La feminista italiana Cinzia Arruzza es profesora de la New School of Social Research de Nueva York y autora del libro Las sin parte: matrimonios y divorcios entre marxismo y feminismo. Apoyó la Huelga internacional de mujeres en Estados Unidos y acaba de terminar de escribir un Manifiesto para un feminismo del 99% junto con Nancy Fraser y Tithi Bhattacharya que será publicado en otoño. Le preguntamos sobre la relación entre capitalismo y patriarcado, género y clase, en la nueva ola del feminismo internacional.

¿Cuál es el objetivo y la tesis principal del Manifiesto para un feminismo del 99%?

El feminismo del 99% es la alternativa anticapitalista al feminismo liberal que se había vuelto hegemónico en las últimas décadas, debido al bajo nivel de luchas y movilizaciones alrededor del mundo. Lo que entendemos como feminismo liberal es un feminismo centrado en las libertades y la igualdad formal, que busca la eliminación de la desigualdad de género, pero a través de medios que sólo son accesibles a las mujeres de élite. Pensamos, por ejemplo, en el tipo de feminismo encarnado por mujeres como Hillary Clinton. O, también, el tipo de feminismo que en Europa se está convirtiendo en aliado de los Estados para el apoyo a políticas islamófobas «en nombre de los derechos de las mujeres», como detalla Sara Farris en su reciente libro (In the Name of Women′s Rights: The Rise of Femonationalism).

Para ser clara, es un tipo de feminismo que persigue la igualdad de género en el interior de una clase específica, la privilegiada, dejando atrás a la gran mayoría de las mujeres. El feminismo del 99% es una alternativa al feminismo liberal, ya que es abiertamente anticapitalista y antirracista: no separa la igualdad formal y la emancipación de la necesidad de transformar la sociedad y las relaciones sociales en su totalidad, de la necesidad de superar la explotación del trabajo, el saqueo de la naturaleza, el racismo, la guerra y el imperialismo. Finalmente, se posiciona directamente como parte del transfeminismo, defiende los derechos y necesidades de las trabajadoras sexuales y busca alianzas sociales y políticas con todos los movimientos que luchan por un mundo mejor para el 99%.

¿Cree que el nuevo movimiento de mujeres que se está desarrollando en todo el mundo podría ser la avanzada de un retorno más general de la lucha de clases?

Esa es mi esperanza, y también mi apuesta. En primer lugar, esta nueva ola feminista es la única movilización transnacional existente que reúne a millones de mujeres y hombres de todo el mundo. En segundo lugar, en algunos países ya se hace difícil distinguir claramente la lucha de clases del movimiento feminista: pienso sobre todo en Argentina, por supuesto, pero también en España o Italia. Creo que quienes están sinceramente interesados en revivir la lucha de clases deberían dejar, de una vez por todas, las actitudes divisionistas y despectivas hacia esta nueva ola feminista; dejar de pensar que las movilizaciones feministas son una antítesis de la lucha de clases o, en el mejor de los casos, un complemento externo. Prefiero invitar a pensar en la nueva ola feminista como un proceso de radicalización y politización en el que la subjetividad de las trabajadoras –a menudo jóvenes, precarias, mal pagadas, no remuneradas, explotadas y acosadas sexualmente en el lugar de trabajo– está emergiendo como una subjetividad combativa y potencialmente anticapitalista.

Parece que, en las luchas actuales y futuras de la clase obrera, las mujeres van a desempeñar un papel protagónico. ¿Ya lo están haciendo?

Hay un fenómeno interesante para tener en cuenta: estamos viendo un aumento significativo de huelgas y movilizaciones en los lugares de trabajo dentro del ámbito de la reproducción social. Pensemos en las huelgas de maestras en Estados Unidos (huelgas ilegales, que están cambiando significativamente la dinámica del movimiento obrero), la huelga de las trabajadoras de la sanidad en la India, o la de maestras en Brasil. Se trata de huelgas en las que las trabajadoras son mayoría y tienen un papel clave. Aunque no existe un vínculo explícito entre estas huelgas y la Huelga internacional de mujeres de los últimos años, creo que el movimiento feminista está desempeñando un papel en el empoderamiento de estas mujeres, demostrando que la rebelión es posible y necesaria.

En las movilizaciones feministas (en España o Argentina) se escucha cada vez más: «Patriarcado y capital, alianza criminal». ¿Se reabre el debate sobre la relación entre la opresión de género y el capitalismo?

Bueno, creo que la razón es que estamos volviendo a pensar en fenómenos estructurales y en la complejidad de las relaciones sociales, mientras que en las últimas décadas la mayor parte del feminismo estaba inmerso en el llamado «giro lingüístico», centrándose especialmente en temas de lengua, cultura y relaciones interpersonales de poder. Desde este punto de vista, es una señal muy positiva que las jóvenes activistas y pensadoras feministas se interesen en comprender la conexión estructural entre la opresión de género y el capitalismo, en entender las causas profundas de nuestra situación actual.

En varios artículos, polemiza con las tesis del «sistema dual», que definen al capitalismo y al patriarcado como sistemas autónomos. ¿Por qué considera incorrecta esa teoría y qué consecuencias prácticas tiene esto para el movimiento de mujeres?

Existen varias versiones de la teoría de los «sistemas duales», con diferentes consecuencias políticas. La más clásica, influenciada por el feminismo materialista francés, termina –de una manera u otra– conceptualizando la opresión racial y de género como sistemas de relaciones de explotación; por lo tanto, conceptualizan el sexo como clase. Estoy simplificando demasiado; la teoría ha tenido varios desarrollos en las últimas décadas, y ha llegado a conclusiones más matizadas en algunos autores. Sin embargo, mis objeciones son de dos tipos. Primero, si entendemos el sexo como clase, entonces también tenemos que interpretar la opresión sexual y de género como antagonismos de clase, lo que básicamente descarta las posibilidades de alianzas y luchas comunes (entre mujeres y hombres). Para decirlo simplemente: no haría una alianza con mi patrón. En segundo lugar, si sexo, raza y clase expresan tres sistemas autónomos que se entrecruzan o combinan, no queda claro en absoluto por qué lo hacen: ¿cuál es la razón? De hecho, la verdad es que en algunos casos las formas tradicionales de opresión de género entran literalmente en conflicto con los intereses capitalistas….

En contraposición a las teorías “duales”, defiende la importancia del concepto de ‘reproducción social’ para una teoría feminista marxista…

La forma en que interpreto esta relación –junto con autores como Nancy Fraser, Tithi Bhattacharya, Sue Ferguson, Sara Farris, David McNally y otros– se basa en la noción de reproducción social. En pocas palabras, se refiere a las actividades y el trabajo que implica la reproducción biológica, cotidiana y generacional, de la fuerza de trabajo. Pero seamos claros: reproducir la fuerza de trabajo significa reproducir las personas y la vida. Esto no se limita a la mera subsistencia o las necesidades de supervivencia, sino también a la satisfacción de necesidades más complejas y la reproducción de habilidades que contribuyen a convertir la fuerza de trabajo en esa mercancía especial que se puede vender en el mercado capitalista.

Estamos, por tanto, hablando de la socialización de los niños, de la educación, pero también de la sanidad y los servicios sociales. La mano de obra en este tipo de actividades está fuertemente feminizada en dos sentidos: la gran mayoría de las trabajadoras (asalariadas y no asalariadas) son mujeres, y sus condiciones laborales se encuentran entre las más explotadas.

¿Y cómo se relacionan opresión y explotación con la esfera de la reproducción social?

La clave para entender qué tiene que ver la reproducción social con la opresión de género (y en parte la opresión de raza), es que la reproducción social –bajo el capitalismo– está necesariamente subordinada a la producción en función de ganancias.

La paradoja es que el capitalismo necesita que haya reproducción social y que sea relativamente funcional, pero no quiere pagar el costo por ello. Especialmente porque todas las actividades de la reproducción social tienen baja tecnología y mano de obra intensiva, lo que significa que son costosas. La forma en que los capitalistas (y los Estados) logran mantener estos costos lo más bajos posible varía, pero podemos identificar algunos fenómenos comunes: el aumento del uso de mano de obra migrante mal remunerada y no organizada en sectores privatizados (por ejemplo, los migrantes que cuidan a dependientes o ancianos); los recortes en el gasto social y en los servicios sociales que obligan a las mujeres y a las personas feminizadas a realizar esta labor gratuitamente en el hogar; la mercantilización de los aspectos más rentables del trabajo reproductivo social –cadenas de restaurantes, lavanderías, etc.– empleando, una vez más, mano de obra migrante barata.

Podemos concluir que la explotación de clase, las opresiones de género y raza, forman una totalidad compleja en el capitalismo…

Hay mucho más que decir sobre estos procesos, la teoría de la reproducción social no lo explica todo, pero nos proporciona las herramientas teóricas para ver cómo fenómenos aparentemente desconectados tienen lugar en un contexto de relaciones sociales de producción y reproducción, que aprisionan la vida de las personas, limitan enormemente las opciones disponibles y organizan y restringen la temporalidad de nuestras vidas.

Revista Contexto

“¿Cómo hubieras querido que te traten? Y la respuesta es como a cualquiera. Hay algo de la cualquieridad que tiene que ser puesto en juego. Hablo con vos, te enseño lo que sé y no sé independientemente de quién seas y de qué diagnóstico tengas. Pero al lado de eso sé que hay singularidad. No hay un derecho que garantiza la cualquieridad y singularidad por Ley. Hay una ética que entra en relación con cualquiera y con cada uno”. Carlos Skliar (2015). Presentación del libro de Juan Vasen, “¿Espectro o diversidad?”.    

Comienzo esta columna reflexionando sobre la singularidad, particularidad y mismidad del sujeto, del ser, del niño, las cuales en estas épocas parecen estar en riesgo en manos de un exceso de clasificaciones y rótulos que no hacen otra cosa que encasillar y coartar su devenir como sujeto. Esta violencia simbólica que se ejerce sobre las infancias va produciendo en una huella, una marca de violencia. Estigmatizar y patologizar a los niños en pos de diagnósticos a la carta o de respuestas rápidas genera etiquetas y diagnósticos. No niños.

Qué alternativa tienen estos pequeños para dejar de ser un rótulo? Qué lugar ocupa tanto en la familia como en la escuela este ser que no encaja, que tiene particularidades, que es diferente (como todos los somos)? Qué posibilidades tiene de recibir una educación y conocimiento que, como dice Chomsky, le permitan aprender a descubrir y reinventar el mundo?

Dónde está el espacio para poder ser niño, jugar, aprender,  fallar, disfrutar y vincularse trazando así su trayectoria si es un ser rotulado, estigmatizado? Qué lugar tiene este pequeño sujeto para ser escuchado y habilitado y así construir y construirse?

Se trata de generar un conjunto de presencias que acompañen a cada ser entendiendo su particularidad e impronta. Es imprescindible un sostén educativo (tanto familiar como escolar) donde el sujeto sea inscripto simbólicamente para brindarle un espacio, un lugar también material y así poder comenzar a trazar su propia historia, real, singular y particular.

Por su parte Bordieu interpretó a la vivencia de inferioridad en la postura corporal, en los sentimientos de vergüenza y humillación que resulta de la violencia simbólica de la denominación.  

Qué  nos ocurre con “lo diferente”? Al parecer es un espejo en el que nos cuesta mirarnos. Por qué resulta tan complejo hoy aceptar que somos seres distintos, otros, cualesquiera, iguales, parecidos y con nuestra impronta? Por qué parece tan difícil vivir con la angustia de lo desigual? Qué acontece en esta era del neoliberalismo a ultranza donde las diferencias se obturan y no hay espacio para la emocionalidad, ni para el libre despliegue de la personalidad?

Byung Chul Han en la “Expulsión de los distinto“, menciona lo siguiente: Los tiempos en los que existía el otro se han ido. El otro como misterio, el otro como seducción, el otro como eros, el otro como deseo, el otro como infierno, el otro como dolor va desapareciendo. Hoy, la negatividad del otro deja paso a la positividad de lo igual. La proliferación de lo igual es lo que constituye las alteraciones patológicas de las que está aquejado el cuerpo social.

En tal sentido y recapacitando sobre el “otro” nuevamente, me pregunto qué ocurriría si se abrieran espacios para la construcción subjetiva? Ámbitos para la transferencia, para la simbolización, para la posibilidad de una re producción donde circule la palabra, para el juego, para los dibujos, para el arte, para comenzar a resignificar situaciones y escenas vividas. Un terreno confiable para habilitar al ser y alojar el devenir de su deseo sin rótulos, ni etiquetas?

Las infancias hoy están urgidas de otros confiables mediante los cuales pacificarse, con los cuales crear un vinculo afectivo habilitante y sostenedor que las empodere. Los niños necesitan la oferta de un otro subjetivante para su advenimiento subjetivo, para tramar redes vinculares contenedoras, para generar un a hacer conjunto que posibilite ser protagonistas de sus propias historias.  

Tanto los padres como la escuela y la sociedad entera somos responsables y parte de la construcción subjetiva de los pequeños y es necesario entender que los diagnósticos express (o los sobre diagnósticos) no son la solución sino una estigmatización que sólo causa y causará sufrimiento, que obtura, coarta y no permite comenzar a narrar historias ni moldear relatos. Es imprescindible comprender que no hay un “ser” por curar y aunque la angustia por momentos genere una enorme ansiedad, miedo e incertidumbre la opción es transitarla junto con los infantes respetando su singularidad y particularidad generando vínculos confiables.

“Dentro de nosotros hay una cosa que no tiene nombre. Eso es lo que somos”. Saramago.   

Creo que como sociedad todos los actores debemos comprender que los diagnósticos cerrados, unívocos y de una sola interpretación, son estigmatizantes, patologizantes y por lo tanto, desubjetivantes.

Para terminar me gustaría compartir  esta frase con la que Juan Vasen comienza su libro, «Niños o cerebros. Cuando las neurociencias descarrilan».

“No sé si habrás visto el mapa de una mente. A veces los médicos dibujan mapas de otras partes de ti (…) pero no es tan fácil trazar el mapa de la mente de un niño. Que no solo es confusa, sino que gira sin cesar». James Matthew Barrie, Peter Pan, 1911.

El agua como metáfora nacional. El agua y nosotros meciéndonos al ritmo del remo de Caronte.

Hay muchas historias que cuentan de las criaturas malignas que habitan las aguas de los ríos y de los mares. En todas los crédulos, o los cándidos, son engañados y acuden, seducidos, a su muerte.

La historia advierte de estos engaños, cuenta de lo monstruoso de su origen, llama a no dejarse engañar.

A pesar de eso las películas norteamericanas repetidas en la televisión se empeñan en velar esas advertencias. Disfrazan a las sirenas de criaturas hermosas: mitad bondad, mitad humanas.

La industria cultural trabaja para los monstruos, sus relatos desandan el saber popular que nos llama a desobedecer los cantos que nos llevan al abismo.

Contra esa inteligencia aprendida a costa de la sangre de los nuestros, desde que somos niños, los medios desovan en nuestros corazones la invitación a dejarnos seducir.

El agua, como metáfora nacional, y nosotros por ahora, flotando, pero a la deriva, acechados por el propio elemento y por las bestias en las orillas.

Sin embargo conviene recordar también otras historias, como la de Gulliver, al que sus naufragios lo llevaron a conocer nuevas realidades, hasta entonces impensadas, hasta entonces imposibles.

Redacción 351

De la filosofía se dice que es revolucionaria: ama transformar. Pero de ese amor perdido muchos sólo se acuerdan en Facebook. O, a lo sumo, en las noches de la filosofía insumisa. Nuestra izquierda usa la tesis once de Marx para atacar a los intelectuales, y ellos para aclarar que «interpretar es ya transformar». Así, con una beca -también insumisa-, terminan transformando sus días en ponencias.

El único materialismo posible es el materialismo sexual. Pero a la filosofía le da miedo esa palabra. Dice afecto, cuerpo, sensibilidad, deseo, o, a lo sumo, se anima a decir goce. Una excepción es Rozitchner, un macho que supo entender que toda filosofía se consuma en un orgasmo: luego, no hay nada que decir. Los cuerpos cuando se funden son más coherentes y se tienen más respeto: conquistan una inteligencia corporal para crear juntos seres nuevos.

Eso fue lo que entendió Rozitchner cuando dejó plantado al Che: los gemidos son la continuación de la guerrilla por otros medios. ¿Para qué ir a verse con Guevara cuando esa noche llegaba Diana Guerrero? Hoy cualquier «filósofo» dejaría plantado al amor de su vida por una selfi con el Che. Y, como buen revolucionario, postearla en sus populares redes sociales. Qué falta de erotismo, qué pocas ganas de cojer. ¿Alguien puede hacer una revolución con el sexo congelado? Rozitchner es un filósofo loco. Un loco lindo. Los cuerdos hubieran dejado todo para charlar de Hegel con Guevara. Es que los cuerdos dejan todo, absolutamente todo, como condición para no mirarse entre las piernas.

Esto por hoy.

No sin cierta incomodidad, conviví mucho tiempo, compartí mucho espacio, con la consigna que denuncia a la maternidad como un mandato. Fue recién con la marea verde que terminé de entender el por qué de esa molestia. Ahí escuché una nueva consigna, una que sí me representa. Y que me dan ganas de gritar: “la maternidad será deseada o no será”. La diferencia es radical: la maternidad no es en sí misma un mandato, sino que es el patriarcado el que la reduce a una obligación. Es decir: hay una forma de maternidad diferente.

¿Qué es el patriarcado? No es sólo el gobierno de los hombres sobre las mujeres. No es la existencia de privilegios. Mucho menos de víctimas. El patriarcado es otra cosa: es el gobierno sobre el contenido sensual y afectivo de nuestras vidas. Es el triunfo de lo espectral, de las madres vírgenes, de los dioses sin carne, de los hijos que sufren. El patriarcado cristiano (nombrémoslo claramente) es la deserotización, la desensulización de nuestras vidas. Y esto es algo que no podemos olvidar: es lo que nos permite entender la razón por la que nos atacan. A nosotras. Porque todes venimos de un vientre materno, porque somos las mujeres las que con nuestro deseo, con nuestro cuerpo, con nuestas ganas, traemos la vida al mundo. Es en nuestro vientre que la materia se vuelve sensible, afectiva. Por eso nos atacan. Porque podemos ser madres, porque podemos hacer de la maternidad algo diferente a un mandato: no ya la producción de hijos que van, como Cristo a la cruz, al muere del mercado y el estado.

¿Por qué es tan difícil decir estas cosas? ¿Por qué es tan difícil entender que esto que parece teórico y abstracto es lo más vivido, lo que más sabemos desde nuestra propia experiencia? ¿Por qué a veces no nos permitimos decirnos estas cosas en voz alta y a la cara, atemorizadas por aquellas que, desde su lugar de privilegio al interior del movimiento, construyen una nueva moral?

No dejemos que el patriarcado reduzca la maternidad a un mandato. Hagamos de la maternidad la producción de una vida que destruya ésta que ya no queremos. La maternidad, la revolución, el movimiento de mujeres, nuestros amores y amistades, nuestros espacios de felicidad, nuestros textos, nuestro presente: todo eso será deseado o no será.

Esto por hoy.

Desde hace ya unos años la Argentina está inscripta en un convulsionado debate sobre la norma. Tras la crisis que llegó al estallido durante las jornadas de diciembre del 2001 y el surgimiento de figuras inéditas de la subjetividad colectiva en una sociedad desnormalizada por el agotamiento de la capacidad significante del estado-nación, asistimos ahora a un experimento no menos singular que la crisis que le dio origen: la construcción de una nueva gobernabilidad (es decir, una nueva dinámica que distingue gobernantes de gobernados), en torno a la cual se ha vuelto a hablar de “normalización”.

Durante octubre del 2005 Sandro Mezzadra, politólogo y activista italiano visitó la Argentina, como cada año desde el 2001. Sobre sus impresiones ha escrito: De regreso a Buenos Aires en el mes de octubre, después de más de un año, la impresión ha sido desconcertante. Por un lado, son evidentes las señales de una reactivación económica, de un relance del consumo, de la presencia de una clase media que recupera seguridad y que vuelve a imprimir el signo de sus estilos de vida sobre la cotidianeidad de muchos barrios centrales de la capital argentina. Al mismo tiempo, octubre es un mes electoral, y la política –en su expresión más visible por lo menos– parece reducirse nuevamente a la dimensión institucional y representativa. Es realmente difícil, recorriendo las calles de la ciudad, hallar los rastros –evidentes hasta el pasado año– de la gran explosión de creatividad colectiva determinada por el desarrollo de los movimientos luego de la insurrección del 19 y 20 diciembre de 2001. Por otro lado, es suficiente andar por el centro de la ciudad, moverse un poco en el devastado conurbano bonaerense, para verificar cuán poco han cambiado las condiciones de vida de una parte realmente grande de la población. Allí continúan –y son práctica cotidiana–, por ejemplo, las ocupaciones de tierras para construir nuevas casas, que han representado en estos años la principal forma de desarrollo del tejido metropolitano. Pero lo que a uno se le presenta aquí es, más en general, una sociabilidad realmente irreductible a las retóricas dominantes. No obstante –hablando con los compañeros que han sido protagonistas en estos años de las más extraordinarias experiencias de los movimientos desarrollados en torno a esta socialidad–, uno se encuentra con el relato de una fragmentación extrema, de procesos de despolitización que se han desplegado paralelamente a la cooptación de una parte del movimiento en la reconstrucción de aparatos clientelares de mediación social. No faltan las experiencias interesantes, los proyectos, las ideas: pero en general queda la impresión de una melancolía de fondo, que se intenta, tal vez, pensar políticamente.

