialmente en los precios, el trabajo, los servicios y las condiciones de vida. Está, en sentido estricto, en una zona intermedia: ni plenamente dentro ni completamente fuera. Está, en sentido estricto, atrapado: ni dentro ni fuera, en una zona de evitación que no es indiferencia sino asco sostenido.
Esto permite entender por qué la desafiliación no puede tratarse simplemente como un problema de información o de oferta electoral. Si el rechazo se dirige al campo político en cuanto tal, una nueva propuesta puede ser recibida inicialmente desde el mismo lugar afectivo que se pretende modificar. El problema no consiste solamente en convencer al sujeto de que una determinada alternativa es mejor, sino en restituir las condiciones para que vuelva a reconocerse como parte de un campo común.
Milei encontró, al menos para una parte de ese electorado, una operación que no exige una repolitización previa. No le pide amor ni militancia, ni siquiera una adhesión ideológica plenamente elaborada. Le ofrece un gesto de rechazo institucionalizado: votar a Milei puede funcionar como un acto de expulsión antes que como un acto de afiliación. El desafiliado puede seguir sintiéndose fuera de la política y, aun así, votar, porque ese voto puede ser vivido menos como ingreso a un proyecto que como participación en una operación de limpieza. Esto permite comprender algunos votos que, observados exclusivamente desde el cálculo de intereses materiales, aparecen como paradójicos.
Pero el asco del desafiliado no flota en el aire. Puede alimentarse de experiencias materiales de frustración y de una percepción más antigua de pérdida de soberanía. Raúl Scalabrini Ortiz mostró cómo la dependencia económica podía producir una forma de desposesión que separaba a la sociedad de las condiciones materiales de su propia existencia. Sin establecer una continuidad mecánica entre aquella experiencia y el presente, puede pensarse que algunas formas contemporáneas de desafiliación condensan también esa distancia: la sensación de que la política dejó de traducir las condiciones materiales de vida en una experiencia efectiva de pertenencia y capacidad de decisión.[12]
Polarización sin contacto
Ambos movimientos -el votante que vota por higiene y el desafiliado atrapado en el rechazo- son producto de la misma lógica pero producen efectos distintos. Uno expulsa activamente, mientras que el otro evita pasivamente. Ambos movimientos pueden producir efectos políticos sin constituir, por sí mismos, una política de transformación colectiva, mediación o construcción de un proyecto compartido. Uno expulsa activamente; el otro evita. En ambos casos, la relación con el adversario se debilita hasta el punto de hacer innecesario el contacto con él.
El votante mileísta puede no querer tanto derrotar a la «casta» como expulsarla del cuerpo político; quien siente asco hacia Milei puede responder mediante la misma operación respecto de su figura. En ese sentido, el asco puede ser pensado como una emoción de una democracia sin contacto. Los cuerpos políticos permanecen próximos, pero ya no necesariamente se reconocen; se perciben, se rechazan y procuran mantenerse a distancia. La política no desaparece: cambia la forma en que sus sujetos se relacionan con ella.
La cuestión decisiva no es entonces si el asco reemplazó al odio, sino qué ocurre cuando una cultura política construida durante décadas alrededor de la confrontación, la identificación y la pertenencia encuentra sujetos que comienzan a relacionarse con ella desde la distancia, la repulsión o la desafiliación. Aparece entonces el problema que este ensayo deja abierto: qué sucede con las fuerzas políticas cuyos dispositivos de filiación todavía dependen de producir identificación en un lugar donde una parte de la sociedad ha comenzado, simplemente, a querer mantenerse afuera.
[1] Martha C. Nussbaum, El ocultamiento de lo humano: Repugnancia, vergüenza y ley, trad. Gabriel Zadunaisky, Buenos Aires, Katz Editores, 2006.
[2] Véase Paul Rozin, Jonathan Haidt y Clark R. McCauley, «Disgust», en Michael Lewis, Jeannette M. Haviland-Jones y Lisa Feldman Barrett (eds.), Handbook of Emotions, 3.ª ed., Nueva York, Guilford Press, 2008.
[3] Sigmund Freud, Tótem y tabú (1913), trad. L. López-Ballesteros y de Torres, en Obras completas (Madrid: Biblioteca Nueva, 1993).
[4] La formulación sobre el asco como emoción de las nuevas derechas está desarrollada en Eva Illouz, La vida emocional del populismo: Cómo el miedo, el asco, el resentimiento y el amor socavan la democracia (Buenos Aires: Katz, 2023). La aplicación al caso argentino y al discurso de Milei en redes sociales sigue el análisis de Sol Montero, «Una democracia afectada. Polarización y emociones en el discurso de la nueva derecha argentina en redes sociales», Revista Panamericana de Comunicación, vol. 6, n.º 1 (2024).
[5] William Ian Miller, The Anatomy of Disgust, Cambridge, Harvard University Press, 1997.
[6] Sol Montero, «Una democracia afectada. Polarización y emociones en el discurso de la nueva derecha argentina en redes sociales», Revista Panamericana de Comunicación, vol. 6, n.º 1, 2024.
[7] Arturo Jauretche, Los profetas del odio (Buenos Aires: A. Peña Lillo, 1957). La edición más reciente es la de Capital Intelectual (2008). Jauretche analiza allí cómo el antiperonismo de las elites no se limitaba a una oposición política, sino que operaba como un rechazo cultural y corporal hacia las masas que irrumpían en la escena pública.
[8] Sigmund Freud, Tres ensayos de teoría sexual (1905), trad. L. López-Ballesteros y de Torres, en Obras completas (Madrid: Biblioteca Nueva, 1993).
[9] La problemática de la extimidad se encuentra anticipada en la elaboración lacaniana de das Ding en el Seminario 7. La ética del psicoanálisis (1959-1960), donde Lacan sitúa un núcleo de intimidad que se presenta al sujeto como radicalmente exterior. El neologismo extimité aparecerá explícitamente algunos años más tarde, en el Seminario 16. De un Otro al otro (1968-1969). Jacques-Alain Miller retomó y desarrolló este concepto en su curso La extimidad (1985-1986), publicado en español por Paidós en 2010.
[10] Esta resistencia del asco a la sublimación evoca la célebre observación de Kant en el § 48 de la Crítica del juicio, donde el Ekel (asco) aparece como un caso límite para la representación estética: aquello que suscita asco no puede transformarse plenamente en objeto de placer mediante el artificio de la representación. Leída desde la arquitectura conceptual del Seminario 7 de Lacan, esta intuición adquiere un alcance diferente. El asco señala precisamente el punto en que el velo de lo Bello fracasa en su función de contener lo insoportable, confrontando al sujeto con una irrupción de lo Real —das Ding— que ya no puede ser metabolizada por las operaciones de la sublimación.
[11] Mariano Torcal y Emily Carty, «Populismo, ideología y polarización afectiva en Argentina», Revista Argentina de Ciencia Política, vol. 1, n.º 30 (2023): 128-157.
[12] Raúl Scalabrini Ortiz, Política británica en el Río de la Plata (Buenos Aires: Editorial Reconquista, 1940). Sobre el diagnóstico de la dependencia económica argentina desarrollado por FORJA, véanse también los Cuadernos de FORJA publicados entre 1936 y 1945.
