Anarquía Coronada

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Marxismo

Multitud y principio de individuación // Paolo Virno

Las formas de vida contemporáneas atestiguan la disolución del concepto de “pueblo” y de la renovada pertinencia del concepto de “multitud”. Estrellas fijas del gran debate del siglo XVII, y, hallándose en el origen de una buena parte de nuestro léxico ético-político, estos dos conceptos se sitúan en las antípodas el uno del otro. El “pueblo” es de naturaleza centrípeta, converge en una voluntad general, es el interfaz o el reflejo del Estado; la “multitud” es plural, huye de la unidad política, no firma pactos con el soberano, no porque no le relegue derechos, sino porque es reacia a la obediencia, porque tiene inclinación a ciertas formas de democracia no representativa. En la multitud, Hobbes verá el mayor peligro para el aparato del Estado (“Los ciudadanos, cuando se rebelan contra el estado, representan a la multitud contra el pueblo.” Hobbes, 1652: XI, I y XII, 8). Spinoza descubrirá precisamente ahí, en la multitud, la raíz de la libertad. Desde el siglo XVII, y casi sin excepciones, es el “pueblo” quien la obtiene y gestiona. La existencia política de las múltiples, en tanto que múltiples, fue apartada del horizonte de la modernidad: no sólo por los teóricos del Estado absolutista, sino también por Rousseau, por la tradición liberal y por el propio movimiento socialista. Sin embargo, hoy la multitud se desquita al caracterizar todos los aspectos de la vida social: los hábitos y la mentalidad del trabajo posfordista, los juegos de lenguajelas pasiones y los afectos, las formas de concebir la acción colectiva. Cuando constatamos este desquite, es necesario evitar al menos dos o tres necedades. No es que la clase obrera se haya disipado con arrobo para dejar sitio a las “múltiples”, sino más bien, y la cosa resulta mucho más complicada y mucho más interesante, que los obreros de hoy en día, permaneciendo obreros, no tienen la fisonomía del pueblo, pero son el ejemplo perfecto del modo de ser de la multitud. Además, afirmar que las “múltiples” caracterizan las formas de vida contemporánea, no tiene nada de idílico: la caracterizan tanto para bien como para mal, tanto en el servilismo como en el conflicto. Se trata de un modo de ser, diferente del modo de ser “popular”, es cierto, pero, en sí, no desprovisto de ambivalencia, con una dosis de venenos específicos.

La multitud no aparta con gesto de travieso la cuestión del universal, de lo que es común, compartido: la cuestión del Uno; más bien la redefine por completo. Tenemos, para empezar, una inversión del orden de los factores: el pueblo tiende hacia el Uno, las “múltiples” se derivan del Uno. Para el pueblo, la universalidad es una promesa; para las “múltiples”, es una premisa. Cambia también la propia definición de lo que es común, de lo que se comparte. El Uno alrededor del cual gravita el pueblo es el Estado, el soberano, la voluntad general; el Uno que la multitud tiene tras de sí es el lenguaje, el intelecto como recurso público e interpsíquico, las facultades genéricas de la especie. Si la multitud huye de la unidad del Estado, es solamente porque comunica con un Uno diferente, preliminar antes que concluso. Y es sobre esta correlación que hay que preguntarse más en profundidad.

La aportación de Gilbert Simondon, filósofo muy querido por Deleuze, sobre esta cuestión es muy importante. Su reflexión trata de los procesos de individuación. La individuación, esto es, el paso del bagaje psicosomático genérico del animal humano a la configuración de una singularidad única es, quizá, la categoría que, más que ninguna otra, le es inherente a la multitud. Si prestamos atención a la categoría de pueblo, veremos que se refiere a una miríada de individuos no individualizados, es decir, comprendidos como sustancias simples o átomos solipsistas. Justo porque constituyen un punto de partida inmediato, antes que el resultado último de un proceso lleno de imprevistos, tales individuos tienen la necesidad de la unidad/universalidad que proporciona la estructura del Estado. Por el contrario, si hablamos de la multitud, ponemos precisamente el acento en la individuación, o en la derivación de cada una de las “múltiples” a partir de algo de unitario/universalSimondon, al igual que, por otras razones, el psicólogo soviético Lev Semenovitch Vygotski y el antropólogo italiano Ernesto de Martino, han llamado la atención sobre parecida desviación. Para estos autores, la ontogénesis, es decir, las fases del desarrollo del “yo” [je] singular, es consciente de sí misma, es la philosophia prima, único análisis claro del ser y del devenir. Y la ontogénesis es philosofia prima precisamente porque coincide en todo y para todo con el “principio de individuación”. La individuación permite modelar una relación Uno/múltiples diferente de la que se esbozaba un poco antes (diferente de la que identifica el Uno con el Estado). Se trata, así, de una categoría que contribuye a fundar la noción ético-política demultitud.

Gaston Bachelard, epistemólogo entre los más grandes del siglo veinte, ha escrito que la física cuántica es un “sujeto gramatical” en relación al cual parece oportuno emplear los más heterogéneos predicados filosóficos: si a un problema singular se adapta bien un concepto filosófico, en otro puede convenir, por qué no, un plano de la lógica hegeliana o una noción extraída de la psicología gestaltista. Del mismo modo, la manera de ser de la multitud ha de calificarse con atributos que se encuentran en contextos muy diferentes, a veces incluso exclusivos entre ellos: Reparemos, por ejemplo, en la antropología filosófica de Gehlen (indigencia biológica del animal humano, falta de un “medio” [milieu] definido, pobreza de los instintos especializados; en las páginas de Ser y Tiempo consagradas a la vida cotidiana (habladurías, curiosidad, equívoco, etc.); en la descripción de los diversos juegos de lenguaje efectuados por Wittgenstein en las Investigaciones filosóficas. Ejemplos todos discutibles. Por el contrario, incontestablemente, dos tesis de Simondon son absolutamente importantes en tanto que “predicados” del concepto de multitud: 1) el sujeto es una individuación siempre parcial e incompleta, consistente más bien en los rasgos cambiantes de aspectos pre-individuales y de aspectos efectivamente singulares; 2) la experiencia colectiva, lejos de señalar su desintegración o eclipse, persigue y afina la individuación. Si olvidamos otras muchas consideraciones (incluida la cuestión, evidentemente central, de cómo se realiza la individuación, según Simondon) vale aquí la pena concentrarse en estas tesis, en tanto que contrarias a la intuición, e incluso escabrosas.

Pre-individual

Volvamos al comienzo. La multitud es una red de individuos. El término “múltiples” indica un conjunto de singularidades contingentes. Estas singularidades no son, sin embargo, una circunstancia sin nombre, sino, por el contrario, son el resultado complejo de un proceso de individuación. Resulta evidente que el punto de partida de toda verdadera individuación es algo aún no individual. Lo que es único, no reproducible, pasajero, proviene, de hecho, de lo que es más indiferenciado y genérico. Las características particulares de la individualidad arraigan en un conjunto de paradigmas universales. Ya hablar de principium individuationis significa postular una inherencia extremadamente sólida entre lo singular, y una forma u otra de potencia anónima. Lo individual es tal, no porque se sostenga en el límite de lo que es potente, como un zombie exangüe y rencoroso, sino porque es potencia individuada; y es potencia individuada porque es tan sólo una de las individuaciones posibles de la potencia.

Para establecer lo que ha precedido a la individuación, Simondon emplea la expresión, bien poco críptica, de realidad pre-individual. A cada una de las “múltiples” le es familiareste polo antitético. Pero, ¿qué es exactamente lo pre-individual? Simondon escribe: «Se podría llamar naturaleza a esta realidad pre-individual que el individuo lleva consigo, tratando de encontrar en la palabra naturaleza el significado que le daban los filósofos presocráticos: los Fisiólogos jónicos encontraban ahí el origen de todas las especies de ser, anterior a la individuación: la naturaleza es realidad de lo posible que, bajo las especies de este apeirón del que habla Anaximandro, hace surgir toda forma individuada; la Naturaleza no es lo contrario del Hombre, sino la primera fase del ser, siendo la segunda la oposición entre el individuo y el entorno [milieu]». Naturaleza, apeirón(indeterminado), realidad de lo posible, ser aún desprovisto de fases; podríamos continuar con diferentes variaciones sobre el tema. Sin embargo, aquí parece oportuno proponer una definición autónoma de lo “pre-individual”, no contradictoria respecto de la de Simondon, sino independiente de ella. No es difícil reconocer que, bajo la misma etiqueta, existen contextos y niveles muy diferentes.

Lo pre-individual es, en primer lugar, la percepción sensorial, la motricidad, el fondo biológico de la especie. Es Merleau-Ponty, en su Phénoménologie de la perception, quien observa que «Yo no tengo más consciencia de ser el verdadero sujeto de mi sensación que [la que tengo] de mi nacimiento o de mi muerte» (Merleau-Ponty, 1945, p.249). Y también: «La visión, el oído, tocar, con sus campos que son anteriores y permanecen extraños a mi vida personal» (Merleau-Ponty, 1945, p. 399). La sensación escapa a la descripción en primera persona: cuando percibo, no es un individuo singular quien percibe, sino la especie como tal. A la motricidad y a la sensibilidad se le añaden tan solo el pronombre anónimo “se”: se ve, se oye, se experimenta placer o dolor. Es cierto que la percepción tiene a veces una tonalidad autorreflexiva: basta con pensar en tocar, en ese tocar que es también siempre ser tocado por el objeto que se manipula. Quien percibe se percibe a sí mismo avanzando hacia la cosa. Pero se trata de una autorreferencia sin individuación. Es la especie quien se auto-percibe de la conducta, y no una singularidad autoconsciente. Nos equivocamos si identificamos, si vemos relación entre dos conceptos independientes, si mantenemos que ahí en donde hay auto-reflexión podemos también constatar una individuación; o, inversamente, que si no hay individuación ya no podemos hablar de autorreflexión.

Lo pre-individual, en un nivel más determinado, es la lengua histórico-natural de su propia comunidad de pertenencia. La lengua es inherente a todos los locutores de la comunidad dada, como lo es un “medio” [milieu] zoológico o un líquido amniótico, a un tiempo envolvente e indiferenciado. La comunicación lingüística es intersubjetiva y existe mucho antes de que se formen verdaderos “sujetos” propiamente dichos: está en todos y en nadie, para ella también reina lo anónimo “se”: se habla. Es sobre todo Vygotski quien ha señalado el carácter pre-individual, o inmediatamente social, de la locución humana: el uso de la palabra, primeramente es inter-psíquico, es decir, público, compartido, impersonal. Contrariamente a lo que pensaba Piaget, no se trata de evadirse de una condición original autista (es decir, hiperindividual, tomando la vía de una socialización progresiva; al contrario, lo esencial de la ontogénesis consiste, para Vygotski, en el paso de una socialidad completa a la individuación del ser hablante: «el movimiento real del proceso de desarrollo del pensamiento del niño no se realiza de lo individual a lo socializado, sino de lo social a lo individual» (Vygotski, 1985). El reconocimiento del carácter pre-individual (“inter-psíquico”) de la lengua posibilita que de algún modo Vigotski se anticipe a Wittgenstein en la refutación de “un lenguaje privado”, del tipo que sea. Por otro lado, y es lo que aquí más importa, eso le permite inscribirse en la corta lista de pensadores que han tratado la cuestión del principium individuationis. Tanto para Vygotski como para Simondon, la “individuación psíquica” (es decir, la construcción del Yo [Moi] consciente) sobreviene en el terreno lingüístico, y no en el de la percepción. En otros términos: en tanto que lo pre-individual inherente a la sensación parece destinado a permanecer por siempre tal cual es, lo pre-individual que corresponde a la lengua es susceptible de una diferenciación interna que desemboca en la individualidad. No se tratará, aquí, de examinar de manera crítica el modo en que para Vygoski y para Simondon se realiza la singularización del ser hablante; y menos aún de añadir hipótesis suplementaria alguna. Lo importante es únicamente establecer la diferencia entre el dominio perceptivo (bagaje biológico sin individuación) y el dominio lingüístico (bagaje biológico como base de la individuación).

Finalmente, lo pre-individual es la relación de producción dominante. En el capitalismo desarrollado, el proceso de trabajo requiere las cualidades de trabajo más universales: la percepción, el lenguaje, la memoria, los afectos. Roles y funciones, en el marco del posfordismo, coinciden profundamente con la “existencia genérica”, con el Gattungswesendel que hablan Feuerbach y el Marx de los Manuscritos económico-filosóficos a propósito de las facultades más elementales del género humano. El conjunto de las fuerzas productivas es, ciertamente, pre-individual. No obstante, el pensamiento tiene una importancia particular entre esas fuerzas; atención: el pensamiento objetivo, sin relación con tal o tal “yo” [moi] psicológico, el pensamiento del cual la verdad no depende del asentimiento de los seres singulares. Respecto a esto, Gottlob Frege ha utilizado una fórmula quizá poco hábil, pero que no carece de eficacia: “pensamiento sin soporte” (cf. Frege, 1918). Por el contrario, Marx ha forjado la célebre y controvertida expresión de General intellect, intelecto general: el General intellect (es decir, el saber abstracto, la ciencia, el conocimiento impersonal) es también el “principal pilar de la producción de riqueza”, ahí en donde por riqueza debemos entender aquí y ahora, plusvalía absoluta y relativa. El pensamiento sin soporte General intellect deja su huella en el “proceso vital de la propia sociedad” (Marx, 1857-1858), al instaurar jerarquías y relaciones de poder. Resumiendo: es una realidad pre-individual históricamente cualificada. Sobre este punto no vale la pena insistir más; únicamente retener que a lo pre-individual perceptivo y a lo pre-individual lingüístico es necesario añadirle un pre-individual histórico.

Sujeto anfibio

El sujeto no coincide con el individuo individuado sino contiene en sí, siempre, una cierta proporción irreductible de realidad pre-individual; es un precipitado inestable, algo compuesto. Es ésta la primera de las dos tesis de Simondon sobre la cual quisiera llamar la atención. “Existe en los seres individuados una cierta carga de indeterminado, esto es, de realidad pre-individual, que ha pasado a través de la operación de individuación sin ser efectivamente individuada. Podemos llamar naturaleza a esta “carga de indeterminado” (Simondon, 1989, p. 210). Es completamente falso reducir el sujeto a lo que es, en él, singular: “el nombre de individuo es abusivamente dado a una realidad mucho más compleja, la del sujeto completo, que comporta en él, además de la realidad individuada, un aspecto inindividuado, pre-individual, natural. ” (Simondon, 1989, p. 204).

Lo pre-individual es percibido ante todo como una suerte de pasado no resuelto: la realidad de lo posible, de donde surge la singularidad bien definida, persiste aún en los límites de esta última: la diacronía no excluye la concomitancia. Por otro lado, lo pre-individual, que es el tejido íntimo del sujeto, constituye el medio [milieu] del individuo individuado. El contexto (perceptivo, lingüístico o histórico) en el cual se inscribe la experiencia del individuo singular es, en efecto, una componente intrínseca (si se quiere, interior) del sujeto. El sujeto no es un entorno [milieu], sino que es, para una cierta parte de él mismo (la no individuada) su entorno [milieu]. De Locke a Fodor, los filósofos que desatienden la realidad pre-individual del sujeto, ignorando, así, lo que en él es medio [milieu], están avocados a no encontrar vía de tránsito entre “interior” y “exterior”, entre el Yo [Moi] y el mundo. De ese modo se entregan al error que denuncia Simondon: asimilar el sujeto al individuo individuado.

La noción de subjetividad es anfibia: el “Yo hablo” cohabita con el “se habla”, lo que no podemos reproducir está estrechamente mezclado con lo recursivo y con lo serial. Más precisamente: en el tejido del sujeto se encuentran, como partes integrantes, la tonalidad anónima de lo que es percibido (la sensación en tanto que sensación de la especie), el carácter inmediatamente inter-psíquico o “público” de la lengua materna, la participación en el General intellect impersonal. La coexistencia de lo pre-individual y de lo individuado en el seno del sujeto está mediado por los afectos; emociones y pasiones señalan la integración provisional de los dos aspectos, pero también su eventual desapego: no faltan crisis, ni recesiones ni catástrofes. Hay miedo, pánico o angustia cuando no se sabe componer los aspectos pre-individuales de su propia experiencia con los aspectos individuados: “En la angustia, el sujeto se siente existir como problema traído por él mismo, y siente su división en naturaleza pre-individual y en ser individuado. El ser individuado es aquí y ahora, y este aquí y este ahora impiden a una infinidad de otros aquí y ahora venir a la luz; el sujeto toma consciencia de él mismo como naturaleza, como indeterminado (apeirón) que nunca podrá actualizarse hic et nunc, que no podrá jamás vivir” (Simondon, 1989, p. 111). Hay que constatar aquí una extraordinaria coincidencia objetiva entre el análisis de Simondon y el diagnóstico sobre los “apocalipsis culturales” propuesto por Ernesto de Martino. El punto crucial, tanto para de Martino como para Simondon, reside en el hecho de que la ontogénesis, es decir, la individuación, no está garantizada de una vez por todas: puede regresar sobre sus pasos, fragilizarse, estallar. El “Yo pienso”, además del hecho de que posea una génesis azarosa, es parcialmente retráctil, está desbordado por lo que le supera. Para de Martino, lo pre-individual parece, a veces, inundar la singularidad: esta última es como aspirada en el anonimato del “se”. Otras veces, de manera opuesta y simétrica, nos fuerza en vano a reducir todos los aspectos pre-individuales de nuestra experiencia a la singularidad puntual. Las dos patologías –”catástrofes de la frontera yo-mundo en las dos modalidades de la irrupción del mundo dentro del ser-ahí y del reflujo del ser-ahí en el mundo” (E. de Martino, 1977) –son solamente los extremos de una oscilación que, bajo formas más contenidas es, sin embargo, constante y no suprimible.

Con demasiada frecuencia el pensamiento crítico del siglo veinte (pensamos en particular en la escuela de Francfort) ha entonado una cantinela melancólica acerca del supuesto alejamiento del individuo con respecto a las fuerzas productivas y sociales, así como con respecto a la potencia inherente a las facultades universales de la especie (lenguaje, pensamiento, etc.). La desgracia del ser singular ha sido atribuida precisamente a este alejamiento o a esta separación. Una idea sugestiva, pero falsa. Las “pasiones tristes”, por decirlo con Spinoza, surgen más bien de la proximidad máxima, e incluso de la simbiosis, entre el individuo individuado y lo pre-individual, ahí en donde esta simbiosis se presenta como desequilibrio y desgarro. Para bien y para mal, la multitud muestra la mezcla inextricable de “yo” [je] y de “se”, singularidad no reproducible y anónima de la especie, individuación y realidad pre-individual. Para bien: al tener cada una de las “múltiples” tras de sí el universal, a modo de premisa o de antecedente, no tiene la necesidad de esta universalidad postiza que constituye el Estado. Para mal: cada una de las “múltiples”, en tanto que sujeto anfibio, puede siempre distinguir una amenaza en su propia realidad pre-individual, o al menos una causa de inseguridad. El concepto ético-político de multitud se funda tanto sobre el principio de individuación como sobre su incomplitud constitutiva.

Marx, Simondon, Vygotski: el concepto de “individuo social”.

En un pasaje célebre de losGrundrisse (que se titula “Fragmento sobre las máquinas”), Marx designa al “individuo social” como al verdadero protagonista de cualquier transformación radical del estado de las cosas presentes (cf. Marx, 1857-1858). En un primer momento, el “individuo social” se parece a un oximoro coqueto, a la unidad desaliñada de los contrarios; en suma, a un manierismo hegeliano. Es posible, por el contrario, tomar este concepto al pie de la letra, hasta convertirlo en un instrumento de precisión, para hacer que resurgan formas de ser, las inclinaciones y las formas de vida contemporáneas. Pero ello es posible, en buena medida, justamente gracias a la reflexión de Simondon y de Vytgoski sobre el principio de individuación.

En el adjetivo “social” hay que reconocer los trazos de esta realidad pre-individual que, según Simondon, pertenece a todos los sujetos. Como en el sustantivo “individuo”, reconocemos la singularización advenida de cada componente de la multitud actual. Cuando Marx habla de “individuo social”, se refiere a la intrincación entre “existencia genérica” ( Gattungswesen) y experiencia no reproducible, que es la marca de la subjetividad. No es por azar que el “individuo social” aparece en las mismas páginas de losGrundrisse en las que se introduce la noción de Generall intellect, de un “intelecto general” que constituye la premisa universal (o pre-individual), así como la partitura común para los trabajos y los días de las “múltiples”. La parte social del “individuo social” es, sin ninguna duda, el general intellect , o bien, con Frege, el ” pensamiento sin soporte “. Sin embargo, no sólo: consiste también en el carácter de conjunto inter-psíquico, es decir, público, de la comunicación humana, puesto de relieve muy claramente por Vygotski. Además, si traducimos correctamente “social” por “pre-individual”, tendremos que reconocer que el individuo individuado del que habla Marx se perfila también sobre un fondo de percepción sensorial anónimo.

En sentido fuerte son sociales tanto el conjunto de las fuerzas productivas históricamente definidas como el bagaje biológico de la especie. No se trata de una conjunción extrínseca, o de una simple superposición: el capitalismo plenamente desarrollado implica la plena coincidencia entre las fuerzas productivas y los dos otros tipos de realidad pre-individual (el “se percibe” y el “se habla”). El concepto de fuerza de trabajo permite ver esta fusión perfecta: en tanto que capacidad física genérica y capacidad intelectual–lingüística de producir, la fuerza de trabajo es, decididamente, una determinación histórica, pero contiene en sí misma, completamente, ese apeirón, esa naturaleza no individuada de la que habla, así como el carácter impersonal de la lengua, que Vygotski ilustra en varios lugares. El “individuo social” marca la época en la cual la cohabitación entre singular y pre-individual deja de ser una hipótesis eurística, o un presupuesto oculto, para devenir fenómeno empírico, verdad arrojada a la superficie, estado de hecho pragmático. Se podría decir: la antropogénesis, esto es, la constitución misma del animal humano, llega a manifestarse en el plano histórico-social, deviene finalmente visible, al descubierto, conoce una suerte de revelación materialista. Lo que se llama “las condiciones trascendentales de la experiencia”, en lugar de permanecer ocultas tras el telón, se presentan en primer plano, y, lo que es más importante, devienen ellas también objetos de experiencia inmediata.