Para conocer algo más de la naturaleza de este proceso, proponemos un trayecto en torno a estos últimos años de vida social y política argentina, en base a intervenciones –extractos de textos– de la práctica de investigación militante que desarrollamos.

1. Topología del Agujero Negro[1]

Hablamos de un agujero negro para nombrar el diagrama de la normalización. Se trata de un espacio de excepción vuelto regla, de un sitio donde los cuerpos caen en la inexistencia social (fuera del consumo y las garantías legales). Y de una oscuridad que oculta la dinámica del agujero que chupa, atrae, aterroriza; de tan siniestro, pareciera como si no tuviera interior. Porque lo que pasa en su interior se convierte en otra cosa, se descualifica de un modo feroz, como en una pedagogía trunca, pervertida, que trabaja descomponiendo. El agujero negro es el nombre que en cada momento toma la fábrica de lo insoportable, de los nuevos umbrales de lo intolerable.

Existe una historia reciente de los agujeros negros en Argentina: los desaparecidos y la vida destruida de tantos trabajadores de empresas públicas o de las industrias y talleres afectados por la economía neoliberal de la dictadura primero y de la democracia luego, los jóvenes asesinados, víctimas del “gatillo fácil” policial[2], por nombrar sólo algunos de los más significativos. El agujero negro es también una dinámica que difunde un sentimiento turbador de miedo, horror, rechazo. Va cambiando, pero siempre está allí. Procede por anticipación. Nos mantiene en estado de alerta constante, de manera que cuando creemos que sabemos conjurar sus modos, ya tenemos que atender a su metamorfosis. Nuestras vidas se especializan cada vez más en comprender por dónde avanza la grieta de la inexistencia, al punto que buena parte de la politización actual pasa por aprender a escapar o a enfrentar este avance de la muerte social organizada produciendo nombres, textos y testimonios para elaborar colectivamente el nuevo horror: «desaparecido», «desocupado», «víctima del gatillo fácil».

La historia de las resistencias –de todo tipo– nos ayuda a comprender las invariantes de este juego de luces y sombras. Si de un lado su existencia es constante; de otro, es variable: sus mecanismos cambian, sus velocidades y lenguajes se adecuan a las circunstancias. Siguiendo sus líneas de avance se puede reconstruir el modo en que se rearticula en un lenguaje policial, parapolicial, jurídico y judicial, económico, mediático, burocrático. Su geografía desnivelada supone territorios altos y bajos, con centros en la periferia y periferia en los centros. Cada quien es peligroso para otros y, a su vez, está en peligro frente a otros. Cada quien participa a su modo en el juego. Pero hay quienes quedan del lado de la sombra total, los que caen en lo más profundo del agujero. Esos a quienes se puede secuestrar, desaparecer, a quienes los policiales o los escuadrones de la muerte pueden aniquilar, a quienes la operatoria del mercado puede condenar a la inexistencia más brutal.

El discurso de la «inseguridad» ha contribuído a fijar esa geografía: si antes se hablaba de «sitios peligrosos» por los que convenía no pasar –zonas rojas o bajas– ahora, al contrario, lo que se zonifica son los «sitios seguros», aniquilando de facto el espacio público.

En la normalización-Agujero Negro convive sin mayor problema la retórica de los derechos humanos y sociales junto a la gestión hiper-jerárquica de las ligaduras sociales (tratamiento policial, parapolicial, penal, patoteril de las vidas). El agujero negro actual es seguramente el más vasto de todos los que hemos conocido, alcanzando las dimensiones de una guerra social en curso. Su economía interna es la producción de la inexistencia humana, con sus zonas baldías y sus áreas de concentración.

2. Imagen y Memoria[3]

A partir de un cierto momento la normalización requiere de una nueva gobernabilidad. Desde el 2004 asistimos a un proceso de revisión del significado de las imágenes que hasta entonces habían formado parte de una política resistente de la memoria, pero que ahora no logran articular una sensibilidad capaz de seguir reaccionando frente a los nuevos modos represivos. Estas imágenes (sobre todo las siluetas humanas inauguradas en torno a la lucha de las Madres de la Plaza de Mayo) corren el riesgo de funcionar hoy como objetos sobresalientes de las vidrieras oficiales, en irritante coexistencia con una dinámica opresiva que cuestiona su vieja impronta.

Voces, consignas, referencias y hasta nombres que funcionaban delimitando el campo del testimonio y de la lucha, evidenciando la conexión interna entre los diferentes poderes, y sosteniendo una alerta general sobre su definitiva corrupción, hoy parecen neutralizadas. Ya no trazan fronteras, ni proveen coordenadas frente a la narración, la acción del poder.

Es en este contexto que surgen los blancos[4]. Estas siluetas surgen para recordar(nos) que lejos de estar a salvo, seguimos siendo blancos móviles. Como en las épocas feudales la ciudad se vuelve fortaleza, el “afuera” es tierra de nadie, y los espacios interiores prometen “seguridad”.

Los blancos móviles procuran subvertir esa normalidad: repetir una vez más que ella misma no es deseable, pero también mostrar que no es posible. Que esa normalidad está toda hecha de excepción, de brutalidad cotidiana y de salvaje precariedad. De allí que la silueta-blanco se tatúa en la piel de cualquiera, como carnet de identidad universal de esta “normalización”. 

Lo que “las siluetas” trasmiten es un momento de vacilación. ¿A quién le cabe el blanco cuando buena parte de la ciudadanía exige orden a gritos? Si todos somos blancos, todos somos convocados también a delatar. El poder policial, su lenguaje y sus esquemas se traman más y mejor hoy en el deseo general de orden que en las últimas décadas. Cada vez más se trata de “colaborar” en la lucha contra “el delito”. Cada vez más somos forzados a soportar esta doble interpelación: blanco móvil y potencial “colaborador”: “denuncie”, piden los afiches de la ciudad; “ayúdenos a controlar” invitan los funcionarios. La guerra contemporánea promueve su imaginación y sus modos operativos. Toda la ciudad es diagramada por ellos. De allí que “los blancos” funcionen en sitios tan diferentes, y encuentren utilidad en las más variadas situaciones. En Colombia o en Berlín, en Córdoba o en Brasil.

Siluetas-humanas: evocan el cuerpo como campo de batalla donde se juega el pasaje del terror a la capacidad de crear. Cuerpos en su doble dimensión de aquello que se tortura, humilla, viola, atemoriza, que se compra y vende, que se  anula; pero también materia viva capaz de activar, re-accionar, desear, componer, crecer, imaginar, resistir. Como ideal modelable y territorio último de toda experimentación. El cuerpo como escenario de lo político y sitio de conversión de la tristeza en alegría: blanco de violencia y fuente de agresividad resistente. Objeto de los poderes y sujeto de las rebeliones; obsesión de la explotación y fuente de valor y cooperación; sustancia sensible a la mirada, a la palabra, y término de sujeción o potenciación colectiva.   

Los “blancos” surgen cuando nos quedamos sin imágenes, como una superficie donde volver a dibujar. El blanco es doble condición: la del vacío, pero también la del re-comienzo. Los blancos-móviles, entonces, expresan y conectan, habilitan nuevamente un tránsito al activismo.

3. “Los de Cromañón”[5]

La politización en el Agujero Negro toma sus energías de una enorme conversión de los sumergidos. A fines de diciembre se incendió un sitio donde tenía lugar un recital de rock. Se llamaba República Cromañón. Como en tantos otros sitios, se trataba de un espacio habilitado sin reunir condiciones básicas de seguridad. Allí murieron casi 200 personas.

A los pocos días de esta tragedia aparecieron en las calles “los de cromañón”, es decir, los jóvenes que sobrevivieron, los amigos y familiares de los muertos y heridos, pero también quienes suelen ir al recital pero ese día no fueron, más todos aquellos que han sentido que su colegio o su grupo de pares está permanentemente en estado-cromañón, es decir, al borde de la catástrofe por generalización de unas condiciones de existencia ultraprecarias. Las movilizaciones de “los de Cromañón” conmovieron a la ciudad de Buenos Aires y sacudieron sus poderes estatuidos.

En torno a Cromañón se desarrolla la metáfora sin metáfora del “agujero negro”, pero también la fenomenología de la politicidad que en él se elabora: sus testimonios hablan de la tragedia, pero sobre todo de los modos de convertir la tristeza en acción, el padecimiento en replanteo. El desplazamiento comienza con la denuncia de la tragedia como injusticia vivida, que los inscribe en una cadena más amplia de luchas sociales; se continúa en el descubrimiento de la frialdad de la mirada social, que los empuja a recorrer un camino de iniciación de una experiencia directamente política. Se trata de un recorrido que muchos han realizado antes (de las Madres de Plaza de Mayo a las Madres del Gatillo Fácil), e implica asumir la vergüenza de la propia indiferencia frente a las luchas del pasado.

Si en los años 70 la existencia de una cierta trama social permitió que el drama se produjera con el lenguaje de la lucha política, con actores claramente autoidentificados con la imagen del mundo que querían construir, décadas después, el Agujero Negro –la máquina sacrificial– devora vidas muy diferentes. Vidas que transcurren en un suelo muy distinto, tejido de precariedades varias. “Los de Cromañón” sufrirán otro modo de la frialdad de la mirada normalizante, que precisamos comprender. Algunos de los sobrevivientes de los 70, por ejemplo, verán en ellos jóvenes despolitizados. Otros sospecharán que son las formas actuales de “ser joven” las culpables de lo ocurrido. Como si esos modos descuidados de vida actuales hubieran recibido un castigo bíblico por su manera amenazante de abandonar –o evidenciar la caída de– ciertos códigos sociales.

Los discursos que nos llegan de tiempos pretéritos cuentan historias de familias opresivas que reproducían el orden social, y de jóvenes que se rebelaban contra ambas instancias igualmente domesticadoras. Poco queda de estas opresiones y, por tanto, de aquellas rebeliones. Tanto la familia –o lo que pueda considerarse como tal– como el rock, por igual, son terrenos donde transcurren las propias vidas. La familia, sin embargo, ya no es la vía que garantiza la conexión de los jóvenes a una comunidad. Una inversión extraña parece haberse operado: son más bien los jóvenes quienes intentan inscribir a la familia en la realidad social. Da la impresión, incluso, de que son los jóvenes quienes crían a sus padres. Los “adultos” no pueden contarles lo que es la vida a los jóvenes, sino que las cosas se dan un poco al revés. Las preguntas con las que una generación revela progresivamente los sentidos del mundo a la que la continúa han cambiado de dirección y parecen ser los chicos los que saben algo más del presente. Esta situación transforma radicalmente el significado de la resistencia contracultural de las décadas pasadas.

En el caso de “los de Cromañón” la lucha surge en medio de la precariedad y la catástrofe, para abrirse desde el dolor hacia lo público sin respetar las vías instituidas. La politización de lo íntimo indefine las reglas de juego y requiere una sensibilidad muy singular para evitar caer en el esquema de los medios. Se trata de un aprendizaje doloroso, que convierte su cercanía a la muerte en motivo de continuidad vital, y que debe afrontar, en su trayecto, la frialdad de las miradas y la complejidad política de las estrategias puestas en marcha por los otros, que consisten en fijar a las víctimas a su condición, en impedir la conversión, es decir, en convalidar el sacrificio.

Este nuevo protagonismo que emerge del dolor posee una capacidad brutal de elaboración: aprende en corto tiempo el contenido trágico de la precariedad, experimenta la necesidad de convertir el dolor íntimo ligado a la muerte en un dolor colectivo, público, capaz de dar lugar a la lucha, y provoca una destitución de lo político estatal revelando el juego de un poder que simula cuidar la sociedad mientras derrocha sus posibilidades en negocios interminables. Que haya renacido en esas marchas el “¡Que se vayan todos!”[6] señala este hartazgo desesperado y permite retomar la palabra y la calle.

Estas fenomenologías de la politización han ido desarrollado un “saber-hacer” de las resistencias tal que, aún si uno cree que la tragedia nunca le va a alcanzar, cuando toca, se sabe qué hacer. Y no porque haya un grupo delimitado ofreciendo estos saberes, sino por la conformación de un “saber ambiente” disponible para el encuentro, la denuncia, la expresión, la convocatoria. La velocidad en que toma cuerpo todo esto es vertiginosa. No hay manual, pero esos modos-de-hacer  funcionan, circulan por la ciudad y están a la mano de cualquiera que se mueva. Se trata de un conjunto difuso de recursos materiales, afectivos y simbólicos que se comunican reticularmente, y se actualizan en cualquier punto de la red, en el momento que se los requiera, a condición, precisamente, de movilidad. De hecho, son imperceptibles para quien se queda quieto. Su dinámica escapa al control, pero también a la pasividad. Su inmaterialidad es su fuerza. Su movilidad y ductilidad plástica de despliegue y repliegue le garantiza una larga salud.

4. De la gobernabilidad y la autonomía

La “normalización” en curso es inconsistente sin el desarrollo de una nueva gobernabilidad –en formación– de cuerpos, intercambios y prácticas. Esta tentativa de una nueva soberanía está en proceso de constitución, atravesada por un potencial de resistencias y alternativas que emergen del mismo diagrama de poder. De hecho, reconocemos en ella tanto la crisis y retirada de la capacidad de legitimación política del discurso neoliberal como la persistencia de condiciones materiales de vida signadas por el pasaje irreversible, estructural, que ha implicado el neoliberalismo y una potencial apertura producida por la presión de lucha de los movimientos sociales que han logrado imponer aquella crisis.

Si en el origen de esta situación identificamos el proceso de desarticulación de la clase obrera tradicional expresado en el desarrollo de la marginalización e informalización de buena parte de la población, estos rasgos se han difundido actualmente al conjunto social a través de una profunda redefinición de las estrategias y tonalidades de la vida urbana. Este proceso ha alcanzado una dinámica autónoma y, a la vez que supone enormes problemas sociales, ha nutrido prácticas y formas de vida imposibles de soslayar a la hora de investigar el suelo mismo sobre el que opera la “normalización”, del mismo modo que no es esperable que los gobiernos las “resuelvan» de un día para el otro.

La paradoja está, entonces, en que estas nuevas dinámicas son a la vez hijas de las formas tradicionales de la gobernabilidad neoliberal, y el sujeto mismo de su fracaso, empujando a la actual tentativa de una nueva gobernabilidad. La gestión de la vida de estas enormes masas de población se define, de hecho, en el sensible punto de cruce entre la acción de organizaciones criminales, formas biopolíticas de control –a menudo violentísimas– y modalidades de autogobierno profundamente ambivalentes. En esta situación, por un lado legalidad e ilegalidad tienden a indeterminarse, mientras que, por otro, es precisamente esta población la que representa en América Latina el ejemplo más próximo de lo que los teóricos italianos definen como «multitud»: nos encontramos así frente a modalidades de reproducción de la vida cotidiana que van más allá de la forma nacional y «popular» clásica.

Al mismo tiempo es importante el hecho de que es esta misma franja de la población el que ha forjado los movimientos más significativos e innovadores de los últimos años, el que ha operado las rupturas que generan las condiciones de posibilidad para las nuevas experiencias de gobiernabilidad. Sin embargo, no es este sector de población la base social sobre la que estos nuevos gobiernos latinoamericanos se apoyan, al tiempo que estos últimos no parecen haber desarrollado hipótesis políticas de relación con esta parte de la población de la que estamos hablando que vayan más allá de la conjugación de clientelismo y retóricas de seguridad como forma de gestión de una fuerza de trabajo que se reproduce sobre la frontera entre inclusión y exclusión.

Por otro lado, hay otro aspecto que muestra la persistencia de los efectos de la revuelta de diciembre en las políticas gubernamentales vigentes. El gobierno actual de Argentina, por ejemplo, no puede, sino al precio de poner inmediatamente en discusión su legitimidad, adoptar medidas represivas contra las movilizaciones sociales. Lo que no excluye que por vía de la criminalización de la protesta social haya aumentado de manera récord el número de personas asesinadas a manos de las fuerzas de seguridad. Pero es alrededor de esta imposibilidad de represión política directa que se abroquela por un lado la derecha política, que hoy carece de la fuerza de imponer sus soluciones aunque en el futuro puede jugar un papel importante. Mientras que, por otra parte, se difunde una sensación general de inseguridad que conduce a cada vez más ciudadanos a dirigirse hacia agencias de vigilancia privada para resolver los problemas de su «seguridad» cotidiana, o bien a armarse directamente para proteger las viviendas de los barrios periféricos. Con el resultado de que la economía privada de la seguridad está asumiendo dimensiones verdaderamente gigantes, y constituye un elemento cada vez más condicionante de la cotidianeidad.

La ambivalencia fundamental de esta nueva gobernabilidad, entonces, se da por el hecho de que un gobierno como el de Kirchner en Argentina, es el primero que reconoce abiertamente el rol fundamental de los movimientos sociales, al mismo tiempo que los ha colocado, desde el principio, en una posición tradicional, asignándoles el rol clásico de elaborar demandas a las que luego sólo el sistema político puede dar una respuesta. La dimensión constructiva, el potencial de invención de soluciones, de formas de vida, incluso de nuevas instituciones sociales, que ha caracterizado a los movimientos de los últimos años ha sido desde el inicio cancelado por las políticas de Kirchner. Reconocimiento mediático y cooptación hacia el interior de clásicas modalidades clientelares: ésta ha sido la «oferta» de Kirchner a los movimientos, y estos últimos no han estado a la altura de sustraerse a la fuerza de dicha oferta. La única alternativa ha sido la marginalidad: no ha habido, y lo decimos también en sentido autocrítico, capacidad de profundizar, de consolidar, el potencial constructivo de la autonomía. Un «realismo» de la autonomía, es éste el problema fundamental –y la tarea– que derivamos del desarrollo de los movimientos y de nuestras mismas prácticas de los últimos años.

Buenos Aires, 10 de diciembre de 2005

Colectivo Situaciones

www.situaciones.org

[1] El siguiente es un extracto modificado de la introducción del cuaderno PRESAS, una publicación de lavaca y el Colectivo Situaciones, con testimonios de mujeres que estuvieron detenidas por manifestar en Caleta Olivia (localidad del sur argentino), exigiendo trabajo a empresas petroleras, y en la Legislatura de la ciudad de Buenos Aires, resistiendo un nuevo código que prohíbe la prostitución, los piquetes y el comercio ambulante.

[2] “Gatillo fácil” se llama a los casos de asesinato de jóvenes en los barrios por parte de la policía. Los casos son numerosísimos, y muy pocas veces tienen castigo penal. Contra la idea de que se trata de casos aislados o casuales, resulta evidente por la cantidad, por la sistematicidad y por el ocultamiento que se trata de un modo informal de regular la autoridad policial en las calles.

[3] Este texto está escrito sobre la base de largas conversaciones con el Grupo de Arte Callejero (GAC). La versión desarrollada fue editada por el GAC en el cuaderno Blancos Móviles, Buenos Aires, octubre 2005, y puede conseguirse en www.situaciones.org

[4] La noción de blanco móvil forma parte de una iniciativa de intervención del Grupo de Arte Callejero (GAC) durante los años 2004-2005.

[5] Lo que sigue es un extracto del texto Mirada fría, publicado en el libro Generación Cromañón. Lecciones de resistencia, solidaridad y rocanrol, Buenos Aires, 2005, del colectivo lavaca (www.lavaca.org).

[6] Consigna callejera que acompañó a las movilizaciones de diciembre del 2001.

El uso de la “e” por parte de las y los jóvenes generó un revuelo mediático e institucional donde la lengua y su corrección están en el centro de la escena. ¿Qué se juega en el uso y defensa del lenguaje inclusivo? Apuntes y reflexiones de una feminista y educadora popular.

Tenemos muy en claro que no por hablar con lenguaje inclusivo somos feministas ni revolucionaries, así como tampoco creemos en ese falso argumento en el cual el lenguaje que intenta ser inclusivo, amplio y diverso termina siendo excluyente para las mayorías y exclusivo de algunos sectores sociales o de les feministas.

Entendemos que es una batalla más que estamos dando para descolonizar nuestros cuerpos, identidades y deseos y que si bien está empezando a popularizarse, aún falta mucho. Ahora bien, cabe que nos preguntemos: ¿somos conscientes de que el lenguaje representa oralmente mucho de lo que pensamos, sentimos y hacemos individual y colectivamente? Y que ¿el lenguaje es un campo más que estuvo y está sometido a distintas colonizaciones?

El lenguaje a través del tiempo

Con el paso del tiempo, las lenguas se fueron modificando, fueron mutando a causa de quienes las usan, de quienes las hablan. En este sentido, las migraciones han hecho lo suyo también: han dado origen a nuevas lenguas, que si bien comparten raíces en muchos casos, son muy distintas y originan los dialectos por ejemplo. Esto nos lleva a pensar que las lenguas están en movimiento, se van modificando y adaptando por quienes las usan. No son algo estático, son movimiento.

Por ahí andan diciendo que el lenguaje está íntimamente relacionado con la cultura y los cambios de época, y que responde a las necesidades de cada momento histórico. En este sentido, no debemos olvidar también que muchas lenguas han sido colonizadas. El resultado es visible, por ejemplo, en Nuestramérica, donde les pobladores fueron colonizades en todo sentido, y aunque da para largo y tendido, pensemos en clave de la colonización del lenguaje. ¿Por qué en Nuestramérica hablamos castellano, portugués, inglés y francés? Está muy clara la imposición y el avasallamiento que se sucedió en estas tierras y creemos que no hace falta ahondar en la cuestión, pero sí es necesario poder repensar a partir de esta pregunta la magnitud de la colonización en nuestras culturas, nuestros cuerpos, nuestro lenguaje, y nuestros territorios.

