1.
Un fantasma recorre mi wasap. Es el fantasma del “No-matar”, fórmula reactivada por una película larga, estrenada en el Bafici 2026, que suscitó toda clase de comentarios, al menos entre personas a las que presto suma atención. Estimo que al hacerla, su director, Juan Villegas (de quien sólo había visto una película, Sábado, encantadora), está movido por un deseo: trasladar al cine una preocupación nada banal sobre el problema de la responsabilidad inherente a las acciones armadas protagonizadas por militantes de los años setenta. Es un problema que se plantea en términos de la existencia de víctimas (en la película esas víctimas son civiles) de esas acciones. Víctimas mortales, quiero decir. Pues, la guerrilla, en la medida en que ha actuado como tal, ha matado. Esa constatación elemental permite que se plantee, efectivamente, la cuestión de la responsabilidad por esas acciones. Entiendo también, pues Villegas se ocupa de clarificarlo, que su reflexión parte de un firme apoyo a las condenas políticas y jurídicas a los perpetradores del Estado terrorista condenados por el genocidio cometido en la Argentina. La película deja en claro, además, que su director está al tanto de muchas de las discusiones que ha habido sobre estas cuestiones en el pasado. En particular del debate del “no matarás”, que actúa como fondo profundo y última gran querella verdaderamente reflexiva sobre el asunto, por lo que vale la pena refrescarlo.
Durante la segunda mitad del año 2004 la revista La intemperie publicó una extensa entrevista realizada a Héctor Jouvé, sobreviviente de la guerrilla organizada por Ernesto Che Guevara y conducida sobre el terreno por Jorge Ricardo Massetti, conocida como Ejército Guerrillero del Pueblo, que actuó en Oran, Salta entre los años 1963 y 1964. La entrevista, es interesante recordar también este detalle, fue concebida originalmente como parte de un documental “La guerrilla que no fue”, del Centro de Capacitación Cinematográfica de la Ciudad de México. ¿A qué se debe ese nombre? Seguramente al hecho de que, según el testimonio del propio Jouvé, la guerrilla no llegó a entrar en combate. No combatió, pero sí fusiló. De esa paradoja trágica da cuenta ese testimonio. La guerrilla ejecutó a dos de sus miembros. El debate se inicia cuando el filósofo Oscar del Barco envía una carta a la revista sobre la “responsabilidad inaudita” que experimenta por haber sido parte de quienes dieron alguna clase de apoyo a la lucha armada y, por tanto, al asesinato político. “Hay –dice Del Barco– el no matarás”. La frase puso título a una querella que duró algo más de un año y cuyos principales aportes fueron compilados luego en un libro de 2007, –de dos volúmenes– titulados extrañamente –abreviadamente– No matar. Sobre la responsabilidad. Como una cita a dicho debate, del que participaron militantes e intelectuales y que comprometió a muchas de las mejores plumas de los hasta entonces sobrevivientes de esa generación, parece surgir el nombre de este film.
2.
El peso de las placas iniciales con citas de autores como Beatriz Sarlo, el citado Oscar del Barco o Pilar Calveiro (entre otrxs), si bien provenientes de perspectivas vitales e intelectuales más diferenciadas de lo que las citas puestas en serie dejan entrever, ratifica el peso de la reflexión previa sobre la cuestión de la responsabilidad en el film que así comienza. Lo que no veo tan claro, sin embargo, es cómo se sitúa la película en torno a los discursos actuales sobre la responsabilidad del matar, en cierto sentido más dramáticos, puesto que relativizan el consenso contra el genocidio que la película reafirma. Me refiero, obviamente, a la no por fallida menos notoria intención del gobierno argentino de distorsionar la caracterización del genocidio cometido por el bloque en el poder (entonces y ahora) durante la última dictadura. Y también en el aval escandaloso del gobierno en la a la política genocida ejecutada en Gaza (y en el apoyo a la política de ahogo inhumano llevado a cabo estos días sobre Cuba). Porque, quiero decir: así como la querella del “No matarás” debe ser leída a la luz de los años en que se reabren los juicios a los genocidas –constituyendo, de hecho, una posición respecto de la narrativa del Estado sobre la cuestión de los años kirchneristas–, el film que lleva nombre alusivo –y sobre el que ahora se discute– se estrena en la noche del revisionismo estatal explícito del mileísmo y sus aliados. Como ha hecho notar al respecto un reciente artículo de Albertina Carri, cada una de estas intervenciones referidas al campo de la memoria y de la responsabilidad histórica constituye en sí misma un archivo de una época (el modo en que “No matar” se refiere al pasado es característico de cómo se piensa en este presente). Por supuesto, el contexto no puede ni debe anular el valor de la preocupación que mueve y organiza el film. Pero es ilusorio pretender que éste no juege un papel relevante en la elaboración del sentido. No sólo porque muchas de las cosas que se escuchan en la película ya fueron dichas en momentos más favorables a la reflexión crítica sobre la responsabilidad de la violencia militante, sino también porque al oírlas ahora, cuando lo que agobia es la apología y la amenaza inminente de exterminio, se anula buena parte del sentido ético que tuvieron en su momento.