Una última observación, aparentemente marginal. El “individuo social” incorpora las fuerzas productivas universales, no obstante declinarlas según modalidades diferenciadas y contingentes; al contrario, está efectivamente individuado justo porque les da una configuración singular al convertirlas en una constelación muy especial de conocimientos y de afectos. Es por esto que, toda tentativa de circunscribir al individuo por la negativa, fracasa: no es la amplitudde lo que en él se excluye lo que llega a caracterizarlo, sino la intensidad de lo que converge. Y no se trata de un positividad accidental, desajustada y, finalmente, inefable (dicho sea de paso, nada es más monótono y menos individual que lo inefable). La individuación se acompaña de la especificación progresiva, así como por la especificación excéntrica de reglas y de paradigmas generales: no es el agujero de la red, sino el punto en que las mallas están más apretadas. A propósito de la singularidad no reproducible, podría hablarse de un plusvalor de legislación. Para decirlo con la fraseología de la epistemología, las leyes que cualifican lo individual no son ni “aserciones universales” (es decir, válidas para todos los casos de un conjunto homogéneo de fenómenos) ni “aserciones existenciales” (revelaciones de datos empíricos fuera de cualquier realidad o de un esquema conectivo); se trata más bien de verdaderas leyessingulares. Leyes, porque dotadas de una estructura formal comprenden virtualmente una “especie” entera; singulares, en tanto reglas de un solo caso, no generalizables. Las leyes singulares representan lo individual con la precisión y la transparencia en principio reservadas a una clase “lógica”; pero, atención, una clase de un solo individuo.

Llamamos multitud al conjunto de los “individuos sociales”. Hay una suerte de encadenamiento semántico precioso entre la existencia política de las múltiples en tanto quemúltiples, la vieja obsesión filosófica en torno alprincipium individuationis y la noción marxiana de “individuo social” (descifrada, con ayuda de Simondon, como la mezcla inextricable de singularidad contingente y de realidad pre-individual.) Este encadenamiento semántico permite redefinir, desde su base, la naturaleza y las funciones de la esfera pública y de la acción colectiva. Una redefinición que echa abajo el canon ético-político basado en el “pueblo” y en la soberanía estática. Podría decirse –con Marx, pero lejos, y en oposición a una buena parte del marxismo– que la “sustancia de las cosas esperadas” se encuentra en el hecho de conceder el máximo de relieve y de valor a la existencia no reproducible de cada miembro singular de la especie. Por paradójico que eso pueda parecer, la teoría de Marx debería hoy día comprenderse como una teoría rigurosa, es decir, realista y compleja, del individuo. Así, como una teoría de laindividuación .

Lo colectivo de la multitud

Examinemos ahora la segunda tesis de Simondon. No tiene precedentes. Va al encuentro de la intuición, viola las convicciones arraigadas del sentido común (como, por lo demás, es el caso de muchos otros “predicados” conceptuales de la multitud). Habitualmente se considera que el individuo, desde el momento en que participa en un colectivo, debe de zafarse de algunas de sus características individuales, renunciando a ciertos signos distintivos que en él se entremezclan, y que son impenetrables. Parece que en lo colectivo la singularidad se diluye, que es hándicap, regresión. Pues bien, según Simondon, eso es una superstición: obtusa desde el punto de vista de la epistemología, y equívoca desde el punto de vista de la ética. Una superstición alimentada por quienes, tratando con desenvoltura elprocessus de individuación, suponen que el individuo es un punto de partida inmediato. Si, al contrario, admitimos que el individuo proviene de su opuesto, es decir, del universal indiferenciado, el problema de lo colectivo toma otro aspecto. Para Simondon, contrariamente a lo que afirma un sentido común disforme, la vida de grupo es el momento de una ulterior y más compleja individuación. Lejos de ser regresiva, la singularidad se pule y alcanza su apogeo en el actuar conjuntamente, en la pluralidad de voces; en una palabra, en la esfera pública.

Lo colectivo no perjudica, no atenúa la individuación, sino que la persigue, aumentando desmesuradamente su potencia. Esta continuación concierne a la parte de realidad pre-individual que el primer proceso de individuación no había logrado resolver. Simondon escribe: “No debemos hablar de tendencias del individuo que le llevan hacia el grupo, ya que hablar de estas tendencias no es hablar propiamente de tendencias del individuo en tanto que individuo: ellas son la no-resolución de los potenciales que han precedido a la génesis del individuo. El ser que precede al individuo no ha sido individuado sin más, no ha sido totalmente resuelto en individuo y medio [ milieu]; el individuo ha conservado con él lo pre-individual, y todo el conjunto de individuos tiene también una especie de fondo no estructurado a partir del cual una nueva individuación puede producirse” (Simondon, 1989, p.193). Y más adelante: “No es cierto que, en tanto individuos, los seres estén atados los unos a los otros en lo colectivo, sino en tanto que sujetos, es decir, en tanto que seres que contienen lo pre-individual” (Simondon, 1989, p. 205). El fundamento de grupo es el elemento pre-individual (se percibe,se habla, etc.) presente en cada sujeto. Pero en el grupo, la realidad pre-individual, intrincada en la singularidad, se individualiza, mostrando, a su vez, una particular fisionomía.

La instancia de lo colectivo es aún una instancia de individuación: lo que está en juego es dar una forma contingente e imposible de confundir con el apeirón (lo indeterminado), es decir, con la “realidad de lo posible” que precede a la singularidad; dar forma al universo anónimo de la percepción sensorial, al “pensamiento sin soporte ” o general intellect. Lo pre-individual, inamovible en el interior del sujeto aislado, puede adquirir un aspecto singularizado en las acciones y en las emociones de las múltiples: Como un violoncelista que, interactuando dentro de un cuarteto con el resto de intérpretes, encuentra algo de su partitura que justo ahí se le había escapado. Cada una de las múltiples personaliza (parcial y provisoriamente) su propia componente impersonal a través de las vicisitudes características de la experiencia pública. Exponerse a la mirada de los otros, la acción política sin garantías, la familiaridad con lo posible y con lo imprevisto, la amistad y la enemistad, todo eso alerta al individuo y le permite, en cierta medida, apropiarse de este anónimo “on” del que proviene, para transformar el Gattungswesen, la “existencia genérica de la especie”, en una biografía absolutamente particular. Al contrario de lo que sostenía Heidegger, es solamente en la esfera pública que podemos pasar del “se” al “sí-mismo”.

La individuación de segundo grado, que Simondon llama también la “individuación colectiva” (un oximoro próximo a aquél que contiene la locución “individuo social”), es una pieza importante para pensar de manera adecuada la democracia no representativa. Puesto que lo colectivo es el teatro de una singularización acentuada de la experiencia, o constituye el lugar en el cual puede finalmente explicarse lo que en una vida humana resulta inconmensurable e imposible de reproducir, nada de eso se presta a ser extrapolado, y, menos que nunca, “delegado”. Pero cuidado: lo colectivo de la multitud, en tanto que individuación del General intellect y del fondo biológico de la especie, es exactamente lo contrario de cualquier anarquismo ingenuo. Frente a él, es más bien el modelo de la representación política, con su voluntad general y su “soberanía popular”, el que se convierte en intolerable (y a veces feroz) simplificación. Lo colectivo de la multitud no delega derechos al soberano, no ya que no pacte porque se trata de un colectivo de singularidades individuadas: para él, repitámoslo, lo universal es una premisa , y no una promesa .

Colectivo Situaciones: Obras completas

De lo posible se sabe demasiado: una introducción al Colectivo Situaciones // Facundo Abramovich y León Lewkowicz

Todo el ruido de lo ya pensado, impide la escucha del presente, de lo desconocido.

Henri Meschonnic

Hacer una lectura política quiere decir contextuarla en la ciudad, en la teoría de la ciudad en el sentido más amplio.

David Viñas

 

I

No es fácil pensar una época a través de una obra ni lograr que un texto le hable al presente. De este modo se puede comprender la dificultad que atraviesa el bienpensante de izquierda: en cuanto su tiempo no le brinda respuestas, la impotencia obtura la efectividad de su pensamiento. La eterna lógica de buscar en la historia lecciones –o errores de los que “aprender para no repetir”– es desafiada con el surgimiento de fenómenos imprevistos o situaciones de nuevo tipo. Quizás el problema no radique tanto en la selección de textos, sino más bien en nuestra hermenéutica: la “dificultad” se resuelve, en parte, en el modo como los lectorxs decidimos enfrentarnos a los textos.

II

Pueden señalarse, entonces, dos tipos de lectura: la lectura a la que recurren lxs eruditxs y acumuladorxs de información y, en la vereda opuesta, aquella que funciona como insumo habilitante de una lectura activa para las nuevas luchas.

Un archivo no puede entenderse sino como una derivación de estas formas de lectura. Así, por un lado, encontramos el museo inerte académico y, por otro, el archivo militante donde los conceptos y saberes de otras épocas pueden ser, también, parte del combate en el presente. Uno presupone el conocimiento como fin en sí mismo, el segundo, como búsqueda de nuevas aperturas colectivas.

Escribimos y publicamos esto en momentos en que el retroceso de los gobiernos progresistas en la región y, en particular, la brutalidad del gobierno de la Alianza Cambiemos nos obligan a revisar las dos últimas décadas en búsqueda de claves explicativas. La inauguración del nuevo milenio bajo las luchas contra el neoliberalismo pueden ser, en este contexto, un punto de partida esencial para quienes nos proponemos comprender y combatir nuestra actual coyuntura.

III

Aún más difícil es leer estos textos cuando el período de radicalización denominado “2001” (que podemos llamar, como Mariano Pacheco, De Cutral-Có a Puente Pueyrredón, 1996-2002) se presenta cada vez de modo más oscuro. Múltiples lecturas, demonizaciones y reivindicaciones se han hecho de esos años. En 2015, las campañas electorales de los distintos espectros políticos estuvieron basadas en el fantasma de “no volver” al 2001.

Entonces, ¿qué es esa cosa llamada “2001”?, ¿qué esa “cosa” hoy? Ante todo, “2001” como pregunta, como fantasma que resuena en los saqueos, en cada diciembre, en los piquetes, en las ollas populares, en los índices económicos, en las luchas, en el FMI, en los movimientos sociales, en el movimiento de mujeres, en los trueques, en los discursos securitistas, en el macrismo, en el -kirchnerismo. La apelación al “2001” fue una constante para ordenar o desordenar, ya sea desde los discursos de los gobiernos –y sus aliadxs– hasta por experiencias que, desde abajo, piensan cómo cambiar lo que hay.

IV

El Colectivo Situaciones es una de tantas experiencias que brotaron en este periodo. La época los lleva a abandonar la agrupación El Mate, surgida en la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA, para abocar sus esfuerzos militantes en las nuevas experiencias que surgían en la Ciudad de Buenos Aires y en la zona sur del Conurbano. En ese sentido, CS no fue una “patrulla perdida”, sino un diálogo permanente con heterogéneas experiencias y elaboraciones teóricas: MTD Solano, la coordinadora Aníbal Verón, H.I.J.O.S, Madres de Plaza de Mayo, ATE, CTA, MOCASE, MLN-Tupamaros, la Universidad Trashumante, la escuela Creciendo Juntos de Moreno, el zapatismo, Mujeres Creando, Grupo de Arte Callejero, Toni Negri, Miguel Benasayag, Luis Mattini, Rubén Dri, León Rozitchner, Suely Rolnik, Horacio González, Jacques Rancière, Silvia Rivera Cusicanqui, Colectivo Simbiosis Cultural, Raquel Gutiérrez Aguilar, Paolo Virno, John Holloway, Ignacio Lewkowicz, Mauricio Lazzarato, Peter Pál Pelbart, Mezzadra, Amador Fernández-Savater, Franco “Bifo” Berardi, Santiago López Petit, Spain en Blanc, el colectivo Precarias la Deriva, Editorial Traficantes de Sueños y tantxs otrxs. Dentro de esta red, se propusieron producir un pensamiento a la altura de la recomposición del movimiento popular luego de años de “democracia de la derrota”, donde, gobernara quien gobernara, el programa era el mismo. Son muchos los textos que forman parte del “Archivo Situaciones”. Cada uno de ellos fue escrito como un análisis concreto de situaciones concretas. Lo componen 14 libros, 67 artículos y declaraciones, 14 conferencias y entrevistas. Además, como toda obra, tiene sus derivas, sus continuidades por otros medios. Una de ellas –sin la cual no hubiera sido posible este archivo– es Tinta Limón Ediciones, que luego de más de 10 años sigue produciendo y editando, siendo un insumo cada vez más consultado por las nuevas y viejas generaciones que están en el ring por nuevas formas de vida.

 V

“Por ejemplo, la investigación militante. Bueno, es una investigación. Pero ¿cuál es el marco teórico? Qué sé yo: decime cuál es el problema, y después te digo qué podemos leer. ¿Y cuándo termina? No sé, depende de financiamiento, tengo financiamiento para estudiar movimientos sociales durante un año. Ahí dijimos: así no

En estos meses, ha sido extensa la bibliografía sobre cómo el macrismo surge interpretando el 2001. Sin embargo, se deja sin responder una serie de preguntas urgentes: ¿Qué 2001 leemos nosotrxs? ¿Cómo se piensa una política emancipatoria una vez que el Estado ya no es el centro que organiza el sentido de la sociedad (es decir, luego del pasaje de una “subjetividad ciudadana” a una “subjetividad de mercado”)? ¿Cómo podemos volver a pensar el Estado luego de que los gobiernos populares o progresistas hayan intentado reponerlo como centro de organización de las vidas? ¿Fue esa política eficaz o la disputa territorial con actores de nuevas escalas (narcotráfico, policía, punteros, iglesias) nos fuerza a pensar nuevamente nuestras luchas? ¿No nos sigue exigiendo 2001 un pensamiento más allá del Estado? ¿Acaso ya se cerraron las heridas infligidas por el 19 y 20?

Por eso interesa la obra de CS: permite una epistemología propia de las luchas actuales. El CS se define a sí mismo como un intento de realizar una “lectura ‘interna’ de las luchas, una fenomenología (una genealogía), y no una descripción ‘objetiva’”, ya que así el “pensamiento asume una función creadora, afirmativa” a partir de que “las luchas persisten y crecen, y eso es todo un punto de partida”. Una zona abierta, entonces, donde el “pensamiento abandona toda posición de poder sobre la experiencia de la que participa”. La figura del investigador militante, además, permite evadir las dos derivas estériles ya mencionadas: la del pensamiento académico que, lejos de aportar a las luchas emergentes, las utiliza meramente como “objeto de estudio” y la del militante ‘anti-intelectual’ que, sin rumbo, queda triste e impotente cuando la realidad no se transforma al ritmo de su voluntad. De alguna manera, el investigador militante plantea las preguntas que Deleuze señalaba en Foucault: “¿qué nuevo tipo de luchas hay, si es que hay?, ¿qué nuevo tipo de resistencia al poder?, ¿hay hoy en día, aquí y ahora, un rol particular que sería el rol del intelectual?, ¿qué significa aquí y ahora ser un sujeto?”. Podríamos agregar: ¿frente a qué poderes se lucha? y la pregunta sobre la vocación historizante (¿con qué otras experiencias, épocas y luchas dialoga?).

VI

Pensar y habitar una situación es un gesto radical en sí mismo: consiste en concebir cada momento de creación y experimentación por lo que tiene de novedoso para la vida estandarizada (en el sentido en que nos lleva “más allá”). Se trata de ver y re-valorizar la potencia actuante, de observar qué posibilidades se abren en el tiempo propio de crisis, es decir, en cada momento donde las premisas que organizan nuestras vidas caen. Situacional, aclara CS, no significa local, sino que “consiste en la afirmación práctica de que el todo no existe separado de la parte, sino en la parte”, aquel recorte espacio-temporal donde se elabora sentido.

De lo posible se sabe demasiado en varios sentidos: porque, por momentos, sabemos muy bien vivir de manera neoliberal, porque el llamado “leninismo” (quienes hablaron en nombre de Lenin), lejos de pensar en situaciones concretas, intentó aplicar el mismo esquema en diferentes experiencias (Partido, Vanguardia, Verdad-Programa, toma del Estado, etc.) y esa incapacidad se volvió a expresar en aquellos años. CS expresa una necesidad todavía latente: repensar las teorías y prácticas emancipatorias que no han sido eficaces. No se trata de una reivindicación utópica de “lo imposible”, sino de una operación que consiste en observar rigurosamente las aperturas. Si de lo posible se sabe demasiado, el desafío consiste, como afirman siguiendo a Badiou, en pensar como un “agujerear” el saber (lo posible-sabido) en –y de– una situación. 

VII

“¿Cómo habitar una época cuyas claves no terminamos de comprender?”, se pregunta el CS en Contrapoder (2000). Dieciocho años después nos persigue la pregunta: ¿qué contrapoderes están actuando, aquí y ahora? Contrapoder, dice Negri, es resistencia, insurrección y poder constituyente. Como lxs piqueterxs en ese ciclo de luchas, que “en plena tierra de nadie trabajan resistiendo el juego des-reglado para fundar nuevas consistencias sociales, políticas y culturales”. ¿Dónde se está desarmando el juego capitalista para afirmar y activar nuevas consistencias, un nuevo reparto de lo sensible?

La irrupción del movimiento de mujeres y disidencias sexuales, la actual CTEP, las nuevas experiencias sindicales, el surgimiento de ex-hijxs dan cuenta de que una nueva hipótesis estratégica no puede prescindir de una nueva “cartografía”. Parte de estas experiencias recientes merecen ser pensadas a la luz del período 2001: quizás las ollas populares de ayer explican el verde de hoy y al feminismo popular; quizás la única reconciliación posible sea entre H.I.J.O.S y ex-hijxs en busca de verdad y justicia; quizás los MTD puedan, aún hoy, alumbrar la actual experiencia organizativa para lxs trabajadorxs de la economía popular; quizás, sólo quizás, en la vieja CTA encontremos el germen de un nuevo sindicalismo de base.

 VIII

Si algo nos recuerda a aquella época, es la actual situación “defensiva-estratégica”, donde una modificación sustancial de las correlaciones de fuerzas en favor del bloque dominante implicaría una derrota de largo aliento para el movimiento popular. Por el contrario, la resistencia a la consolidación del proyecto neoliberal puede llevarnos a nuevas experimentaciones políticas y sociales.

En tiempos donde el “debate 2019” amenaza con eclipsar el conjunto de nuestras discusiones, el concepto de autonomía parece haber quedado en el fuego del pasado. Sin embargo, las preguntas que este envuelve no pueden ser rápidamente desechadas. No se trata de una reivindicación vacía que lleva a una rápida impostura anti-estatista, sino de una actualización para (y en) los días que corren. Prudencia y audacia en el pensamiento, en búsqueda de una nueva radicalidad social. Prudencia y audacia como armas contra el presente.

Son muchas las tareas que quedan pendientes para posibilitar una contraofensiva. He aquí este humilde aporte que es el Archivo Situaciones: un intento de poner sobre la mesa ciertas claves teóricas y prácticas que susciten nuevas preguntas en los años por venir.

Septiembre 2018


ARCHIVO SITUACIONES

Año 2000 y 2001

1 – Libro: Política y Situación. Diego Sztulwark y Miguel Benasayag. abr-00
2 – Declaración pública frente al golpe: Resistir es crear 24/03/2001
3  – Segunda declaración del colectivo Situaciones: Marines de los Mandarines  marzo/2001
4 – Cuaderno número 2: la experiencia MLN-Tupamaros. may-01
5 – Acompañar la resistencia y multiplicarla (A propósito de la represión en la provincia de Salta). 20/06/2001
6 – Libro: Cuaderno número 3: MOCASE. 01-sep
7 – Notas para la reflexión política (a propósito de la lucha piquetera) 20/09/2001
8 – Dossier: Borradores de investigación #02 sep-01
9 – Libro: Contrapoder nov-01
10 – La fuerza del ¡”NO”! Cuarta declaración del Colectivo Situaciones (sobre la insurrección argentina de los días 19 y 20)  25/12/2001

Año 2002

11 – Asambleas, cacerolas y piquetes.(Sobre las nuevas formas de protagonismo social) 12/02/2002
12 – Libro:  19 y 20. Apuntes para el nuevo protagonismo social abr-02
13 – Quinta declaración del Colectivo Situaciones. Ante el golpe en Venezuela. -Imperialismo e imperio- 13/04/2002
14 – Ante la salvaje represión ocurrida en la Argentina el día 26 de junio 26/06/2002
15 – Argentina, December 19th and 20th, 2001: A New Type of Insurrection. By Colectivo Situaciones sep-02
16 – Revista ContraElPoder. Entrevista al Colectivo Situaciones (Bs.As/Madrid Septiembre 2002) sep-02
17 – ¿Cerca de la revolución? sep-02
18 – Los efectos del diciembre argentino oct-02
19 – Cuaderno 5+1 Mesa escrache situaciones.  oct-02
20 – Anexo a la edición española: Sobre el Club del Trueque.Por el Colectivo Situaciones nov-02
21 – La sociedad paralela: una revolución en el desierto nov-02
22 – Libro: Hipótesis 891, más allá de los piquetes. (Colectivo Situaciones y MTD Solano)  nov-02
23 – Argentina Piquetera 30/11/2002
24 – Entrevista al Colectivo Situaciones[1]. Buenos Aires, (UTPREBA) dic-02

Año 2003

25 –  Carta a los compañeros del Colectivo Editor de DeriveApprodi 28/02/2003
26 –  Argentina. A través y más allá de la crisis mar-03
27 – Entrevista al cura Berardo mar-03
28 – The Shock of the New. An Interview with Colectivo Situaciones By Marina Sitrin 25/04/2003
29 – Causas y azares 18/05/2003
30 – De príncipes y velatorios. Bs-As. 12/09/2003
31 – Sobre el Investigador militantes (Para Canadá) (20/09/03)
32 – El silencio de los caracoles (Algunas hipótesis para conversar con los zapatistas, desde Buenos Aires, a diez años de su insurrección) 17/10/2003

Año 2004

33 – Algo más sobre la Militancia de Investigación 29/02/2004
34 – El carnaval de un poder destituido. Entrevista al Colectivo Situaciones. Por Sandro Mezzadra. jun-04
35 – De umbrales y lenguajes (Notas sobre la conflictividad post 19 y 20) 29/06/2004
36 – Política de las imágenes. Buenos Aires, 22 de septiembre del 2004. Diego Sztulwark y Verónica Gago 22/09/2004
37 – Libro: Universidad Trashumante. oct-04
38 – Agujero Negro (Cuaderno PRESAS) 07/12/2004