Para repensarlo a partir de elementos actuales, un claro ejemplo de esto es la introducción en nuestro lenguaje de palabras en inglés como por ejemplo: mail y link. Este caso es una continuidad del proceso de colonización que se está llevando a cabo desde hace décadas. Proceso que tiene como eje la intromisión, que a veces parece ingenua, de la lengua y la cultura yanki en Nuestramérica.

A partir de aquí, teniendo presente las distintas colonizaciones que sufrieron nuestras lenguas con el paso del tiempo, nos ocuparemos de otro aspecto del lenguaje. Estamos en condiciones de afirmar que las lenguas han sido históricamente las herramientas de comunicación de los pueblos, fueron y son formas en las que nos expresamos con otres, pero también es necesario analizar cómo es que pensamos en función del lenguaje que hablamos.

Pensar para seguir deconstruyendo

¿Qué quiere decir esto? Entendemos que cuando pronunciamos palabras, antes tuvimos que pensarlas y procesarlas, ya sean ideas o sentimientos y sensaciones. Es algo así como: primero siento y pienso y luego lo digo, lo expreso oralmente.
¿Cómo hacer para no marearnos en todo este embrollo? Sencillo, prestemos atención a cómo nos comportamos nosotres mismes en este punto. Ahí podremos ver cómo cuando queremos decir algo primero lo pensamos. Sólo que ya estamos automatizades y muchas veces no lo percibimos.
En este punto me detengo: ¿Entonces no será que incluso hacer el esfuerzo por incorporar el lenguaje inclusivo hasta nos ayude a trabajar la perspectiva de géneros? Porque para poder hablar de una forma que no estoy acostumbrade tengo que esforzarme, equivocarme y hasta reirme en el intento, pero todo ese trajín hace que lo tenga presente, y en ese tenerlo presente lo pienso y lo proceso, lo incorporo. Aquí tenemos un primer punto a favor y es que ese es uno de los objetivos del lenguaje inclusivo: que todes incorporemos la diversidad y la incluyamos en el discurso, en el lenguaje y que finalmente logremos incorporarlo colectivamente en el pensar, sentir y hacer.
Sabemos que hay resistencias a lo nuevo, sabemos que hay resistencias a lo diverso. El lenguaje es sólo un paso para la deconstrucción del conservadurismo social y estamos convencides que el lenguaje expresa nuestro posicionamiento político.
En estos últimos meses se ha visto una explosión de gente joven, sobre todo, hablando con la “e”, y esto generó oposición obviamente, mucha gente resistiendo a este cambio en la forma de hablar y expresarse. Gente que suele estar en contra de todo lo nuevo, es como pánico y locura frente a lo que no conozco. Las doñas y los dones diciendo “que mal hablan estos chicos”. Y es entendible, pero no aceptable. Acá hay algo fundamental y es que no porque genere resistencia y risas debemos abandonar la ardua tarea de educar para el cambio social. Esto parece algo menor, pero creemos que no lo es. La forma en la que nos expresamos dice mucho de nosotres como sociedad y a este cambio en el lenguaje hay que darle mucha bola, porque está representando un cambio de época, un cambio que está enraizado en el proceso de descolonización de nuestros cuerpos, identidades y territorios. En este punto el feminismo popular y disidente tiene mucho trabajo por delante.

Estamos viviendo un período de visibilización y lucha por los derechos postergados para mujeres, lesbianas, trans, travestis y toda la comunidad LGTBQ. Un período que comenzó hace muchos años, pero que está en el punto máximo de ebullición actualmente. En toda esta avanzada, el rol del lenguaje se presenta como fundamental. Lo quieran o no. Y como bien expresamos al comienzo, el lenguaje es una herramienta del pueblo para comunicarse y expresarse, es una herramienta en movimiento y que entendemos que debemos apropiarnosla y darle el sentido para que realmente nos represente. Pero sobre todo, debemos resaltar que los puentes de sentido y empatía que tendimos con la lengua se han perdido por nuestra incapacidad de verla como algo más que un instrumento de comunicación. Recuperar nuestras identidades tiene que ver con esto. Debemos tener la capacidad de salirnos de la lógica binaria instalada, una lógica heteropatriarcal que no ha hecho más que invisibilizarnos a su paso. Debemos pensar al lenguaje inclusivo en clave de derecho y no tomarlo para la chacota.

Este es el dilema, ésta es la discusión, ¿qué hacemos frente a esto? ¿Nos cagamos de risa de la gente que habla “como el culo” o le metemos pata y nos agiornamos?

Marcha / Una mirada popular y feminista de la Argentina y el mundo

Hay veces que alguien usa algunas palabras bien piolas como trincheras, y se moviliza bajo algunas banderas por si pasa algo, por si alguien arranca haciendo mundo, y se hacen fiestas como molotovs para voltear a los ortibas. Hay veces que no alcanza, y es momento de quemar bondis como bombas de humo y batirnos en retirada.

De la manija que estamos teniendo diciembre está acá nomás, después de Santa Rosa, y decí que la lluvia y el frío borra un poco el entusiasmo y nos corre de la calle un poquito. Ya casi nadie va a poder frenar los rumores que vuelan, los posteos, los audios de helicópteros, los wasap invitando, los comentarios de las mamás en la puerta de la escuela, la manija de los pibes, la venganza de las pibas.

Unos guachos miran de reojo al Carrefour, lo miden, lo calculan, murmuran y por ahora siguen su camino. En su ADN hay diciembres, venganzas, toma de comisarías, linchamientos. En sus pupilas hay muchas más imágenes del futuro que lo que la política les puede dar. No saben cuándo pasó ni qué pasó. Saben quienes son sus enemigos, saben que algo murió para siempre, y lo saben por algún motivo que les es propio.

Ante el saqueo, saqueos como una ley propia, como fiesta y muerte. Como fuerza liberadora, enfrentamiento, hito, escracho en la piel, como única forma de resurrección.

Ante el saqueo, saqueos, porque siempre es lindo tener lo que no se tiene: una historia que contar, otro teléfono, la marca de los perdigones en la espalda, una tele bien piola, mucho escabio, un corazón que explota. Una nueva oportunidad de darle sentido a la existencia que tenemos.

Estreno de Pasadas de sexo y revolución, de la Organización Grupal de Investigaciones Escénicas –ORGIE 

La producción escénica en tiempo de Macri es más adversa que en otros tiempos. Conservadurismo de las élites culturales; inflación económica; desfinanciación y vaciamiento del sector público; política antifiesta popular; agresividad y odio social en los vínculos por la precarización laboral, la violencia institucional y la pobreza; éticas aislacionistas y abandónicas para salvarse de la malaria y la mala onda social.

Como dice la compañera Flavia Dezzutto, en el Clinamen del martes pasado con Diego Sztulwark, lo mejor que hay en este momento en la Argentina es: la activación de la “mediación política” en los movimientos populares; la horizontalidad política del movimiento feminista y de disidencia sexual; y la ocupación de la calle para dirimir problemas.

Atravesados por este presente, desde ORGIE, apostamos este año a realizar una obra genealógica que remonte las fuerzas de transformación de los activismos sexo-desobedientes, en Argentina, desde la década de 1970 hasta nuestros días. Es en esos activismos que ponen la sexualidad en el centro de la política que reconocemos un poder de mutación de las prácticas de descolonización y de organización de redes afectivas que funcionan como contrapoder al hetero-capitalismo obligatorio y, a la vez, como fábrica social de otras formas de vida.

Decidimos con Pasadas de sexo y revolución trabajar en escena con 45 performers más todo un equipo técnico-artístico que reúne a más de 55 personas organizándose. No fue tanto hacer una obra espectacular, aunque sea titánica por su exceso de producción en condiciones muy precarias, si no una obra de subjetivación de grupo. La apuesta antimacrista de individualizarnos no solos, sino en grupo. Compartimos y redistribuimos: la formación o propedéutica para la obra con muchxs performers y docentes invitadxs; los materiales textuales y sus reescrituras; la elaboración y realización de los planos de la composición escénica; los procesos de subjetivación del grupo desde prácticas de sensibilización, festivas y asamblearias; la financiación mediante fondos mixtos y comunitarios; la discusión y elaboración de los cuidados, los afectos y las relaciones con otras redes. Esa fue la experimentación artística titánica y no la obra. Las obras importan en tanto su capacidad de ficcionalización para producir tecnologías sociales o modos de hacer, ver, leer, escuchar, conocer, vincularse, habitar…

Esta obra tiene más de marcha de calle y de grupo sujeto en lucha que de espectáculo. Es un show y festejo de los activismos y la militancia, de sus enunciados y dispositivos políticos-poéticos. No están todas las voces, ni representamos a ninguna, más bien, hacemos alianzas y cantamos con las que sintonizamos y encontramos un ritmo en este momento. Cantar las canciones y entrenar los movimientos de un pueblo que viene.

Decimos que es una obra de alianzas que se están haciendo y muchas por hacerse. No es el exorcismo político de Diarios del odio, que nos fue tan necesario. Estamos pasadas ya, del sexo y de la revolución de los años 60 y 70. Y a la vez, presentimos que la radicalidad política de aquellas mujeres, tortas y maricas se actualiza con el feminismo popular actual y comienza a entreverse, recién ahora, una utopía trans. También, estamos pasadas de enfiestarnos pese a la política-macrista-antifiesta. Y también, son las pasadas, como se dice de los ensayos escénicos, de la política como fiesta, que aprendimos con los activismos sexo-desobedientes. Pasadas de sexo y revolución es un  abrazo amplificado, -el “acuerpamiento”, como dicen las tortas-, de lxs cuerpos raros que hemos sufrido y estamos sufriendo esta humanidad y que no queremos más.

Es por eso que esta experimentación que nos planteamos como “autonomía artística”, en tanto afronta los umbrales de transformación del presente y sus procesos de subjetivación es pausible de ser considerada en el campo de la «autonomía política».

Hija mayor de una familia de 14 hijos, creció con una madre que crió a su descendencia y  que hoy día sigue buscando a su marido que fue secuestrado en 1973 en plena guerra civil. Rolanda de Jesús García se describe así misma como una mujer que viene de la fuerza de otra mujer y de su comunidad. Es maya k’iche’ y actualmente es presidenta del órgano coordinador de su comunidad, una de las miles de formas de  organización comunal vivas en el Ixcán y  presentes en  todo  Guatemala. Originaria de Santa María Tzejá, Ixcán, Quiché. Estudió periodismo en la Universidad de San Carlos –USAC- bajo el auspicio de una beca. Escribe artículos periodísticos que publicó en el Centro de Medios Independientes y actualmente es corresponsal de Telesur para Guatemala. Su trabajo mostró al mundo la complejidad y crudeza; así como la fuerza y ternura de la vida comunitaria de la Guatemala  contemporánea.

Los reportajes de Rolanda García se suman a la infinidad de imágenes y discursos que cientos de comunicadores comunitarios producen en Guatemala en los medios independientes que son reproducidos en canales locales y en radios comunitarias. Son artículos y notas periodísticas que se nombran alternativos y que han sido centrales para producir puntos de interconexión desde los que hemos podido interpretar la manera en que las extractivas quieren socavar a las comunidades. Hacer comunicación alternativa es “dar voz a los que no les quieren dar la voz” dice Rolanda.  Cuando ella reflexiona sobre su trabajo de comunicadora afirma que “el que no tengamos equipo profesional no quiere decir que nuestro trabajo sea de  baja calidad, nuestro trabajo es digno y con la pantalla también revelamos las injusticias”.

El 21 de agosto de este año Rolanda García fue retenida en contra de su voluntad por trabajadores de la empresa hidroeléctrica OXEC en la región de Alta Verapaz, cuando realizaba su trabajo periodístico, estaba acompañada de una comitiva de autoridades comunitarias de la comunidad maya Q’eqchi’ de Sactá, Cahabón, Alta Verapaz. Ella describió que –entre una serie de amenazas– le dijeron: “Que si no accedía a sus demandas ellos podrían violarme y tirarme en el río”. Así lo denuncio en una conferencia de prensa el día viernes 24 de agosto. Pero ¿qué es lo que está ocurriendo en Guatemala para que las empresas extractivas vuelquen embestidas de violencia contra las mujeres? Rolanda dice: “Aparte que nuestros dirigentes  y autoridades son criminalizadas, ahora también nos persiguen a quienes hacemos comunicación y también a las mujeres porque ellas defienden la tierra que quieren heredar a sus hijos”. Pero las agresiones a Rolanda no son un fenómeno aislado, sino que ocurren en el entorno turbulento por la lucha y resistencia al régimen del extractivismo que las hidroeléctricas y mineras han impuesto en Guatemala.  Sí, para que empresas  como OXEC puedan invadir tierras y construir sus hidroeléctricas necesitaron un régimen político que reprimiera luchas y  censurara la comunicación comunitaria en todas sus manifestaciones.

El 24 de agosto de 2018, después de acabar sus  denuncias  ante la fiscalía de Derechos Humanos del Ministerio Público. Rolanda recordó que fueron dos reportajes los que marcaron el rumbo de su trabajo de investigación periodística. Se refería a cuando entrevistó a mujeres y hombres de las comunidades aledañas a la construcción de la represa Chixoy. Decía Rolanda que quedó impactada cuando hablaba  con habitantes de esas comunidades que después de 30 años la gente sigue siendo afectada y que al mismo tiempo sigue luchando por la vida de sus hijas  e hijos. “¿Qué futuro nos espera si tenemos a la vista los efectos de Chixoy?” dijo. Contó que por un tiempo después investigó en la región de Xalalá en la que las comunidades mostraban su inconformidad con el Ministerio de Energía y Minas que  buscaba imponer la represa de Xalalá.  Con su cámara logró capturar las voces y denuncias de las comunidades, esa fuerza viva que animó a otras comunidades que también están luchando.  La labor de investigación periodística de  Rolanda García es  y ha sido fundamental para analizar el régimen extractivista  en Guatemala.

Es una mujer que con su pluma nos hace preguntas urgentes, como por ejemplo: ¿Cuántas hermanas y hermanos mas tendrán que perder la vida a causa del egoísmo empresarial?  Así culminó a su artículo denominado “Otra muerte por defender la madre tierra” publicado el 22 de abril de 2014, en el Centro de Medios Independientes,  donde analizaba las luchas comunales de mujeres y hombres qeqchies que no quieren que el agua que fertiliza sus tierras y que beben cotidianamente  sea contaminada y utilizada para la construcción de la represa Santa Rita. En ese contexto de lucha, Víctor Juc de la comunidad de Monte Olivo fue asesinado con arma de bala en un evento de resistencia comunitaria. Son varios muertos entre ellos dos niños que murieron por la misma razón. “¿Cuántos más?” nos interpela Rolanda.

El 11 de febrero de 2017, reportó con crudeza la muerte con la nota: “Exigen justicia por asesinato de dirigente indígena”, presentando la historia del asesinato del dirigente Adolfo Ich en el contexto de un desalojo extrajudicial en una finca en El Estor Izabal. Angélica Choc, esposa de la víctima, reconstruye las dificultades y vericuetos del proceso judicial, denunciando que el juicio lo realizaron a puerta cerrada  y que actualmente a los dirigentes indígenas también los perseguidos por los dueños de las industrias extractivas responsabilizan a la Compañía Guatemalteca de Nikel (CGN).  García cierra su nota con las palabras de German Caal, quien en el desalojo fue herido y actualmente debe utilizar silla de ruedas para movilizarse.

El trabajo  de García es libre que también se detiene en el arte de jugar.  “El juego es una cosa seria” dice Cortázar y quizá en esa clave es posible comprender una parte del trabajo de Rolanda, cuando construye un reportaje del juego del Palo Encebado. El 6 de mayo de 2018 en una nota de Telesur habla de la organización, tiempos y del trabajo comunal necesario para que comunalmente todas y todos disfruten de tal juego. El palo encebado es un árbol nativo que untado con grasa natural que en la cima le colocan un premio simbólico en efectivo o en especie. Entrevista a un habitante que dice: “…Es para divertirse y olvidarse de los problemas de la vida, al menos por un rato”. El palo encebado relata Rolanda es símbolo del esfuerzo común, pues es prácticamente imposible treparlo individualmente, de tal forma que los habitantes forman una pirámide humana, al mismo tiempo que enfoca miradas, risas y se hace escuchar palabras emocionadas se quienes vibran de emoción al ver a los escaladores.  El Palo encebado es hermano menor del Palo Volador.

Rolanda García  tiene una producción  de investigación periodística prolífica, libre, desgarradora. Su cámara muestras los colores y los contrastes. Cuando en 2016 entrevistó a la alcaldesa indígena Ana Laynez  para documentar las agresiones en la región Ixil a raíz de la persecución y violencia ejercida por las hidroeléctricas Hidroixil e Hidorxacbal, esta dijo: “No queremos  persecución para los ixiles ni para ningún otro pueblo”. Sí, como las palabra de Laynez, retomadas por Rolanda García.: No queremos violencia contra las mujeres, los comunicadores y contra las comunidades.

Guatemala 26 de agosto de 2018.

¿Cuál es la relación que puede leerse entre anonimato y resistencia política? ¿Cómo funciona este vínculo en la obra de Michel Foucault?

Estas preguntas guían de algún modo toda la reflexión que realiza Érik Bordeleau en Foucault Anonimato (editorial Cactus, 2018), libro en el que el autor revisita V de Vendetta (film de 2006 dirigido por James Mc Teigue, realizado en base a la historieta escrita por Alen Moore e ilustrada por David Lloyd) para intentar pensar el lema Somos Anónimos. Somos legión. No olvidamos. No perdonamos. ¡Espérennos! Lema a partir del cual se llevaron adelante, bajo el nombre de Anonymus, una serie de sabotajes, sobre todo en ataques realizados a través de internet.

El autor también rescata el texto titulado “La insurrección que viene”, en el que se plantea que hay que convertir el anonimato en posición ofensiva. Todo un desafió y una interpelación, si se tiene en cuenta el largo proceso de defensiva que viven los pueblos del mundo en medio de este Nuevo Orden Mundial.

Contra los planteos que desacreditan a Michel Foucault por sus supuestos “efectos desmovilizantes”, Bordeleau plantea una hipótesis de lectura. A saber: que el autor de Las palabras y las cosas se revela como figura ejemplar de una experiencia ofensiva del anonimato. Se nos presenta así un Foucault crítico de la interioridad privada y productor de ficciones aptas para interrumpir el servicio identitario neoliberal y desprendernos de las identidades asignadas. Desde esta lectura de un Foucault atravesado y animado, en vida y obra, por la práctica del anonimato, es posible leer asimismo una apuesta por percibirnos y pensarnos de otra manera.

Desde esta clave, pensar la cuestión del anonimato es pensar también, de alguna manera, las formas de lo común. O para decirlo con las palabras del propio autor de Historia de la locura, hacer frente a todo lo que escinde la vida comunitaria y constriñe al individuo a replegarse sobre sí mismo, atado a su propia identidad.

Michel Foucault, entonces, rescatado como pensador radical, que puede ayudar a pensar –en situación- la experiencia del anonimato, entendida desde una perspectiva positiva de la resistencia.

¿Cómo hacer propia la fuerza del anonimato?

Érik Bordeleau va y vine, en este libro, entre la vida y la obra de Michel Foucault y los problemas políticos que nos atraviesan en este siglo XXI.

¿Puede ser el anonimato un umbral de politización de la existencia?

Para Bordelau, el hecho de que la crítica foucaultiana no sugiera ninguna vía concreta de transformación no es motivo para no asumir positivamente los desafíos que dicha crítica ofrece como posibilidad. Y es precisamente allí, en la crítica al modo tradicional de responder a determinadas preguntas (cómo por ejemplo: ¿qué es un autor?) en donde se plantea que aún hay mucho por indagar. El deseo de una inserción quirúrgica en lo real a fin de alcanzar una máxima eficacia es lo que caracteriza el procedimiento foucaultiano, insiste Bordeleau.

¿Escribir para perder el rostro?

¿Hablar para hacer algo?

La idea misma de anonimato en Foucault -señala Bordeleau- parece funcionar y existir bajo el modo de la ficción especulativa, es decir, como una proposición cuya presencia misma induce un salto de la imaginación, y cuyo efecto más apremiante es intensificar devenires que rehúyan a la captura del anonimato como abstracción vivida por parte de los dispositivos.

Una lectura que invita a romper la comodidad, a entender que la conquista del anonimato requiere un trabajo permanente, a cada instante, sobre uno mismo. Un trabajo que, a diferencia del trabajo asalariado, se realiza con la alegría de la luchar. Ya que, tal como señaló Foucault -y cita Bordeleau en su libro-  la única cosa realmente triste es no luchar.

El trabajo de la escritura, entonces, como un modo de de intervenir en la realidad, un instrumento o  táctica de combate. O como dijo el propio Foucault, los libros como bisturí, cócteles molotov o galerías subterráneas, que se carbonizan después de su uso a la manera de fuegos artificiales.