En la Argentina se habla y se ha hablado sobre las implicancias de la violencia revolucionaria. Y es sin dudas necesario seguir haciéndolo de un modo crítico, es decir, orientado a la calidad de las acciones colectivas resistentes necesarias frente al recrudecimiento de las políticas neocoloniales. Lo cual es bien distinto a aceptar los usos manipulados del lenguaje de la víctima por parte de los partidarios del terrorismo de Estado, especialidad de la actual destaca la vicepresidenta Victoria Villarruel (cuyo nombre aparece en los créditos finales del film). No hace falta abundar en una descripción de la actividad fascistoide y reivindicatoria del horror de esta exitosa heredera del partido militar que se llena la boca hablando de las victimas para no decir lo que piensa del Estado terrorista. De eso se han ocupado con agudeza investigativa Luciana Bertoia, en Página 12, y Emilia Delfino en su libro La generala. Sí vale la pena, en cambio, tomar nota de que la expresión “víctimas del terrorismo” forma parte de la propaganda política de su grupo (del que según Delfino formaron parte sujetos de la calaña de Martínez de Hoz (h) o Vicente Massot, ex director de La Nueva Provincia, de Bahía Blanca y primer periodista acusado de crímenes de lesa humanidad). Señalo esta evidencia para enfatizar la importancia de ser sensible al contexto histórico a la hora plantear de manera autónoma los problemas que nos interesan. Cosa que no sucede cuando en la actualidad se recurre a la expresión “víctimas del terrorismo” para hablar de la Amia o de la guerrilla, como si todo fuera lo mismo, se borra el problema central que se quería plantear: el del sentido histórico de la violencia (en este caso, el de las organizaciones revolucionarias).
Quizá valga la pena ampliar un poco más las referencias y reparar en otro libro que opera en el mismo sentido de la historiografía revisionista (como adecuadamente la llama Nicolás Prividera en otro artículo sobre el “no matar” al que, por cierto, adhiero). Me refiero a Masacre en el comedor. La bomba de Montoneros en la policía federal. El atentado más sangriento de los 70, de 2022. Su autor, Ceferino Reato –el entrevistador contenido de Videla– acusa a Rodolfo Walsh de ser algo así como el padre del terrorismo moderno argentino. Lo nombro para recordar cómo se viene planteando la discusión sobre la cuestión de la responsabilidad de la guerrilla sobre sus actos. En este caso relativizando que aquel atentado fue llevado a cabo en plena dictadura genocida y contra un centro de torturas. Que los acusados de haber perpetrado el atentado fueron asesinados por la dictadura. Y que el nombre de Walsh aúna es uno de los que mejor aúna la reflexión sobre el sentido histórico de la violencia revolucionaria (incluida su crítica en tiempo real a la línea de Montoneros, organización de la que formaba parte) y de la genocida (cuyo sentido comprobado fue tempranamente establecida en la carta pública que dirigió a la junta en 1977).