Año 2005

39 – Taller del maestro ignorante. MTD Solano y Colectivo Situaciones ene-05
40 – Altitude Sickness.Notes on a Trip to Bolivia*. By Colectivo Situaciones may-05
41 – Intuición y movimiento (Prólogo a Mujeres Creando) 01/06/2005
42 – Apuntes sobre Acá no… de Juan Pablo Hudson jul-05
43 – Blanco Móvil – en diálogo con el Grupo de Arte Callejero oct-05
44 – Entrevista al Colectivo Situaciones. Por Sandro Mezzadra. oct-05
45 – LA METÁFORA (SIN METÁFORA) DE CROMAÑÓN nov-05
46 – Libro: Bienvenidos a la selva dic-05
47 – Libro: Mal de altura. dic-05
48 – Diagrama argentino de la normalización: trama y reverso. 10/12/2005

Año 2006

49 –  Colectivo Situaciones y la “nueva gobernabilidad” latinoamericana. Entrevista en LaVaca 23/01/2006
50 – Notas sobre la noción de “comunidad” a propósito de Dispersar el poder feb-06
51 – ¿Hay una “nueva gobernabilidad”? 16/03/2006
52 – Por una nueva madurez de los movimientos. Por el Colectivo Situaciones. Texto leído en el Global Meeting. Venecia,  30/03/2006
53 – Entrevista a Maurizio Lazzarato: Gobierno del miedo e insubordinación. Por el Colectivo Situaciones jun-06
54 – Leer a Macherey (Hardt y C.S 2006) 01/07/2006
55 – Entrevista a Paolo Virno: La madurez de los tiempos: la actualidad de la multitud sep-06
56 – Preguntas para compartir (A propósito de la desaparición de Julio López) 23/10/2006
57 – Libro: ¿Quién habla? dic-06
58 – La construcción de un poder destituyente, para Página/12. 20/12/2006

Año 2007

59 – ¿La vuelta de la política? 13/02/2007
60 – Politizar la tristeza 13/02/2007
61 – Carta a nuestras hermanas Sonia y María 17/05/2007
62 – Un devenir pos-humano. Entrevista a Franco Berardi “Bifo” Octubre-2007
63 – Postscript. Diálogo entre Alice Creischer y el Colectivo Situaciones.(Berlín – Buenos Aires) 10-octubre-2007

Año 2008

64 – Introducción a “Politizar la tristeza” (Para Barcelona) jun-08
65 – Anotaciones para compartir en El Levante. Rosario. 20/09/2008
66 – Libro: Un elefante en la escuela. Pibes y maestros del conurbano nov-08
67 – Palabras previas a Los ritmos del pachakuti, Raquel Gutierrez Aguilar nov-08
68- Entrevista a Peter Pál Pelbart. Cuando uno piensa está en guerra contra sí mismo… Por el Colectivo Situaciones. En Filosofía de la deserción dic-08

Año 2009

69 – Romanticismo (Respuesta a Grimson) 13/05/09 13/05/2009
70 – Cartografías disidentes (28.5.09) 28/05/2009
71 – Video: Entrevista Situaciones https://vimeo.com/36570490 ago-09
72 – Libro: Inquietudes en el impasse. sep-09
73 – Libro: Conversaciones en el impasse. sep-09
74 – Conferencia: “Inquietudes en el impasse a partir de la situación latinoamericana”- 10/12/2009

Año 2010

75 – Entrevista a Jacques Rancière: “Desarrollar la temporalidad de los momentos de igualdad” por el Colectivo Situaciones. En Noche de los proletarios mar-10
76 – Conferencia en Granada: “La investigación militante en el impasse”. 05/03/2010
77 – ¿Nostalgia del presente? Por Verónica Gago y Diego Sztulwark may-10
78- El campo minado del bicentenario. Por el Colectivo Situaciones  18/05/2010
79 – Educación liberadora: pedagogías críticas, colectivas y dialógicas. Riobamba, Ecuador (Verónica Gago y Diego Sztulwark) 20/10/2010
80 – Entrevista del Colectivo Situaciones para Radio La Tribu dic-10
81 – De aperturas y nuevas politizaciones. A propósito del fallecimiento de Néstor Kirchner 06/12/2010

Año 2011

82 – De chuequistas y overlockas. Una discusión en torno a los talleres textiles (Colectivo Simbiosis y Colectivo Situaciones) abr-11
83 – Notas de la coyuntura argentina 01/12/2011
84 – Después del neoliberalismo. A 10 del 2001. dic-11

Año 2012

85 – Manifiesto de infrapolítica. El pasaje de las micropolíticas de la crisis a las del impasse. Verónica Gago y Diego Sztulwark 10/01/2012
86 – Discutir la Multitud: Cacerolas bastardas 01/09/2012


Año 2013

87 – Por una política más allá de la “vuelta” a la política. Entrevista a Mario Santucho abr-13

Algunos artículos sin fechar

88 – Notas sobre el posneoliberalismo en Argentina. Por Verónica Gago y Diego Sztulwark (Colectivo Situaciones)
89 – La ambivalente relación entre la lucha de los movimientos y la nueva gobernabilidad latinoamericana. Artículo a Jungle Word.
90- La crisis, el protagonismo social y la investigación militante.Notas en el impasse. Por Diego Sztulwark, Verónica Gago y Sebastián Scolnik (Colectivo Situaciones)
91 – ¿Postneoliberalismo?
92 – Segundo intercambio con Espai en Blanc
93 – Artículo para Common
94 – Situaciones por Situaciones para LaVaca
95 – Tres afirmaciones sobre nuestra militancia
96 -Movimiento y autonomia

Resonancias a partir de una pregunta de Tamara Tenenbaum y un texto de Lila Feldman // Emiliano Exposto

En conversación con Diego Sztulwark en un video filmado por la productora Fiord como motivo de las charlas en torno al libro La ofensiva sensible (Caja Negra), Tamara Tenembaum se pregunta: “lxs psicoanalistas dicen salud mental es amar y trabajar. ¿Pero en qué mundo?” La sugerente pregunta de Tamara fue retomada por Lila Feldman en su texto publicado en Lobo Suelto! titulado “¿Salud mental es amar y trabajar”.

Quisiera aprovechar la oportunidad para alojar los interrogantes de Tamara. Escribí este texto rápidamente, en un rapto de entusiasmo para intentar amplificar una serie de intercambios que venimos teniendo con Lila. Con quien nos unen las consideraciones históricas en torno al psicoanálisis en general y la comprensión socio-política de lo inconsciente en particular. Las resonancias rozitchnerianas, por decirlo de algún modo. Este escrito es menos una respuesta, que el intento de hacer proliferar las preguntas.

No estoy seguro si lo que digo es una obviedad, pero sería posible trazar una distinción metodológica mínima respecto de la relación entre salud mental, trabajar y amar. Una distinción precaria y provisoria, pues en las prácticas concretas se da todo mezclado, con sus complejidades históricas y variaciones conflictivas. Por un lado, podríamos ubicar la Salud Mental (con mayúsculas, se suele escribir así) refiriendo a un campo específico de instituciones, normativas, trabajadorxs, “usuarios”, violencias, mediaciones estatales y privadas, derechos (la salud como un derecho), estudios especializados, relaciones de poder y resistencia, luchas concretas, modos de organización, cambio y resolución de conflictos, etc. Por otro, remitiríamos a la salud mental (con minúscula, según es usual leerlo), haciendo hincapié en una cuestión “existencial”, de formas de vida y devenires heterogéneos, un problema “antropológico”, por decirlo de algún modo. Guattari en conversación con Oury, creo que en Psicoanálisis y transversalidad, entiendo que sugería llamarle a esto “antropología histórica” o “aspecto metafísico” en torno a dicha faceta de la SM. Esto último, señala, Lila convendría concebirlo más como un “estado” que como un ideal, fin o condición existencial adquirida de una vez y para siempre.

En ambas maneras de entender la SM, creo, estamos ante prácticas concretas (libidinales, sexuales, ideológicas, institucionales, etc.). Es decir, la SM se conforma como una relación social de producción y reproducción, con sus agentes colectivos y actores particulares en una encrucijada compleja de dinámicas semióticas, derechos, mediaciones jurídicas, disputas, modos de circulación, discursos, canales de distribución, formas de consumo, etc. De manera que acuerdo plenamente con lo escrito por Lila: las definiciones en torno a SM son políticas y los contornos socialmente negociados en inmanencia a luchas de todo tipo (teóricas, institucionales, sindicales, cotidianas, etc.). La SM, entonces, se conforma como un campo de disputas. La política propiamente dicha comienza, según entiendo lo que dice Diego en la conversación con Tamara, cuando asumimos el carácter construido (por ende, transitorio, transformable, en disputa) y el estatuto problemático (cuestionable) de aquello que socialmente llamamos SM (en ambos de los sentidos delimitados).

Hago esta distinción metodológica porque tal vez ayude a pensar la pregunta de Tamara. Al menos es el modo en que resoné con el texto de Lila. En la medida en que comprendamos la SM como un campo de instituciones, normativas, “usuarios”, profesionales, violencias silenciadas, criterios de incumbencia, prácticas jurídicas, relaciones de fuerzas en torno a los derechos democráticos, etc., la Salud Mental constituye efectivamente un trabajo; o mejor dicho, comporta varios trabajos, divisiones del trabajo en cooperación social: los trabajos y formas de explotación de los agentes que intervienen en ese campo. Aquí también es probable que el amar sea una condición ética, por decirlo de cierta forma, de las prácticas de cuidado y hospitalidad que dicho campo necesita en sus diversas relaciones (entra las cuales, la relación “usuario” y “efector de salud” es una de ellas).

Por otro lado, podríamos considerar lo que llamé, por comodidad, el “carácter antropológico” o existencial. Decir antropológico, en este punto, ya es un problema, habida cuenta de que desplaza la pregunta imprescindible por la salud en general de los modos de existencia no humanos. Y, además, escotomiza los múltiples factores no humanos que intervienen en la producción de sufrimiento. No sé cómo tendría que denominarse, pero me sirve para la argumentación. De todas maneras, acá intuyo que se complica el tema del trabajar y el amar, y su relación históricamente (sobre) determinada con la salud mental. Pues conjeturo que, si bien sería preciso estudiar críticamente el tema, el anhelo de trabajo por parte de los “usuarios” internados en diversas instituciones podría considerarse como una demanda fundamental y urgente. Aunque, como me indican mis compañerxs de la Cátedra Abierta Félix Guattari de la Universidad de lxs trabajadorxs, en ocasiones ese argumento ha traccionado prácticas en las cuales el “trabajo con las psicosis” conduce a formas de trabajo no remunerado de los “pacientes” so pretexto de que “trabajar hace bien”. No sé cuál es la solución de ese último problema. Y menos aún el modo correcto de platearlo. Hay mucha gente que hace años viene pensando la cosa y activando al respecto. Solo resueno con sus preguntas. En torno al amar, es claramente elemental alojar el deseo de amar en este punto o faceta de la SM que llame, de modo impreciso, “antropológica”. 

Ahora bien, considero problemático sostener que el trabajo es condición de salud mental en la vida cotidiana “normalizada” del capitalismo. La relación aquí entre amar, trabajar y SM, me pregunto si no precisa de una historicidad que lo situé en condiciones materiales, simbólicas e imaginarias de existencia específicas. La obra de Freud está plagada de dicotomías o dualismo: pulsión de vida y muerte, pulsión sexual y de auto-conservación, etc. Amar y trabajar es una de ellas. Correspondiendo esta última con la división desigual, jerarquización sexogenerizada y escisión específicamente patriarcal-capitalista entre reproducción social y producción señalada por los feminismos, o entre “no-valor” y “valor” según la consideración crítica de Roswitha Scholz en El patriarcado productor de mercancías. Lo que Freud llama amar, muchas veces, no es otra cosa que trabajo no pago.

El trabajo actualmente existe como tal bajo una forma determinada históricamente: la forma capitalista. Sea como trabajo asalariado, trabajo “formal” o trabajo precarizado, o bajo sus modos productivos, reproductivos, cognitivos, afectivos, “inmateriales”, etc., el trabajo en el capitalismo tiende a ser configurado como trabajo capitalista. Trabajo concreto y abstracto, según la distinción de Marx, coherente con la forma dual de la mercancía (valor de uso y valor). Trabajo social productor de mercancías realizado de manera privada e independiente, en una sociedad donde la reproducción y sostenibilidad de las vidas es definitivamente contradictoria con la producción de ganancias y acumulación de capital. Es en este marco que el trabajo capitalista, nunca está de más recordarlo, constituye una relación de explotación clasista, generizada, racializada, etc. Dejours, publicado por Editorial Topia en nuestro país, ha argumentado largamente sobre la relación (incluso etimológica) entre trabajo y sufrimiento. El trabajo capitalista y la forma valor, en nuestra sociedad, son los principales dispositivos de subjetivación social. Y el trabajo en estas condiciones históricas entonces, me parece, oficia como fuente productora de malestar social. Una relación social de mediación a partir de la cual se fundamenta y organiza la integración a la dominación capitalista. En este marco trabajar no es salud mental, incluso cuando sea anhelable o mejor dicho cuando es necesario tener un trabajo o alguna forma de reproducir la propia vida para aquellos que no tenemos otra cosa que nuestra fuerza de trabajo para sobrevivir. Marx, para mí, sigue siendo una brújula cardinal en este aspecto. “No se puede politizar nuestras enfermedades y dolencias si no politizamos nuestra vida cotidiana, empezando por aquella actividad gracias a la cual nos mantenemos vivos, el Trabajo”, me decía el otro día un amigo en un intercambio por redes sociales. El trabajo no dignifica. Y tampoco se trata de liberarlo. El problema básico es abolir el trabajo capitalista en tanto relación social de explotación generadora de sufrimiento desigual en los cuerpos concretos. Toda “enfermedad mental” es política. De modo que la pregunta por el trabajo y la SM no puede abstraerse de las formas concretas de enfermedad, sufrimiento y “tratamiento”, lo cual conllevaría a poner en cuestión toda la “vida cotidiana” en la que vivimos para trabajar y trabajamos para vivir bajo el mando del capital. Esto es, no separar la politización del malestar de la puesta en cuestión radical, en un sentido emancipatorio, de las relaciones sociales del Estado, la propiedad privada, la explotación de clase, las opresiones de raza-género, las dominaciones capacitistas, etc.

El padecimiento social en líneas generales depende, efectivamente, de las formas mediante las cuales organizamos la cooperación material, es decir de nuestras relaciones sociales, sexuales, deseantes, económicos, políticas, etc. El sufrimiento nunca es una “cuestión privada”, sino el efecto complejo y desigual, contingente particularmente y necesario socialmente, de las relaciones de producción, intercambio, reproducción, consumo y distribución en las cuales estamos todxs metidxs. El capitalismo, lo sabemos hace rato, funciona como una fábrica global de mercancías y subjetividades. Una máquina indiferente al malestar que asimismo suscita, productora de muerte, crisis y enfermedad. Las personas particulares somos un momento concreto en la experiencia del sufrimiento social históricamente producido. Puesto que, en efecto, las contradicciones y antagonismos históricos se elaboran y verifican conflictivamente en los dramas concretos de los cuerpos particulares que los producen y reproducen. De allí la necesidad de vivir lo “personal” como índice de elaboración, combate y resistencia ante lo “impersonal”. La transformación permanente de las prácticas económicas, éticas, sociales, sexuales, psíquicas y deseantes de la vida en común, es el reverso ineludible de la transformación inmanente de aquello que padecemos y del modo desigual como lo padecemos. De allí la importancia, estratégica me gustaría denominarla, que una revolución del inconsciente se abra hacia el horizonte de una transformación revolucionaria de la sociedad en su conjunto.

Retomando los términos de Diego en el libro que suscito la conversación con Tamara y esté intercambio entre Lila y yo, una política comunista del síntoma en torno a la salud mental en relación al trabajo como relación social productor de malestar en el capitalismo, solo la encuentro pensable desde una perspectiva anticapitalista. La salud en general y la salud mental en particular, y en esta coyuntura se torna evidente, configuran un campo estratégico de una lucha de clases generalizada en todos los poros de la sociedad. Un campo imprescindible para las prácticas de combate político, cultural, ideológico, etc. Y allí la problematización del trabajo social como generador de “enfermedad” será obra de lxs propias trabajadorxs, o no será. La tarea creo que consiste en problematizar radicalmente, en las prácticas, las relaciones sociales que producen y reproducen el malestar y la llamada “enfermedad mental” como necesidad. Marie Langer o Franco Basaglia, entre muchxs otrxs, entendieron estos problemas hace algunas décadas. Y quizás en el campo psicoanalítico se trate, como bien se viene insistiendo un poco por todos lados, de restituir ese archivo a partir de nuestras propias preguntas, desafíos y luchas históricas.

 

EL ESTADO COMO PUENTE O LÍMITE // Luchino Sívori.

`Anarquismo y marxismo compartían la idea de que el comunismo era equivalente a la liquidación del Estado (…)  A este proceso se lo llamó revolución.´

Emmanuel Rodríguez López, La política contra el Estado, 2018.



Según la ortodoxia marxista, el Estado representaba el estadio previo al Socialismo por excelencia, el puente por el cual la clase obrera debía pasar antes de realizar la deseada Revolución. Casi dos siglos después, sin embargo, el Estatismo parece haberse convertido, según pudimos ver a lo largo del siglo XX y parte del actual, en el protagonista indiscutible para retrasarla, desvirtuarla o, directamente, anularla del todo.

 

……………..

 

Olin Wright, fallecido recientemente, afirmaba en su libro Los Puntos de la Brújula (2019):

`Aunque ha habido desafíos revolucionarios al capitalismo, los ejemplos históricos de transformación rupturista nunca han sido capaces de mantener un proceso prolongado de construcción experimental de instituciones democráticas (…) siempre han sido de corta vida y relativamente aislados.´

Similarmente García Linera, vice-presidente de Bolivia, en su obra Qué es una revolución: de la Revolución Rusa de 1917 a la revolución en nuestros tiempos (2017) escribía que en la URSS a través de la NEP se hizo patente la necesidad de fijar el proceso a través de un Estado centralizado poco democrático, única forma, según él, de mantener a salvo el espíritu de Octubre.

Wright y Linera, aunque provengan de fuentes de inspiración diferentes, se parecen en su crítica del proceso histórico soviético. Como intelectuales marxistas, se esforzaron en comprender por qué se produjo (y produce, ya que ambos también analizan los casos de Cuba, China y Bolivia) ese “parón” en el camino hacia el socialismo. Ambos, también, se diferencian de los típicos motivos por los cuales la izquierda contemporánea suele atribuirse o delegar la derrota. En lugar de conceptos e ideas,  parecen querer decirnos, es la corporización institucional de las luchas hacia donde deberíamos mirar con más atención.

 

ESTATISMO COMO VÍA O FIN

Las revoluciones denominadas socialistas, como se sabe, si bien lograron una ruptura con el Capital redistribuyendo la riqueza más equitativamente, no supieron ser plenamente democráticas en los distintos lugares donde allí se implantaron.

Una de las razones más importantes por la cual esa fue finalmente la deriva, según los autores, se debió a que la concentración del poder político y económico se monopolizó en un partido único centralizado. De esta manera, lo que representaba la primera fase de la teoría marxista (dictadura del proletariado) llevó, deliberadamente o no (según Linera, necesario; de acuerdo a Wright, discutible) a una suerte de impasse estatista sin continuidad.

No pudiendo abrirse a una alternativa igualitaria democrática (extensión política) ni tampoco a delegar la organización de la economía en otra cosa que no sea el Partido (extensión económica), la Revolución se convirtió así en un aparato burocrático alejado de lo que debía ser su misión originaria histórica: la coordinación planificada de los diferentes grupos conformantes de la sociedad civil organizada (soviets).

Discursivamente, sabemos, esta doble limitación político-económica, sumada a la extensa propaganda imperialista durante la Guerra Fría, llevó a que durante años la “amenaza roja” se convirtiese finalmente en una “amenaza contra la democracia”, re-significando el valor del Liberalismo (libertad) en detrimento del comunista (dictadura, control).  

A pesar de que el Estatismo como planificador centralizado de la vida política y económica no tuvo las mismas líneas de interpretación en América del Sur que en el Viejo Continente (derivas fascistas en el Mediterráneo y centro de Europa; socialdemócratas en Escandinavia; comunismo en el Este), actualmente, tres décadas después de la caída del Muro, estos significantes y significados siguen jugando en el inconsciente colectivo de la mayoría silenciosa, anexando nuevas connotaciones negativas como “intervencionismo” y “paternalismo” al ya muy denostado concepto.

 

IZQUIERDA Y ESTADO

Como dijimos, hasta ahora lo que hemos vivido según los autores no fue estrictamente un Socialismo en toda regla, sino más bien hibridaciones estatistas con ciertos elementos socialistas. Formas económicas con mecanismos institucionales que no lograron ser completamente democráticas. Tanto la actividad económica como la civil política se vieron, pues, en los distintos casos parcialmente controlados por alguna forma de poder de un Estado centralizado, con un partido único, una sociedad civil subordinada y un alto nivel de autoritarismo político. A pesar de lo nominativo, no llegó a ser socializado el sistema, incapaz de trascender ese primer estadio prescrito por la teoría marxista que afirmaba que el Estado era la vía, y no el fin, hacia el Socialismo.

¿Cómo se plantearon, entonces, las diferentes luchas las Izquierdas occidentales sabiendo que el Estado, al revés de lo que se esperaba, cumplió más bien un rol ralentizador o directamente taponador?

Desde la caída del bloque soviético, tres formas de actuación emancipadoras han sido las preponderantes según el historiador catalán Xavier Domènech. Según afirma en su libro Cambio político y movimiento obrero bajo el franquismo: Lucha de clases, dictadura y democracia (2011), podrían denominarse con el nombre del juego “Piedra, papel y tijera”.

La primera forma fueron aquellos casos históricos donde la Ruptura y la confrontación directa con el poder estatal representaron los mecanismos principales, con el objetivo de lograr la destrucción del Estado para luego plantear las bases de la transformación total de la sociedad.

La segunda forma representarían aquellas experiencias donde el uso y utilización de las estructuras del Estado del Bienestar se priorizaron en contraposición al enfrentamiento, buscando potenciar la democratización y engrandeciendo el poder social en áreas clave como los presupuestos y la gestión municipalista.

La tercera, como su nombre lo indica, fueron aquellas iniciativas que habitaron en los márgenes de la sociedad capitalista, en sus alteridades y contornos, ignorando o pretendiéndolo hacer toda forma de gestión ajena a la propia comunidad.

En muy pocas palabras, Piedra sería la destrucción del Estado, el Papel su uso y la Tijera el corte de la relación-dependencia.

Por momentos, una de ellas pareciera resolver el impasse estatista; en otros, ninguna de las tres da la impresión de ser efectiva a gran escala.