Mariano Pacheco para La Luna con gatillo

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Una cosa es producir un texto reflexivo —crítica, ensayo— sobre la nueva obra de un artista muy popular o de unx reverenciadx por la Academia; pero nada se compara con la dificultad de pensar la obra flamante de un monumento nacional. Puede que para nosotros, los coetáneos del Indio Solari, la perspectiva histórica esté más allá del alcance: en el siglo pasado, durante la década del ’30, ¿sabían sus admiradores que Gardel se convertiría en Gardel? La transformación de rocker en ícono que sufrió Solari se fue dando de modo tan paulatino que un día advertimos que simplemente estaba ahí, como el monolito de 2001, odisea del espacio: algo tan inexplicable como innegable. Pasó de líder de la banda alternativa du jour a adalid de la cultura independiente a frontman de un fenómeno de masas en los ’90, cuando los Redondosdevinieron, sin haberlo soñado, en los únicos referentes de una juventud librada a su suerte. A partir de entonces juzgar su obra en términos artísticos se volvió imposible, o al menos insuficiente: las canciones ya no eran sólo canciones, también eran historia en carne viva, bengalas en la noche, comentario satírico, intervenciones político-culturales, arte moderno y, en último término, fragmentos de la cadena de ADN de nuestra evolución como sociedad: la explicación, en términos químicos, de la realidad que nos construye.

Para sumir a los analistas en nuevos desconciertos, el fenómeno no cristalizó allí. Los Redondos ayudaron a una generación a atravesar el desierto de los ’90 y se desintegraron, sin poner pie en la Tierra Prometida. El Indio retomó su obra en 2004 ya como solista, pero lejos de resignarse a la condición de artefacto nostálgico, volvió a sonar las alarmas del futuro. Sus canciones clavaron picas en el siglo que despuntaba —la militancia política de las nuevas generaciones sería inexplicable sin los Redondos— pero, a la vez, se desentendieron del abrazo de oso del pasado para emitir señales desde el mañana. Nosotros somos dados a confundir fuegos de artificio con sistema solar, a creer que el biombo es la realidad y no lo que nos separa de ella. El Indio, en cambio (habría que puntualizar, aquí: El Indio, aquel cuya percepción quedó marcada por siempre por la experiencia psicodélica), no pierde de vista lo permanente, las fuerzas que operan por detrás de aquello que distrae o practica con nosotros la seducción del instante; por eso —reconociendo al monstruo que había visto despabilar en 2008 durante la protesta del “campo”— produjo en 2010 la banda sonora de la Argentina macrista. El perfume de la tempestad arrancaba con un tema que se llama “Todos a los botes” y decía: Vamos, y no se empujen ni pisoteen / que este temblor ya va a parar. / No tengan miedo… ¿Quién mueve así los hilos en los gobiernos?/ Locos de gran intensidad / Por las verdades que ocultan… Nos quieren pacientes.

A esa altura el Indio Solari ya era, indiscutiblemente, el artista popular más resonante —y por ende, convocante— de nuestro tiempo. Que a diferencia de sus colegas, que suelen tener una audiencia de su misma edad, va siendo adoptado por cada nueva generación como si escribiese para ella de manera específica: los seguidores más fervientes de Solari, sus hermeneutas más activos, son siempre los más jóvenes. Por eso es posible discutir su música, sus opiniones, la forma en que se relaciona con el mercado. Lo que no resulta opinable es su ascendiente.

El poder recela de las generaciones que no entiende porque, desde hace años, se expresan en Solari básico.

Hablamos del único artista contemporáneo que adquirió la dimensión de los íconos de la nacionalidad: Gardel, Eva, el Che. De los símbolos del presente, sólo es comparable con Maradona: la estirpe que vivirá eternamente en los muros de las ciudades, y ante todo en los barrios más desangelados. Muchos se resisten a reconocer su magnitud, porque lo sienten demasiado próximo: adhieren al cliché según el cual X no podría resplandecer, porque vive a la vuelta de sus casas. El Indio sería el primero en admitir la distancia que va del pelado que lo mira en el espejo cada vez que caga a la talla que alcanzó su figura pública. Pero —aun en estos tiempos de posverdades — lo que es, es. Por más que a muchos les reviente, las claves que el Indio proporcionó para ayudarnos a entender este tiempo, y a entendernos en este tiempo, están ahí para quedarse. Si la Argentina se viese sometida al vendaval censor que narraba Fahrenheit 451 y nuestras obras de arte pereciesen en el fuego, volveríamos a crear comunidad a partir del código común —las frases imborrables que escribió y desde entonces expresan nuestra identidad y el destino al que aspiramos.

Violencia es mentir. Nuestro amo juega al esclavo. Todo preso es político. Vencedores vencidos. El lujo es vulgaridad. Cuando la noche es más oscura, se viene el día en tu corazón. El futuro llegó hace rato. Lo mejor de nuestra piel es que no nos deja huir. ¿Cuánto tiempo más vas a estar esclavizado así, refugiado en tu soledad? Si no hay amor, que no haya nada.

Si algo necesitamos hoy, qué duda cabe, es un gran remedio para un gran mal.

Sistema Solari

Dije esto para subrayar las dificultades de evaluar lo que a prima facie sería apenas “el nuevo disco del Indio”. A las que agrego el obstáculo de mi proximidad con la criatura y su autor: llevo años trabajando con Solari en lo que será su autobiografía y fui testigo de la creación de El ruiseñor, el amor y la muerte (2018) desde que no era más que un puñado de melodías, cantadas en un inglés de cotillón. Por supuesto que esta cercanía condiciona mi juicio. Pero eso no impediría, en teoría al menos, que el condicionamiento fuese uno interesante o que expresase un punto de vista peculiar.

La última vez que Solari lanzó canciones nuevas al mundo Cristina era Presidenta y creíamos sentadas las bases de una Argentina nueva. El monstruo seguía allí, todavía capaz de hacer daño (A vos vengar te hace bien, le cantaba en “Amok, amok”), pero por primera vez podía permitirse considerar la idea de ser “heraldo de buenas noticias”. La visión de puños en alto / deseando al final hacer la revolución / con una canción de amor había llegado a inspirarle más ternura que desdén.

La Argentina en la que adviene El ruiseñor, el amor y la muerte no puede ser más distinta. Este es un país lleno de “chimangos” —aves carroñeras— que tienen “el poder de mentir por los satélites”; gente que sólo baila la música del dinero (“son los billetes los que te dan ilusión”) y que, por eso mismo, resulta tan divertida “como un toque de queda”. Solari se hace cargo de este cambio ya desde el arte de tapa. Por primera vez están ausentes sus collages, sus fotomontajes, sus dibujos, el humor y las frases que funcionan como epígrafe o texto de presentación. Todo es austero y en blanco y negro. En la portada hay una foto que parece provenir de otro mundo: una pareja que mira a cámara, vestida con elegancia ultraterrena. El hombre lleva botas altas, breeches, pañuelo en el bolsillo del pecho y cierra el cuello de su camisa con un moño. Ella corona su testa con una boina, luce falda plisada por debajo de la rodilla y tacos altos, a pesar de que el paisaje a sus espaldas no exhibe la domesticidad del jardín sino el caos de la naturaleza insurgente.

La idea original de El ruiseñor era homenajear a las figuras que el Indio consideraba esenciales a su formación. De ellas, las únicas que trató cara a cara fueron las de la tapa: sus padres, José y Chicha. El resto son artistas, en general: escritores (Conrad, Burroughs, Vonnegut, Mailer), cineastas (Herzog, Tarkovski, Kurosawa), plásticos (Beardsley, Xul Solar, Hugo Pratt, Crumb) y músicos (Chet Baker, Lennon, Zappa, Leonard Cohen, Floreal Ruiz). De entre las elegidas, las únicas figuras consagradas por entero a la rebeldía son mujeres: la Pasionaria y Eva Perón (con quien tuvo un fugaz contacto: estuvo en sus brazos en Santa Fe, cuando era bebé y José Solari dirigía el correo local).

De un vistazo panorámico, el disco parece concebido para acortar distancias entre el Indio y Carlos Solari, y por ende entre el Indio y su público: la revelación del rostro de sus padres, la apertura de la caja de témperas para mostrar sus colores —en este caso, los artífices de su matriz como artista— y la decisión de ya no acumular texturas sonoras que creen distancia entre el oyente y la canción, desnudan un deseo nuevo: el de asumir la propia vulnerabilidad sin perder la elegancia (coincidente, por cierto, con la voluntad de contar por primera vez su historia entera en un libro, warts and all dirían los ingleses —sin disimular las verrugas). Dado ese contexto, el posicionamiento de la canción “El ruiseñor, el amor y la muerte” como eje de la obra entera encubre una operación compleja. Me limitaré a decir, por el momento, que el título apela sin disimulos a un romanticismo acendrado, pero no en términos estilísticos.

No se trata aquí de una forma de escribir o componer. El gesto romántico, tan a contrapelo de estos tiempos, define ante todo una forma de pararse ante la vida.

Relatos salvajes

Hay un sutil desplazamiento, perceptible a lo largo del disco, respecto al lugar desde el que el Indio narra sus cosas. En esencia sigue siendo el mismo: aquel que siente debilidad por los personajes marginales y las historias de amor que salen chingadas; el que sigue creyendo que los corazones jóvenes arden fuerte y lindo y repudia las violencias que usa el sistema para apagarlos; aquel que, aun sabiéndose privilegiado, no cuenta sus historias desde arriba sino poniéndose junto a sus personajes y por ende exponiéndose a que lo salpique el barro. Pero esta vez, inevitablemente, el Indio está mirando lo de siempre desde una conciencia que ya no puede sacudirse a lo perro mojado: la de su propia finitud.  Por edad y por enfermedad, entiende que está parado en el filo de su vida; tan al borde, que se siente capaz de hacer una excursión al otro lado, contemplarlo todo desde allí y volver pies le respondan todavía. 

Lo conmovedor es que la familiaridad con ese más allá que es la nada misma no le inspira desapego, distancia, desinterés por todo lo que no sea su propia circunstancia. Al contrario: nos devuelve a un Solari recargado, dispuesto a exponerse en defensa de aquellas cosas, y de aquellas gentes, que a su juicio valen un beau geste aunque el precio sea caro. Actos concretos como sus colaboraciones desinteresadas con El Cohete A La Luna o el estreno de su disco en una FM independiente muestran hasta qué punto su actitud excede el marco narrativo de El ruiseñor. Pero la puesta en escena de esa voluntad, su despliegue dramático, es el espinazo del disco (en más de un sentido, El ruiseñor es la más acabada demostración de la cinefilia de Solari. No cuesta nada “leer” el disco como una peli de esas que se construyen sobre episodios de generos diversos, sin perder organicidad y construyendo un todo que es superior a la suma de las partes. Estos son relatos salvajes de verdad).

En Pinturas de guerra —un arranque abrasivo, que contagia el ánimo batallador— se imagina fantasma, volviendo de la muerte para enfrentarse a “esos jodidos” que “siempre tienen a mano / las más tontas razones / para mentir a gusto / siempre a gusto del poder”. En La oscuridad, el narrador regresa a una ciudad que no visitaba desde hacía tiempo para cobrarse una deuda y ser asaltado por otros fantasmas, los de su juventud, que acuden a despedirse. Lo que se celebra de Albert Hoffman —el descubridor de las propiedades alucinógenas del LSD— en El tío Alberto y el Día de la Bicicleta, es el hecho de que “venció a la muerte”. La moda no es vanguardia describe una visitación: “La muerte, esa tonta, me vino a buscar ayer. / Vestida de negro se vino a llevar mi piel”. La imagen tremenda sufre un viraje a manos del humor solariano: “Con una falda floreada —dice—, quizás la hubiera aceptado”. Sobre el final, los versos revelan que la moda a que se refieren es la del odio, tan próspera en esta sociedad nuestra; e identifica a sus cultores como enemigos: “Una silueta de tiza tienen para mí esos jodidos”.

Pero al igual que la protagonista de Ostende Hotel —una alternadora que le aclara a su socio que no es ni será nunca de su propiedad—, la muerte no le promete al Indio fidelidad alguna. Basta con alzar la cabeza para que los signos de su promiscuidad queden de manifiesto en todas partes. En Canción para un terrorista bonito, lo admite: “La muerte anda con hambre otra vez”. Esa melodía, que ya había quedado plasmada en una demo hace 20 años, tiene un aire a Medio Oriente que complementa su narración: la historia de un joven (“obediente y sensible”) tan golpeado por las pérdidas que es presa fácil de quienes pretenden emplearlo como bomba humana. Todo conspira para que enmarquemos la historia en un contexto geopolítico pero, como sucede con las creaciones de Solari, la lectura más rica es la que va más allá de la cáscara. Acá se habla de un sistema trasnacional que, como el Saturno mitológico, devora a sus hijos para impedir que cambien el mundo; un esquema de poder consagrado a frenar todo impulso evolutivo. “Lo viejo no acaba de morir / y lo nuevo no nace”, dice el Indio.

Quien piense que Canción habla tan sólo de Medio Oriente, soslayará el hecho de que vive en un país que está en guerra con sus jóvenes.

El milagro de los callejones

Cuando el Indio me mostró las primeras letras de El ruiseñor, pensé que iba a ser un disco introspectivo: Solari tomando distancia de una realidad nada encantadora —desalentadora, incluso—, para reflexionar sobre su propia, excepcional circunstancia. Me equivoqué fiero. Es verdad que habla desde el papel que le ha tocado en el teatro del mundo, como al principio de Pinturas de guerra: aquel que dice “cuando ya abandone mi nombre / a merced de miserables / tal será mi vergüenza / que enviaré mi fantasma / a librarme de ellos” es sin duda una figura pública preocupada por su legado. Lo que ocurre es que Solari nunca se desprende de la circunstancia que lo rodea; aun cuando su situación lo habilitaría a recortarse del fondo, evita hacerlo. El Indio crea con la parte de su yo que, lejos de ahondar sus diferencias con los demás, apela al tejido que continúa siendo común y, en consecuencia, no deja de conectarlo con el nosotros. Cosa del peronismo legado por sus padres, imagino: aun cuando expresa su individualidad, el yode Solari nunca es solipsista sino colectivo, a la mejor manera del Oesterheld del que era fan desde Hora cero. Nunca es a solas, siempre es en tanto otros. Por eso mismo, cuando alude a realidades que lo afectan, casi siempre se trata de las realidades que nos sacuden a todos.

“Ostende Hotel”

Hace un año como mínimo que me enseñó la letra de Strangerdanger, que por entonces consideré una viñeta referida a tiempos idos: aquella época en que estábamos sometidos a los dictámenes del FMI y sus virreyes venían a contarnos las costillas. Semanas atrás tuve que admitir que parecía escrita hoy, a partir de la capitulación de Macri & Co. ante Christine Lagarde: “Babas burbujeantes provocás / en todos los ministros cómplices…”

Del mismo modo, las tradicionales historias que dedica a marginales adquieren otra gravitas en la caja de resonancia de la desolación macrista. La pareja que se prostituye en Ostende Hotel, el chorro que traiciona a sus socios en La ciudad de los encandilados, el jefe de familia emasculado de A bailar que no hay infierno: todos ellos, que hasta hace dos años habrían sido esperpénticos, funcionan hoy como espejos deformantes de nuestras propias, acuciantes realidades. Son lo que cualquiera podría llegar a ser, de seguir las cosas a este paso: hasta el protagonista de Panasonic y el mundo a sus pies, que vive “en un muy viejo camión de Juncadella” con un perro al que llama Enfisema. A Panasonic, las experiencias duras lo empujaron a una postura filosófica con la que cuesta no empatizar en estos días: “Él piensa mal de todos / desde el principio al fin. / Dice que es para ahorrarse el tiempo / que le van a robar”.

La mirada que el Indio echa sobre esta gente es fraternal, su yo se reconoce en ese nosotros. En cambio, con los personajes frívolos de El callejón de los milagros (“soñaste con mucamos filipinos”) y El martillo de las brujas (“posters de obras de arte vos comprás / y cargás tu pesada bijouterie“) no tiene contemplaciones. Cuando les llega el destino, registra los hechos con desapego de cronista. Los pibes que balean en el baño al de los mucamos filipinos “no sienten nada / no sienten que se pueden morir / y nada por vos”. Los habitantes de un barrio privado que se ven asaltados por una “marea brava, marea oscura” preguntan, descubriéndose indefensos: “Y la guardia, ¿dónde está?” Pero su reclamo no obtiene respuesta y queda boyando en un dramático silencio.

Por pura serendipia, mientras trabajaba en este texto leí una crítica del Rey Lear que Ian McKellen protagoniza en Londres. El crítico subrayaba que la desintegración del reino de Lear parecía escrita hoy, espejando la crisis en que el Brexit sumió a la Inglaterra actual. Al mencionar a Shakespeare, el autor del texto lo define así: “El dramaturgo que, de algún modo, sigue sin quitar nunca el dedo del pulso de su nación”. Me pareció una analogía que se aplicaba a Solari. No va a faltar el pánfilo que dirá que comparo al Indio con Shakespeare (sería una comparación tirada de los pelos, and yet… ¡hay mucho fantasma, en El ruiseñor!), pero creo que en este punto el parentesco aplica. Si algo está claro es que, aun cuando no pudiese regalarnos nuevas canciones, las que el Indio ya ha escrito seguirán contándonos —y, como parte del proceso, cuestionándonos— como pocas narrativas de este país.

La diligencia

El Indio que narra en El ruiseñor lo hace desde el borde al que asoma su existencia, pero también desde la reevaluación del camino que lo llevó hasta allí. Un trayecto del que, por cierto, no reniega. Más bien se muestra orgulloso de sus elecciones, como expresa Strangerdanger cuando dice: “Mis enemigos me van a asustar / cuando comiencen a tener razón”. Pero a pesar de la satisfacción que le producen sus decisiones, existe otra dimensión paralela a ese camino que, en la actual circunstancia, se le presenta inquietante.

Durante las charlas que formaron la base de su autobiografía, el Indio se rió a menudo del proyecto. Le sigue causando gracia que los artistas que uno considera relevantes hayan vivido vidas llenas de dolor y peripecias, que justifican la recapitulación en forma de libro. Con esa risa trata de bajar su propio precio: yo puedo dar fe de que, más allá de la ausencia de desgracias en términos generales, su vida está tan llena de peripecias como la del mejor. Pero entiendo a qué apunta. Su sensación es la de que no merece del todo el entramado que supone una biografía, porque hay algo que diferencia su vida de aquellas de tantos artistas: desde su primer recuerdo consciente hasta hoy, y a pesar de los derrapes ocasionales, el Indio siente que siempre fue feliz.

En su primer disco solista, El tesoro de los inocentes, formuló aquel verso de desaforado romanticismo que sintetizaba un principio vital: Si no hay amor, que no haya nada.(Aquí tampoco desperdició la oportunidad de retorcer la noción mediante un remate humorístico: ¡No vas a regatear!) Le bastó ese único verso para plantear los dos términos de la dialéctica que define la existencia: el amor y la nada. Sin amor, mas nos vale estar muertos.

¿Pero qué ocurre cuando uno apostó sistemáticamente por el amor y, aun así, se aproxima a la nada definitiva que supone la muerte? Entonces irrumpe el dolor. El duelo anticipado por la pérdida, porque lo que uno perderá es infinitamente más valioso que la fama, el dinero y hasta la vida per se. Ante esa sensación de haber llegado a un límite irreversible, surge —quizás por vez primera en su existencia— la vulnerabilidad.

En primer lugar, perderá la posibilidad de defender el propio buen nombre y honor ante esos “miserables” que, lo sabe, saldrán a enchastrarlo tan pronto se enfrente al silencio definitivo. Por eso dice en Pinturas de guerra: “Si la adversidad triunfa, dolerá / porque fui feliz”. La mentira —una mentira a gusto del poder, subraya— entrañaría la negación de la felicidad vivida.

La segunda mención a la felicidad que existe en el disco es aún más elocuente. Llega, sin ingenuidad alguna, como remate de la canción homónima: El ruiseñor, el amor y la muerte. Se trata de una balada cuya letra que es lo más parecido a una poesía en estado puro que el Indio haya difundido. (Convendría recordar que, según la tradicion de Occidente, el ruiseñor —cuyo nombre en inglés antiguo, nightingale, significa el que canta de noche— es el símbolo de los poetas. Percy Shelley escribió: “El poeta es un ruiseñor que se sienta en la oscuridad y canta para alegrar su propia soledad con dulces sonidos”.) Y como el Indio es de los que cree que la materia esencial de los poetas es el misterio, pone en su centro una circunstancia íntima a la cual porfía en mantener velada. Un poco a la manera del Bowie que cerró su disco que sabía póstumo con la canción I Can’t Give Everything Away, lo cual puede traducirse como No puedo revelarlo todo. El Indio reescribe esta defensa del secreto desde otro lugar, con la sabiduría del amateurveterano:”Sabés ocultar, entonces amás”.

Pero el final es transparente: “Buscá tu cura y no la ingenua salvación”, dice. “El dolor más puro es el de haber sido tan feliz”. En Blade Runner (una peli que le gustó: en el ’98 describió la Finisterre de Último bondi como “una suerte de Ciudad del Este del futuro, donde podría ocurrir la Blade Runner del subdesarrollo”), Roy Batty se enfrenta consciente a sus últimos instantes, durante los cuales valora la vida más que nunca. Y el Indio parece estar arrimándose a ese estado de ánimo. ¿Qué otra cosa podríamos esperar del tipo que definió las despedidas como “esos dolores dulces”? En el mismo sentido interpreto la alusión al discurso final de Eva Perón que contiene La oscuridad: “Dejé jirones de mi vida aquí”, dice Solari. “Y aunque deje en el camino jirones de mi vida, yo sé que ustedes recogerán mi nombre y lo llevarán como bandera a la victoria”, dijo Eva en el ’51. ¿Cita deliberada o eco inconsciente? No se lo pregunté aún; se lo preguntaré a sabiendas de que ninguna respuesta alterará la interpretación. Hasta el día de hoy no había percibido cuán determinante ha sido el discurso de Eva —con su defensa del nombre como blasón del honor y su reivindicación de las banderas— sobre la escritura del Indio.