En resumen: observando hasta qué punto los contextos forman parte de la reflexión que se realiza sobre el pasado, aunque fuera de un modo secundario e indirecto, vemos que el debate de los años 2004 y 2005 coincidía con un giro impreso en la política de “memoria, verdad y justicia”, inseparable del rol importantísimo de la lucha de Madres y Abuelas, de víctimas y familiares del terrorismo de Estado y también de la reacción popular asamblearia del 2001 (que no sólo destruyó la vigencia del consenso de Washington y las políticas de impunidad, sino que además creó las condiciones para una gobernabilidad progresista en el momento exacto en que la locura paranoica norteamericana le impuso al mundo luego desatada el 11 de septiembre de ese año); mientras que la película “No matar” coincide, en cambio, con los intentos revisionistas más agresivos respecto de la narrativa que se cree identificar en la reapertura de los juicios a los genocidas (juicios ya de por sí limitados, como sabemos, pues no se extienden a los actores beneficiados por la dictadura). “No matar” no corre ningún riesgo de justificar a los verdugos del pasado. Esa no es la cuestión. Si insistimos en reparar en el contexto es por el modo en que el presente afecta los énfasis y permite descifrar el valor de los modos de preguntar por el pasado. De modo tal que no es fácil (ni conveniente) deslindar el enfoque con que se juzga la responsabilidad de la contra-violencia militante de los años setentas, de cierta intención de proponer para este presente los términos de algún tipo reconciliación social (no, por cierto, con los genocidas) capaz de regular la violencia resistente, lo cual, para ser eficaz, debería ser precedido por una reflexión más aguda sobre el fondo antagonista de la lucha política. Es esta condición evocativa, que se dirige al pasado para pensar indirectamente el presente, lo que confiere al contexto un peso tan grande. Y lo que suscita cierta confusión sobre lo que la película está pensando. Confusión, digo, en la medida en que para plantear el problema de la responsabilidad en torno al matar político con una cierta autonomía de lenguaje y propósitos, resulta imprescindible poner en juego una alta sensibilidad respecto al peso que determinados poderes actúan en las circunstancias históricas en las que se reflexiona. El problema de los contextos, que la película toma en cuenta para pensar el matar en los años setentas, entra en relación inevitable con el contexto de exhibición de la película (que se estrena a semanas de la marcha del 24 de marzo a cinco décadas del golpe); pretendiendo quizá fortalecer la consigna del nunca más sin dejarnos pensar cómo la reconciliación que surgiría de una visión piadosa del pasado permite considerar el peso de la violencia del poder en el presente.
3.
No puede sorprender demasiado el respaldo a “No matar” proveniente de la revista Seúl, ingenuamente llamada de centro derecha (¿desde cuándo se volvió “centrista” el macrismo?). La referencia aquí no tiene –de nuevo– un propósito denunciativo, sino de esclarecimiento. “No matar” plantea en el cine discusiones que desbordan ampliamente el círculo de sus hacedores más politizados. Y lo hace de un modo –esto quiero decir– bastante confuso. No se escuchan allí argumentos derivados del debate del “no matarás” (cuando me enteré de la existencia de la película imaginé que habrían entrevistas a los participantes de aquel debate), sino testimonios que, tomados de conjunto, llevan a plantear que matar es un acto reprobable, incluso cuando quienes lo hacen se perciben a sí mismos –o son presentados por otros– como “jóvenes idealistas” (expresión que en el lenguaje de los partidarios del Estado terrorista sirve para justificar su acción asesina. El libro “de” Villarruel se llama precisamente los llaman “Jovenes idealistas”).
Y cuando hablo de confusión, de nuevo, no intento descalificar, sino entender: ¿qué tipo de problema nos plantea esta nueva presentación del “no matar”, aquí ahora, hecha en el lenguaje del cine? Se trata, creo, de detectar qué es exactamente lo que se está poniendo discusión (y llamo la atención sobre este “se”, importante y esquivo) porque es él quien organiza aquello que las personas tratan/tratamos de elaborar exponiendo diversas opiniones. ¿Cuál es el asunto? Quiero decir: ¿qué es lo que verdaderamente se discute? Es imprescindible despejar las dificultades que surgen para avanzar. La primera de ellas es la siguiente: ¿se trata de elucidar la posición del director frente a la lucha armada en la argentina de pre-dictadura o, bien, la calidad de aportes sobre lo ya discutido sobre las responsabilidades de los militantes de los setenta (acá dudo: porque percibo menos matices, menos argumentos, menos confrontaciones)? ¿o se discute más bien el cierre de la retórica “setentista” (del kirchnerismo) que recién se abría cuando fue el debate del “No matarás”, en circunstancias en que quien fuerza el cierre son las derechas revisionistas? ¿O se pretende, quizá, romper las barreras sensibles que impiden la escucha de testimonios sobre víctimas civiles de la guerrilla, como recurso principal para desmitificar a esos “jóvenes idealistas?. Esto último parece reafirmar Mariano Llinas en una contribución reciente a la discusión de la película cuando dice: “Allí aparece un problema: si el autor de esos hipotéticos films es —como la mayoría de quienes vivimos en 2026—, en alguna medida, crítico de las decisiones de las organizaciones armadas, ¿ cómo tratar a personajes que no se consideran necesariamente héroes, si esos comportamientos antiheroicos pueden ser leídos como rasgos de complicidad con la oleada negacionista?”. Si la pretensión ultima viniera por este lado, y se tratase de refutar las versiones idealizantes de la guerrilla del pasado, porque se la considera un último obstáculo para una reconciliación comunitaria, entonces la película valdría como un aporte a desacreditar inmerecidos prestigios de actos violentos del pasado como falsa reserva de la lucha social por venir. Ese propósito explicaría el englobamiento del problema de la responsabilidad en un genérico no matar, que prácticamente expulsa la posibilidad de un pensamiento más particularizado sobre cómo se materializa la contra-violencia popular ante un orden opresor.