Seguramente no exista una única vía para trascender el Estatismo, un elemento que se pensó como herramienta y acabó representando otra cosa. Seguramente, también, habrá que re-pensar si las cuestiones de Clase siguen siendo válidas para la teoría de la transformación, o de si las luchas identitarias, por poner un ejemplo, representan quizás una amenaza más grande al efecto dilatador del Estado representativo.  

De la misma manera, no pareciera que los caminos intermedios, como la democracia asociativa o el corporativismo nórdico, sean las respuestas idóneas a cómo finalmente llegar a un poder social de la economía y la política.  

Trascender el Estatismo para llegar al Socialismo, pues, representa por ahora una tarea pendiente. Mientras tanto, nos queda el conocimiento que podamos extraer de las experiencias de transformación, incluyendo, incluso, a aquellas que no consideran al Estado como aliado circunstancial. Un camino no trazado que se hace al andar, y no al revés como a veces asumimos los que estimamos la teoría.

 

Una imperecedera forma de mirar. A 90 años de los Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana de José Carlos Mariátegui // Pierina Ferretti

“Mi libro no ha merecido sino una nota de Sánchez, en la prensa de Lima […] No hace falta decir que se prodiga atención y elogio a la obra de cualquier imbécil. A esta pequeña conspiración de la mediocridad y del miedo, yo no le haría ningún caso. Pero la tomo en cuenta porque, en el fondo, forma parte de una táctica ofensiva para bloquearme en mi trabajo, para sitiarme económicamente, para asfixiarme en silencio”. Así le escribía José Carlos Mariátegui a su amigo epistolar Samuel Glusberg en junio de 1929. En ese momento, ahogado por un clima cultural y político que se volvía cada vez más adverso a su labor y en medio de una intensa actividad militante, el autor de Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana difícilmente hubiera sospechado que su libro, el segundo y último que publica en vida, y él mismo se convertirían en verdaderos clásicos de la historia del pensamiento social del continente. Fueron eso sí varias décadas las que tuvieron que pasar para que ello ocurriera: largos lustros de proscripción corrieron en los que “mariateguismo” fue sinónimo desviación pequeño-burguesa y en los que Mariátegui fue acusado de europeísta, populista, soreliano, aprista, irracionalista o intelectualista por la máquina oficial del comunismo continental que montó una operación de limpieza ideológica para barrer con su legado.

Sin embargo, de esos tiempos de hegemonía estalinista han pasado muchos años ya, y al menos desde que la Revolución Cubana repusiera la pregunta por la especificidad de la transformación socialista en estas latitudes, José Carlos Mariátegui ha sido recuperado, editado, estudiado y a estas alturas canonizado. Por lo mismo, sobre el socialista peruano y sobre su principal libro se ha escrito mucho y se han dicho cosas esenciales que siguen siendo válidas. Antonio Melis, bautizó al amauta como el primer marxista de América Latina y José Aricó calificó a los Siete ensayos… como la única obra teórica importante del marxismo continental. En su momento, tales aseveraciones fueron fundamentales para disputar el legado de la figura y la obra de Mariátegui y para defender un marxismo crítico y abierto en oposición a la ortodoxia comunista. Pero hoy, para no redundar en lugares comunes, tenemos que preguntarnos honestamente por qué y cómo seguir leyendo estos ensayos que ahora cumplen noventa años sin convertir su lectura en un ejercicio mecánico ¿Hay todavía en las páginas de ese volumen elementos actuales, que nos ayuden a transitar el momento por el que pasamos y a salir de los atrolladeros en los que nos encontramos? ¿Lxs militantes del siglo XXI encontraremos en Mariátegui claves para responder las preguntas que nos hacemos frente a la realidad que nos toca comprender para transformar?

Sin duda, una cierta actualidad de este casi centenario libro existe solo por el hecho de que algunos problemas diagnosticados y analizados en él siguen sin solución, agravados e intensificados por la radicalización de la explotación capitalista en su fase neoliberal y por las durísimas derrotas que el movimiento popular ha sufrido desde el último tercio del siglo XX. Leyendo el primer ensayo, “Esquema de evolución económica”, no podemos sino sorprendernos de la continuidad colonial de nuestras economías; y de una actualidad más brutal todavía resulta leer hoy “El problema del indio”, mientras las balas de la alianza estatal-empresarial sigue cobrando vidas entre la población indígena en todos los países del continente. Pero es cierto también que sobre nuestra estructural dependencia económica y sobre la violencia racista de nuestras sociedades y Estados se han escrito páginas más brillantes que las de Mariátegui en estos noventa años.

La dimensión imperecedera de este libro y de su autor tiene que ver con lo que los 7 Ensayos representan, con la política que expresan, con la intervención que Mariátegui intentaba realizar con su publicación y, también, con el método que encierran sus textos y con la relación de este método con las luchas sociales que lo engendran y que, al mismo tiempo, él se propone animar y robustecer. ¿Qué buscaba Mariátegui con la publicación de sus ensayos? ¿Qué lugar ocupaba esta publicación en el despliegue de su intervención política en el Perú?

Comencemos por el momento de la publicación hace noventa años atrás. En noviembre de 1928 Mariátegui se encontraba en un punto crítico. En abril de ese mismo año se había producido su ruptura con Víctor Raúl Haya de la Torre y el APRA, por el viraje electoral y partidista que el líder de la Alianza impulsó para presentarse como candidato presidencial. Este quiebre significaba el fracaso de la que hasta entonces había sido la estrategia política de Mariátegui al interior del movimiento popular peruano. Una estrategia frentista, que privilegiaba la unidad de los sectores subalternos antes que la homogeneidad ideológica; una estrategia de maduración de las fuerzas populares, de articulación de trabajadorxs de la ciudad, las minas, el campo, de indígenas, de intelectuales y artistas; una estrategia de acumulación, que apuntaba a profundizar el anclaje social de la vanguardia revolucionaria en las masas; una estrategia de incidencia en la orientación socialista del movimiento popular privilegiando el robustecimiento de las organizaciones de lxs subalternxs por encima del asalto a las instituciones del Estado.

A partir de este quiebre la actividad política de Mariátegui se acelera y los dos últimos años de su vida transcurren a un ritmo vertiginoso. En septiembre, imprime a su revista Amauta un giro decididamente socialista. En octubre funda el Partido Socialista del Perú y se convierte en su primer secretario general. En noviembre publicas los 7 Ensayos… y ese mismo mes crea la revista Labor, orientada específicamente al movimiento obrero. En junio de 1929, participa en la creación de la Confederación General de Trabajadores Peruanos y escribe intervenciones para la Primera Conferencia Comunista Latinoamericana; prepara la publicación de tres libros más: El alma matinal, Defensa del marxismo y el ya mítico “libro perdido” sobre la revolución socialista en el Perú, pieza que por esas astucias del destino se extravió y no llegó a publicarse. En estos dos años también, y por intervención del Secretariado Sudamericano de la Internacional, pierde la conducción del partido que el mismo había fundado y decide dejar el Perú para instalarse en Buenos Aires y continuar allí su labor con Amauta.

La aparición de los 7 ensayos en este contexto de quiebres y disputas constituye una operación que no puede dejar de leerse como un esfuerzo por proponer una lectura de la realidad social en la que apoyar una política determinada. Mariátegui buscaba instalar una interpretación marxista del Perú que contribuyera a organizar la mirada de lxs articuladores del campo subalterno o, al menos, de una parte de ellxs. La organización de esa mirada, paso ineludible en la constitución de la autonomía de un grupo social, fue uno de sus mayores esfuerzos y la publicación de Siete ensayos… cristalizaba ese ejercicio crítico.

Mariátegui se dio a la tarea de elaborar una interpretación de la realidad peruana apoyada en el canon marxista y que contribuyera a tanto a conocer las condiciones sociales y culturales del Perú como a debilitar la eficacia simbólica de la mirada que las clases dominantes habían desarrollado sobre los problemas peruanos, porque en su país, como en el resto del continente, había una ya importante tradición de ensayismo social que representaba la interpretación oficial y oligárquica de la realidad. El Perú contemporáneo de Francisco García Calderón, por ejemplo, formaba parte de esa ola de revisiones críticas de los males y los fracasos nacionales que el cambio de siglo animó en América Latina y que en el Perú se alimentó además de la derrota en la Guerra del salitre. Textos como ese o como Pueblo enfermo de Alcides Arguedas o Nuestra América de Carlos Octavio Bunge expresaban con claridad meridiana la mirada que la oligarquía criolla tenía sobre los problemas que aquejaban estas jóvenes naciones. Mezclando racismo, psicología social y todos los prejuicios de casta imaginables, los fracasos nacionales se atribuían a las taras de las poblaciones indígenas, a las consecuencias deletéreas del mestizaje, a los desequilibrios producidos por las agrestes geografías de las pampas y altiplanos, al alcoholismo y la pereza o a la tristeza y la melancolía entre otros muchos defectos siempre ubicados en clases populares.

Puestas así las cosas, podemos entender a los Siete ensayos… como un arma destinada a combatir los argumentos racistas y clasistas del poder y a dotar a lxs subordinadxs de una mirada propia. Los ensayos de Mariátegui deben ser considerados también como una expresión de maduración del campo subalterno que, en el proceso de lucha, de enfrentamiento, de constitución como clase, produjo sus propios intelectuales y puntos de vista capaces de descubrir las tramas invisibles de la explotación y la dominación y de disputarle al poder la interpretación de la realidad social. Allí donde las clases dominantes decían que el problema de la población indígena era la educación o la moral, Mariátegui contestaba que el problema era el régimen de propiedad de la tierra. Allí donde los intelectuales de la oligarquía veían la causa del fracaso del proyecto nacional en las supuestas limitaciones de las clases populares, Mariátegui la ve en la incapacidad de las clases dominantes de constituir una nación y en la la alianza imperialista de la oligarquía peruana.

La mirada de Mariátegui fue también capaz de ver las grietas del poder y de encontrar allí las posibilidades concretas para hacer irrumpir un proyecto socialista de transformación social. Eso lo llevó a plantearse el problema de la nación como una tarea que, siendo típicamente burguesa, se presentaba como el campo de disputa para un bloque obrero-campesino en el Perú. En el propio proceso social, tal como se había desarrollado, se encontraban las posibilidades de superación de sus contradicciones. La mirada de Mariátegui supo identificar así lxs sujetxs sociales que podrían llevar adelante esa transformación. Allí donde el poder veía una masa informe e incapaz de progreso o, lxs más benevolentes, simples víctimas de la crueldad a las queu había que asistir, él ve sujetxs políticxs en potencia o en desarrollo. Puso el foco en las rebeliones indígenas que no dejaban de sucederse en el sur andino, en los congresos indígenas que empezaban a celebrarse, en las organizaciones sindicales que se levantaban en la ciudad y las minas, en las vanguardias artísticas y los movimientos de renovación estética, y supo descubrir en cada uno de estos lugares las fuerzas de renovación que debían articularse y madurar. Por último, la mirada de Mariátegui supo también alertar acerca de las dificultades de constitución de actores sociales robustos que pudieran llevar adelante un proyecto político sin ser desarticulados tras los primeros pasos. Le preocupaba particularmente que indígenas y trabajadorxs pudieran dotarse de organizaciones de alcance nacional, que superaran la fragmentación, el localismo y las divisiones internas, y trabajó concretamente en esa dirección.

Creemos que lo más actual de los Siete ensayos… es la forma de mirar que allí se condensa. Esa mirada es la que nos desafía hoy. ¿De qué manera nuestras interpretaciones de la realidad social desarman la eficacia de los relatos del poder? ¿Somos capaces de identificar las actuales fisuras del neoliberalismo y de proponer estrategias de avance a partir de las condiciones concretas del desarrollo de nuestras sociedades? ¿Conocemos lxs sujetxs sociales que han surgido de las sensibles transformaciones que el neoliberalismo ha operado? ¿Hemos sabido identificar dónde están los gérmenes de las revoluciones contemporáneas? ¿Podemos decir cuáles son hoy las insuficiencias, las dificultades para la articulación del campo popular, para la acumulación fuerza social, para superar el estado de disgregación y fragmentación que impera entre lxs subalternxs y de proponer estrategias para su recomposición?

Una teoría política a la altura de los desafíos del presente debiera hacer frente a estas preguntas y la mirada de Mariátegui, a noventa años de la publicación de los Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, sigue allí, imperecedera, disponible para entrenarnos en el necesario ejercicio de descubrir en lo concreto de la historia las posibilidades siempre existentes de la revolución.

06/13/2019

Fuente: revista Ojo Zurdo – Número 7

Notas para una genealogía de la insurrección // Diego Sztulwark

Prólogo de Diego Sztulwark a Desde abajo y a la izquierda. Movimientos sociales, autonomía y militancias populares (Cuarenta ríos), de Mariano Pacheco

Si el libro que inicia la colección de ensayos en la que se inscribe el presente volumen acuña la ingeniosa expresión “vidas de derecha” (Silvia Schawarzböck: Los espantos. Estética y postdictadura) para designar el tipo de existencia que llevamos los habitantes del mundo posthistórico en el que enseñorean quienes destrozaron el proyecto de las organizaciones revolucionarias de los años setenta, el de Mariano Pacheco se ocupa de lo que podría llamarse “vidas de izquierda” y trata de la contra-historia que nace durante el nuevo siglo abierto por la irrupción del zapatismo el 1ro de enero de 1994, desplegado en nuestro país a partir del 26 de junio de 1996 (la pueblada acontecida en localidades neuquinas de Plaza Huincul y Cutral-Có). Las vidas de derecha transcurren en un universo de postdictadura en el que toda política ha quedado neutralizada mediante el empleo de un dispositivo cultural específico que consiste en eximir a los victoriosos de reflexionar públicamente sobre su victoria en la lucha de clases mientras vencidos quedan a cargo de la narración de lo sucedido. De modo que la de los derrotados se torna testimonio sin política. La cultura de la democracia no tiene afuera: la izquierda se reduce a salón y literatura, sin guerra. Las vidas de izquierda en cambio irrumpen en con el “ciclo de resistencia popular y anti-neoliberal” 1996-2002, creando una contra-cultura antagonista y reintroduciendo el desafío político que el terrorismo de estado había aniquilado.

Pacheco investiga el nexo entre ese enorme potencial de ruptura de la crisis (y por lo tanto de apertura de horizontes) y la emergencia de lo que llama una nueva izquierda autónoma. Ese nexo consiste en adoptar el punto de vista de la crisis, que no se ha agotado ni resuelto. Sino que subsiste como reservorio de percepciones y prácticas subversivas. Las corrientes militantes de la izquierda autónoma sostienen y comunican lo que en la crisis hay de crítica inmanente de la doble relación de representación en la que coinciden los grandes actores de la democracia: la representación política de matriz liberal en la que se juega la legitimidad del estado; la representación propiamente capitalista del valor que sostiene los dispositivos de explotación de lo producido por la cooperación social. La nueva izquierda autónoma expresa de manera militante los rasgos de autoorganización propios de un ciclo de luchas que en su radicalidad apuntan a destituir las técnicas comunicacionales, jurídicas y policiales de la dominación autoritaria por vías democráticas tan características de la geopolítica actual.

Esta es la premisa del presente ensayo de Mariano Pacheco, y es importante que este punto de vista se desarrolle en confrontación con los títulos previos de esta colección (que de por sí constituye una contribución decisiva para la elaboración política de una perspectiva generacional) en la que ya se abordaron las cuestiones de la dialéctica entre mito y creación (Yo ya no, de María Pía López); la relación entre peronismo y revuelta (Sublunar. Entre el kirchnerismo y la revolución; de Javier Trímboli) y el vínculo entre militancia y filosofía del acontecimiento (Teoría de la militancia; de Damián Selci). Pacheco retoma todos estos problemas desde el ángulo del antagonismo: discutiendo desde abajo la precariedad conservadora de la mediación simbólica y material kirchnerista; proponiendo retomar los elementos de las luchas autónomas como experiencias capaces de estructurar proyectos fuertemente alternativos al neoliberalismo; cuestionando la política de la memoria histórica que llevaba a anclar la coyuntura del 2003 en 1973, salteándose –precisamente– toda la experiencia que va del 94 zapatista al 2001 argentino; reponiendo el carácter biopolítico de las luchas autónomas como fondo sobre el cual leer la noción badiouana de acontecimiento tal como la estudió de su maestro Raúl Cerdeiras, es decir, arraigada en la capacidad de destitución del marco de representaciones sostenidas por la gubernamentalidad llamada democrática y no en la emergencia de un liderazgo proveniente del sur.

***

La precisión de la investigación de Pacheco (las secuencias fechadas, los escenarios localizados) no surge del puntillismo académico sino de una necesidad profunda: la magnitud de la ruptura, el potencial del acontecimiento 1994-2001 no se verifica sin cierta capacidad de iluminar de otro modo el pasado. Si con Schwarzböck la postdictadura son años de pura vida de derecha (sin “afuera”), el estudio realizado por Pacheco a la luz del acontecimiento los convierte en genealogía de la insurrección.

En ningún caso conviene ignorar lo que se juega en redistribución de nombre y fechas. Sobre todo no conviene desestimar un detalle para nada irrelevante: situar como punto de inflexión el 1ro de enero de 1994, es decir, el alzamiento del Ejército Zapatista de Liberación Nacional, conlleva una consecuencia inmediata y profunda: inscribe el nuevo tiempo como parte de un tiempo histórico caracterizado como la “cuarta guerra mundial”. Vale la pena insistir, no es un detalle menor (el 11 de septiembre estallan las Torres Gemelas en NY). Como no lo es colocar al 2001 argentino en ese escenario de guerra. En ambos casos se afirma algo que va más allá del ciclo de luchas y permite caracterizar un ciclo largo, en el que el fundamento del poder político resulta inseparable de la aplicación de una violencia global en nombre de la paz. Es dentro de este cuadro que Pacheco lee la Masacre de Avellaneda, ocurrida otro 26 de junio (esta vez de 2002), episodio clave para entender cierta fisonomía que posteriormente adoptó el kirchnerismo:

No por los asesinatos en sí, por más brutal que haya sido la represión e impactantes las imágenes de los trágicos sucesos, sino porque el 26 de junio de 2002 es el punto de quiebre de ese proceso abierto en 1996. La “Masacre de Avellaneda” se torna central, entonces, para comprender lo que ha pasado durante los últimos quince años en el país, entre otras cosas, porque impuso un doble límite. Por un lado, la masiva respuesta en repudio a la represión que se cobró la vida de dos jóvenes militantes no solo generó el adelantamiento de las elecciones (cuyo ganador, como todos sabemos, fue Néstor Kirchner), y el repliegue político de Eduardo Duhalde, sino también el fin o al menos el aplazamiento, de una respuesta abiertamente represiva a la crisis de 2001. El kirchnerismo fue la salida garantista, redistributiva, en otras palabras, la respuesta progresista que este sistema encontró ante el fuego de los piquetes y el ruido de las cacerolas.

***

Triple importancia del zapatismo, entonces: como fundación,inicia el ciclo de luchas popular y antineoliberal que da nacimiento a la nueva izquierda autónoma; como geopolítica: diagnostica la guerra e imagina alianzas globales; como estrategia, tal y como pudo haber ocurrido con la Comuna de París, el zapatismo inspira procesos de fuerte productividad política en una época histórica caracterizada por el hecho de que la revuelta extrae su potencia de la carencia de esquemas teóricos y modelos de éxito.

Con la simple indicación de “abajo y a la izquierda” basta entonces para repasar los años noventa argentinos como el momento de articulación de una contra-cultura eficaz para enfrentar los dispositivos democrático-neoliberales de la postdictadura. Una nueva articulación entre cuerpos y toma de la palabra, una nueva aproximación entre lucha y narración, tal y como se observa hoy en los feminismos populares. Es en este sentido que 2001 y la consigna “otra política” le permiten a Pacheco comprender el ciclo de los gobiernos progresistas como exaltación de una conservadora “autonomía de lo político” (lo que en este contexto merece una aclaración, puesto que la autonomía de lo político discontinúa la relación entre lucha y política por medio de un dispositivo mediador específico que es la representación, mientras que la autonomía de la que habla Pacheco consiste, por el contrario, en  la reinvención incesante de continuidades y prolongaciones entre cuerpos rebeldes y organización colectiva, entre insurrección e institución).

Y bien, contra esta autonomía de lo político, Pacheco se plantea un plan diferente: la recomposición de un sujeto popular y antineoliberal cuya dialéctica constitutiva debe ser investigada en sus movimientos específicos que van desde las luchas sindicales (huelga) a las las que emergen de los movimiento territorializantes (comunidades, piquetes, por recursos naturales), pasando por las que se dan en la esfera de la reproducción (como la lucha de las mujeres). Siguiendo la hibridación de estos procesos, Pacheco logra dar cuenta de la formación de nuevas experiencias de sindicalismo popular, como lo es la experiencia de la CTEP. Esa investigación presta atención, además, a la dimensión subjetiva de estos procesos constituyentes (el papel intelectual de la teología de la liberación o del punk como foco de agitación o “proceso de radicalización sin estructuras”), y a la capacidad de combinar trabajo político concebido como alternancia entre tejido de modo de vida en ruptura con la hegemonía capitalista y capacidad de intervenciones tácticas en las diversas coyunturas.

***

Como ya sucedía en su libro De Cutral-Có a Puente Pueyrredón, hay en la escritura de Pacheco una enorme riqueza descriptiva. Una interioridad de la escritura con las luchas que lo aproximan quizás más a la actividad extractiva que a la descriptiva. En el tratamiento de los hechos desciende al subsuelo de las memorias militantes y rescata señalamientos que poseen un valor sorprendente, no solo para la situación en la que nacieron sino quizás para toda actualidad imaginable. Como cuando recuerda los objetivos planteados por el núcleo militante del que participaba en los años noventa. Estos era: “generar la imprescindible organización de base”; “promover instancias de coordinación y organización que excedan lo propio”; “formar cuadros y militantes que desarrollen la capacidad de construir y reproducir esta política”; “marcar cursos de acción, desde construcciones de masas y participación en los conflictos, que aporten claridad al conjunto de la lucha popular”. Estos ejes debían plasmarse allá por los fines de los años 90 en la construcción de un Movimiento de Trabajadores Desocupados de alcance nacional: la Aníbal Verón. El objetivo último de este libro quizás sea el de repetir –en el sentido de recordar y actualizar– estos señalamientos metodológicos, es decir: contribuir a desarrollar las funciones estratégicas de organización política autónoma de las multitudes que no llegaron a plasmarse de modo suficiente en torno a la crisis de 2001. Es ahí donde la relectura crítica de 2001 sirve como relanzamiento de la imaginación autonomista:

… en el autonomismo subestimamos mucho lo que el peronismo es a la cultura política popular de la Argentina; pensamos que como ya los nombres de Perón y Evita no aparecían, como el PJ y la CGT eran socios de la gobernabilidad neoliberal etc., el peronismo no estaba presente más en las vidas populares, en sus imaginarios. No nos dimos cuenta, creo, que mucho de lo que nosotros llamábamos bajo el rótulo de “nuevas formas de hacer política” estaban muy teñidas, en algunos casos, de lo mejor que el peronismo supo dar en la historia de este país. Por otro lado, también creo que en nuestras experiencias se pecó de cierto ultra-izquierdismo discursivo, que no tenía una correlación con una práctica ultraizquierdista, porque fue el momento en donde más se habló de poder popular y donde menos se construyó poder popular. Entonces, digo, ahí hubo un problema. Y me parece que ahí es donde pagas caro el hecho de no haber formado cuadros, cuando tus militancias se muestran incapaces de ver cuál es la etapa política que se abre, y encontrar respuestas más creativas, más audaces y acordes a ese cambio por el que atraviesa la Argentina.