“El ruiseñor, el amor y la muerte”

No creo que haya pensado El ruiseñor, el amor y la muerte como su testamento. Tiene material para sacar seis discos más y todo el deseo de seguir creando. Pero hablamos del tipo que enfrentaba cada concierto diciendo esta es la primera noche y la última. Intuyo que se aproximó a El ruiseñor buscando que, en la eventualidad de que fuese su álbum final, lo representase cabalmente; de ahí el tiempo que le insumió. Todas las músicas que contiene —que son muchas, una expresión de la diversidad que su paladar disfruta— han sido hilvanadas esta vez con una delicadeza que parece proceder de la consciencia de lo que se juega. No existe aquí nada que esté de más ni hay elementos discordantes. Por mencionar tan sólo a dos socios de los que tuvo en la aventura: tanto la ingeniería de Martín Carrizo como las guitarras de Gaspar Benegas proceden con una contención magistral, como si se supiesen al servicio de una historia que esta vez los excede — tanto como, por cierto, nos excede a los demás.

Uno de los lugares comunes de la crítica —la lectura de la obra desde su potencial ubicación en la cultura de su tiempo— quedará sin visitar, no por falta de voluntad sino porque resultaría improcedente. No se puede interpretar El ruiseñor en relación a la música, la literatura y el cine que se están haciendo acá y ahora. El disco es lo que deberíamos denominar un ONNI: Objeto Narrativo No Identificado, porque casi no dialoga con lo que se hace en Argentina sino con otras tradiciones y autores. En esto me recuerda a Leonardo Favio, cuyas películas tenían poco y nada que ver con el cine local de su tiempo. Favio no dialogaba con sus colegas argentinos, sino con los tipos que lo interpelaban: Bresson, Fellini, Kurosawa. Supongo que se debía a que era un cabeza formado en el barro, y por eso no sentía el respeto inhabilitante que atenaza a los académicos: si él creía que Fellini le decía cosas, ¿por qué no podía arrogarse el derecho de decirle algo en respuesta?

Hace más de tres años le pregunté al Indio cuáles eran sus sueños recurrentes y me contó uno que seguía resultándole absurdo: iba en una carreta o diligencia lanzada al galope, compartiendo el pescante con Favio. Dice no haber entendido nunca qué hacían ahí ni adónde iban, pero eso es lo de menos. Yo entendí que nosotros somos los pasajeros de esa diligencia, la cultura popular que nos hizo así y que sin estos atorrantes habría sido una tristeza de aquellas.

El ruiseñor está en el aire, suspendido sobre el abismo que separa el amor de la muerte. Se sostiene trémulo, porque sus alas no le responden como antes. Pero aletea igual, como si aún le intrigase lo que la vida le deparará el día de hoy.

No esta drogada, no sabría estarlo, nunca lo estuvo. Solo esta feliz, encendida, plena. Quiere a Cristina presa y eso la eleva. Quiere venganza, quiere sangre, siente el gusto en la boca. Quiere que algo que perdió vuelva, quiere caminar tranquila por la calle. Quiere sentirse como se siente cuando viaja.

Ahora, en este momento se siente orgullosa de compartir con las chicas,  caminar juntas hacia el Congreso, de tomarse el subte. De la tele al facebook, de la indignación a la bronca que las moviliza y movilizadas llamativamente felices, potentes.

Gritan desaforadas, cantan y hasta saltan como hacía tanto que no lo hacían. Se siente como extasiada, ella que ya no coge, que no goza, que nunca se hizo ni una paja. Hace mucho que tiene miedo, hace mucho que a pesar de todos está sola. Hace mucho que duerme mal y sabe que no es justo.

Quiere vivir bien, como corresponde, como debe ser. Preferiría no tener que salir a reclamar algo tan obvio como que los que roban vayan presos. Pero descubre que salir le gusta, que le hace bien. Hacía rato que no se sentía tan feliz, tan llena.  

Ella que jamas toco lo que no es de ella, que tiene el teléfono del comisario en un papelito pegado en la heladera. Ella que no escabia, que ya no se habla con la mitad de su familia, que ya no. Ella que nunca se metió con nadie, que dona a la iglesia siempre que puede (aunque ahora cada vez se puede menos) Ella explota contra los que se robaron el país. En silencio sabe que Cristina sólo es una excusa. Casi que ni les importa ella. Marchan por venganza, por odio, miedo y rencor. Marchan contra los que destruyeron la cultura del trabajo, contra las pibas que toman escuelas, contra los pibes que no obedecen, contra la fiesta, contra la gedencia. Contra todo lo que no entiende, contra todo lo sensiblemente disidente.

Ahí viene la cámara con el notero ese de América que no sabe como se llama pero sabe quién es. Quiere gritar, quiere agarrar a la señora que está al lado suyo con un cartelito de Cristina vestida de presa, quiere abrazar a sus amigas, quiere gritar tanto, tanto que de la emoción casi llora. Quiere hablar bien y decir que vino por su cuenta. Que a ellos no los trae nadie, que Cristina tiene que ir presa. Quiere mostrar frente a las cámaras que es gente, que es educada, que es mejor que esos que la esperan agazapados en las esquinas y casi, casi que lo logra.

La reflexión sobre un libro puede realizarse desde diversas coordenadas. Elijo pensar en el libro no como un libro de historia, pero sí como de uno que da cuenta de una historicidad, selecciona, profundiza, examina, polemiza, torna denso un amplio y complejo período de la historia, reciente y no tanto, desde 1955 hasta la actualidad. En este sentido es preciso destacar la búsqueda que propone Diego Sztulwark  desde el comienzo del libro: el plan es dar con el método de Horacio Verbitsky, un método de investigación política, de escritura política, un método de comprensión de la propia historicidad, de los sucesivos presentes que traman este libro, que en la voz de HV se va hilando con las preguntas y observaciones de DS.

Ahora bien, es necesario observar que Vida de Perro es un libro infernal, en el mejor de los sentidos, un libro profuso en análisis históricos, observaciones políticas, discusión de acontecimientos, itinerarios personales y colectivos. A lo largo de su lectura se experimentan sensaciones encontradas, el apuro por finalizarlo, la tentación de abandonarlo incapaces de dar cuenta de su abundancia, o la morosa atención en alguna de sus etapas. También, y de modo eminente, es un libro político en un sentido tradicional, un libro que plantea una pedagogía política, que acepta el desafío de las intensidades de su historicidad desplegando y analizando cuidadosamente los hechos, las palabras que la traman. En la asunción de la plena materialidad de su recorrido histórico se coloca en las antípodas del progresismo, de sus lamentos y sus fetiches.

El título impone una consideración preliminar: ¿qué se dice en una vida, una vida de perro? Un perro es una figura sugerente para mí, helenista al fin, es posible pensar a HV como un pensador perro, que no suelta el hueso, lo pela cuidadosamente, trabaja sus textos haciendo del rigor una forma de diatriba. Como los filósofos perros, los antiguos cínicos, también reviste rasgos socráticos. El discurso periodístico, histórico y político que constituye su obra registra diversas velocidades de la palabra, a veces se encabrita y acelera para aguijonear y molestar a los dormidos, como el tábano en las plazas áticas, a veces exige detenerse y distanciarse para proceder a un examen más agudo, con el efecto de la rémora que detiene al navegante.

A HV, otra vez, como a los filósofos perros, no le importan las teorías como formas a priori de la comprensión, como prefiguraciones de la verdad. Le importa la materia histórica, las palabras, documentos, los hechos que la dicen. Se trata de cultivar la confianza en los hechos, una confianza histórica que propone una concepción dialéctica, una dialéctica política, que procura determinar las relaciones de fuerza en su dimensión concreta, las formas del conflicto, y, sin trazar programas o itinerarios establecidos, busca los caminos por los que pueden aparecer ciertas fuerzas, y, una vez en ese escenario, toma partido.

Por supuesto que en la evaluación de las diversas estaciones del camino podremos coincidir o no, ya en la incidencia o gravedad de ciertas decisiones políticas atadas a coyunturas irreproducibles en condiciones de laboratorio, o en el significado e implicancias, por ejemplo, de la innegable gravitación del peronismo en la política nacional. En definitiva se trata de ahondar en la idea de que lo que un pueblo conoce hasta ahora, el territorio en el que se mueve, no es la última palabra sobre ese pueblo.

Encuentro que en la búsqueda de la clave metodológica del trabajo de HV es posible privilegiar algunos elementos:

• La voluntad de mirar los acontecimientos y procesos insertos en panoramas más amplios, con el objetivo de descubrirlos en su dimensión estructural, en el acto de dar cuenta de los fenómenos.
• La tarea de la contrainformación, de la prensa libre, entendida en la perspectiva de la “satisfacción moral de un acto de libertad”, según las palabras de Rodolfo Walsh en las hojas de prensa distribuidas al comienzo de la dictadura. Hablamos del periodismo como oficio, y de la investigación periodística como actividad intelectual y militante referida en un contexto oscuro y atroz, por supuesto, pero antes que nada, incierto. Se trata de afirmar la libertad en la incertidumbre, de convidar a otros a otras, a ese camino.
• La distinción entre conciencia y objetividad, análoga a la diferencia entre ideología y política, supone comprender la importancia de mantener un equilibrio entre ambas instancias, en la medida en que no es posible reemplazar a una por otra en los procesos de interpretación y acción históricamente situadas.

En un registro temático de las muchas páginas de este libro, hay algunos asuntos que me resultaron de enorme interés, y que sólo puedo enumerar de manera incompleta:

• El rol de la Iglesia Católica, sus devenires políticos y teológicos, en nuestra historia, más lejana y más cercana, su análisis de la figura del Papa Bergoglio, su trabajo de comprensión de discusiones teológicas y eclesiales de enorme carnadura, como la distinción entre teología de la liberación y teología del pueblo, de gran incidencia en Argentina, que me llevó a repasar algunos números de la segunda época de “Hechos y Acontecimientos”, una publicación vinculada a Guardia de Hierro, e impulsada por personajes como Amelia Podetti, profesora de Filosofía Moderna en la UBA, Ernesto López Rosas, sacerdote jesuita del círculo de Bergoglio en los ’70. En ella, a mediados del ’74 encontramos un enjundioso artículo de López Rosas que pretende enmendar la plana al fundador de la teología de la liberación, el gran Gustavo Gutiérrez, desde la “doctrina peronista”, desde una teología del pueblo. La actual distinción entre curas villeros, los curas de Bergoglio, y los curas en opción por los pobres, replica aquella polémica que oponía a quienes, desde la teología de la liberación, introducían categorías de procedencia marxista en el quehacer teológico, al plantear el problema del conflicto de clases —cuestión especialmente “peligrosa” para la labor pastoral—, de quienes se apegaban a una teología popular, enraizada en los “valores de nuestra cultura” y propendían a la unidad del pueblo, del pueblo peronista… bajo la férula de su infalible conductor. El reciente debate sobre la legalización del aborto aclara las perspectivas de ambas orientaciones en el presente; los curas villeros, con Bergoglio, han sido acérrimos enemigos de la legalización, es decir, de la ampliación de las libertades de las mujeres, no así los curas en opción por los pobres, que han apoyado esa posibilidad en mayor o menor medida, en diálogo con otros espacios sociales y políticos, también feministas. Entiendo que este tipo de distinciones, así como los análisis pormenorizados del rol articulador que la institución eclesial ha tenido en nuestra historia política para consagrar o preservar el “orden social”, son cruciales dentro de este texto, y en general en la obra de HV.
• Otra cuestión que quiero destacar es una valoración del marxismo fuertemente dependiente de una lectura histórica de los ’70, que lo evalúa, desde mi punto de vista, más como una filosofía de la historia que como una filosofía de la praxis, evaluación que no comparto, por cuanto en ella se subraya un modelo de primacía de la lectura ideológica con relación a la lectura política de los procesos históricos, más alejada de la disputa concreta del poder. Creo que se trata de una percepción situada del asunto, nunca se habla del “marxismo” en general, siempre se apela al examen de acontecimientos o coyunturas específicas en las que se diagnostica para las acciones o discursos de ciertas organizaciones algo similar a la enfermedad infantil del “izquierdismo” que ya detectaba Lenin… ahora bien, que el árbol no tape el bosque.
• Especial atención merece el rol de la movilización popular en tanto permite hacer sustentables ciertas decisiones y orientaciones políticas de alcance radical, lo cual supone preguntar por la relación entre el Estado y los movimientos populares, no meramente los movimientos sociales. En ese sentido los acontecimientos del 2001 en Argentina, en sus aspectos catastróficos y también revulsivos, son puestos en perspectiva mediante la consideración de la estrategia kirchnerista hacia ellos, que, entiendo, captó muchas de sus demandas, pero también neutralizó buena parte de su capacidad de invención política. Su potencia, su capacidad de creación de poder popular sigue siendo incógnita, pues, en lo medular, no puede ser subsumida totalmente por el régimen estatal. El peligro ahora es que esa potencia quede cautiva de un poder avieso y oscuro, en tanto no puede transparentar genuinamente su politicidad: la Iglesia del Papa Bergoglio.

Aparece finalmente una tesis que me genera gran simpatía para este presente, la idea de CFK como aguafiestas, en tanto porta y enuncia un programa político impronunciable para el resto de la clase política por su componente antagónico respecto de los poderes fácticos, un programa necesario, sin dudas, que HV resuelve en una aporía: Cristina o Bergoglio, como expresiones de dos tendencias contrapuestas pero legibles en la clave de una respuesta de futuro ante la presente debacle social y económica del gobierno neoliberal de la alianza UCR-PRO.

Esta tesis, anclada en la actualidad, tiene plausibilidad política, componente ideológico, pero creo que no termina de dar cuenta de los límites, límites hacia la izquierda, del programa nacional y popular, que siempre encalla con los arrecifes que no tematiza: la estructura material de los poderes fácticos, la necesidad de construir un poder desde abajo que los niegue de raíz, pero esa es otra conversación, o la misma, pero en otra etapa.

Finalmente, en las palabras de HV, según nota con lucidez DS, se deja ver, sin ambigüedades, la cuestión de la mentira y la verdad en el escenario del lenguaje, del lenguaje colectivo, del lenguaje político, hoy expropiado, aunque nunca del todo, por el aparato comunicacional de la mentira, que alimenta las violencias y las injusticias que vivimos. HV no elude ese dilema, lo aborda directamente, para pasar, en términos de Walter Benjamin, “el cepillo a contrapelo de la historia”, apuntando en ese gesto a la médula de nuestra realidad, para perseverar en la gran enseñanza: hay que sostener la agenda torciendo la inercia de la “fuerza de las cosas”, sin quitar el ojo, ni el diente, de los hechos, buscando las palabras que los expresen en su verdad singular, pero también estructural.

Como en la vidala de Atahualpa Yupanqui —“a veces sigo a mi sombra, a veces viene detrás”—, la historicidad que debemos descifrar en el itinerario político de nuestros pueblos en ocasiones llega desde el pasado, para ofrecernos su luz paradójica e inapelable; otras proyecta nuestros pasos hacia adelante, en el resplandor de la luchas y los sueños que ya en el presente cifran el porvenir. Este libro es una buena guía para descifrar esas luces, para comprender esas sombras, para encontrar promesas en las paradojas que guardan un fruto al que se accede con paciencia, paciencia política, paciencia colectiva, paciencia combativa y perruna.

Flavia Dezzutto es vicedecana de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad Nacional de Córdoba.
Fuente: El Cohete a la luna

Leo, rodeada de lo verde de los árboles que hamacaron mi infancia, dos libros de reciente publicación, leo uno y el otro, uno en el medio del otro: Un mundo ch’ixi es posible, de Silvia Rivera Cusicanqui, editado por Tinta Limón en julio 2018, y Yikalay pu zomo lafkenmapu, editado por el colectivo araya-carrión y la Mesa de la Mujer Rural de Toltén en Chile en diciembre 2017.

Tal vez por la manera en que ambas escrituras convocan los contextos en los que fueron escritos, se hacen ecos entre sí dos libros muy distintos por otros aspectos, y mi lectura me vuelve sensible a los entornos. El libro de Silvia Rivera Cusicanqui refiere sin cesar al mundo andino y “circunlacustre” alrededor del Lago Titicaca; el segundo libro lleva su mundo en el título: mundo costero, de orillas de río y de mar, o Lafkenmapu (“entiéndase toda la extensión del territorio costero del pueblo Mapuche, aunque también proponemos incluir las zonas de humedades, ríos y lagos cercanos al mar, entendiendo por lafken grandes extensiones de agua”).

Pero eso paisajes son mucho más que contextos de inscripción o inspiración, la escritura se trama con el lugar, y traza permanentemente con las palabras los diferentes modos de mirar, de hablar, de caminar, de “sentir la presencia de los Ngen ko[1]”, de escuchar, de transitar y dejarse transitar por lugares que son también entradas y salidas a una historia, muchas historias. Escriben, en modos muy distintos, a sabiendas de que el pensar-escribiendo se teje con su “mundo circundante”. Mundo circundante es el nombre que Jakob von Uexkull (Andanzas por el mundo circundante de los animales y los hombres, editorial Cactus, 2016), en los albores de la etología en Alemania, encuentra para pensar los seres vivos no solo “en” su contexto, sino intrínsecamente compuesto “con” él: forja el concepto de Umwelt para nombrar ese espacio que no es un mero lugar neutro de emplazamiento del individuo, sino la trama de percepciones y de acciones a la vez, con la que (se)componen relacionalmente los seres vivientes.

Silvia Rivera Cusicanqui reúne en este nuevo libro varios textos reescritos a partir de intervención en debates, conferencias o encuentros de los últimos años. Una escritura al ras de la oralidad que presenta su pensar-caminar-bailar en los entornos vitales, practicando ese “pudor de meter la voz” junto al “efecto autoral de la escucha” (que proponía en su pasaje por Buenos Aires relatado en el texto “Contra el colonialismo interno” por Verónica Gago en Anfibia).

Antonio Catrileo Araya explica en el texto de introducción haber recuperado para ese libro una práctica llamada Nvxamkan poyewvn, que traduce como “conversaciones afectivas”. Las 10 conversaciones afectivas, entre “mujeres sin miedo en la zona costera”, no son entrevistas, sino transcripciones de conversaciones a lo largo de varios meses de compartir actividades, “como conversación cariñosa y afectiva en ciclo, como espaciamiento-temporal para el reconocimiento de la dignidad de lo que nos rodea, como una ética de la escucha, del habla, y de la reciprocidad de la palabra colectiva”. Catrileo-Carrión dan y toman la ocasión de la circulación de “conversaciones afectivas” con las mujeres de la Mesa de la Mujer Rural de Toltén, desde el Lafkenmapu. El “entorno” de Toltén es una relación que está hecho de ríos, humedales y mar, y de la historia de navegación pero también del maremoto del 1960. Lafkenmapu no es un mero “entorno”, proponen pensarlo “como materialidades del agua con las que nos tocamos y dejamos vibrar”.

Libros- brújulas

Los dos libros hacen de esa “mirada consciente del entorno” la ocasión de saber que nuestro pensar se teje con lo que rodea y que ese tejido puede sostener modos de hacer juntxs. Como si escribir fuese una manera de fabricarse y compartir brújulas perceptivas, estéticas y políticas, que actualizan y potencian las dimensiones disruptivas de lo que se suele llamar “pensar situado”. Sacuden muchos pensamientos colonialistas, académicos, mayoritarios, o identitarios, con pensamientos-brújulas fuertemente “relacionales”, es decir en tensión, que hacen y se hacen, abigarradas, paradojales.

Lo “champurria” ocupa una nota importante de la primera página del libro, donde Antonio Catrileo insiste sobre el potencial de articulación de esa palabra traducida como “mestizaje”, que “se utilizaba dentro del mundo mapuche como palabra despectiva, no obstante, en los últimos años se ha reivindicado esta palabra para hacer frente al mestizaje crítico que pone en tensión los nacionalismos, el racismo y esencialismo tanto del Estado-nación chileno-argentino, así como también dentro del mundo mapuche más conservador que no considera indígenas a las personas champurria. Que se ha potenciado para pensar aquellas historias que no se inscriben en el relato oficial mapuche (Claudio Alvarado Lincopi 2016, 91).”

Lo ch’ixi es el concepto que recorre todo el libro (y otros libros) de Silvia Rivera Cusicanqui: es “central” en el sentido compositivo de la palabra. En efecto, narra, a la mitad del libro (p-78-79) su encuentro con el concepto ch’ixi, de la mano de un escultor. “El libro tiene entonces la estructura de un cuerpo, o la del tari ritual. Este tejido lo realizamos intuitivamente, poniendo el cuerpo en un proceso de reflexión y (auto)conocimiento de grupo (jiwasa): un sentipensar itinerante, a la vez lingüístico y espacial. Por eso el texto articula dos mitades (…). La lectura comienza en la mitad (taypi).” Si así relata la experiencia de escritura del libro Principio potosí Reverso del colectivo Ch’ixi, un trabajo con y contra a la vez, “del mercado, del poder y del museo”, ese libro como cuerpo-tejido parece valer aquí también, y tal vez nos de la pauta de esta escribir con un mundo circundante.

La analogía con el tari corporeiza aquí la escritura de una manera muy particular: no por su organización habitual, ningún biologicismo, ni sustantivo, ni objetual, ni idealizante, ni antropo-centrado, sino un pensar que hace cuerpo en movimiento y un libro que enuncia modos de entrelazamiento entre entorno, mirada, escucha, habla y escritura desde y con cuerpos-territorios, cuerpos-tejidos.