4.
Si lo que se pone en cuestión es, entonces, la efectiva responsabilid concerniente a quien practica una contra-violencia militante (en los setenta, después y ahora; en Argentina y en cualquier otra parte del mundo), se hace preciso desde el vamos detectar el problema que muchos han señalado como constituyente del debate del “no mataras”: el hecho de que la universalidad de mandamiento monoteísta deba ser recordado y puesto en juego en circunstancias (históricas) concretas. Por ejemplo en situaciones en que un grupo social pretende defenderse de una violencia opresora y/o bien llevar a cambio reformas igualitarias frente a un poder militar que lo impide. Como formula “No matar” pierde su connotación bíblica, pero conserva y persevera en su carácter paradojal: su universalidad jurídica permanecerá des-situada, a la vez que permanecerá como un elemento presente en las más diversas situaciones. Por lo que nada nos examinará, ante cada hecho de violencia política mortal de
hacer una evaluación específica para las situaciones más disimiles. El problema se sitúa, por tanto, menos en el nivel deshitorizado de quien evalúa el mal en el pasado y más en las prácticas efectivas que en el presente asumen el derecho a la autodefensa y/o a la confrontación violenta con un orden pudiera ser caracterizado como saqueador u opresor. Quiero decir (y acá rozamos, creo, el fondo del problema): el “No matar”, puesto en términos absolutos implica una negación del derecho a la violencia implícita en el concepto real de revolución.
Puestas así las cosas y tratando de ir al núcleo de la discusión nos preguntamos nuevamente: ¿qué quiere decir exactamente “No matar”? No interrogamos sobre el significado –nítido– del sintagma, sino por lo que quiere decir quien lo dice en estas circunstancias: ¿quién le dice eso a quién? Porque puesta a funcionar en el fragor de los antagonismos sociales actuales la frase parece aludir a un deseo compartido de evitar que los enfrentamientos lleguen a semejantes extremos, pero para que eso sea así no debería ser convertida en otra cosa ni funcionar como una consigna de desactivación la comprensión sobre el modo en que se aplican y regulan las violencias del poder, con sus variedades e intensidades, ni los propósitos con que se las emplea.
Va de suyo que la fórmula “no matar”, en su sentido absoluto, resulta inoperante. No podría ser de otro modo. No hay como evitar que se mate. Lo que sí hay es la posibilidad de juzgar, de interpretar y de castigar el acto de matar. Pero estas operaciones –juicios, interpretación, castigo– suponen relatividades, circunstancias concretas, diferentes situaciones. De otro modo habría que liquidar toda la historicidad inherente a cada asesinato. Pero también habría que condenar con la fuerza del “no matar” incluso las guerras de la independencia que dieron nacimiento a no pocas naciones. O, por el contrario: si eliminamos por ilegítimas todas las instituciones que fueron constituidas matando, habría que restituir de inmediato la dignidad de aquellos cuyas tierras fueron arrebatadas por medio de la violación y el genocidio: de las poblaciones originarias a los 30.000 desaparecidos.
Para precisar lo que se quiere decir con “no matar” (cuando la militancia política soporta la violencia del sistema sin apelar a la lucha armada) nos vemos obligados a conjugar esa universalidad de modo preciso, relativo, bien contextuado. ¿Diremos simplemente “no matar” a quienes hacen resistencias armadas sin desarmar primero a quienes los oprimen?. Quisiera ser incluso más preciso. Entre nosotros, quienes odiamos todo tipo de violencia asesina: ¿qué hacemos frente al saqueo, la barbarie, el mal trato, el asesinato económico? En todo caso, ¿no sería mejor plantear qué tipo de violencia es válida y cual no, dada nuestra historia y nuestras circunstancias? (“mejor”, en el sentido de más eficaz, menos dañino, menos contradictoria con una posición de “no matar”). Pero entonces tal vez la discusión esté siendo mal entendida. Y debiera ser planteada de otro modo, de manera que podamos resolver, entre aquellos que efectivamente rechazamos por razones profundas la violencia asesina, acciones defensivas de nuestras vidas, nuestras riquezas cultura (incluso nuestro cine). De modo que el “No matar” fuera precisado como el horizonte que agrupa a quienes no consideramos aceptable suprimir vidas ajenas como modo que garantiza la propia existencia, por considerar esa vida condición de la vida propia. El filósofo León Rozitchner llamó –precisamente en el contexto del debate del “no matarás”– a esa violencia que avanza negando al otro “violencia de derecha” (incluso cuando eventualmente la ejecutaran personas o grupos de izquierda) y, en cambio. preservó el uso de la noción de contra-violencia para la violencia estrictamente defensiva, violencia no asesina que no considera que la vida pueda ser suprimida por razones de propaganda política.