Nueva Izquierda Autónoma, para Pacheco, es organización capaz de introducir el punto de vista de las luchas plebeyas en el gran debate de la organización del trabajo, del estado y de la cultura. No se trata para él de un programa futuro, sino de dar cuenta de un fenómeno dinámico que ya ostenta raíces materiales e históricas consistentes (rastreables en cada pico de radicalización de las luchas populares del siglo XX, incluso dentro del peronismo), pero que carece de una adecuada teoría de la organización capaz de desplegar y maximizar su potencial táctico, en el contexto de la actual desestructuración neoliberal de lo social (y también un momento de articulación de las luchas contra el neoliberalismo en momentos en que las políticas populistas se muestran por completo insuficientes para detener su avance y donde, en cambio, se destacan nuevos sujetos en lucha como los feminismos populares o los trabajadores de la economía popular). Si algo resulta innovador, fresco y necesario en este trabajo es precisamente la decisión de intervenir sin prejuicios en los impasses de la constitución de la autonomía, tradición aún para muchos ilegible de las luchas populares. Con este libro Pachecho rompe cierto hermetismo, cierta autoculpabilización que ha acompañado las discusiones dentro de lo que estamos llamando la autonomía. Asume abiertamente su deseo de iniciativa, plantear y resolver las tensiones e irresoluciones que han bloqueado su desarrollo (alguna de ellas clásicas, como es la relación entre espontaneidad y organización, rasgos del siglo de luchas e indicaciones tácticas, ruptura acontecimental y sentido de la historia). Sobre el final Pacheco se vacila sobre un punto esencial: ¿Dio 2001 un tipo específico de intelectual, en el sentido gramsciano del término, es decir, como articulador de las praxis plebeyas? En esa vacilación habría que recomenzar a leer de nuevo este libro, para darse una idea de la riqueza de la experiencia vivida y los problemas que enfrenta toda rebelión verdadera.

Louis Althusser: libros para descargar! // Lobo Suelto

1 – Para leer El Capital – Descargar aquí!

 

2 – Curso de filosofía para científicos – Descargar aquí!

 

 

3- Elementos de autocrítica – Descargar aquí!

4 -Filosofía y marxismo [1988] – Descargar aquí!

5 – Ideología y aparatos ideológicos de estado. Freud y Lacan [1970] [ed. Nueva Visión, 1974] – Descargar aquí!

 

6 – La filosofía como arma de la revolución [1968] [25ª ed., Siglo XXI, 2005] – Descargar aquí!

 

7 –  La revolución teórica de Marx [1965] [ed. Siglo XXI, 1967] – Descargar aquí!

8 – Lo que no puede durar en el Partido Comunista [1978] [ed. Siglo XXI, 1978] – Descargar aquí!

9 – Maquiavelo y nosotros [1994] [ed. Akal, 2004] – Descargar aquí!

 

10 – Marx dentro de sus límites [1978] [ed. Akal, 2003] – Descargar aquí!

 

11 – Para un materialismo aleatorio [ed. Arena Libros, 2002] – Descargar aquí!

 

 

12 – Para una crítica de la práctica teórica. Respuesta a J. Lewis [1973] [2ª ed., Siglo XXI, 1974] – Descargar aquí!

 

13 –  Psicoanálisis y ciencias humanas [1963-1964] – Descargar aquí!

14 –  Seis iniciativas comunistas [1977] [ed. Siglo XXI, 1977] – Descargar aquí!

 

15 – El porvenir es largo. Los hechos [1992] – Descargar aquí!

 

 

16 – Tesis de Amiens [1975] – Descargar aquí! 

Reseña de La Condición Intelectual: Informe para una academia, de Raúl Rodríguez Freire // Claudio Celis

2018
Mimesis Ediciones

 

El libro de Raúl Rodríguez Freire constituye una publicación necesaria en un contexto en el cual, tal como el propio autor sugiere (p. 11), la publicación académica se torna una moneda de cambio central para la universidad neoliberal. Con gran rigurosidad, pero despojado de los manierismos propios del “paper” académico, La condición intelectual interpela al lector a preguntarse por el rol del intelectual al interior de una universidad colonizada por la lógica del capital. Esta rigurosidad fija el tono para cualquier discusión futura sobre el trabajo académico, desmitificando tanto la ideología del discurso neoliberal como la fetichización de la figura – ¿ya obsoleta? – del intelectual moderno. Desde esta perspectiva, este libro constituye un aporte fundamental para enfrentar aquel desafío no menor que significa pensar el incomodo espacio en el que se ha tornado la universidad contemporánea.
En particular, quisiera utilizar esta oportunidad para concentrarme solamente en uno de los muchos puntos abiertos por este libro. Me refiero a la rigurosa y sistemática argumentación desplegada por rodríguez freire respecto al problema de la teoría del valor en el capitalismo contemporáneo. Este punto se enmarca dentro de lo que se podría llamar una crítica inmanente al capital y que habría sido inaugurada por el propio Marx. Creo que solo a partir de una discusión seria en torno a los problemas teóricos que están en juego en la reflexión de rodríguez freire sobre la teoría del valor (algo que claramente no podré hacer aquí) será posible plantear la pregunta por la posibilidad o la imposibilidad de la crítica intelectual en el contexto de la universidad neoliberal (y, con ello, por la posibilidad o la imposibilidad de un afuera al campo inmanente en el cual aparentemente se ha constituido el capitalismo global).

La teoría del valor de Marx en la era de la universidad neoliberal
La condición intelectual podría muy bien llevar de subtitulo “La teoría del valor de Marx en la era de la universidad neoliberal”. A través de sus casi 150 páginas, este libro desarrolla una rigurosa argumentación en torno a lo que se ha llamado la “controversia del valor” en la obra de Marx (controversia que si bien surge junto a las primeras recepciones de la teoría económica de Marx a fines del siglo XIX e inicios del XX ha experimentado un importante renacimiento al interior de las recientes discusiones acerca del pasaje desde un capitalismo industrial hacia un capitalismo post-industrial). Dicho de otro modo, la supuesta transición desde un capitalismo industrial (fordista/taylorista) hacia un capitalismo posindustrial (post-fordista) que estaría ocurriendo desde la década de 1960 ha gatillado un intenso debate acerca de la validez o la caducidad de la teoría del valor de Marx para desarrollar una crítica al capitalismo contemporáneo. Y más que una mera exegesis o sobre-academicismo en torno a la obra de Marx, lo que está en juego en esta discusión es precisamente la posibilidad de una crítica al capital y de una reflexión en torno a sus alternativas. rodríguez freire enmarca el problema del trabajo intelectual al interior de esta discusión, y por ello que la importancia de este libro no se limite al mero campo académico, sino que ofrece pistas para avanzar en la compleja pregunta acerca de la relación entre trabajo y valor en la sociedad contemporánea.
En términos generales, la emergencia de nuevas formas de producción flexible (o post-fordismo) desde la década de 1960 ha contribuido una doble discusión conceptual: a) una reflexión acerca de las mutaciones en la naturaleza del poder; y b) una discusión sobre la persistencia de la categoría de trabajo abstracto en el capitalismo contemporáneo.

A. Poder: de la disciplina al control
En primer lugar, las transformaciones en el modo de producción y acumulación capitalista han gatillado una discusión en torno a lo que Gilles Deleuze ha denominado el paso desde una sociedad disciplinar hacia una sociedad de control. Para Deleuze, el post-Fordismo habría generado un desplazamiento de las formas de ejercer el poder a través de instituciones disciplinares (escuela, fábrica, hospital, cárcel, etc.) hacia nuevos mecanismos en mayor sintonía con la flexibilidad de la esfera productiva (formación permanente, cálculo estadístico, sistemas de control informático, mecanismos de crédito financiero, etc.). Desde esta perspectiva, la universidad neoliberal contemporánea sería un ejemplo de los nuevos mecanismos de poder de la sociedad de control en la cual el sujeto como “empresario de sí mismo” aparece como centro de los mecanismos de reproducción social, desplazando el carácter esencialmente disciplinar del aparato educacional. La formación y evaluación permanente, la transformación del saber en índices y estadísticas, la auto-imposición de mecanismos de perfeccionamiento y control, el desplazamiento de los mecanismos de seguridad desde la institución (disciplinar) hacia el individuo (empresario de sí), son todos síntomas de una universidad neoliberal cuya lógica de funcionamiento se asemeja a aquello que Deleuze describió como sociedades de control (y no responden ya a la lógica disciplinar propia de la universidad en su fase moderna). Ante esto, rodríguez freire propone una doble aclaración. La primera sugiere que la universidad neoliberal no debe ser pensada simplemente como una sustitución de un régimen disciplinar por un régimen de control, sino como una rearticulación de estos regímenes de poder que surgen de necesidades del mercado “y que la universidad tiende a fortalecer naturalizando la lengua del management” (p. 57). La segunda aclaración sugiere que, dado que es el mercado el que ha contribuido a esta rearticulación de los mecanismo de poder, entonces una discusión más profunda sobre el pasaje de la universidad disciplinar moderna a la universidad “del management” y el control (pasaje de un régimen de poder a otro) no puede estar ajena a la pregunta sobre las transformaciones en el proceso de valorización del capital (p. 74).

B. La persistencia del trabajo abstracto en el régimen post-fordista
En segundo lugar, y en directa relación a este último punto, es posible sostener que la emergencia del post-fordismo ha generado una importante discusión en torno a la validez o caducidad de la teoría del valor de Marx para explicar los nuevos mecanismos de producción y acumulación capitalista. Planteado de manera esquemática, se puede decir que hay dos grandes interpretaciones en torno a este fenómeno en la literatura marxista contemporánea: por un lado, la lectura liderada por el Operaismo Italiano que plantea que con el pasaje del capitalismo industrial al capitalismo post-industrial la teoría del valor de Marx entra en crisis y, por el otro, la lectura liderada por el grupo Krisis que sostiene la persistencia de la teoría del valor de Marx para comprender el capitalismo contemporáneo.

i. Operaismo Italiano
En la primera línea, autores como Mario Tronti y Antonio Negri han sugerido un “Marx más allá de Marx”, es decir, un Marx más allá de la teoría del valor. El argumento central para estos autores se sostiene sobre la crisis de la mensurabilidad del valor en un contexto en el cual la producción de valor comienza a operar en el marco de la “fábrica social”, guiado principalmente por el “intelecto general”, la cooperación y el trabajo cognitivo (o inmaterial). Dicho de otro modo, en este nuevo contexto de producción cognitiva e inmaterial, “el trabajo abstracto socialmente necesario” ya no podría funcionar como única medida del valor. Esta crisis del concepto del tiempo abstracto como medida del valor exige que se redefinan las categorías de explotación y de plusvalía (que en Marx no es posible sin la teoría del valor/trabajo), impulsando un retorno a la categoría de renta y a una centralidad de los conceptos de trabajo inmaterial y de “general intellect”. Toda esta reorganización conceptual trae por consecuencia una redefinición de la composición de clase y por ende de las nuevas formas de lucha y resistencia (por ejemplo, la categoría de “multitud” en Hardt y Negri).
Ahora bien, esta centralidad de los conceptos de renta, trabajo inmaterial, capitalismo cognitivo, e intelecto general para pensar el capitalismo contemporáneo ha hecho del Operaismo Italiano un marco privilegiado desde donde pensar la explotación del trabajo académico. Desde esta perspectiva, la universidad se nos aparece como un caso ejemplar de la “fábrica social” en la cual la producción de saber es explotada a través de mecanismos de captura que rentabilización una plusvalía surgida de la colaboración y la comunicación y que no puede ser reducida a las categorías de trabajo y tiempo abstracto características de la teoría del valor de Marx.

ii. El grupo Krisis
Por otro lado, la interpretación diametralmente opuesta se erige sobre la persistencia de la teoría del valor de Marx para la comprensión del capitalismo contemporáneo y está representada principalmente por el trabajo de Moishe Postone y del grupo Krisis (liderado inicialmente por Robert Kurz). Para estos autores, el post-Fordismo no implica un nuevo modo de producción y acumulación capitalista, sino una profundización de las categorías propuestas por Marx en su teoría del valor. Dicho de otro modo, a diferencia del Operaismo Italiano que quería imaginar un Marx más allá de la teoría del valor, Postone y Kurz postulan que el capitalismo contemporáneo es inexplicable sin los fundamentos originales de la teoría del valor que comprende la plusvalía a partir de la capacidad de medir el valor en términos de tiempo abstracto.

iii. La persistencia de la teoría del valor en la universidad neoliberal
La condición intelectual asume una clara posición teórica en línea con la segunda interpretación. Como propone el propio autor, “el post-fordismo no constituye una nueva forma del capitalismo, sino una heterogénea distribución de sus elementos” (p. 133). Así, este libro intenta pensar la universidad neoliberal a través de un prisma diferente al del Operaismo Italiano, enfatizando que a pesar de su carácter “inmaterial” y “cognitivo”, el trabajo académico sigue operando bajo la lógica de la producción de plusvalía basada en la explotación del tiempo de trabajo abstracto. Como propone el autor, en la universidad contemporánea el tiempo abstracto no ha cesado de ser la medida del valor (p. 129). Esto significa que el carácter cognitivo del trabajo intelectual “no debe llevarnos a pensar que la categoría de trabajo abstracto se encuentra obsoleta” (p. 74). Por ende, concluye, la reflexión sobre la condición intelectual en la universidad neoliberal exige “retornar a la teoría del valor esgrimida por Marx en El Capital” (p. 54).
En contra de las categorías de trabajo inmaterial y capitalismo cognitivo, y distanciándose del entusiasmo suscitado por el redescubrimiento de la categoría de “general intellect” por parte del Operaismo Italiano, este libro recupera la distinción entre trabajo improductivo y trabajo productivo propuesta por Marx (primero en El Capital y luego en las Teorías de la plusvalía) para pensar desde este lugar la condición del trabajo académico actual y del trabajo intelectual en general. Que el trabajo sea productivo o improductivo, nos dice Marx, nada tiene que ver con el producto del trabajo (y por ende con su valor de uso), sino que depende estrictamente de su capacidad para contribuir al proceso de valorización del capital (p. 84). Si bien es cierto que en el contexto histórico de Marx el concepto de trabajo improductivo refería más bien a formas pre-capitalistas de producción no subsumibles por completo a la lógica de valorización del capital, Marx “no tenía cómo conocer el devenir de lo que llamó trabajo improductivo” (p. 74) en el contexto de la actual producción intelectual. Esto no justifica, sin embargo, “borrar de un plumazo el trabajo abstracto, subsumiéndolo en el trabajo inmaterial” como hace la interpretación del Operaismo Italiano. Y pese a que el pasaje del capitalismo industrial al capitalismo post-industrial ha significado una transformación radical de las “condiciones del trabajo y del mundo en general”, estos cambios no modifican el núcleo fundamental de la valorización capitalista y por ello que la categoría de trabajo abstracto y la distinción entre trabajo productivo e improductivo siga siendo fundamental para un crítica del capital. Sólo así, propone rodríguez freire, “podremos percibir lo que implica la crisis del trabajo hoy y cómo esta afecta el trabajo intelectual en particular” (p. 74).

Desde este lugar, rodríguez freire se preguntar en qué medida y bajo qué forma la actividad intelectual deviene trabajo productivo y hasta qué punto preserva un resto de trabajo improductivo irreductible a la valorización del capital. Dicho de otro modo, la pregunta Benjaminiana sobre “el lugar del intelectual en el proceso productivo” debe ser reformulada en términos del trabajo intelectual en su condición de trabajo productivo o improductivo. Y dado que la singularidad del trabajo intelectual se encuentra en que en él el trabajo abstracto no puede ser separado de modo categórico del producto de su trabajo, siempre existirá un residuo de trabajo improductivo en toda actividad intelectual, un residuo no reducible a la lógica del trabajo abstracto. Este es el punto central tanto para pensar la privatización y consecuente explotación de la actividad intelectual así como para esbozar su potencial de resistencia.
A partir de esta hipótesis general, el libro de rodríguez freire intenta pensar una alternativa a la subsunción del trabajo intelectual por la lógica del capital. La lectura del trabajo académico desde la teoría del valor de Marx y desde la distinción entre trabajo productivo y trabajo improductivo le permite reflexionar en torno a la producción del saber como una forma de resistencia al proceso de valorización sin caer en la nostalgia o la fetichización del intelectual moderno. Esto quiere decir que, en contra de la interpretación del Operaismo Italiano, la forma inmaterial del trabajo universitario, marcado por un carácter comunicativo, cognitivo y colaborativo, “no debe llevarnos a pensar que la categoría de trabajo abstracto se encuentra obsoleta” (p. 74). El carácter crítico de la actividad intelectual no pasaría entonces por las nuevas relaciones sociales propias de la “multitud”, sino por su capacidad para delimitar de manera clara entre el trabajo productivo y el improductivo, y por inducir formas de producción y de asociación que se resistan a su subsunción en la lógica de la valorización.

Rozitchner y Perón // Ramiro Gogna

Este libro de León Rozitchner se parece al anhelado por Kafka: un libro como “un hacha que rompa nuestro mar congelado”. El hacha en este caso es un estrategia de lectura doble que adopta un punto de vista que  en algunos puntos invierte la mirada de la izquierda respecto de Perón y el peronismo. Según una mirada clásica el peronismo no tiene  un pensamiento propio, y debe ser completado y ubicado teóricamente desde fuera de él. Lo ilegible del libro, la casi nula recepción de éste, las miradas de reojos, las muecas disculpadoras al maestro, quizás se deban al efecto desarticulador de cualquier intento teórico de ensamblar una política liberadora a la matriz-Perón. Rozitchner lee a Perón en sus propios términos, a diferencia de Ernesto Laclau o José Aricó quienes traducen la razón peronista a lengua marxista aunque con fines diferentes. L.R. acepta la tesis de David Viñas: Perón niega la historia. Pero el argumento de David se queda corto en la  criba comparado con Perón: entre la sangre y el tiempo. Lo inconsciente y la política.

            No es un texto respecto del cual se pueda esperar una verdad histórica para fundar un política. Acaso está hecho para combatir ese proceder. El trabajo de lectura sobre los textos de Perón, revela el ardid de una estrategia de lectura diferente de la de hacer del pensamiento político de aquel el mero reflejo de un sujeto que no sabe lo que hace -y piensa determinado por instancias fundamentales que no ve-. Rozitchner no tiene una actitud vergonzante frente a tales pensamientos: al contrario, la llave del candado está ahí.

            El centro del libro es la segunda parte. La primera parte, palabras más palabras menos, la encontramos desarrollada en otros textos de Rozitchner como Freud y el Problema del Poder. En la segunda parte los concepto adquiridos delimitan las condiciones de lectura de los textos de Perón. Hay aquí algo en lo que León insiste hace tiempo, en la ampliación de la economía política. De Freud le interesa el análisis de la economía libidinal del poder; de Clausewitz porque es el diccionario de Perón -pero un prusiano traducido al español rioplatense que será minuciosamente escrutado por Rozitchner- y porque sus reflexiones en torno a la lucha guerrera como continuación de la política. Para señalar las fallas, las traiciones, para estudiar la operatividad de esta refuncionalización, y la reinscripción en una estrategia distinta de la del general alemán.

            No hay huecos, no hay vacío ni misterio en el peronismo. Rozitchner lee lo lleno del texto de Perón. Su lectura  concede la razón a la opinión del peronista que se queja de la izquierda cuando quiere colonizar el movimiento desde afuera (con ideas marxisantes por ejemplo) con la excusa de tener  ese movimiento al pueblo pero no las ideas. Por ello propone León Rozitchner leer a Perón. No recurre a la comodidad interpretativa, suerte de teología negativa que dirige la mirada de los analistas del peronismo: su misterio innombrable, la presunta dificultad para definir el fenómeno inabarcable. Para Rozitchner está claro: no hay mística de Perón.

            Entonces Rozitchner se toma en serio el discurso de Perón, para descubrir allí una voluntad política, un arte de gobierno. No hay fuera-del-texto de Perón, no hay adversarios, no hay medidas económicas, índices sociales, beneficios del día del niño. Lee a Perón  con la meticulosidad con que lee a San Agustín, frase-por-frase, sin concesión, todo importa. León Rozitchner tampoco se detiene a derribar ídolos interpretativos. Su tesis es tajante, cortante de entrada: la política de Perón es la servidumbre voluntaria. No se trata de una historia del peronismo,  tampoco es una fotografía de Perón. Más bien documenta las metamorfosis de un pensamiento político, de Apuntes de historia militar (1932) a Manual de conducción (1951).

            Perón descubre de Clausewitz un “guerra más eficaz… la guerra que, como pura política, domina la voluntad del enemigo, pero sin violencia.” El militar lector de Clausewitz lee que la guerra es una cuestión moral y proyecta sobre la política el orden de esos instrumentos: el político sabe que el deseo popular “puede crearse orientarse y ponerse a favor del éxito de” una determinada táctica. La perdida del poder absoluto y autonomía del militar coincide con su mutación y presentación en poder político y mediador del poder social. Deviene la política por alquimia del militar en “simulacro del enfrentamiento, es decir demostraciones y maniobras, las figuras, las amenazas y las fintas”.

            La astucia política de Perón fue ofrecerle un espejo al discurso del obrero, haciendo “de espejo de lo que decían: los obreros se escuchaban desde Perón.” El no estoy con nadie estoy con todos de Perón supone o espera que  “la contradicción se resuelve en la unidad del conductor” ¿Y si no fueran más que apotegmas de una táctica política que perdura infinitamente bajo cualquier vestidura y fin? El juego del padre eterno es analizado por Rozitchner en la materialidad de su eficacia y perdurabilidad. Ese arte será escrutado por un método que podría llamarse economía libidinal de la “conducción.”