Es autorizándose mutuamente a tener una actividad económica propia, a recuperar saberes de plantas y tejidos de generaciones anteriores, que las mujeres de la Mesa Rural de Toltén cuentan que perdieron el miedo. Este libro aparece, con sumo cuidado por la articulación y la edición entre ensayo, oralidad palpable, y “ensayo visual” (que no es ilustrativo), como un modo más de hacer arder el miedo haciendo circular trafkin (intercambio de objetos y cosas) y kimvn (saberes que posee una persona). El título surge en una conversación con Blanca cuando narra su experiencia de la Mesa de la Mujer como una experiencia de perder el miedo a través de la producción e intercambio local, que trafican y barajan de otra manera la repartija de bienes, de valores y saberes.

Por eso estas escrituras-cuerpos-tejidos son también operaciones de transvaloración (o tal vez escrituras de la “transverberación” de la que habla Suely Rolnik). Lanzando la pregunta-martillazo “¿en qué idioma habrá que hablar de Marx?” Silvia Rivera Cusicanqui teje una brújula para “una teoría ch’ixi del valor”. Con la lengua de los kipus, como modo de entender una economía de los valores “en su lógica de intercambios materiales-espirituales que organizó sus usos”, se toma en cuenta “sus nexos con el riesgo climático y con la reproducción de la vida”. ¿Cómo pensar que el hecho de que los colonos coman oro todos los días y todo el año (y no solo en el mes de febrero) haya sido el gesto que marca a fuego la colonización en todo el sistema de valores y hasta “el colapso de la idea de lo humano”? Toda crítica a la economía política tendrá que poder pensar al mismo tiempo” la riqueza de la tierra y los signos del sol”, y reivindicar nuestras vidas junto con otras vidas. Todos los recorridos por los mundos circundantes trazados en el libro tejen una brújula para un sentí-pensar una economía política andina del “circunlacustre” a la altura “de lo que emerge a la superficie del futuro/pasado”. Es toda la repartición de los tiempos/espacios pasado/futuro, atrás/adelante que se teje de otra manera con ese entorno: “Vivir en tiempo presente tanto el pasado inscrito en el futuro (“principio esperanza”), y como el futuro inscrito en el pasado (qhipnayra) supone un campo en la percepción de la temporalidad, es decir la eclosión de tiempos mixtos en la conciencia y en la praxis.” Silvia Rivera Cusicanqui compone su brújula con hilos mezclados encontrados en los caminos, aquí el “principio esperanza” de Bloch (tal como Foucault en el diálogo con el Farés Sassine, en el libro también de reciente publicación Sublevarse en editorial Catálogos) que nos hace atravesar pasados-futuros en el presente, y materialidades, espiritualidades, valores de tierra y cielo mezclados.

Escribir como un modo de orientarse.

Orientarse en ese Umwelt es también hablar otras lenguas, escuchando idiomas circundantes. En ambos casos, se relata los usos y tensiones del recorrido lingüístico de las palabras que son ocasiones para re-pensar más que un nuevo vocabulario de un pensar bien. Si en ambos libros, el castellano está abigarrado de palabras mapuches o aymaras (y quichuas), lo son como aprendemos-desaprendemos una lengua: por los roces de los usos, los brillos que van sacando las palabras por sus frotes y golpes y tensiones con otras, cuando las enunciamos y las escribimos, en contexto. En este sentido, este pensar-escribir situadx, en relación con el Umwelt, no es esencializar las identidades, ni siquiera el vocabulario como si fueran pepitas encerrando un sentido originario fetichizable.

Esa prevención contra la fetichización de las palabras, vale también para todos los conceptos, en particular en la academia, que Rivera Cusicanqui identifica como particularmente peligrosa en momento de crisis donde tendemos a recurrir a “palabras mágicas” que vienen a clausurar las inquietudes propias de un pachakuti.  “Para evitar la fetichización de los conceptos, que es tan propia de los debates decoloniales o post-coloniales, pero también del discurso político del “proceso de cambio”, nos resistimos a toda modalidad del pensamiento fundada en la separación, en el binarismo y en el divorcio entre el pensar y el hacer. En el ámbito más concreto, se trata también de repudiar la separación entre el pensar académico y la reflexividad diaria de la gente de a pie, ese pensar que surge de las interacciones y conversaciones en la calle, de los sucesos colectivos vividos con el cuerpo y los sentidos. (…) de hecho, muchas de las cosas que les he compartido las he aprendido de gente de a pie: agricultorxs, pensadorxs, yatiris, constructorxs, artífices y tejedoras.” Conversaciones con gente de a pie para un pensar “situado” que no solo está en un “locus” sino que se asume como un caminar y un hablar/escribir que se tejen como modulaciones del escuchar. “Practicar el aruskipasipxañanakasakipunirakispawa, comunicarnos entre todxs y cada unx en forma recíproca y (re)distributiva y hacer del hablar un intercambio de escuchas”.

Leo, y escribo los primeros recorridos de mi lectura, en el medio del paisaje verde de los primeros pliegues del Jura que me vio crecer; escribo en la computadora escuchando a lo lejos cómo mi hijo aprende a cultivar la huerta con su abuelo, a deshacer la tierra hasta que tenga la consistencia que permitirá a la semilla brotar; a esparcir las semillas con los dedos, a recubrir la siembra con tierra suficientemente pisada para que no se vuelen las semillas pero no demasiado aplastada para que pueda crecer la planta. Sigo leyendo Un Mundo Ch’ixi es posible y Yikalay pu zomo lafkenmapu de manera desordenada, retomando en el medio, sin poder dejar de pensar los ecos entre aquellos gestos de siembra que tejieron cierta relación con este lugar, y los gestos de escritura que me relacionan hoy con otros mundos circundantes. Registrar y trazar los posibles de un mundo Ch’ixi, autorizar relaciones con nuestros mundos circundantes para escuchar y escribir conversaciones afectivas, hacer arder nuestros miedos en nuevas alianzas y tráficos que irrumpen las reparticiones de los valores: tales son los impulsos que estos dos libros alimentan, para sentir-pensar-hacer con nuestros mundos circundantes.

[1] “entidades intangibles que protegen y cuidan ciertos espacios. En este caso (…) son los protectores de las aguas que habitan en el mar, ríos, humedales, esteros y corrientes de agua que son parte de la biodiversidad.”

Se planta, se eleva. Aunque duda un segundo, arranca. Y cuando arranca es trompada al medio de la nariz, grito de asco, guiño entre pibas. No le escapa al miedo, ya no; no le escapa a la historia, la hacen cada vez.

No puede creer lo que está pasando. No puede creer que lo interrumpan así a él. Justo a él que se había acariciado la barba gris antes de pedir la palabra, a él que había leído el libro, a él que se siente compañero de Horacio. Lo primero que le molesta es que lo interrumpa una piba que seguro ni sabe de lo que él está hablando. Sabe que hay procesos históricos que se aprenden con el tiempo.

Sigue de pie, no hay forma de callarla. La palabra abusador la dice de manera tal que retumban las paredes. Las voces se hacen voz. Los wasap vuelan, la panza se estruja, la justicia se apodera de todo. Ya no importan los libros, los discursos, los próceres, las luchas contadas por otros. Todo deviene piba o abusador. No hay lugar, se acaba el aire. El miedo se vuelve poder, la comodidad se hace vergüenza.

Fernando empieza a balbucear, busca que alguien lo segundee. Mira a unos chabones que están cerca pero la vergüenza les hace agachar la cabeza. Piensa que decir y solo se equivoca. Siente que son todos unos cagones. Que todos los tipos que están ahí son un poco como él y que por miedo no dicen nada. ¿De qué me acusan? ¿De un chat picante, de un piropo, de querer seducir? Quedó solo. Él que supo explicar todo, que tiene amigas, que viene resistiendo desde hace tanto, que había pensado intercambiar sus ideas del momento político que estamos viviendo.

El fuera macho es atronador, ocupa todo el auditorio, cambia el clima, me asusta. La lucha es permanente de tan manija que son las pibas. Ya no hay lugar, esta vez es en serio, algo se prende fuego. No hay más tregua, ni condescendencia, ni negociaciones posibles. A donde vayamos nos irán a buscar.

Se va refugiándose en Horacio, intenta irse erguido, busca un último gesto de dignidad pero ya es tarde. Las pibas casi que no lo miran. Sale a la noche tan solo como había llegado, tan avergonzado y triste como solo lo sabe él, tan inseguro como cada vez que habla con una mujer, tan pajero y ortiba como cuando se esconde detrás un teclado.

La “sochóloga” boliviana estará en Argentina presentando “Un mundo ch´ixi es posible. Ensayos desde un presente en crisis”. El 30 de agosto estará en Córdoba capital, en el espacio Documenta Escénica. Y el 7 de septiembre será la presentación en la Ciudad de Buenos Aires, en Facultad de Agronomía. A su espera, compartimos las palabras introductorias que como editorial aportamos a este libro clave para atravesar la crisis civilizatoria.

En nuestra casa Tinta Limón estamos felices de volver a editar un libro de Silvia Rivera Cusicanqui. Además, este libro tiene la singularidad de ser un libro-oral. Es el primer volumen que Silvia compone por completo a partir de intervenciones que fueron primero habladas y sólo después pasaron a la mayor estabilidad de la letra escrita. No es casual que este modo sea la trama productiva de la imaginación sobre un mundo ch’ixi como mundo otro ya presente.

Esta es una experimentación, tanto en la escritura como en la (auto)edición, que tiene mucho que ver con el propio pensamiento que Silvia viene alimentando. Su preocupación por las palabras que “encubren” ha sido una clave de su crítica anti-colonial: tanto en relación a las capacidades retóricas de las élites para maquillar su dominación como en la licuación de la diferencia a favor del multiculturalismo ornamental y pacificado. Pero, a contrapelo, su perseverancia en trabajar la materia de la historia oral como lengua capaz de un “ejercicio colectivo de desalienación” abre otra perspectiva a la palabra misma.

Entonces, el dilema es el cuerpo de la palabra y el gesto mismo de poner la voz. Hace años, cuando Silvia conceptualizó el “potencial epistemológico y teórico de la historia oral” comentó el cuento de Borges que narra la paradoja de un etnógrafo atorado en el dilema epistemológico y ético de narrar o no los secretos que una comunidad le había regalado como acto de confianza. El personaje borgeano se decide por el silencio, apostando a que cualquier traducción/narración será traición y pasa el resto de sus días enmudecido y encerrado como un ignoto bibliotecario. Silvia intenta ir más allá de ese repliegue al silencio solipsista (que es un modo de clausurar la palabra y distinto a otros modos de silencio) y, sobre todo, ella apuesta a repensar qué es una confianza que pasa por la lengua (capaz también de poner sabor e irresolución en lo que se dice).

Comunicar –luego de “curiosear” y “averiguar” como instancias de investigación– implica un tercer gesto en la metodología que Silvia viene construyendo: hablar a otrxs, hablar con otrxs. En su trabajo sobre la oralidad hay un nivel expresivo-dialógico que incluye “el pudor de meter la voz” y, al mismo tiempo, “el reconocimiento del efecto autoral de la escucha”. Luego, el arte de escribir, o de filmar, o de encontrar formatos al modo casi del collage. Hablar después de escuchar, porque escuchar es también un modo de mirar, y un dispositivo para crear la comprensión como empatía, capaz de volverse elemento de intersubjetividad. La epistemología deviene así una ética. Las entrevistas un modo del happening. La escritura una fuerza contra el fetichismo de los conceptos. Y la clave para estas “artesanías intelectuales” es el manejo sobre la energía emotiva de la memoria: su polivalencia más allá del lamento y la épica, y su capacidad de respeto por las versiones más allá del memorialismo de museo.

Hemos visto a Silvia desplegar la oralidad como performance en forma de conferencia, entrevista, seminario: unas notas en un cuaderno, al calor de la exigencia de la audiencia crecen, proliferan y dramatizan una arquitectura de imágenes, conceptos y narraciones. Ahora, como ríos que corren, devienen libro. Porque estas palabras también son un mapa de viajes, de alianzas y amistades que Silvia cultiva con su complicidad de trajinante. “Trabajo con ideas encontradas en el camino, con diálogos a medio construir, fragmentarios, escuchados al paso, y creo que hay que hacerlo desde nuestra condición de personas que producen conocimiento, pensamiento y memoria”, le escuchamos decir en Buenos Aires y ahora leemos esas palabras puestas en movimiento en la constelación de textos que arman este libro también como algo “nuevo”.

Este modo es una política: mejor dicho, una micropolítica y una teorización desde el chuyma: “que incluye pulmón, corazón e hígado. Conocer es respirar y latir. Y supone un metabolismo y un ritmo con el cosmos”. Silvia cita a Spivak, en un diálogo de pasillo: se trata de teorizar con las entrañas. Y sobre todo se enlaza con Suely Rolnik (otra amiga de esta casa) en esa aventura de rastrear la micropolítica en situaciones y paisajes concretos que construyen mundos.

Se podría decir que logra lo que René Zavaleta Mercado, según la propia Silvia en estas páginas, no pudo: que la escritura no eclipse su palabra hablada. Porque, como dice también teorizando el modo de hablar de Zavaleta Mercado, la lengua manchada de la oralidad proyecta su influjo particular en la manera de pensar. Decía Walter Benjamin que las ideas se relacionan con los fenómenos como las constelaciones con las estrellas. Para nosotrxs, ya lo dijimos, Silvia es nuestra poeta-astróloga.

Presentación en Córdoba: https://www.facebook.com/events/228814797845101/

Presentación en CABA: https://www.facebook.com/events/240894443305819/

diciembre de 2014

¿Cómo discutimos el impasse de lo político radical en un frente común contra el neoliberalismo?

En momentos en los que el gobierno nacional choca contra los mecanismos más reaccionarios de la governance global[1] y en España se activa la esperanza en torno a las posibilidades políticas de “Podemos”,[2] el ejercicio de problematizar el esquema político-discursivo que Ernesto Laclau llamó “populista”, y que sustenta en alguna medida a ambas experiencias, puede parecer inoportuno. Pero quizás sea al revés: en la medida en que actúa como base conceptual de una comunicación entre la situación de Sudamérica y el sur de Europa, este modo de concebir lo político adquiere un nuevo interés y ofrece más aspectos a la discusión. Sobre todo, porque el contraste no es sólogeográfico. Juega un papel productivo, también, el destiempo: si de este lado del Atlántico ya tenemos mucho material para el balance y discutir a Laclau puede sonar a cierre,  del otro, la irrupción de ese incipiente “monstruo”[3] que es Podemos nos coloca más ante una pregunta abierta.

La preocupación central respecto de las políticas autodenominadas “populistas” es que, nacidas de la insatisfacción y de la rebelión contra el neoliberalismo, y habiendo ensanchado derechos sociales, acaban organizando las expectativas políticas en torno a la capacidad de recrear “soberanías novedosas”, perdiendo de vista el mapa de posibles que contienen las luchas sociales (en particular, las figuras del desacato y de la inteligencia colectiva que aparecen en las crisis, como en el 2001 argentino o 15-M español, etc.). Este “borramiento” es simultáneo con la instauración de un puñado de significantes destinados a ocupar el lugar del origen o la fundación.

Concretamente, tres son los problemas centrales de esas “soberanías novedosas”: el primero, es que tienen una comprensión muy tradicional y simplificada de la fuerza del neoliberalismo: en lugar de apreciarlo como un dispositivo gubernamental cuyos mecanismos funcionan a nivel global y a nivel micro político –incluso cuando queda deslegitimado como ideología– se lo ve como mera cosmovisión favorable a los grupos dominantes. El segundo, es que considera al tejido social desde arriba, es decir, subordinándolo a la lógica estatal (en lugar de entenderlo a partir de una dinámica cuya autonomía resulta fundamental para producir transformaciones). Y el tercero consiste en que las instituciones, las de estas “nuevas soberanías, aunque voluntariosas, operan necesariamente dentro de las estructuras de governance del mercado mundial. Estos problemas quedan completamente de lado en la secuencia populista fundamental: demanda-insatisfecha/articulación discursiva de esas demandas y constitución de un conflicto de intereses/representación, siempre discursiva, de nuevo tipo/políticas innovadoras.

Con todo, este texto pide indulgencia de antemano. Lo que aquí se plantea son preguntas. El mencionado destiempo de los procesos políticos a considerar y la diversidad de contextos fragilizan cualquier certeza de largo alcance. Se suma una dificultad extra: la complejidad de la argumentación que se despliega a lo largo del escrito en tres niveles: 1. Un balance más bien argentino sobre la disputas entre “populistas” y “autonomistas” (con el irónico reduccionismo que implican siempore, de por sí, estos términos); 2. Un cierto involucramiento del discurso filosófico en las polémicas políticas (centradas en los argumentos de Ernesto Laclau y de Gilles Deleuze) y 3. El intento de participar en la conversación –a la que nos invitan amigxs de España- sobre las influencias e intercambios que vale la pena realizar entre las experiencias de disputa social e ideológica con el neoliberalismo entre el sur de Europa –al que casi desconocemos– y Sudamérica.

1. Fuga y hegemonía, una alternativa que se repite

La reflexión política crítica –que renace donde la resistencia a las políticas neoliberales se agudiza en el contexto de la crisis, es decir, en una coyuntura en la que ya no es posible imponer dócilmente la dominación a las clases subalternas– encuentra en la obra de Laclau un ejemplo teórico inspirador. No son pocos los núcleos militantes que leen su obra y asumen sus esquemas. Releída hoy, a la luz de la coyuntura griega o española, la enseñanza de Laclau rejuvenece, beneficiada del prestigio que las experiencias de los gobiernos llamados progresistas de Sudamérica proyectan sobre el sur de Europa.[4]

Dos tesis centrales parecen resumir la lección de las políticas que surgen de la crisis y que a su vez buscan expresarse en la filosofía. Uno: que la política debe ser comprendida como expresión de un conflicto de “intereses” (acotando, así, el juego de la representación de un modo que la teoría de Laclau –leída al detalle– no autorizaría). Dos: que la acción política consiste en instaurar una hegemonía, esto es, coaligar demandas con miras a constituir una convergencia plural de fuerzas capaces de abrir un espacio nuevo en la cultura y en el control de estructuras estatales, opuesta a las políticas (“neoliberales”) que se limitan a transmitir designios del mercado

La mediación entre lucha de intereses y articulación hegemónica –en esto sí se sigue estrictamente a Laclau– queda a cargo de la producción discursiva (entendida a partir de las enseñanzas del estructuralismo lingüístico). Se concibe, así, que el sentido de las luchas políticas en una coyuntura específica surge del funcionamiento de una lógica combinatoria –“equivalencial”/”diferencial”–, en la que se constituye, o bien se bloquea, la puesta en serie (la constitución política) de las demandas en juego. Es en este intento por establecer una comunicación de demandas equivalenciales con relación a un cierto nombre (“significante flotante”) que determinados significantes (los políticamente relevantes en una determinada situación) se vacían/llenan, se universalizan/particularizan.​

La pregunta clave que estas teorías intentan responder parece ser la siguiente: ¿cómo se pasa de las luchas que protagonizan los movimientos a la producción de hegemonía? La experiencia de resistencia frente a las políticas de austeridad en Europa actualizan, sobre todo en los casos de Cyriza y Podemos, discusiones muy similares (dentro de lo que cabe) a las que recorrieron hace más de una década a los movimientos populares e indígenas de Sudamérica.

Entonces como ahora, aquí como allá, la comprensión hegemónica/discursivista de lo político tiende a resolverse en beneficio de una categoría sociológica específica: la de losintelectuales –y su capacidad de articulación comunicativa.[5] Este desplazamiento de un proceso múltiple de la discusión política a un centro comunicativo privilegiado, cuando ocurre, reduce la complejidad del proceso devaluando el momento de creación de sentidos practicado por las sociedades en movimiento. Los requerimientos de la máquina mediática y los procesos electorales (para no entrar a evaluar los cerrojos institucionales) constituyen un desafío evidente: sin ellos se hace muy difícil imaginar que las propias fuerzas puedan tomar las posiciones estratégicas que les permitan frenar el despojo. Pero, por otro, son estos mismos requerimientos mediático-electorales los que demasiado a menudo licuan estas fuerzas y boicotean estos propósitos.[6]

2. Destituyentes e instituyentes: ¿cómo se supera el neoliberalismo?

Otras imágenes conceptuales inspiran políticas libertarias en los momentos de crisis. Nos detenemos en algunas ideas presentes en la obra de Gilles Deleuze,[7] uno de los pensadores que ha inspirado a muchos de quienes apostamos (aquí y allá, entonces y ahora) por una política que piense de otro modo. Este “otro modo” no se reduce sólo a una diferencia de tácticas (tal vez incluso en cuestión de tácticas, en la lucha contra el despojo por todos los medios, las diferencias puedan no ser grandes),[8] sino de imágenes mentales y sensibles.[9] En sus textos no encontramos la idea de la política como conflicto de intereses y hegemonía: es precisamente esta ausencia lo que conduce a que sus detractores a negar que esta filosofía se ocupe de la políticay mucho menos que pueda inspirar política alguna.

Contrariamente, al partir de un radical rechazo del consenso, la filosofía de Deleuze da una respuesta diferente al campo de los problemas llamados “políticos”. Su punto de vista no es el de los “conflictos”, en general, sino el de aquellos conflictos en los que se emprende una fuga.[10] De ahí que en lugar de la secuencia “conflicto/lingüística-estructural/hegemonía pos-neoliberal” encontramos en Deleuze algo más parecido a “fuga/mapa de nuevos afectos/creación de agenciamientos”.[11]

Si volvemos aquí a confrontar ambas posiciones a partir de la experiencia recorrida estos años, no es para reeditar antiguas antinomias entre populistas (que no logran romper efectivamente con el neoliberalismo) y autonomistas(que devienen, devenimos, incapaces de estructurar procesos políticos en el tiempo).[12]Ambas imágenes resultan caricaturales[13] y hasta cierto punto anacrónicas.[14] Y si registran algo de su verdad lo hacen sólo negativamente (el autonomismo “destituye”, pero no “instituye”; el populismo “instituye”, pero no “constituye”). El paso del tiempo debería ayudarnos a superar estas imágenes como modo de relanzar el debate político en torno a los procesos constituyentes (de democracia radical o absoluta) frente al neoliberalismo.