5.
Si estuviésemos de acuerdo en esto, podríamos discutir menos abstractamente el no matar y más concretamente cómo protegernos de una violencia asesina que sí padecemos. Una violencia a la que asistimos de continuo. Una violencia contra la que no sabemos reaccionar. Una violencia de la que debemos aprender a defendernos. Y respecto de la cual los años setenta pueden ser perfectamente (aunque no necesariamente) una trampa y no una enseñanza. Porque la violencia de los años setenta no es solo la lucha armada. Porque esa lucha fue más discutida que lo que quienes nos mandan a descubrir los setenta como si fuera un falso mito a deshechar dejan ver. Y porque esa violencia fue sancionada con un genocidio que –como el orden político nos lo recuerda– funciona como evocación de la historia que no querríamos por nada del mundo repetir.
Sin embargo, contamos con recursos más que suficientes para organizar de un modo productivo el problema de la responsabilidad del matar. Por un lado, es clara la razón por la que los militares genocidas fueron juzgados y los militantes no. Por un lado, porque como ya debería quedar claro, no es lo mismo –hablando de responsabilidades, incluso en términos del orden jurídico– el Estado terrorista, que grupos militantes armados; por otro, porque sólo en el mundo de las militancias ha habido verdaderos balances críticos públicos y finalmente, porque como no debería ser difícil de entender, los
los militantes los fusilaron y desaparecieron, es decir: los ma-ta-ron.
Entonces: sí. En la Argentina (y no solo acá) hubo lucha armada. Sería extraordinario discutir a fondo cómo quienes la desarrollaron y llegaron, incluso en aquel contexto, a la conclusión política y personal de que esos eran –no en todo momento y lugar– los métodos de lucha a seguir. Ver períodos, ver sus diferencias, ver que no todos pensaban del mismo modo la violencia. Ver las razones específicas por las que fueron derrotados. Ver que además fueron masacrados. Ver que luego su lucha fue mayormente olvidado (porque los homenajes que luego se celebraron no fueron intentos de reanudarlos). Ese trabajo sería, obviamente, importante. La ya citada Pilar Calveiro se refiere en su último libro, De matar a dejar morir, (2025) a la “responsabilidad de las víctimas”, en relación a su capacidad de narrar con complejidad suficiente aquello de otro modo que tiende a resolverse con esquemas demasiado simples. La responsabilidad de narrar la experiencia, de pensar por qué y cómo sucedió lo que sucedió. Su propio libro (así como los anteriores), una investigación sobre los dispositivos de muerte en la América Latina actual, es un ejemplo de esa responsabilidad. Sólo que parte esa responsabilidad concierne a personas que han pensado todo esto con una radicalidad que no entra –y menos mal que no entra– en las páginas de Séul . Nombres como Osvaldo Bayer, Graciela Daleo, Madres de Plaza de mayo, Horacio González o León Rozitchner —¿dicen algo?–. Son nombres que junto a otros, no han aceptado la política de derechos humanos como término final (1985) con relación a lo actuado en la violencia militar, exceptuando nada menos que al poder económico que se benefició (y aun se beneficia) del terror.
6.
El mileismo supone –y expone– un balance sobre cómo se ha llegado hasta acá. Él mismo podría propiciar la invitación a hacer una reconciliación sobre la base de lo ya actuado por la justicia. Ex gramscianos ahora macristas, ex kirchneristas ahora nacionalistas doctrinales en seco, y hasta derechistas enfrentados ahora con su vice, Villarruel, podrían convergen en un nuevo marco postdemocático, como marco de una “paz” posible. Lo que tienen para aportar no es poco. Ximena Tordini lo ha dicho hace poco en Revista Crisis: la escucha de los testimonios de las víctimas nos hace pensar. Pero piden a cambio de lo que dan algo que no corresponde: que se acepten los términos de una democracia que redistribuye regresivamente no solo la riqueza sino también la violencia. Si hay algo que hay que seguir pensando –si se desea realmente llevar el “no matar” a una reflexión moral colectiva– es la relación entre violencia que desposee y, a la larga, mata, y las formas de una contra-violencia revolucionaria no asesina. No porque elijamos que los términos sean estos, sino porque no podemos ni queremos cerrarle los ojos al cine ni a la historia.