            El campo político trazado por Perón aparece, en la mirada de Rozitchner, como un escenario sin izquierda y sin sujeto, con mito social. Perón no pedestaliza sin quitar poder. El arte consiste en entrar con el otro para salir con la propia: yo mando en el conjunto, no en el detalle. De algún modo Rozitchner muestra  al peronismo como agustinismo para proletarios, así como Nietzsche dice del cristianismo que es platonismo para la plebe: precondición libidinal (apropiación subjetiva del cuerpo del  obrero) de la explotación capitalista. La tesis de Rozitchner es clara, el peronismo significó una nueva forma de dominación política, es decir, produce ciertas formas sociales colectivas y configura la subjetividad sus adeptos. El descubrimiento del peso político del carácter instrumental del deseo popular, operativizado en conceptos  tales como los de nación en armas, significan en realidad “unidad interior de un capitalismo nacional”, exclusión de antagonismos internos en la comunidad.

            Así la economía capitalista nacional coincide con cierta organización en la economía psíquica. Una “afectividad” es producida como el fundamento libidinal de “la guerra simulada”  que es la política de Perón. Ese afecto es índice de un “cuerpo explotado de la clase obrera” convertido “en gozador del producto de su propia explotación.” En esa economía libidinal, para Rozitchner Eva es mediadora y cumple la función de convencer al “pueblo que no había satisfacción sin convertir a Perón en objeto completo y sin fisuras de amor y adoración.”

            Según León Rozitchner John William Cook comprendió tarde que “la táctica de Perón es su estrategia, que no hay estrategia sino solamente táctica”. Las juventudes rebeldes “creían en verdad que existía una estrategia que los incluía porque estaban identificados afectivamente con el conductor.” Esa táctica política que incita la rebeldía, y en otros momentos la desalienta y reprime. Reconstruida por Rozitchner el objeto de la táctica política de Perón era “movilizar al pueblo recurriendo al asiento afectivo que los liga a la patria, para suscitar ese asentimiento elemental que deja de lado la vivencia de la explotación interior.” En este sentido es eficaz al lograr que el proletario asuma como propia la lucha por la defensa del Estado. La conducción política es una “neutralización de las fuerzas”,  y pone como precondición el que los actores  “se dejen ser conducidos”, busca concertadamente interiorizar “el deseo y la necesidad de ser conducidos.” La conducción, en definitiva es otro nombre de los sistemas disciplinarios como la iglesia, la prisión, la escuela, el partido político, el hospicio y el hogar. La relación de Perón y el pueblo fue siempre de  “uno a Uno.” Perón es el nombre del Edipo argentino, y el Perón de Rozitchner es una especie de anti-Edipo nacional.  Libro del exilio, todavía en el prólogo de 1998 se lee cierto fastidio o sorpresa ante la indiferencia con que ha sido recibido este texto que plantea lo inconsciente en la política, en el país de los psicoanalistas. Perón encierra el “secreto” de esos tiempos. No es difícil imaginar un destino intempestivo de este libro, porvenir de sentidos descubiertos a cuenta gotas.

Libro: Política y situación. De la potencia al contrapoder // Diego Sztulwark y Miguel Benasayag

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¿Qué hacer con el ‘Qué Hacer’? // Javier Trímboli

Se impone la cuestión de la utilidad que obtendremos al tratar con un escrito del que nos separan más de 100 años. De la vigencia, pero esta palabra invita a la valoración monolítica, listos para cumplir y decir poco o nada. Calibrados con ecuanimidad de calendario 100 años no significan demasiado. Porque no estamos ante cualquier libro y Lenin, luego de conocer un momento -cuatro o cinco decenios- que, aunque nunca de popularidad internacionalista, sí fue de estrella favorable, que avivó el entusiasmo de minorías activísimas y el temor parejo de otras minorías decisivas; bueno, después de eso pasó a ser vilipendiado y removido por el curso de la Historia enmaridada con quienes le temían y lograron amplificar el repudio. Se lo alzó Lenin como la señal de una derrota, la de la experiencia política que se hizo con su protagonismo fundamental, la Revolución Rusa. ¿Para qué volver a un texto de un derrotado, hecho de razonamientos violentos, latigazos antidemocráticos? Recordemos su clave de bóveda: “la conciencia política de clase no se le puede aportar al obrero más que desde el exterior, esto es, desde fuera de la lucha económica, desde fuera de la esfera de las relaciones entre obreros y patrones.” Sin la intervención del partido revolucionario -de la teoría-, la clase obrera no adquirirá conciencia de su tarea mayúscula. Indecible, ni un amigo cosecharía en FB. A la vez, si ponemos al ¿Qué hacer? en la línea de tiempo para uso de periodistas cansados, estamos frente a un escrito del siglo XIX, ya que a la hora de su escritura, en 1902, el mundo, Europa en particular, no conoce el cataclismo de la Gran Guerra. Tampoco sabe de Auschwitz ni de invasiones en nombre del comunismo; de la abundancia de mercancías, de las miles de forma de diversión con las que cuenta hoy un niño promedio que, al decir de Hobsbawm, volvería gris la infancia de un príncipe contemporáneo al libro de Lenin. Además, mientras que otros exponentes del pensamiento revolucionario bajo el impulso del proletariado -Marx y Gramsci, quizás también Rosa Luxemburgo o el mismo Trotsky- gozaron de una nueva vida gracias a la apropiación universitaria, en el caso de Lenin nada de eso ocurrió. Quedó afuera de cualquier bibliografía que se precie de tal. Y tampoco pasó a ser remera o poster. Pero la pregunta que se formula en el título de este libro es casi una contraseña más o menos chistosa que circuló cantidad de veces y también circula en estos días. ¿Por dónde empezar? No obstante todo lo dicho, a este escrito que sigue le gustaría suspender la interrogación sobre la pertinencia del ¿Qué hacer? después de que tanta agua corriera bajo el puente. Suspendarla por pereza, ya que obliga a que cada afirmación llegue  envuelta por condicionales, por razonamientos hipotéticos. Demasiado molesto de escribir y pensar. Intentemos entonces este ejercicio, sin preguntarnos por cuán disparatado puede sonar todo. Que suene incluso disparatadísimo.

 

Una alegría haber comprobado en esta relectura que poco se mente al socialismo, mejor dicho, que el ¿Qué hacer? se sostenga más allá del socialismo. No se detiene Lenin a imaginar la sociedad alternativa que se edificará. Si hay esbozada alguna imagen del paraíso a conquistar, es torpe y queda sepultada por todo lo otro. Antes de ir a eso otro, aceptemos que quizás no hizo falta explicitar porque caía de maduro que el socialismo era la meta inscripta en las leyes de la Historia. Aunque no sea más que efecto de una elipsis, se ausentan los ríos de leche y miel. Un alivio porque no hubo tal cosa, no puede haber tal  cosa. Sí hubo otras, maravillosas. Tampoco las páginas se gastan en la condena a la injusticia del régimen vigente. No le corresponde a Lenin, no al menos en esta intervención. Ni una vez se habla de los pobres que un sociólogo encontraría a borbotones. Lo que sí se afirma repetidas veces es que el objetivo de la socialdemocracia rusa, de los comunistas, es el asedio y el asalto a la fortaleza del poder, del régimen autocrático. Que todo esfuerzo debe enfilarse hacia eso, nada hay más relevante. La crítica burlona a las expresiones “economistas” de la socialdemocracia obedecen a que, al priorizar la conquista de mejoras materiales para la clase obrera, han postergado la disposición para esa batalla. El argumento se reitera con uno u otro acento; la imagen de lo que hay que producir y se avecina, es simple, tiene algo de juego, con el recuerdo de fondo de la Bastilla. Retoma Lenin una expresión de Bernstein que está en la raíz del oportunismo en cuestión: “el movimiento lo es todo, la meta final nada”. Ahora, la meta en ¿Qué hacer? es la “destrucción del régimen social” y el asalto al poder, no el socialismo; el culto “economista” al movimiento es el olvido de esa meta que se hace también en su nombre. Otra posibilidad: que el socialismo no haga aparición preponderante porque la tarea es democrático burguesa. No cambia. La rudeza, la falta de modales de este libro proviene de esta tensión que lo constituye. Busquemos un encuadre: unos años después -no tantos pero ya ocurrió la Gran Guerra-, José Carlos Mariátegui escribe que la nueva “concepción de la vida” que bulle es antagónica con el “pienso, luego existo” de la modernidad clásica. Ha virado en “combato, luego existo”. Atrás deja al “vivir con dulzura” del siglo XIX. En ¿Qué hacer? el combate está por encima de todo. El comunista peruano entiende que el fascismo también expresa esa “concepción de la vida”, lo que no podía adivinar -aunque le preste bastante atención a Henry Ford- es la potencia del “consumo, luego existo”. Pero también sería erróneo desdeñar que el consumo necesita de combates, al menos en estas latitudes. Una amiga nacida al sur del Río Bravo, pero por años en el viejo continente, me sugiere que es para dudar el carácter y la contextura de un combate que sólo tenga al consumo como objetivo. Una exageración, se desinfla pronto. Quiere que desconfíe: no es la subsistencia la que está en juego como sí ocurría en 2001. No estaría mal discutir sobre la subsistencia, todo lo que ella engloba. También porque es un error entender que las clases dominantes tienen como razón de ser hambrear a los trabajadores y desocupados, privarlos de aires acondicionados o de internet. El sistema encuentra la manera, provechosa para él, de que esos beneficios lleguen a más y más hogares, así como también que viajecitos al exterior queden al alcance de la mano popular. Mi amiga, pongámosle S., en su estrabismo sigue con algo de fiebre lo que ocurre entre nosotros, le había puesto muchas fichas en contraste con lo que toca ver cotidianamente. Para alentarla le hago ver que es mucho más que una cuestión económica lo que agitó a multitudes que salieron de su desconcierto durante este 2017, con picos en marzo y diciembre, incluso en su comportamiento electoral. S. condena el razonamiento, igualmente desviado que los criticados por Lenin. Por lo demás, lo de Mariátegui sólo puede ser un tema de minorías. No quiero que saque las fichas de donde las puso: el enfrentamiento fue en la plaza pública, en repudio a lo obrado por el poder representativo por excelencia.

 

Se nos ocurre que dos son las impugnaciones fundamentales que tiene que sortear el ¿Qué hacer? en una lectura actual. Claro, del fuego amigo. Estado y democracia. Porque la situación de una y otra cosa han mutado drásticamente. Gramsci lo advirtió y propuso la diferencia entre Oriente y Occidente, guerra de movimientos y guerra de posiciones. La ausencia o la presencia de una frondosa sociedad civil, de trincheras y casamatas “culturales” que lleven a esa arena el conflicto,  que disimulan y así defienden al poder, distinguen una situación de otra. La democracia es parte central del asunto, el asunto. Sin este paisaje complejo y accidentado, se entiende la eficacia de los bolcheviques en la Rusia zarista. Pongámosle que sea así. Sobre la democracia en su conjugación con el macrismo en el gobierno nacional y haciéndose cargo del Estado se está escribiendo bastante y muy bueno. Interesa agregar algo que viene de más atrás, que puede ser útil para caracterizar la situación de la política y de la democracia realmente existentes. Hannah Arendt en un ensayo de 1971, Sobre la violencia, señala que una de las más viejas facultades humanas, la de la acción, se está retirando del mundo, en eclipse marcado. Precisamente la que se entrelaza con la política. La pesadez del edificio social, la expansión de los burocracias vuelven tarea ímproba su transformación, incluso las modificaciones que no sean más que de mera administración. La acción se las ve en serios problemas para dar lugar a momentos de libertad. Cita a Pareto, algo así como que sólo los criminales gozan aún de la facultad de acción. El capital acumulado, trabajo muerto, acrecentado como nunca, no deja resquicios por los que respirar. Diagnóstico que se hace sin conocer, por ejemplo, que la comunicación más casual se ha convertido en un campo fundamental para el capital y el control. Bueno, para Arendt hay que entender a la violencia -piensa en los Black Panthers y en los estudiantes radicalizados después del ’68- como expresión de esta desesperación ante el ocaso de la acción. ¿Dejó esto de ser así? Más bien lo contrario, se acentuó. El desvío que se produjo a partir de la crisis y los alzamientos del 2001, que el kirchnerismo continuó, hizo posible otra cosa, pero con esos límites de base. Pensar la violencia a la luz de esta situación. Una joven estudiante que participó de la movilización de la madrugada del 19 comentaba la insoportable sensación que tuvo al llegar a su casa y descubrir que eso que habían vivido y suponían, por su misma magnitud, tendría consecuencias políticas, ni siquiera había sido registrado por los medios de comunicación consumidos mayoritariamente. Entonces: es cierto que la democracia, en tanto inexistente en la Rusia zarista, es desatendida por Lenin, a no ser como el desarrollo de luchas democráticas de masas que perforen al régimen; ahora bien, la democracia hoy  realmente existente, desde ya, no sólo en la Argentina, encarna y profundiza el agotamiento de la acción a la que quiere ver muerta. Y, como contrapartida, se legitima por expresar el triunfo de la gestión. Si algo de esto se nos ha escapado, es porque del 2001 al 2015 habilitó otra cosa, quizás también porque hoy estamos viviendo la reacción violenta a ese desvío. Por lo tanto, pasado el siglo XX, con su vigencia extendida como pocas veces en el mundo, la democracia ya no es sólo un asunto que nos aleje del ¿Qué hacer? Si alguna vez volvemos a ocupar la Plaza de Mayo o la del Congreso no en son de protesta contra las políticas del poder ejecutivo o del legislativo, sino en plan festivo y hasta orgulloso por la libertad y los derechos logrados, no será gracias a un resultado electoral, ni siquiera a la suma de muchos, todo permitido por el sistema democrático. Sáquenselo de la cabeza. Esto lo dice S., por teléfono de línea, yo no estoy convencido.  

 

Tanto Judith Butler como Giorgio Agamben se interesan por un capítulo de Los orígenes del totalitarismo en el que Arendt plantea que la declinación de los Estado Nación lleva consigo al final de los derechos humanos. Porque desde la declaración de 1789, los derechos humanos tienen chance de existir y de ser respetados en tanto hay una entidad política que los garantiza. Para esta autora, usada como garrotazo fácil por la derecha neoliberal, el fenómeno se retrotrae al momento inmediatamente posterior a la Gran Guerra, con la descomposición de grandes imperios y la vasta circulación de refugiados a los que no se les reconocen derechos en los países en los que se los acepta. A mediado de la década de los noventa, al trazar el mapa de la nueva época, Hobsbawm señala que los Estados Nación, formas políticas y jurídicas fundamentales desde el siglo XIX, han perdido soberanía de manera inexorable. Por arriba, y piensa en los poderes económicos transnacionales; por abajo, piensa en los nuevos nacionalismos regionalistas. Añadamos: los nuevos dispositivos, hijos de la sociedad del espectáculo, que se aprietan a las poblaciones y que ya no son expresiones del Estado. ¿Qué quedaba entre nosotros de los derechos humanos después de la dictadura, de las leyes de Punto Final y de Obediencia Debida, después de la amnistía? Butler, a través de Arendt, plantea que lo que está en duda es su eficacia, si tienen alguna. La política rescató a los derechos humanos, que por sí solos no encontraban más alternativa que la testimonial. La crisis del 2001 y el kirchnerismo frenaron esta acentuada tendencia. Incluso se apostó mucho al Estado como puntal de una transformación, luego de que hubiera sido prácticamente abandonado en los últimos noventa por las clases dominantes sólo interesadas en él por las oportunidades que ofrecía para hacer más negocios. Pero con poco pensamiento se acompaño esto, queremos decir, no nos dispusimos a pensar la novedad que esto significaba, tampoco los problemas. Llega a mis manos una entrevista a un colectivo de muchachos hip hoperos de Caracas, es de 2011, y leo que para ellos el comandante Chávez es un infiltrado en el Estado de Venezuela, que va a contrapelo de la historia de ese Estado, que por eso lo bancan. No nos dio para pensar en esta línea, demasiado tomados por el día a día. A diferencia de los noventa, desde diciembre de 2015 las clases dominantes y su personal más cercano se interesa como pocas veces por el Estado. Para desde él, en trama poderosa con los medios de comunicación, poco menos que decretar que sobre el kirchnerismo y la protesta social rige el estado de excepción, por lo tanto no hay ley que nos proteja. O es capciosa, extremadamente versátil. Se nos coloca, así se ha escrito por estos días, fuera del sistema. Y se trata casi de una mitad del país. A la vez, se abraza al orden económico internacional y a sus organismos, el endeudamiento lubrica este reingreso al mundo y recorta drásticamente la soberanía del Estado Nación, en la línea nuevamente de lo indicado por Hobsbawm. En ¿Qué hacer? el tratamiento que hace Lenin del Estado es muy sencillo, más bien básico. De acuerdo, es insuficiente pero recuerda su condición de clase así como interrumpe todo embelesamiento, toda ingenuidad en la percepción de lo que puede ser un Estado en el siglo XXI. Uno, además, que se recupera, con zaña, del uso que de él hicieron sus “infiltrados”.

 

En el libro de Lenin todo conduce al partido, es decir, a la creación de una organización de revolucionarios profesionales que acompañe a la lucha de la clase obrera e impida que se detenga en el terreno económico sin desplegar todo su potencial. El partido como la exterioridad que aportará a la clase obrera conciencia de sus intereses más amplios y decisivos, que articulan con los del conjunto de las clases populares. Un poco más: como inteligencia colectiva que marca los tiempos de la lucha, cuánto se prolonga el asedio y cuándo es el minuto del asalto o la ofensiva, incluso cuándo el momento del repliegue. El culto al movimiento de masas, el espontaneísmo, tarde o temprano se vuelve oportunismo y defecciona de la batalla fundamental por terminar con la explotación del hombre por el hombre. ¿Qué tiene que ver esto con nosotros, ante todo pienso en quienes estuvimos estrechamente ligados a la experiencia del kirchnerismo y ahora somos parte de una resistencia mayor al macrismo? Dada la poca o ninguna atención que a esto le prestamos durante estos años largos, nada. Se adivina no obstante que voy por otro lado, casi tentado de decir que este asunto es el más importante entre los que nos trae desde no tan lejos el ¿Qué hacer?. Raúl Prada, viceministro de Planificación Estrátegica de Bolivia hacia 2009, en conversación con Bruno Fornillo, Pablo Stefanoni y Maristela Svampa, al evaluar la situación en la que se encuentra el proceso de amplias transformaciones iniciado con las guerras del agua y del gas, indica que “la tarea es desarrollar una mirada crítica y una conducción política estratégica, debemos contar con la imaginación crítica instituyente para encaminar el proceso en el sentido de su profundización.” Muy cerca de los movimientos sociales que condujeron la primera etapa de ese proceso, es decir, hasta la asunción de Evo Morales -recordemos que su gobierno fue llamado el “gobierno de los movimientos sociales”-, entiende que en su momento de reflujo se torna necesario volver a las tesis de Lenin. “Esto puede sonar a nostalgia leninista pero tiene, de todas maneras, connotación vanguardista, aunque se replantee la vanguardia de otra forma y de otro tipo, una vanguardia colectiva. Esto ocurre porque quizás este proceso nos está mostrando nuestras propias limitaciones (…) Quizás lo que esté faltando no es la figura del intelectual orgánico sino la de un intelecto general, de un intelecto colectivo.” Con los movimientos sociales no basta, cosa que se vuelve evidente en el reflujo; tampoco basta con haber puesto al Estado a favor de las transformaciones. Es muy probable que esta reflexión haya llegado más allá pero se nos escapa. Es la necesidad nuevamente del partido, aunque montado en un conjunto de singularidades y diferencias que son las del siglo XXI y la de la situación de la lucha de clases en Bolivia. Entre nosotros no circularon mayormente reflexiones de estas características. Si no lo veíamos, cuando se empieza a sospechar la derrota electoral, Cristina Fernández de Kirchner al dialogar desde los balcones internos de la Casa Rosada con una multitud de militantes -en el revés de la escena clásica de la política argentina, aunque transmitido por la Televisión Pública-, advierte sobre las acusaciones que buscarán impugnar hasta enchastrar todo lo hecho; también sobre las tantas maneras que se dispondrán para torcer compromisos militantes, en definitiva, advierte sobre la ofensiva en puerta. Sugiere entonces a los militantes que hagan como Ulises: “átense al palo”. Es un consejo pero no demasiado didáctico, como se la ha burlado, porque no se preocupa por explicar con pormenores la cita. Fenómeno, pero ¿cuál es el palo? El palo como un síntoma de la ausencia -y la necesidad- del partido en la hora de reveses que llegaba, para que la ofensiva no destruya una experiencia de acumulación de fuerzas que, con sus distintas fases, se inició a mediados de la década de los noventa. Cuenta Nick Cave que cuando escuchó y vio por primera vez tocar a la banda alemana Einstuzende Neubaten tuvo la impresión de estar ante los marineros de Ulises que se resistían a ponerse cera en los oídos para impedir que el canto de las sirenas los capture, y se lanzaban sobre ellas para despanzurrarlas. Si existiera alguna vez esta posibilidad, Lenin arguiría que también en esa circunstancia es fundamental el partido. Incluso en esta otra: “es plenamente posible e históricamente mucho más probable, que la autocracia caiga bajo la presión de una de esas explosiones espontáneas o complicaciones políticas imprevistas, que permanentemente amenazan desde todas partes. Pero ningún partido político puede, sin caer en el aventurerismo, basar su actividad en la posibilidad de tales explosiones y complicaciones.”

 

Sin dudas, los errores de las organizaciones revolucionarias de los primeros años setenta funcionaron como una alerta y un freno para seguir pensando en esta línea, en el partido. Tal como si sus desvaríos hicieran preferible abdicar de toda reflexión y de toda posición de partido. Pero no es sólo esto. En el dogma comunista que se apropia de Lenin y del ¿Qué hacer?, el partido es el punto poco menos que exacto de cruce entre la clase obrera y la teoría marxista. Quedó escrito en cientos de manuales de manera parecida y si bien se trata de una simplificación mayúscula, no deja de ser cierto que para Lenin nada hay menos inseguro y volatil que el perfil del sujeto que destruirá el régimen social vigente y avanzará hacia el socialismo. Inconmovible es la presencia de la clase obrera, con destino marcado. Se podría discutir, se discute, acerca de qué es la clase obrera hoy o incluso de que otros sujetos pueden ocupar ese lugar que Lenin le asignaba a la clase obrera. Más allá de esto, no parece menor la dificultad de volver a construir la posición partido sin ese protagonismo que, en tanto también implicaba una experiencia única -de desposesión, “nada que perder” tiene el proletariado, y de trabajo colectivo y mancomunado-, invitaba a predecir el socialismo. Porque se hace cargo de este vacío y aun así insiste sobre la necesidad de la posición partido es que interesa y mucho la reflexión de Raúl Prada. La diferencia también hay que pensarla en relación con nuestra historia, en la que esa posición circuló entre distintas grupos que expresaron al “intelecto colectivo” a la hora de producir y sostener distintos episodios de “la noche triste” de las clases dominantes.Desde el arranque del siglo XIX.  