La crítica más evidente que puede plantearse a la imagen política inspirada en el pensamiento de Laclau  es su reduccionismo, al menos en una doble expresión:

(1) la reducción de las prácticas sociales a meras “demandas” y

(2) la reducción de la pluralidad de procesos políticos a una lógica unificada y formalista de la hegemonía extraída de las reglas lógicas (articulación vía equivalencia o diferencia de valores entre los términos) de la lingüística estructural.

No se trata, obviamente, de señalar un defecto teórico, sino que es el intento por identificar aquello que, en el punto de vista de esta filosofía, obtura o inhibe un balance más crudo de los límites de las políticas populistas en desarrollo en Sudamérica.

El problema político que se plantea pasa por descubrir el modo de reconocer lo que hay de avance táctico en ciertas iniciativas de los gobiernos “progresistas” (o “populistas), evitando el compromiso con un modo de gubernamentalidad “neodesarrollista” que devalúa –explícita o implícitamente– las tentativas por replantear sus propios límites.

3. La mediación progresista

Para discutir la filosofía de Deleuze no vamos a acudir a sus textos. No nos interesa ahora la práctica de la filosofía como esclarecimiento de categorías, sino el conjunto de preocupaciones e intuiciones que hacen que, en una coyuntura determinada, ciertas ideas adopten un valor político. No se trata, tampoco, de reseñar cómo se dio en la Argentina la gubernamentalidad llamada progresista, sea en la versión oficial que subraya la participación de movimientos sociales como conductos de demandas para ser procesadas por el estado a cambio de legítimas mejoras materiales y simbólicas;[15] sea la interpretación de la crítica, ciertamente amarga, de quienes denuncian el proceso en curso como un mero “simulacro manipulador”). Vale la pena, en cambio, preguntarse por el vínculo existente entre los límites del proceso político actual (tomado por el binarismo neodesarrollismo/liberalismo) y la necesidad de superar la neutralización de perspectivas que, por intentar pensar de otro modo, podrían aportar un nuevo vigor a las luchas democráticas.

Un breve recorrido ayuda a resituar históricamente la disyunción entre estos puntos de vista (“populistas” y “autonomistas”), que no se dio durante el periodo intenso de las luchas contra el neoliberalismo –que va de 1996 al 2002–, ni a partir del gobierno de Duhalde y la masacre del Puente Pueyrredón que le puso límite, sino a partir de la llegada del peronismo al gobierno, bastante después de las elecciones del 2003.

Para las diferentes izquierdas que se fueron sumando al gobierno (procedentes o no del peronismo), sobre todo a partir del conflicto con los exportadores de granos (allá por los años 2008-2009), se trataba principalmente de formular los términos de la invención de un pueblo nuevo, constituido a partir de los fragmentos y despojos de la crisis. Dos fuertes procesos de interpelación se pusieron en marcha a tales fines: una estabilización económica sustentada en la ampliación del consumo (y un modo de inclusión a través del esta dinámica) y una fuerte interpelación simbólica en la cuestión de los derechos. La viabilidad de esta articulación nacional-popular intensa, en un momento de innovación política en buena parte de Sudamérica, tuvo como condición de posibilidad (y como límite estructural) una inserción en el mercado mundial fundada en la exportación de commodities y en el neoextractivismo.[16]

Esta articulación se da también como una refutación de las izquierdas críticas consideradas como “economicistas”.  El acento “culturalista” (o “politicista”, como en el caso de Laclau) enfatiza la interpelación imaginaria/simbólica en detrimento de marxismo leído –y desdeñado– como mero objetivismo. La crítica de la economía política –la transformación de los modos de hacer sociedad a partir de la producción social del valor– resulta desplazada/sublimada. Y, en su lugar, se asume una dialéctica que consta de un polo significante(politicismo/culturalismo) y un polo significado(gestión neokeynesiana de la economía).[17]

4. Dialéctica, resistencia y fuga

Cuando se dice que Deleuze rechaza el conflicto, aclaremos ahora que no lo hace como forma de recobrar lo consensual, sino más bien para rechazar dos imágenes predominantes: la de la ruptura del consenso y la del cambio social. Según la primera, las sociedades cambian cuando se contradicen (dialéctica hegeliana). Según la segunda, las sociedades se transforman cuando ingresan en procesos estratégicos de poder-resistencia (Foucault). Para Deleuze –y también para Guattari– las sociedades, sobre todo, huyen. Y precisamente lo que hemos perdido de vista durante esta última década larga es esta potencia activa de la huida.

La huida, tal y como la entienden estos autores y la practican en las luchas, es lo opuesto al retraimiento neoliberal en un mundo privado. Remite, más bien, a la substracción practicada frente a las estructuras que asignan valores y jerarquías a la vida. Pensar una política en el rastro de las diversas huidas supone, entonces, un arte articulatorio mayor, capaz de aprender la riqueza del momento destituyente de la hegemonía neoliberal y de proyectar rasgos institucionales a favor de nuevas formas de existencia.

Lo que la filosofía política (populismo) y la mediación progresista se resisten a ver, (porque no cabe en sus esquemas) es el valor estratégico del exceso subjetivo producido por las luchas en los proceso de invención de políticas.[18] Y esta ceguera, que se evidencia en el esfuerzo por reducir este exceso a mero pliego de demandas, no es gratuita. Lo reprimido vuelve y lo hace negativizado, como resistencia oscura y boicot a los esquemas de inclusión y democratización.

Este retorno de los elementos subjetivos y materiales excluidos y negativizados, actúa frecuentemente como rechazo reaccionario sobre la mediación política (oportunismos de mercado, desenfado racista, ejercicio pornográfico de jerarquías) y presiona sobre los puntos de restricción que constituyen la arquitectura ultra-precaria de la nueva gubernamentalidad.

5. Un Nuevo Conflicto Social[19]

Para comprender este proceso, vale la pena retomar aquellos aspectos –líneas de fuga– contenidos o neutralizados (satisfacción/desactivación) por la mediación progresista. No para imaginar lo que pudo haber sucedido y no sucedió, ni para pretender que las cosas pudieran volver a comenzar donde fueron interrumpidas, sino para, en el plano de las percepciones políticas, volver a situar fuerzas y problemas que podrían ayudarnos a superar el impasse de las luchas democráticas.[20]

Y esta cuestión de percepción no es nada menor. Si lo propio de la mediación progresista es fijar un espacio de percepción política diáfana, lo específico del nuevo conflicto social es opacar una realidad que se tiñe de dinámicas ambivalentes: se torna verdaderamente imposible percibir sus tramas.

Lo que algunos movimientos piqueteros, e incluso los escraches de HIJOS, ponían en juego allá por los años 96-2002 tenía una dimensión irreductible a meras demandas (y otra que sí podía ser parcialmente satisfechas mediante la creación de puestos de trabajo, políticas sociales y la activación de los juicios contra la impunidad). La realización/reducción de una sola de sus dimensiones delimitó su potencial, interrumpiendo el desarrollo de un/os posible/s que las fugas preparaban.[21]

Los escraches y los piquetes, entre otras formas de lucha, son o fueron formas de huida. Pero ¿huida de qué? Vista desde hoy, la respuesta es aún más interesante de lo que pudimos comprenderla entonces: huir quería decir, pues, fuga de una sociedad del trabajo y de la justicia que ya resultaba imposible en los términos conocidos. Esta imposibilidad (de sostener la sociedad del trabajo en el actual ciclo del capital) conducía –de seguir la línea de fuga– a la necesidad de inventar nuevos modos de comprender la praxis colectiva.

Ese camino no se ha explorado del todo. Entendida como mero reclamo de empleo, esa “demanda” redunda en la precariedad de los planes y del trabajo en negro. No seguir la huida, no armar los mapas, no imaginar posibles, no invertir más imaginación política en nuevo elementos institucionales: he ahí una defección de la política. Una defección que tiene por epicentro la estatización (en el sentido de una articulación entre derecho y economía) y que consiste en mejorar, vía consumo, las condiciones de vida, bloqueando otros modos posibles de existencia.

Y con los escraches otro tanto. Producto del muro de imposibilidad que las políticas de impunidad imponían, estas modalidades de producción democrática de justicia fueron reconducidas en la mediación estatal a unos actos judiciales y de reparación simbólica absolutamente necesarios y reivindicables, pero que no se combinaron con una ampliación y una intensificación de las prácticas llamadas de derechos humanos hacia las nuevas resistencias (cosa que sí sucedía, y de modo muy notorio, en su momento).

Piquetes y escraches han desarrollado, para el caso argentino, los rasgos de una secuencia de creación de una potencia (política) frente a este “muro de imposibilidad” del que nos habla Deleuze; rasgos inaugurados entre nosotros, seguramente, por las Madres de Plaza de Mayo durante la dictadura, al convertir el lugar de la víctima en el sitio de constitución de una nueva potencia pública: fuga y creación.

Si las políticas de la fuga deben validarse por su capacidad de cumplir/compartir ciertos objetivos[22], las filosofías políticas populistas deben asumir que muchas veces la mediación progresista que proponen impone un marco –la agenda del desarrollo- que entrampa las fugas, justo al interior del marco que puede ser subvertido por ellas.

Las políticas de la fuga vienen a señalar tres aporías de las gubernamentalidad progresista. En primer lugar, la presencia de fuertes lógicas neoliberales ligadas a la extensión de los mecanismos financieros de diversas escalas que compiten con (e incluso explotan a) la mediación social. Segundo, la articulación de la agenda neodesarrollista/neoestractivista con unas estructuras neoliberales que permanecen intocadas. Y, finalmente, el hecho de que estas lógicas financieras –que subordinan la riqueza social a la explotación feroz y que crean tendencialmente zonas soberanas y de violencia para estatal– operan en las partes oscuras de la sociedad y del mismo estado que querría regularlas, pero los impulsos legalistas y democráticos del poder público no entran, ni a regular, ni a comprender.[23]

La máquina hegemónica de construcción de equivalencias sorteó uno de sus principales desafíos: la posibilidad de que renazca, en lo inmediato, un modo alternativo de estimar, de valorar la vida y lo social. La neutralización de la fuga convierte en ingenuos y en románticos a quienes desean continuar el movimiento de la fuga respecto de las restricciones neoliberales y neodesarrollistas del presente.[24] Y la eficacia de esta impugnación/subordinación puede resultar tanto más terminante cuanto más los componentes de una sensibilidad autónoma valoran ciertos avances tácticos en las confrontaciones que da el gobierno.

La política en curso logró activar, hasta cierto punto, la producción de equivalencias entre realidades de mercado y realidades de derecho. La economía política y la reparación estatal ocuparon el lenguaje total de la política. Pero el ciclo virtuoso de esta política parece muy erosionado. Le toca ahora sortear el segundo desafío: evitar que los efectos oscuros y adversos de los aun estrechos marcos de la gubernamentalidad no derriben lo que aún queda de expectativas de cambio por la derecha. ¿Cómo comprender y combatir ese “populismo oscuro” que todo lo invade?; ¿hemos de convertirnos, en la fase defensiva y declinante del ciclo, a un defensismo de tipo liberal (antisecuritista)?, ¿es tal el horizonte de este modo de pensar lo político?

6. Núcleo autoritario del llamado neodesarrollismo

Hemos hablado de los gobiernos progresistas como avances tácticos. Esto se ve, sobre todo, en la apertura de espacios de participación (de modo paradigmático, la movilización en torno a cuestiones como los derechos humanos o la ley de medios), en la revalidación de discursos históricos de las militancias, en la ampliación (cierto que precaria) de las políticas de captación de renta para financiar políticas sociales y en el papel desarrollado por estos gobiernos en la constitución de espacios de cuestionamiento al consenso neoliberal global.

El problema es que cuando se trata de defender a estos gobiernos, no suele haber espacio para salirse de un binarismo bastante infantil. En el caso argentino, hay varias cuestiones que son muy difíciles de discutir. A saber: el patrón de acumulación y adquisición de divisas (el sistema financiero, los agro-negocios, la megaminería, la concentración y extranjerización de la economía, etc.); el apañamiento a los poderes territoriales y sindicales reaccionarios del propio peronismo y la cultura política vertical que subordina los debates políticos a la conducción política.[25]

En ese sentido, junto con la fenomenología del nuevo conflicto social, los rasgos centrales de la acumulación económica y política, nunca debatidos democráticamente, constituyen determinantes que inciden negativamente a la hora de radicalizar los propios componentes democráticos del proceso.[26]

7. ¿Qué podemos?

La coyuntura presente, en la medida en que aparece definida a partir de una alianza entre todos aquellos que desde el sur realizamos críticas al consenso neoliberal, es auspiciosa y crea un espacio de necesaria discusión.

El espacio de esta discusión aparece definido por experiencias que se desarrollan según un doble eje. Uno vertical, que se define dentro de cada país como el pasaje de la lucha social a la síntesis electoral, y otro con eje horizontal, transnacional, de diálogo e influencias sur-sur. Sobre el primer eje, Iñigo Errejón, de Podemos, enuncia así el caso de España: “Podemos no hubiese sido posible sin el aprendizaje latinoamericano y tampoco sin el 15-M, eso no significa que represente al 15-M porque éste es políticamente irrepresentable, por ser un movimiento muy diverso. El que reclame eso para sí, o no ha entendido nada del 15-M, o está mintiendo. Sin embargo, es verdad que el 15-M y su ciclo de protestas modificaron elementos fundamentales de nuestra cultura política, abrieron grietas en los consensos, modificaron la agenda y pusieron a las élites en la defensiva. No modificaron los equilibrios de poder en el Estado, pero por debajo, en la sociedad civil, se están empezando a producir cambios culturales muy importantes”.[27]

En torno al segundo eje, Errejón percibe la coyuntura sudamericana como “una política de la expansión, una política de lo imposible, si quieres, y no un afán utópico, porque hemos visto que todo lo que era imposible, según los que se beneficiaban de que todo se haga siempre de la misma forma, cuando empujas el horizonte hacia adelante, se consigue hacer. Insisto en la renegociación de los contratos, acá, de hidrocarburos, de la deuda en el Ecuador, de la redistribución, que era imposible. Lo posible es el resultado de un equilibrio de fuerzas en políticas. En la medida de que lo posible estaba determinado por los que mandaban, generaba resignación. El horizonte de lo posible se puede empujar, nosotros hemos nacido haciéndolo. Hicimos una campaña sin dinero de los bancos, sino con dinero de la población: con 110.000 euros, cuando 3 millones de euros fue el gasto del siguiente partido, del PSOE, y del PP ni qué decir”.

Como parte de la discusión sobre cómo se constituye, en la actual situación de crisis capitalista en Europa, una hegemonía pos-neoliberal, conviene retener la advertencia de Christian Laval y Pierre Dardot[28]sobre el hecho que el neoliberalismo no se reduce a un conjunto de políticas económicas ni a una ideología de las élites. En efecto, discutir al neoliberalismo como razón gubernamental (Foucault), nos lleva a no confundir la crisis de la razón neoliberal con su superación.

Lo que está en discusión, entonces, no es el valor o la esperanza que representa esta posición de Podemos (o la de los gobiernos progresistas en Sudamérica), sino los riesgos de simplificación en los que se pudiera incurrir al identificar la lucha contra el neoliberalismo al plano de los discursos (tan necesarios como insuficientes) de lo estatal-nacional.  Las “política de lo imposible” (las que promueven la creación de nuevos posibles) en nombre de las cuales –¡por suerte!- actúa Podemos, no pueden quedar presa del resultado de “un equilibrio de fuerzas posibles”.

Pero tampoco podemos pedirle todo a Podemos. Quizás este sea el punto en el cual la discusión debe abrirse aun con más fuerza: la buena nueva de Podemos es la organización política multinivel. Se trata de evitar que en nombre de esta buena nueva se repita un aplanamiento de estos niveles a partir del efecto de centro estratégico que posee la apuesta al estado.[29] En todo caso, una política multinivel puede partir de una constatación: del hecho de que en el estado se gestiona según la relación de fuerzas y sus conflictos (también en Sudamérica), mientras que la tarea de atravesar lo imposible concierne a las luchas que no dejan de fugar.

[1] Ver al respecto la informada entrevista de Maura Brighenti al economista Pablo Míguezhttp://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2014/08/argentina-en-default-tecnico-entrevista.html.

[2] En el sitio Lobo Suelto! (www.anarquiacoronada.blogspot.com) se han publicado varias intervenciones en torno a Podemos. La contraposición entre el texto de Raúl Sánchez Cedillo (http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2014/06/el-posse-de-podemos-notas-tras.html) y el firmado por Nacho Murgui, Jacobo Rivero y Ángel Luis Lara (http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2014/07/ganar-la-democracia-cambiar-nuestras.html) permite apreciar cómo, sobre un fondo similar de experiencias y lenguajes, resaltan énfasis y hasta tácticas diferenciadas.

[3] “Monstruo” fue la palabra elegida por Ángel Luis Lara para referirse a los potenciales de Podemos. Abierto, hábil, capaz de combinar un programa extraído del 15-M con imágenes provenientes de América del sur. En una conversación radial sostenida en Clinämen, en FM La Tribu, el “Ruso” Lara expresaba el entusiasmo por el “momento” Podemos, con una seria preocupación por el desplazamiento de la política de la intensidad del 15-m a la política del significante, expresada tanto en la adhesión a los textos de Laclau, como en la restricción de las prácticas políticas del tejido a social al marco electoral. (Se puede escuchar esta conversación en: http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2014/08/clinamen-podemos-un-progresismo-la.html

[4] Esta comunión ha llegado en la Argentinaal rango de política oficial. Pensadores de renombre como Jorge Aleman y Ricardo Forster, ambos funcionarios del gobierno nacional, incluyen dentro de sus respectivas agendas encuentros frecuentes con el núcleo dirigente de Podemos.

[5] En la Argentina, la expresión más interesante de politización de los intelectuales fue la reunión de Carta Abierta. Se trata de una experiencia que reúne, hace ya un lustro, a cientos de militantes e intelectuales que funcionan en asambleas públicas y que han apoyado varias políticas del gobierno. Los citados Forster y Aleman han participado de ese espacio desde el comienzo. Sus posiciones habituales son de defensa cerrada y teorización de lo actuado por el poder ejecutivo. El caso de Horacio González, director de la Biblioteca Nacional y fundador de Carta Abierta, es algo diferente, dada su insistencia, que es también una impronta en su modo de gestión institucional, en dialogar con los componentes más libertarios de la cultura política argentina. Su autonomía política se manifestó en varias ocasiones: en el caso de la violencia a los Qom, ante el ascenso del general Milani a Jefe del Ejército –acusado de participar de la represión de la dictadura- o en relación al alineamiento oficial con el Papa Francisco.

[6] En el caso de Argentina, las fuerzas políticas en el gobierno abrieron un fenomenal proceso de movilización en torno a la Leyde Medios, en conflicto con el principal grupo mediático del país (Clarín). Si se evalúa la traducción de esa disputa en la producción de contenidos mediáticos y culturales en la prensa y la televisión, el resultado no es nada impresionante. Aunque hay experiencias sumamente interesantes, lo general es que esta disputa divide la enunciación mediática en un binarismo muy sencillo: “a favor” o “en contra” de las políticas oficiales.

[7] La referencia a Deleuze no se debe a que su obra de lugar a una política en específico, ni porque sea la más visitada por quienes desean radicalizar o cuestionar la insuficiencia de la crítica populista al neoliberalismo, sino porque de ella extraemos tres nociones que están en el centro de la discusión que aquí proponemos: la de “fuga”, la de “cartografía” y la de “muro de imposibilidad”.

[8] Es lo que surge de la impresionante lista de apoyos internacionales de prácticamente todas las corrientes de la izquierda intelectual (http://apoyointernacionalapodemos.wordpress.com).

[9] Entre los lectores más recientes de Deleuze, Jon Beasley Murray (Posthegemonía, teoría política y América Latina, Paidós, Bs. As., 2010) ha sido uno de quienes ha intentado promover esta diferencia de imágenes a partir de una confrontación con la obra de Laclau. Mientras la teoría de la hegemonía confía en los discursos y las coherencias ideológicas a la hora de establecer consensos o bien rupturas, la post-hegemonía se identifica con un mundo “cínico”, en donde lo que determina la práctica política –las revoluciones y las estabilizaciones- son los afectos y los hábitos. Beasley Murray asume que las política neoliberales, tanto como las populistas, constituyen mediaciones alternativas para la común expropiación del poder constituyente de la multitud por parte del poder constituido. En la primera parte de su libro afronta el desafío de refutar a Laclau en el terreno de la comprensión del peronismo como modelo último del populismo.

[10] Entendemos la “fuga” de un modo más amplio y plural que el “éxodo”. La imagen del éxodo ha sido muy discutida durante la década pasada, sobre todo a partir de autores como Michel Hardt, Toni Negri y Paolo Virno. Entendidas como tácticas específicas de vaciamiento de la legitimidad y la legalidad, las políticas de éxodo deben enfrentar la cuestión de un “afuera”, no siempre percibido por las luchas. La “fuga” en cambio no precisa afuera alguno y no es patrimonio de actores políticos reconocidos como tales. La fuga no es negativa. Interesa la fuga por lo que abre. La fuga, tal y como la entendemos, rompe un imposible, abre un posible, crea una potencia (ver: Perros Sapienz, Redondos a quien le importa, biografía política de Patricio Rey, Tinta Limón Ediciones, Bs. As., 2013).