 

Me quema la oreja, y no sólo por el desacostumbrado auricular del aparato telefónico, al recordar las palabras de mi amiga, de S.. Mucho puede ser discutido, a contrapelo del modelo de partido que luego la URSS exportó por el mundo. Pero hay un punto en el que se detiene largamente Lenin en el capítulo IV del ¿Qué hacer?, sí, el de “los métodos artesanales” que conspiran contra el obrar de una organización de revolucionarios profesionales. Semejante organización, el partido, ante todo debe ser clandestina. Mientras que los sindicatos trabajan a la luz del día y se constituyen como organizaciones de masas, la tarea del partido obliga a preservar grados relevantes de secreto, de ahí que no pueda expandirse en número, de ahí que sea fundamentalmente clandestino. Incluso una parte de las vapuleadas críticas en este libro se la llevan aquellos que pretenden que una organización revolucionaria desarrolle discusiones abiertas, de cara a la sociedad sobre cuestiones de táctica y estrategia. Quieren arruinar a la revolución y S. me quiere arruinar este fin de año. Uno de los rasgos culturales más propios del capitalismo extremo del siglo XXI es que considera al secreto poco menos que como a una aberración. Quizás, retruco, lo de Lenin era tan estricto en este punto por la vigencia de un régimen autocrático en Rusia en 1902. No hace falta que me responda ella: moco de pavo era esa autocracia en comparación con los dispositivos de control que nos rodean y, para peor, a ellos nos entregamos gustosos. Despotismo amable vaticina Tocqueville mirando a EE.UU. en 1835, La democracia en América en evolución. Como sea, volver a enfocar la cuestión del partido para que una experiencia de lucha que desvió, quizás incluso interrumpió por un rato, la textura mórbida del tiempo neoliberal, no se desvanezca. Sobran indicios de que desmontar esa acumulación de fuerzas está muy lejos de ser una tarea concluida. Reconsiderar el partido para no desaprender y también para no perder la paciencia. De ahí para adelante.

Notas sobre género en El capital de Marx // Silvia Federici

Al tiempo que se renueva el interés en el marxismo y el feminismo y la mirada de Marx sobre “género” recibe una nueva atención, emergen nuevos consensos entre las feministas que también moldean mi abordaje del tema.1/ En primer lugar, mientras que en los trabajos tempranos de Marx pueden encontrarse denuncias sobre las desigualdades de género y el control patriarcal en la familia y en la sociedad, es de común acuerdo que “Marx no tenía mucho para decir sobre el género y la familia” (Brown, 2012:143)2/ y que, incluso en El capital,su mirada al respecto debe reconstruirse de observaciones dispersas.

No obstante, el trabajo de Marx ha sido de gran contribución para el desarrollo de la teoría feminista, aunque no se basa en su totalidad en sus pronunciamientos directos sobre el tema. No solo su método histórico materialista ha ayudado a demostrar que las jerarquías e identidades genéricas son constructos (Holmstrom, 2002a), sino que su análisis de la acumulación capitalista y la creación del valor ha dotado a las feministas de mi generación con poderosas herramientas para repensar tanto las formas específicas de explotación a las que las mujeres han sido sometidas en la sociedad capitalista como la relación entre sexo, raza y clase (James, 1975). Sin embargo, el uso que las feministas han hecho de Marx las ha conducido en el mejor de los casos en una dirección diferente de la que él trazó.

Escribir sobre género en El capital es reconciliarse con dos Marx diferentes y, agrego, dos puntos de vista diferentes sobre género y la lucha de clases. De acuerdo con esto, se observan dos partes a continuación. En la primera parte, examino la mirada de Marx sobre el género tal como la articula en el volumen 1 en su análisis sobre el empleo de mujeres en el trabajo industrial. También comento sus silencios, especialmente en relación con el trabajo doméstico, ya que resultan elocuentes respecto de las inquietudes que estructuraban su pensamiento en el momento en que escribió.

Aquí, mi idea principal es que Marx no teorizó sobre género porque, en parte, la “emancipación de las mujeres” tenía una importancia periférica en su trabajo político; es más, él naturalizaba el trabajo doméstico y, tal como el movimiento socialista europeo en su conjunto, idealizaba el trabajo industrial como la forma normativa de producción social y como potencial nivelador de las desigualdades sociales. Entonces, consideraba que, eventualmente, las distinciones en torno al género y a la edad se disiparían. No logró apreciar la importancia estratégica, tanto para el desarrollo del capitalismo como para la lucha en su contra, de la esfera de actividades y relaciones por las cuales se reproducen nuestras vidas y la fuerza de trabajo, comenzando por la sexualidad, la procreación y, primero y principal, el trabajo doméstico no remunerado de las mujeres.

Estos “descuidos” sobre la importancia del trabajo reproductivo de las mujeres implican que Marx, pese a su condena de las relaciones patriarcales, nos ha dejado un análisis del capital y de clase conducido desde una perspectiva masculina –la del “hombre que trabaja”, el asalariado industrial en cuyo nombre se formó la Internacional, considerado el portador de la aspiración universal a la liberación humana–.

Asimismo, implican que muchos marxistas se han visto justificados en tratar el género y la raza como temáticas culturales, disociándolas de la clase, y que el movimiento feminista ha tenido que comenzar con una crítica a Marx.

Entonces, mientras este artículo se enfoca en el tratamiento del género en el gran texto de Marx, en la segunda parte reviso brevemente la reconstrucción de las categorías de Marx desarrollada por las feministas en la década de 1970, especialmente en el “Movimiento a favor del Salario por el Trabajo Doméstico”, del cual fui parte. Sostengo que estas feministas encontraron en Marx el fundamento para una teoría feminista centrada en la lucha de las mujeres en contra del trabajo doméstico no remunerado porque leímos su análisis del capitalismo de modo político, que provenía de la experiencia personal directa, en busca respuestas para nuestro rechazo de las relaciones domésticas. En aquel entonces pudimos llevar la teoría de Marx a lugares donde Marx había permanecido oculto. A la vez, leer a Marx en clave política reveló las limitaciones de su marco teórico, lo cual demostró que una perspectiva feminista anticapitalista no puede ignorar su trabajo, al menos mientras el capitalismo sea el modo de producción dominante (Gimenez, 2005: 11-12), pero debe ir más allá de él.

 

1.Marx y el género en el área de producción industrial

Los límites del trabajo de Marx sobresalen de modo claro en el volumen 1 de El capital, ya que allí examina por primera vez la cuestión de “género” no en relación con la subordinación de las mujeres dentro de la familia burguesa, sino respecto de las condiciones del trabajo fabril de la mujer en la revolución industrial. Esta era la “querella de las mujeres” de la época,3/ en ambos lados del canal, en contra de la cual economistas, políticos y filántropos clamaban por la destrucción de la vida familiar que producía, la nueva independencia que confería a las mujeres, y su contribución a la protesta de los trabajadores, expresada en en el ascenso de sindicatos y el cartismo.

Por lo tanto, para el momento que Marx comenzó a escribir, las reformas ya estaban en marcha, y contaba con copiosa literatura sobre el tema, que consistía en informes de los inspectores fabriles que, en la década de 1840, el gobierno inglés empleaba para que se cumpliera el límite impuesto a las horas de trabajo de mujeres y niños.4/

El volumen 1 cita páginas enteras de estos informes, especialmente en los capítulos sobre “La jornada de trabajo” y “Maquinaria y gran industria”, que ilustran las tendencias estructurales de la producción capitalista –las tendencias a extender las horas de trabajo hasta el límite de la resistencia física de los trabajadores, a devaluar la fuerza de trabajo, a extraer el máximo de trabajo del número mínimo de trabajadores– y denuncian los horrores a los que mujeres y niños eran sometidos en cada etapa del desarrollo industrial.

Ellos nos informan sobre las costureras que morían por exceso de trabajo y falta de aire y alimento (Marx, 1995: 198), sobre muchachas que trabajaban sin alimentarse catorce horas por día, o que se arrastraban semidesnudas en las minas para llevar el carbón a la superficie, sobre niños a los que a medianoche se los sacaba de su cama “y se les obliga a trabajar para ganarse un mísero sustento” (ibíd.: 188): “se llevaba a los niños al matadero” ( Ibíd.: 233) [donde/ máquinas vampíricas consumían sus vidas “mientras que quede un músculo, un tendón, una gota de sangre que chupar” (ibíd.: 241).

Debe reconocerse que pocos escritores políticos han descripto sin hacer concesiones, como lo ha hecho Marx, la brutalidad del sistema capitalista –por fuera de la esclavitud–. Particularmente impresionante es su denuncia de la barbarie de la explotación del trabajo infantil, sin par en la literatura marxista. Pero pese a su elocuencia, su explicación es más descriptiva que analítica y llama la atención la ausencia de la discusión de las problemáticas de género.

No se nos informa, por ejemplo, cómo el empleo de mujeres y niños en las fábricas afectó las luchas de los trabajadores, qué debates motivó en sus organizaciones, o cómo afectó las relaciones entre mujeres y hombres. Tenemos, en cambio, varios comentarios moralistas tales como que el trabajo fabril degradaba el “carácter moral” de las mujeres al promover conductas “promiscuas” y las hacía descuidar sus deberes maternales. Casi nunca se retratan mujeres como actores capaces de pelear por sí mismas.5/ Generalmente, aparecen como víctimas, aunque sus contemporáneos notaron su independencia, su conducta estrepitosa y su capacidad de defender sus intereses en contra de los intentos por parte de los dueños de las fábricas de reformar sus costumbres.6/

En la explicación de Marx sobre el género en el área de producción también falta un análisis de la crisis que la extinción del trabajo doméstico en las comunidades proletarias provocó a favor de la expansión de relaciones capitalistas, y el dilema que el capital enfrentó –en aquel momento como en la actualidad– respecto del lugar óptimo y del uso del trabajo de las mujeres. Estos silencios son especialmente significativos ya que los capítulos que mencioné son los únicos en los que las problemáticas en torno a las relaciones de género tienen presencia.

Las problemáticas de género tienen un lugar marginal en El capital. En un texto de tres volúmenes de miles de páginas, solo unas cien refieren a la familia, la sexualidad, el trabajo de las mujeres, y estas son observaciones al pasar. Faltan referencias al género incluso donde más se las espera, como en los capítulos sobre la división social del trabajo o sobre los salarios.

Solo al final del capítulo “Maquinaria y gran industria” encontramos algunas pistas sobre políticas de género que sabemos que Marx defendía en su quehacer político, como secretario de la Primera Internacional, en calidad de lo cual se opuso a los intentos de excluir a las mujeres del trabajo fabril.7/ Esto es coherente con su creencia de toda la vida de que el capitalismo –pese a toda su violencia y brutalidad– era un mal necesario y una fuerza progresiva, dado que el verdadero capitalista obligaa […] desarrollar las fuerzas sociales productivas y a crear las condiciones materiales de producción que son la única base realpara una forma superior de sociedad cuyo principio fundamental es el desarrollo pleno y libre de todos los individuos (Marx, 1995: 499; cursivas en el original).

Aplicado al género, esto significaba que, al “liberar” el trabajo de las limitaciones de la especialización y de la necesidad de la fuerza física, y al incorporar a mujeres y niños en la producción social, el desarrollo capitalista y la industrialización en particular allanaban el camino para relaciones de género más igualitarias. Por un lado, liberaban a las mujeres y niños de la dependencia personal y explotación parental de su trabajo –distintivas de la industria nacional–; por otro, les permitía participar en igualdad de condiciones con los hombres en la producción social.

Tal como él lo plantea al discutir la introducción de la educación básica para los niños que trabajaban en la fábrica:

Y, por muy espantosa y repugnante que nos parezca la disolución de la antigua familia dentro del sistema capitalista, no es menos cierto que la gran industria, al asignar a la mujer, al joven y al niño de ambos sexos un papel en los procesos socialmente organizados de la producción, arrancándolos con ello [de] la órbita doméstica, crea las nuevas bases económicas para una forma superior de familia y de relaciones entre ambos sexos (ibíd.: 410).

Cómo sería esta nueva familia, cómo reconciliaría “producción con reproducción” no es algo que Marx investigue. Solo agregó con cautela que:

la existencia de un personal obrero combinado, en el que entran individuos de ambos sexos y de las más diversas edades –aunque hoy, en su forma primitiva y brutal, en que el obrero existe para el proceso de producción y no este para el obrero, sea fuente apestosa de corrupción y esclavitud–, bajo las condiciones que corresponden a este régimen se trocará necesariamente en fuente de progreso humano (íd.).

Para la suposición de Marx de que el desplazamiento de lo doméstico a la gran escala industrial produciría una sociedad más humana era clave, indudablemente, aunque no se articulara de manera explícita, la idea (a la que él retornaba en varias secciones de El capital) de que el trabajo industrial es más que un multiplicador del poder de producción y (supuesto) garante de la abundancia social. Es –potencialmente– el creador de un tipo diferente de asociación cooperativa y de un tipo diferente de ser humano, libre de la dependencia personal y no “determinado” para un tipo particular de habilidades, capaz, por lo tanto, de involucrarse en un amplio rango de actividades y de asumir el tipo de conducta requerido por una organización “racional” del proceso de trabajo.

Concomitante con su concepción de comunismo como el final de la división del trabajo, y con su visión en La ideología alemana de una sociedad donde uno pescaría y cazaría por la mañana y escribiría poemas por la tarde (Marx y Engels, 1974: 34), puede resultar seductora la idea de una sociedad industrial, cooperativa e igualitaria, donde (parafraseando un pronunciamiento provocativo en el Manifiesto comunista)8/ las diferencias de género hayan perdido toda “validez social” en la clase trabajadora. No sorprende que esta idea haya inspirado a generaciones de activistas sociales, incluidas las feministas.

No obstante, como descubrieron las feministas en la década de 1970, esta perspectiva tiene importantes limitaciones. Vale la pena mencionar cuatro de ellas, todas con implicancias más allá del género, relacionadas con el concepto de Marx en torno a la industrialización y al desarrollo capitalista como fuerzas emancipadoras y condiciones para la liberación humana.

Al celebrar la industria moderna por liberar a las mujeres de las cadenas tanto del trabajo doméstico como del régimen patriarcal y por hacer posible su participación en la producción social, Marx supuso que:

a) las mujeres nunca antes se habían involucrado en la producción social, es decir, el trabajo reproductivo no debería considerarse una labor socialmente necesaria; b) lo que ha limitado en el pasado su participación en el trabajo ha sido la falta de fuerza física; c) el salto tecnológico es esencial para la igualdad de género; d) lo que es más importante, en anticipación de lo que los marxistas repetirían por generaciones: el trabajo fabril es la forma paradigmática de producción social, en consecuencia, la fábrica, no la comunidad, es el sitio de la lucha anticapitalista.

Deben plantearse preguntas a cada uno de estos puntos.

Podemos deshacernos rápidamente del argumento de la “fuerza física” como explicación de la discriminación basada en el género. Basta con decir que la propia descripción de Marx de las condiciones de empleo fabril de mujeres y niños es un contraargumento, y que los informes fabriles que él citó dejan en claro que se empleaban mujeres para el trabajo industrial no porque la automatización disminuía la carga de su labor (Marx, 1995: 331), sino porque se les pagaría menos, se las consideraba más dóciles y con mayor tendencia a dejar todas sus energías en su puesto. También debemos disipar la idea del confinamiento de mujeres a las tareas del hogar antes del advenimiento de la industrialización. La industria doméstica de la cual las mujeres se liberaron empleaba una pequeña parte del proletariado femenino, y era en sí misma una innovación relativamente reciente que resultó del colapso de las agrupaciones de artesanos.9/ En realidad, antes de la revolución industrial, y durante ella, las mujeres desempeñaron diferentes trabajos, desde agricultura hasta comercio, servicio y trabajo domésticos. Por lo tanto, como lo documentaron Bock y Duden, no hay base histórica para la idea –a la que Marx y otros socialistas han suscripto– de que “el desarrollo del capitalismo, con su trabajo crecientemente industrial (“productivo”) para las mujeres, las liberó y las libera de la edad de los reinos feudales de trabajo doméstico y del tutelaje de los hombres” (1980: 157).

Marx también minimizó, en su concepción de la industria a gran escala como un igualador de distinciones biológicas y sociales, el peso de las jerarquías sexuales heredadas y reconstruidas que aseguraban que las mujereas experimentarían el trabajo fabril de modos específicos, distinto de los modos de los hombres. Él notó que los supuestos sobre el género mantendrían su prominencia en el trabajo industrial –utilizados, por ejemplo, para justificar el menor salario de las mujeres en comparación con el de los hombres– y que las condiciones laborales “promiscuas” podrían significar una vulnerabilidad al abuso sexual, que con frecuencia resultaba en el embarazo a una temprana edad (Marx, 1995: 591). Pero, como hemos visto antes, él supuso que esos abusos se superarían cuando los trabajadores tomaran el poder político y redirigieran los objetivos de la industria hacia su bienestar. Sin embargo, luego de dos siglos de industrialización, podemos ver que, mientras no se vislumbra el fin del capitalismo por ningún lado, la igualdad en el ámbito del trabajo ha sido un producto de las luchas de las mujeres y no un regalo de las máquinas.

Más crucial resulta que la identificación por parte de Marx de la labor industrial con la forma normativa de trabajo y el sitio privilegiado para la producción social no deja ningún espacio para la consideración de actividades reproductivas domésticas, que, como ha señalado Fortunati, Marx solo mencionó para notar que el capital las destruye al apropiarse de todo el tiempo de las mujeres.10/

Hay un contraste interesante con el trabajo de Alfred Marshall, el padre de la economía neoclásica, respecto del abordaje de la relación entre la fábrica y el hogar. La mirada de Marx de la labor industrial como un tipo de trabajo más racional recuerda la “habilidad general para trabajar” de Marshall, que describió como una nueva capacidad con la que [en aquel momento] contaban pocos trabajadores en el mundo: “no específica de cualquier ocupación, pero deseada por todos, que permite a los trabajadores sostener por un largo período de tiempo cualquier tipo de trabajo, tener en cuenta muchas cosas a la vez, acomodarse rápidamente a los cambios en los detalles del trabajo realizado, mantenerse estable y ser confiable” (Marshall, 1890: 206- 207).

Marshall, sin embargo, en línea con los reformistas contemporáneos, creía que el mayor contribuyente a la producción de esta “habilidad general” era la vida hogareña y especialmente la influencia de la madre (ibíd.: 207), por lo que se oponía firmemente al empleo exterior de las mujeres. Marx, por el contrario, presta poca atención al trabajo doméstico. No hay una discusión al respecto en su análisis sobre la división social del trabajo, donde solo afirma que la división del trabajo en la familia tiene una base fisiológica.11/ Más llamativo resulta su silencio sobre el trabajo doméstico de las mujeres en su análisis de la reproducción de la fuerza de trabajo en su capítulo “Reproducción simple”.12/

Aquí apela a un tema crucial para la comprensión del proceso de la creación del valor en el capitalismo: la fuerza de trabajo, nuestra capacidad de trabajar, no nos es dada. Consumida a diario en el proceso de trabajo, debe (re)producirse constantemente, y esta (re)producción es tan esencial a la valorización del capital como lo es “la limpieza de las máquinas” (Marx, 1995: 481), dado que “es producción y reproducción del medio de producción indispensable para el capitalista, del propio obrero” (Íd).

En otras palabras, como también sugirió en las notas luego publicadas bajo el título de Teorías acerca de la plusvalía13/ y en El capital, Marx indica que la reproducción del trabajador es parte esencial y condición de la acumulación de capital. No obstante, solo la concibe bajo el aspecto de “consumo” y coloca su realización solamente dentro del circuito de producción de mercancías. Los trabajadores –según Marx– usan su salario para comprar las necesidades de la vida y, al consumirlas, se reproducen a sí mismos. Es literalmente la producción de asalariados por medio de las mercancías producidas por los asalariados.14/ Por lo tanto, “el valor de la fuerza de trabajo es el valor de los medios de vida necesarios para asegurar la subsistencia de su poseedor” (ibíd.: 124; cursivas en el original), y se determina por el tiempo de trabajo necesario para la producción de mercancías que los trabajadores consumen.

En ninguna parte de El capital Marx reconoce que la reproducción de fuerza de trabajo supone el trabajo no remunerado de las mujeres –preparar comida, lavar la ropa, criar a los niños, hacer el amor–. Por el contrario, insiste en retratar al asalariado como reproductor de sí. Incluso al considerar las necesidades que el trabajador debe satisfacer, lo retrata como un comprador de mercancías autosuficiente; enumera entre otras necesidades para la vida la comida, vivienda, vestimenta, pero omite extrañamente el sexo, ya sea obtenido dentro de la configuración familiar o comprado, lo cual sugiere que la vida del trabajador es inmaculada mientras que la mujer solo es moralmente mancillada por la labor industrial (íd.). A la prostituta se la niega como trabajadora, y se la relega a un ejemplo de la degradación de la mujer; solo se las representa como pertenecientes a “los últimos despojos de la superpoblación” (ibíd.: 545), ese “lumpenproletariado” (íd.) que en El Dieciocho Brumario de Louis Bonaparte él había descripto como “escoria de todas las clases” (1972: 80).

Son los pocos pasajes en los que Marx se aproxima a romper su silencio y admitir implícitamente que lo que se presenta como “consumo” al asalariado puede ser trabajo reproductivo desde el punto de vista de su contraparte femenino. En una nota al pie a la discusión sobre la determinación del valor de la fuerza de trabajo, en “Maquinaria y gran industria”, escribe: “basta con lo dicho para observar cómo el capital usurpa en su propio provecho hasta el trabajo familiar indispensable para el consumo” (Marx, 1995: 324). Y agrega:

Como en la familia hay ciertas funciones, por ejemplo la de atender y amamantar los niños, que no pueden suprimirse radicalmente, las madres confiscadas por el capital se ven en mayor o en menor medida a alquilar obreras que las sustituyan. Los trabajos impuestos por el consumo familiar, tales como coser, remendar, etc. se suplen comprando mercancías confeccionadas. Al disminuir la inversión de trabajo doméstico, aumenta, como es lógico, la inversión de dinero. Por tanto, los gastos de producción de la familia obrera crecen y contrapesan los ingresos obtenidos del trabajo. A esto se añade el hecho de que a la familia obrera le es imposible atenerse a normas de economía y convivencia en el consumo y preparación de sus víveres (íd.).

No obstante, no se dice nada más de este trabajo doméstico “que no pued[e] suprimirse” y que debe reemplazarse por bienes adquiridos. Y además nos resta preguntarnos si el costo de la producción solo aumenta para el trabajador o también para el capitalista, supuestamente a través de las luchas que los trabajadores emprenderían para obtener salarios más altos.

Incluso cuando se refiere a la reproducción generacional de la fuerza de trabajo, Marx no menciona la contribución de las mujeres, y descarta la posibilidad de tomas de decisiones autónomas por su parte en lo que respecta a la procreación, a la que se refiere como “el crecimiento natural de la población” (ibíd.: 537). Comenta que “el capitalista puede dejar tranquilamente el cumplimiento de esta condición al instinto de propia conservación y al instinto de perpetuación de los obreros” (ibíd.: 481-482) –una contradicción con el comentario anteriormente citado sobre el descuido de los deberes maternales por parte de las mujeres trabajadoras fabriles, que equivale prácticamente al infanticidio–. También sugirió que el capitalismo no depende de la capacidad reproductiva de las mujeres para su propia expansión, dada la creación constante de población excedente a partir de las revoluciones tecnológicas.

En el intento de dar cuenta de la ceguera de Marx sobre la ubicuidad del trabajo reproductivo, que debió haberse desplegado a diario bajo sus ojos en su propia casa, he enfatizado en ensayos anteriores su ausencia en los hogares proletarios en la época en la que escribe, dado que la fábrica empleaba a la familia entera de sol a sol (Federici, 2012: 94). El mismo Marx sugiere esta conclusión cuando, al citar a un médico enviado por el gobierno inglés para evaluar el estado de salud de los distritos industriales, notó que la clausura de los molinos de algodón causada por la Guerra de Secesión estadounidense había tenido al menos un beneficio. Las mujeres

Disponen ahora del tiempo necesario para dar el pecho a sus niños, en vez de envenenarlos con Godfrey’s Cordial (una especie de narcótico). Disponen de tiempo para aprender a cocinar. Desgraciadamente, el tiempo para dedicarse a las faenas de la cocina coincidía con unos momentos en que no tenían que comer […] La crisis a la que nos referimos se aprovechó también para enseñar a las hijas de los obreros a coser en las escuelas. ¡Fue necesario que estallase en Norteamérica una revolución y se desencadenase una crisis mundial para que aprendiesen a coser unas muchachas obreras, cuyo oficio consistía en hilar para el mundo entero! (1995: 324)

Pero la reducción abismal del tiempo y recursos necesarios para la reproducción de los trabajadores que Marx documentó no era una condición universal. Los empleados fabriles eran solo el 20% -30% de la población de mujeres trabajadoras. Incluso entre ellas, muchas mujeres abandonaban el trabajo fabril una vez que tenían hijos. Además, como hemos visto, el conflicto entre el trabajo fabril y los “deberes reproductivos” de las mujeres era un problema clave en la época de Marx, como demuestran los informes fabriles que citó y las reformas que produjeron.

¿Por qué, entonces, esta exclusión sistemática? ¿Y por qué Marx no podría darse cuenta de que la tendencia parlamentaria de reducir el trabajo fabril en mujeres y niños pergeñaba una nueva estrategia de clase que cambiaría el rumbo de la lucha de clases?

Sin dudas, parte de la respuesta es que, como los economistas políticos clásicos, Marx no consideraba las tareas del hogar como un tipo de trabajo históricamente determinado con una historia social específica, sino como una fuerza natural y una vocación femenina, uno de esos productos de esa gran alacena que la tierra, arguyó, es para nosotras. Cuando, por ejemplo, comentó que el trabajo en exceso y la fatiga producían un “aborrecimiento” (ibíd.: 327) entre las mujeres trabajadoras fabriles y sus hijos, apeló a una imagen de maternidad que condecía con una concepción naturalizada de los roles de género. Posiblemente contribuyó a ello que en la primera fase del desarrollo capitalista el trabajo reproductivo de la mujer estaba, según su terminología, “formalmente subsumido” en la producción capitalista,15/ es decir, no se había moldeado para adecuarse a las necesidades específicas del mercado de trabajo. Sí, un teórico tan poderoso y orientado a la historia como Marx debería haberse dado cuenta de que el trabajo doméstico, aunque aparecía como una actividad de antaño, que satisfacía puramente “necesidades naturales”, su forma era en realidad una forma de trabajo históricamente específica, producto de la separación entre producción y reproducción, trabajo remunerado y no remunerado, que nunca había existido en sociedades precapitalistas o sociedades no reguladas por la ley de valor de cambio. Luego de habernos advertido en contra de la mistificación producida por la relación salarial, debería haber visto que, desde su origen, el capitalismo ha subordinado las actividades reproductivas –en la forma de trabajo de mujeres no remunerado– a la producción de fuerza de trabajo y, en consecuencia, el trabajo no remunerado que los capitalistas extraen de los trabajadores es mucho más conspicuo que el extraído durante la jornada de trabajo remunerado, dado que incluye los quehaceres domésticos no remunerados de mujeres, incluso reducidos a un mínimo.

¿El silencio de Marx sobre el trabajo doméstico era a causa de que, como ya se ha sugerido, “no consideraba que las fuerzas sociales eran capaces de conducir el trabajo doméstico en una dirección revolucionaria”? Esta es una pregunta legítima si “leemos a Marx de modo político”16/ y consideramos que sus teorizaciones siempre se ocupaban de sus implicancias organizacionales y su potencial.17/ Se abre la posibilidad de que mantuvo reserva en torno a la cuestión de los quehaceres domésticos porque temía que la atención a su trabajo le hiciera el juego a las organizaciones de trabajadores y a los reformistas burgueses que glorificaban el trabajo doméstico para excluir a las mujeres del trabajo fabril. Pero para las décadas de 1850 y 1860 los quehaceres domésticos y la familia habían estado por años en el centro de una acalorada discusión entre socialistas, anarquistas y un emergente movimiento feminista, y se experimentaban reformas en el hogar y los quehaceres domésticos.18/

Debemos concluir que su desinterés en el trabajo doméstico tiene raíces más profundas, que nacen tanto de su naturalización como de su devaluación, que la hicieron en apariencia –en comparación con el trabajo fabril– una forma arcaica que pronto sería superada por el progreso de la civilización. Sea como fuere, la consecuencia de la falta de teorización de Marx del trabajo doméstico es que su explicación de la explotación capitalista y su concepción de comunismo ignoran la actividad más extendida del planeta y una causa mayor de las divisiones dentro de la clase trabajadora.

Hay un paralelo aquí con el lugar de la “raza” en la obra de Marx. Aunque reconocía que “el trabajo de los blancos no puede emanciparse allí donde está esclavizado el trabajo de los negros” (ibíd.: 239), no dedicó demasiado análisis al trabajo esclavo y al uso del racismo para ejecutar y naturalizar una forma de explotación más intensa. Su trabajo, por lo tanto, no pudo desafiar la ilusión –dominante en el movimiento socialista– de que el hombre blanco asalariado representaba los intereses de la totalidad de la clase obrera –una mistificación que en el siglo XX condujo a luchadores anticoloniales a concluir que el marxismo era irrelevante en su lucha–.

Más cerca de casa, Marx no anticipó que las formas brutales de explotación que con tanta fuerza describió serían en breve parte del pasado, al menos en gran parte de Europa. Amenazada por un conflicto armado entre clases y la posible extinción de la fuerza de trabajo, la clase capitalista, en complot con algunas organizaciones de trabajadores, se embarcaría en un nuevo rumbo estratégico, incrementando la inversión en la reproducción de la fuerza de trabajo y el salario de los asalariados hombres, enviando a las mujeres de regreso al hogar para hacer tareas domésticas y, en este proceso, cambiando el curso de la lucha de clases.

Aunque Marx era consciente del gran desperdicio de vida que el sistema capitalista producía y estaba convencido de que el movimiento de reforma fabril no procedía de inclinaciones humanitarias, no se percató de que lo que estaba en juego en la “legislación protectora” era más que una reforma del trabajo fabril. Reducir las horas de trabajo de mujeres era el camino para una nueva estrategia de clase que reasignaba a las mujeres proletarias al hogar para producir no mercancías físicas sino trabajadores.

Mediante esta estrategia, el capital logró disipar la amenaza de la insurgencia de la clase trabajadora y crear un nuevo tipo de trabajador: más fuerte, más disciplinado, más resiliente, más apto para hacer suyos los objetivos del sistema; el tipo de trabajador, de hecho, que considera los requisitos de la producción capitalista como “las más lógicas leyes naturales” (ibíd.: 627). Este era el tipo de trabajador que permitió que el capitalismo británico y norteamericano de fin de siglo pasara de la industria liviana a la pesada, de la industria textil a la siderúrgica, de la explotación basada en extensión de la jornada laboral a una basada en la intensificación de la explotación. Esto implica que la creación de la familia trabajadora y el ama de casa proletaria de tiempo completo fueron una parte esencial y una condición de la transición desde un excedente absoluto a uno relativo. En este proceso, los quehaceres domésticos atravesaron un proceso de “subsunción real”, convirtiéndose por primera vez en objeto de una iniciativa estatal específica que los ligó más fuerte a la necesidad del mercado de trabajo y la disciplina de trabajo capitalista.

En consonancia con el apogeo de la expansión imperial británica (que trajo numerosas riquezas al país, aumentando el sueldo de los trabajadores), a esta innovación no puede atribuírsele solo la pacificación de la fuerza de trabajo. Pero fue un acontecimiento de época, que inauguró la estrategia que más tarde culminó con el fordismo y el New Deal, por los que la clase capitalista invertiría en la reproducción de trabajadores para adquirir una fuerza de trabajo más disciplinada y productiva. Este fue el deal que se extendió hasta la década de 1970 cuando el surgimiento internacional de la lucha de mujeres y el movimiento feminista le dieron un punto final.

 

2. Feminismo, Marxismo y la cuestión de la “reproducción”

Mientras Marx, como propulsor de “la emancipación de la mujer” mediante su participación en la producción social entendida como trabajo industrial, inspiró a generaciones de socialistas, las feministas descubrieron en la década de 1970 un nuevo Marx: en contra de los quehaceres domésticos, la domesticidad, la dependencia económica de los hombres, apelaron a su trabajo en busca de una teoría capaz de explicar las raíces de la opresión de la mujer desde una perspectiva de clase. El resultado fue una revolución teórica que cambió tanto al marxismo como al feminismo.

El análisis de Mariarosa Dalla Costa sobre el trabajo doméstico como un elemento clave en la producción de la fuerza de trabajo,19/ la localización por parte de Selma James de la ama de casa en un continuum con los no asalariados del mundo20/–quienes, aun así, han sido centrales en el proceso de acumulación de capital–, la redefinición a cargo de otros activistas del movimiento de la relación salarial como un instrumento de naturalización de áreas enteras de explotación, y la creación de nuevas jerarquías dentro del proletariado: todos estos desarrollos teóricos y las discusiones que generaron se han descripto en ocasiones como el “debate sobre el hogar”, supuestamente centrados en la pregunta sobre si los quehaceres domésticos son productivos o no. Pero esta es una gran distorsión. Lo que se redefinió al percibirse la centralidad del trabajo no remunerado de la mujer en el hogar en lo que respecta a la producción de la fuerza de trabajo no fue solo el trabajo doméstico, sino la naturaleza del capitalismo y la lucha en su contra.

No sorprende que la discusión de Marx sobre la “reproducción simple” fue una iluminación teórica en este proceso, tal como la confirmación de nuestra sospecha de que la clase capitalista nunca hubiese permitido que tanto trabajo doméstico sobreviva si no hubiese visto la posibilidad de explotarlo. Leer que las actividades que reproducen la fuerza de trabajo son esenciales para la acumulación capitalista sacó a la luz la dimensión de clase de nuestro rechazo. Mostró que este trabajo tan despreciado, siempre naturalizado, siempre desdeñado por parte de los socialistas por retrógrado, ha sido en realidad el pilar de la organización capitalista del trabajo. Esto resolvió la polémica cuestión de la relación entre género y clase, y nos dio herramientas para conceptualizar no solo la función de la familia, sino la profundidad del antagonismo de clase en las raíces del capitalismo. Desde un punto de vista práctico, confirmó que, como mujeres, no teníamos que unirnos a los hombres en la fábrica para ser parte de la clase trabajadora y librar una lucha anticapitalista. Podíamos luchar de manera autónoma, comenzando por nuestro propio trabajo en el hogar, como el “centro nervioso” de la producción de la fuerza de trabajo.21/ Y nuestra lucha tenía que librarse primero en contra de los hombres de nuestras familias, dado que por medio del salario de los hombres, el matrimonio y la ideología del amor, el capitalismo ha permitido que los hombres dirigieran nuestro trabajo no remunerado y disciplinaran nuestro tiempo y espacio.

Irónicamente, entonces, nuestro encuentro con Marx y nuestra apropiación de su teoría sobre la reproducción de la fuerza de trabajo, de algún modo consagrando la importancia de Marx para el feminismo, también nos ofreció la evidencia concluyente de que debíamos poner a Marx patas para arriba y comenzar nuestro análisis y nuestra lucha precisamente a partir de la parte de la “fábrica social” que él había excluido de su trabajo.

Descubrir la centralidad del trabajo reproductivo para la acumulación de capital también condujo a la pregunta de cómo sería la historia del desarrollo del capitalismo si no se viera desde el punto de vista de la formación del hombre proletario asalariado, sino desde el punto de vista de las cocinas y los dormitorios donde la fuerza de trabajo se produce a diario, generación tras generación.

La necesidad de una perspectiva de género para la historia del capitalismo –más allá de la “historia de mujeres” o la historia del trabajo asalariado- es lo que me condujo, entre otras cosas, a repensar la explicación de Marx sobre la acumulación originaria y descubrir la caza de brujas en los siglos XVI y XVII como momento fundacional en la devaluación del trabajo de la mujer y el surgimiento de una división del trabajo sexual específicamente capitalista.22/

La percepción, en simultáneo, de que, al contrario de la anticipación de Marx, la acumulación originaria se ha tornado un proceso permanente también pone en tela de juicio su concepción sobre la relación necesaria entre el capitalismo y el comunismo. Invalidó la mirada de Marx sobre la historia en términos de estadios, en la que el capitalismo se retrata como el purgatorio que necesitamos habitar de cara al mundo de la libertad y el rol liberador de la industrialización.

El surgimiento del ecofeminismo, que conectó la devaluación por parte de Marx de las mujeres y la reproducción con su mirada de que la misión histórica de la humanidad es la dominación de la naturaleza, fortaleció nuestra posición. Especialmente importantes han sido los trabajos de Maria Mies y Ariel Salleh, que han demostrado que el acto por parte de Marx de borrar las actividades reproductivas no es accidental, contingente a las tareas que él asignó a El capital, sino sistemática. Como lo señala Salleh, todo en Marx establece que lo que es creado por el hombre y la tecnología tiene un mayor valor: la historia comienza con el primer acto de producción, los seres humanos se realizan a sí mismos a través de su trabajo. Una medida de la realización de sí es su capacidad de dominar la naturaleza y adaptarla a las necesidades humanas. Y todas las actividades transformativas positivas se conciben en masculino: el trabajo se describe como el padre, la naturaleza como la madre, la tierra también se concibe como femenina (Salleh, 1997: 72-76). Madame la Terre, la llama Marx, en oposición al Monsieur le Capital.

Las ecofeministas han demostrado que existe una profunda conexión entre el desdén de los quehaceres domésticos, la devaluación de la naturaleza y la idealización de lo que la industria humana y la tecnología producen.

Este no es el espacio para reflexionar sobre las raíces de la mirada antropocéntrica. Basta con decir que el gran error de cálculo que Marx y las generaciones de marxistas socialistas han cometido en relación con los efectos liberadores de la industrialización hoy son muy obvios. En la actualidad nadie se animaría a soñar, como hizo August Bebel en Woman Under Socialism, en el día en que la comida sería producida químicamente y en el que “todos llevarían una pequeña caja de químicos en su bolsillo con la que satisfacer su necesidad de nutrientes provenientes de la clara, la grasa y los hidratos de carbono, sin importar la época del año ni la estación de lluvia, sequía, escarcha, granizo e insectos destructivos” (1910: 391).

Mientras la industrialización avanza sobre la tierra y los científicos al servicio del desarrollo del capitalismo están jugando con la producción de vida por fuera de los cuerpos de las mujeres, la idea de extender la industrialización a todas nuestras actividades reproductivas es una pesadilla peor de la que estamos experimentando con la industrialización de la agricultura.

No es sorprendente que en círculos radicales hemos sido testigos de un “cambio de paradigma”, mientras que la esperanza puesta en la máquina como una fuerza para el “progreso histórico” se reemplaza por una refocalización del trabajo político en problemáticas, valores y relaciones vinculados con la reproducción de nuestras vidas y la vida de los ecosistemas en los que vivimos.

Nos han dicho que Marx en los últimos años de su vida reconsideró su perspectiva histórica y, al leer sobre las comunidades igualitarias y matrilineales del noreste de América, comenzó a reconsiderar su idealización del desarrollo industrial y capitalista y a valorar la fuerza de la mujer.23/

No obstante, la mirada prometeica sobre el desarrollo tecnológico promovido por Marx y toda una tradición marxista, lejos de perder su atractivo, está de regreso. En él, la tecnología digital juega para algunos el mismo rol emancipador que Marx le asignó a la automatización, por lo que el mundo de la reproducción y trabajos de cuidado, que las feministas han valorizado como un terreno de transformación y lucha, se encuentra nuevamente en riesgo de que se le reste importancia.

Esta es la razón por la que, aunque Marx dedicó poco espacio a las teorías de género en su trabajo, y supuestamente cambió parte de su mirada en sus últimos años, es todavía importante discutirlas y enfatizar, como he intentado hacerlo en este trabajo, que sus silencios al respecto no son descuidos, sino el signo del límite que su trabajo teórico y político no pudo superar, pero que nosotros debemos hacerlo.

 

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Notas

1/ Las publicaciones recientes de Heather A. Brown, Marx on Gender and the Family (2012), y de Shahrzad Mojabed, Marxism and Feminism (2015) –publicado junto con la conferencia sobre el tema organizado por la fundación Rosa Luxemburgo el mismo año–, son signos de este nuevo interés en la teoría de género de Marx.

2/ Estas y todas las traducciones de la bibliografía en inglés pertenecen a la traductora.

3/ Sobre el debate en torno a las consecuencias del trabajo industrial de mujeres tales como “la querellas de las mujeres” en la Inglaterra del siglo XIX, ver Judy Lown, Women and Industrialization: Gender at Work in Nineteenth-Century England(1990). Sobre los mismos debates en Francia, ver, especialmente el capítulo 7 en Gender and the Politics of History, de Joan Wallach Scott (1988).

4/ Para la reforma sobre el trabajo de mujeres e infantile en Inglaterra, además del volumen 1 de El capital, ver Judy Lown (1990) y Laura Levin Frader (1987).

5/ La única referencia a la lucha de mujeres fabriles menciona que las tejedoras del telar mecánico realizaron una huelga por el problema en torno al control de horas trabajadas (Marx, 1995: 352).

6/ Ver Lown, que habla de la oposición de las mujeres asalariadas a las leyes fabriles de 1830 (1990: 214) y de lucha de las trabajadoras de la seda “por mantener control sobre aquellos aspectos de la vida que siempre habían sido centrales para la experiencia de las mujeres trabajadoras: cuidado de los niños, higiene personal y vestimenta” (ibíd.: 162). Sobre las muchachas fabriles “que representan una independencia recientemente descubierta y la libertad para las mujeres”, ver Lown (Iníd.: 43 y ss.) y Seccombe (1986: 121).

7/ Ver Brown (2012: 115).

8/ Marx agrega que, en consecuencia, “[l]os intereses, las condiciones de vida del proletariado se nivelan cada vez más a medida que la maquinaria va borrando las diferencias entre los trabajos” (2008: 36).

9/ Sobre este tema, ver Bock y Duden (1980) y Henninger (2014: 296- 297).

10/ Fortunati agrega que Marx concebía el trabajo reproductivo de las mujeres “a partir de la lectura de los informes del gobierno, que había percibido mucho antes el problema planteado por la usurpación que el trabajo fabril hacía sobre los quehaceres domésticos” (1997: 169).

11/ “Dentro de la familia, y más tarde, al desarrollarse esta, dentro de la tribu, surge una división natural del trabajo, basada en las diferencias de edades y de sexo, es decir, en causas puramente fisiológicas” (Marx, 1995: 285-286).

12/ Ver el capítulo 23 de la parte 7, del volume 1 de El capital (Marx, 1995).

13/ En la primera parte de Teorías acerca de la plusvalía, Marx afirma: “El trabajo productivo sería aquel que produce mercancías o directamente produce, forma, desarrolla la fuerza de trabajo en sí misma” (1969: 172). Como veremos luego, las feministas tomaron esto para indicar que el trabajo doméstico es “trabajo productivo” en el sentido marxiano.

14/ La referencia aquí es a Piero Sraffa y su Production of Commodities by Means of Commodities (1960).

15/ Marx emplea el concepto de subsunción formal versus subsunción real para describir el proceso por el cual en la primera fase de acumulación capitalista el capital se apropia del trabajo “tal como lo encuentra”, “sin ninguna modificación de la naturaleza real del proceso de trabajo” (1021). Por el contrario, existe subsunción real cuando el capital moldea el trabajo/producción para sus propios fines.

16/ Aquí me refiero al trabajo de Harry Cleaver, Reading Capital Politically (2000).

17/ Sobre esto insiste Negri en Marx Beyond Marx (1991).

18/ Al respecto, ver el trabajo de Dolores Hayden, The Grand Domestic Revolution (1985).

19/ Ver “Women and the Subversion of the Community” en The Power of Women and the Subversion of the Community (1975).

20/ Ver Sex, Race, and Class (James, 1975).

21/ Ver Fortunati (1997).

22/ Ver Caliban and the Witch. Women, the Body and Primitive Accumulation (2004).

23/ Ver la discusión de Heather Brown sobre The Ethnological Notebooks of Karl Marx (Krader, 1974) en sus capítulos 6 y 7 (2012).

 

Fuente Herramienta

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