[11] Para referencias del caso argentino, sobre el modo en que estas dinámicas de fuga y creación de agenciamientos (cultura de la feria, de la inmigración, de las economías anómalas) se dan como apropiación desde abajo de las condiciones del mundo neoliberal, puede verse el libro de próxima aparición “La razón neoliberal. Economías barrocas y pragmática popular” publicado este año por Tinta Limón Ediciones.

[12] Llamamos “autonomistas”, en el contexto argentino, no a quienes adhieren a una doctrina, sino a aquellos que forjaron su sensibilidad a partir de ciertos rasgos del ciclo de luchas de que va desde mediados de los ’90 hasta principios del ’00 encuentra su epicentro en 2001.

[13] Caricaturas como éstas no dejan de reconocer los avances concretos que puedan haber en experiencias agrupadas bajo el nombre de “populismo” (nombre inadecuado, ya que incluso en la obra de Laclau no deja de evocar  un cierto congelamiento histórico respecto de experiencias de la década del ‘50 y de remitir a una constitución del pueblo desde arriba), ni permite valorar experiencias que, como el zapatismo, no se caracterizan por su fugacidad. También puede resultar inadecuado el nombre “autonomismo” si recae en una cierta figura de la lucha obrera de los años sesentas y no se enriquece con las experiencias de las últimas décadas.

[14] El anacronismo viene dado por el hecho de que durante estos años se han producido todo tipo de matices y fusiones entre autonomistas y populistas. Si bien es cierto que entre los cuadros del kirchnerismo la idea de conducción política vertical restringió el intercambio con la tradición activista provenientes de las luchas del 2001, es muy visible en la base de las propias movilizaciones kirchneristas la pervivencia de autonomistas sensibles al kirchnerismo y kirhcneristas con vocación autónoma.

[15] Aunque en la mayor parte de su obra Laclau prácticamente se desentiende de la noción de estado, no pocos intelectuales argentinos que trabajan al interior de la constelación populista prefieren hablar de estado antes que de la foucaultiana gubernamentalidad. Como señala Pablo Esteban Rodríguez: “Quisiera comenzar con una cita extraída de la “nueva época” de la clásica revista El Ojo Mocho, uno de los grandes faros intelectuales argentinos en los ’90. Se trata de una entrevista a Eduardo Rinesi, actual rector de la Universidad Nacionalde General Sarmiento, publicada a fines de 2011. Refiriéndose a Michel Foucault (p.19), ubicándolo dentro de un pensamiento, digamos, antiestatalista, afirma lo siguiente: “Las cosas que estamos pensando enla Argentinano van tanto en la dirección de pensar en formas no estatales o extraestatales o antiestatales de funcionamiento de la vida social. Me parece que hemos dejado de pensar que la libertad está del otro lado del Estado, digamos así, para pasar a pensar (y me parece que allí estamos en el corazón de la gran tradición republicana clásica) que uno es libre no contra el Estado, sino en el Estado o gracias al Estado, no fuera de la ley o contra la ley, sino dentro de la ley y gracias a la ley”. Uno de los entrevistadores, Alejandro Boverio, acababa de señalarle que “en los ’90 no había Estado y, mientras tanto, se leía a Foucault”, y Rinesi retruca: “lo que en algún sentido pedía el progresismo era todo lo que Foucault criticaba: una estatalidad fuerte”. No es el único lugar en el que Rinesi, y otros con él, se refieren a Foucault en estos términos”. En contraposición, Rodríguez retoma una lectura foucualtiana del papel actual del estado en la Argentina: “El Estado que vuelve no es el que intenta dirigir todos los ámbitos de la existencia garantizando un tipo de seguridad, sobre todo, la subjetiva, sino el que garantiza a los individuos que estará allí cuando quiera llevar adelante sus iniciativas, en forma cuidada para las clases medias y, obviamente, en forma precaria para las clases populares. Esto se puede ver en la cantidad de leyes sobre la salud que se han sancionado en los últimos años tomando como base la demanda de los supuestos afectados (antitabaco, fertilización asistida, menúes light en los restaurantes, programas de fomento a la actividad física, etc.), pero también en el momento en que los representantes de la feria de La Salada viajan con la comitiva presidencial al exterior (el tan mencionado viaje a Angola), o en el hecho de que el Estado multiplica y superpone programas de asistencia que deben tanto al diseño de macropolíticas públicas como a la contingencia y la precariedad de aplicación. Es en esa contingencia y precariedad donde interviene una racionalidad neoliberal, como dice Gago, “desde abajo”. Su ponencia, sobre la vigencia de Foucault a 30 años de su muerte concluye: “Para finalizar, entonces, creo que la “vuelta del Estado” se emparenta íntimamente con la “vuelta de Foucault” para analizar lo que ocurre en América Latina y para imaginar nuevas formas políticas y sociales. Déjenme ser obvio: como el eterno retorno de Nietzsche, no retorna lo mismo. El Foucault que retorna, el de la genealogía del neoliberalismo, permite comprender al Estado que retorna. Es para festejar que el neoliberalismo macroestructural haya perdido predicamento, y para estar en guardia frente a los intentos que habrá, desde ya, en reimponerlo ni bien se acentúen los problemas que hoy estamos viendo aparecer. Pero, también, y esto es lo que quiero plantear, es para comenzar a ver la lógica neoliberal desde otro ángulo, mucho más inquietante, que no se manifiesta en declaraciones de principio ideológicas sino en prácticas concretas de existencia de una miríada de sujetos provenientes de diferentes grupos sociales. Las luchas políticas que vendrán tendrían que jugarse, también, en este terreno”. (http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2014/08/el-neoliberalismo-el-mito-del-estado-y.html).

[16] Aunque habitual, la crítica ambientalista al llamado modelo neoextractivista nos resulta insuficiente. Con fuerte riesgo moralista, se desentiende del momento urbano-plebeyo que, por ejemplo en la Argentina, fue fundamental como lucha (piquetera) en la crisis. La necesaria crítica al “neoextractivismo” debería tomar dos recaudos. El primero es evitar pensar este proceso de modo reducido: extractiva no es sólo la actividad que tiene por objeto los bienes llamados “naturales”, sino también la captura de valor social a partir de diversos dispositivos propios del capital financiero. El segundo, evitar subordinar la dimensión democrática implicada en las resistencias populares a la dimensión precaria de la gubernamentalidad, hecha mayormente de políticas sociales. Este segundo aspecto implica tener en cuenta el valor de la mediación estatal, de captura y redistribución de renta en la constitución de la gubernamentalidad progresista. Posiblemente no contemos con un “modelo” alternativo al neodesarrollista en curso, incluso porque éste no llega tampoco a ser un “modelo” coherente. Podemos enfrentar, en cambio, los aspectos notoriamente antidemocráticos de esta gubernamentalidad, como los mecanismos fundamentales que surgen de la subsunción capitalista de la sociedad y la naturaleza. Siguiendo y desplegando los elementos que surgen de las luchas/fugas, se abren procesos de comprensión/desplazamiento (se puede llamar a esto “mapeo”), momentos de constitución de fuerzas antagonistas con estos elementos neodesarrollistas/neoliberales. Esta es, seguramente, la tarea de la investigación militante.

[17] Esta dialéctica “culturalista” contiene un carácter fetichista: en apariencia es la reconfiguración nacional y popular (polo significante) la que se impone y define las posibilidades de la “economía política” (polo significado).

[18] La cuarta tesis de Walter Benjamin del célebre texto “Sobre el concepto de historia” recuerda que las cosas “espirituales y refinadas” están presentes en la lucha de clases “de otra manera que como idea de un botín que corresponde al vencedor”, tal y como sucede con las clases dominantes. Ellas “están vivas en esta lucha como confianza, como coraje, como humor, como astucia, como tenacidad, y tienen efecto retroactivo en la lejanía del tiempo. Vuelven a cuestionar una vez y otra cualquier victoria otorgada a los dominadores. Lo mismo que las flores se vuelven mirando hacia el sol, así también lo pasado, gracias a alguna misteriosa forma de heliotropismo”.

[19] En Buenos Aires, el Instituto de Investigación y Experimentación Política (IIEP) (www.iiep.com.ar) emplea esta expresión para abrir un nuevo espacio de politización entre organizaciones territoriales e investigadores. Para un desarrollo de la noción de un nuevo conflicto social en la genealogía de la gubernamentalidad en la Argentina se puede consultar: http://www.herramienta.com.ar/revista-herramienta-n-54/del-2001-al-nuevo-conflicto-social-una-genealogia-de-la-gubernamentalidad-a

[20] Según el Colectivo Situaciones, el impasse de la radicalización democrática constituye la otra cara de la hegemonía neodesarrollista. Ver: Colectivo Situaciones, Conversaciones en el impasse, dilemas políticos del presente, Tinta Limón ediciones, Bs.As., 2009. La relevancia del impasse es resaltada en el libro a partir de entrevistas con diversos autores como Antonio Negri, León Rozitchner, Raquel Gutiérrez Aguilar o Santiago López Petit, entre otros (véase: http://tintalimon.com.ar/libro/CONVERSACIONES-EN-EL-IMPASSE)

[21] Durante los últimos años, prácticas como el escrache fueron llevados muchas veces adelante por contingentes sociales que, como los llamado “caceroleros”, se apropiaron del repertorio expresivo de las manifestaciones del 2001, invirtiendo su sentido. Si en aquellos años la presencia popular y piquetera impuso a las clases medias indignadas un espacio de convergencia común, opuesta a las premisas del neoliberalismo, los recientes “caceroleros” asumen una serie de demandas propias y recortadas del común popular, estructuradas en torno a la sacrosanta alianza entre familia, seguridad y propiedad. En este contexto, lejos de disputar el valor y el contenido de estas prácticas, resulta absolutamente habitual escuchar en los discursos oficiales una referencia completamente condenatoria al escrache como práctica. Algo similar ocurre con los cortes de rutas y piquetes (véase “Cacerolas Bastardas”: http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2012/09/cacerolas-bastardas_21.html?q=cacerolas+bastardas)

[22] Los trabajos de Raquel Gutiérrez Aguilar, justamente, muestran la importancia concreta de las políticas del común, que superan las categorías de público-estatal y privado-mercado con que se atenaza las luchas contra el neoliberalismo/patriarcalismo/neodesarrollismo en el continente (http://www.anarquiacoronada.blogspot.com.ar/#!http://anarquiacoronada.blogspot.com/2014/08/leo-la-historia-reciente-de-america.html).

[23] Rita Segato desarrolla esta lógica de la excepción para la actualidad de América Latina bajo el nombre de “segunda realidad”. Esta lógica de la excepción es el lugar desde el cual Segato critica la articulación estatal que se substrae a la voluntad democrática (y eventualmente progresista). Ver Rita Laura Segato, La escritura en el cuerpo de las mujeres asesinadas en Ciudad Juárez, Tinta Limón Ediciones, Buenos Aires, 2013.

[24] El ensayista Christian Ferrer es quien mejor ha notado la continuidad de imagen de felicidad, de modelo de consumo, de producción de conocimiento y de patologías entre el periodo “neodesarrollista” y el supuestamente dejado atrás modelo “neoliberal”: http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2014/07/entrevista-christian-ferrer-la.html?q=christian+Ferrery http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2013/05/clinamen-todo-es-politico.html?q=christian+Ferrer.

[25] En el fondo la discusión sigue siendo entre política y gestión. ¿Es la política lo que ocurre y se subsume en la gestión o hay una diferencia de naturaleza entre ambas, a partir de la cual es pensable una dialéctica virtuosa, en que la política abre mundos y la gestión se ocupa de tramitar democráticamente la innovación política? Si las teorías que se autodefinen como populistas acaban por afirmar muy tradicionalmente la primera opción, la comprensión alternativa, que ha sido sostenida por muchas luchas de Europa y de América Latina, insiste en abrir una nueva vía de articulación entre gestión y política desde el ángulo de la invención autónoma de la política (Ver: Miguel Benasayag y Diego Sztulwark; Política y situación, de la potencia al contrapoder; Ediciones De mano en mano,  Bs.As., 2000).

[26] Una de las críticas que se dirigen con sensatez a la experiencia de varios gobiernos progresistas es que aun alterando situaciones profundamente injustas no logran transformar las estructuras neoliberales. Su performatividad no alcanza (aunque hay que aprender de ella, cuando actúa como componente activo y democratizador) en muchos casos, a producir cambios profundos. En el caso argentino de la lucha por los derechos humanos se ha avanzado de modo fundamental en muchos aspectos, pero no se ha logrado una redefinición de los dispositivos de las fuerzas de seguridad. En el plano de los derechos, no se ha logrado implicar de un modo sustancial a la población en la constitución de instituciones capaces de desarrollar derechos desde abajo en relación a la tierra y la vivienda. La lucha contra el poder financiero de extracción de renta está aún en pañales. El conjunto de estas limitaciones devienen impotencia política (del gobierno y de los movimientos) capitalizable por derechas reaccionarias, en menor medida por progresismos banales y aun en menor medida por una izquierda militante que no logra romper con esquemas de radicalización abstracta.

[27] Véase la entrevista “Latinoamérica enseñó a Podemos una política de lo imposible” a Íñigo Errejón: http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2014/08/latinoamerica-enseno-podemos-una.html?q=errej%C3%B3n

[28] Christian Laval y Pierre Dardot, La nueva razón del mundo, ensayo sobre la sociedad neoliberal. Ed. Gedisa, Barcelona, 2013.

[29] Para ampliar esta cuestión, es interesante el diálogo entre Álvaro García Linera y María Galindo, así como la lectura que Rosa Lugano y Raquel Guitérrez Aguilar hace de la relación entre gobierno y voz autónoma.

¿Qué es una lógica de las aberrancias?

Nos proponemos ver en la filosofía de Gilles Deleuze hasta qué punto el pensamiento de la diferencia está ligado a una cierta noción de vitalidad. Para ello vamos a servirnos, en la medida de lo necesario, de un hermoso libro de David Lapoujade. Lapoujade es un poco el albacea de Deleuze. Publicó tres volúmenes que reúnen todas las entrevistas y textos de su autoría que no habían sido publicados. El primero se llama La Isla desierta; el segundo, Dos regímenes de locos y el último, Cartas. Los primeros dos están editados por Pretextos y el tercero por Cactus. Estos tres títulos completan, junto a sus libros originales y sus clases de filosofía editadas por Cactus, la obra de Deleuze. Aunque la verdad es que él no deseaba que se publicaran sus clases. Se trata de un material nunca revisado ni establecido por él. Afortunadamente estas clases se publicaron igual. Digo afortunadamente porque si bien no pueden ser consideradas estrictamente como obra de Deleuze, son muy esclarecedoras con respecto a muchos pasajes densos de sus libros. Pero ahora, cuando hablemos de Lapoujade, nos referiremos a su libro: Deleuze, los movimientos aberrantes. Este también fue editado por Cactus. Allí Lapoujade afirma que la filosofía de Deleuze no se estructura a partir de las nociones más célebres de su léxico: ni multiplicidad, ni rizoma, ni afecto, ni acontecimiento. Ninguno de esos términos sería por sí mismo la clave de bóveda para comprender su filosofía. El término que de modo sorprendente sí podría dar un entendimiento de conjunto es, para Lapoujade, el de “movimientos aberrantes”.

Aberrantes serían todos aquellos movimientos que no se deducen del (ni se corresponden con él) modo habitual de totalizar la experiencia, el conocimiento, el registro de nuestro entorno. La aberrancia, al contrario, testimonia la presencia perturbadora de un “afuera” dentro del “todo” de nuestras vivencias. Nombra los puntos de heterogeneidad en el campo del sentido y en virtud de eso posée un potencial filosófico excepcional: cuestiona toda precedencia del sentido. Ni un fondo dado, ni un fundamento que funda. De allí su aspecto demoníaco: lo aberrante cancela la validez de toda una arquitectura teológica sobre la que pretende sustentarse la naturalización del orden, destituye la creencia en una palabra originaria cuyas significaciones primeras sería indispesable elucidar. Palabra bíblica, palabra a descifrar. Esa es la estructura última que opera en toda una tradición de lectura que las aberrancias vienen a cuestionar. Leer es hacer el esfuerzo para comprender el sentido de la palabra trascendente que se nos dirige. Palabra de difícil interpretación que requiere una laboriosa exégesis. Es el modelo del sentido previo. Los movimientos aberrantes son diabólicos en la medida en que rompen con este modelo. Más que destinatarios de una palabra fundadora devenimos testigos de unos puntos de heterogeneidad en relación con los cuales somos empujados a experimentar nuevos sentidos. Como escribió Ricardo Piglia en La forma inicial, hacer una experiencia de algo es crear, tejer nuevas significaciones. Esta condición creativa de la experiencia nos interesa ahora por dos razones. Por un lado, porque nos dice algo de lo que implica leer. La lectura, para Deleuze, no es la búsqueda del sentido sino la práctica de su creación. Leer es encontrar los modos de hacer funcionar un texto con un deseo, con piezas extratextuales (toda lectura tiende a la aberrancia). Y por otro, porque abre el campo del sentido hacia aquello que no puede ser explicado con las lógicas que disponemos, nos coloca ante las cuestiones que querríamos plantear hoy, noción de diferencia y de vitalidad (dos nociones que vamos a intentar substraer a sus sentidos dominantes en la sociedad neoliberal).

Al presentar de este modo la orientación del pensamiento de Deleuze, Lapoujade puede afirmar que Deleuze es, sobre todo, un lógico. No está mal la idea. Es cierto que dos de sus libros emplean ese término en sus respectivos títulos: Lógica del sentido y Lógica de las sensaciones. Y dos de sus obras escritas con Guattari, El Anti Edipo y Mil mesetas, son también libros de lógica: lógica del deseo y lógica de las multiplicidades. Quizás valdría decir lo mismo de su obra sobre cine: Imagen movimiento e Imagen tiempo. ¿No son acaso estudios de una lógica de las imágenes? La tesis de Lapoujade es que la filosofía en Deleuze es la constitución de una lógica específica para cada uno de los movimientos aberrantes. Si la filosofía trata de la creación de conceptos, la investigación filosófica es un esfuerzo por formalizar lógicas sobre un fondo alógico. Por esta vía lo aberrante conecta con toda la reflexión deleuziana de los devenires y del acontecimiento.

Lo que no cabe preguntar es si la aberrancia pertenece a movimientos de la naturaleza o bien a movimientos del pensamiento. En la filosofía de Deleuze y Guattari –¿Qué es la filosofía?– se establece un pliegue “Pensamiento-Naturaleza”, y unos movimientos que recorren este plano de inmanencia: en él, el pensamiento se desterritorializa a través de las mismas líneas en que se desterritorializa todo lo demás. La aberrancia concierne, por tanto, a la relación entre los cuerpos –se da en lo sensible, en las cosas– tanto como a las ideas, en el pensamiento. Entre ambos –lo sensible, lo pensable– hay un sistema de relevamientos y reenvíos. Cuanto más lejos lleguen los movimientos de la desterritorialización, más lejos podrá llegar el pensador que intenta establecer su lógica. Y viceversa.

¿Qué es la filosofía?

Vale decir que la filosofía de Deleuze y Guattari opera un desplazamiento del problema sujeto-objeto hacia otro del tipo territorialización–desterritorialización. No se trata ya de un sujeto frente a un objeto sino de una cuestión vinculada a movimientos y velocidades. El pensamiento es surcado por los mismos terremotos que hacen temblar la tierra: una misma desterritorialización lleva a perder la forma, a salir del territorio, a trazar nuevas cartografías. Aún cuando esos movimientos tengan destinos diferenciados. Los movimientos de desterritorialización pueden ser relativos o bien absolutos. Los primeros, los relativos, son aquellos que aún modificando la tierra resultan regulables sin mayor ruptura. Los segundos, los absolutos, conducen decididamente a una “nueva tierra”.

Estas cuestiones de “geofilosofía” tienen una dimensión política evidente y, a la vez, nos ayudan a introducir el problema de la diferencia. La dimensión política se hace clara cuando se reflexiona sobre el hecho de que la desterritorialización relativa se corresponde con la capacidad del capital de regular y adecuar los movimientos de la tierra al ritmo de su propia reproducción ampliada, mientras que la desterritorialización absoluta los radicaliza, y se roza con la cuestión de la revolución. Hace poco Jun Fujita ponía el ejemplo de la Revolución Francesa: sus consignas –libertad, fraternidad e igualdad– fueron reguladas por la burguesía desde el inicio, de modo que ninguno de esos términos pudiera absolutizarse. Los movimientos de la tierra remiten a las multiplicidades que la pueblan. La tierra es inseparable de la población. Poblar es el acto de creación de una tierra. La Revolución Francesa registra un movimiento enorme de la tierra. Un temblor que lleva a Emmanuel Kant a escribir que se trata de una carnicería especial, en la que se juega la libertad de toda Europa. No hay espectador europeo que pueda sustraerse de ese movimiento, es decir, es un movimiento de la tierra/pensamiento. Marx, Nietzsche y Deleuze han pensado la Revolución Francesa como un movimiento regulado, relativizado, controlado por la burguesía. Entonces la libertad, sí, pero no la libertad absoluta sino la reglada. Igualdad, sí, por supuesto, pero no la igualdad de clase o en la producción. Entonces, sí, la igualdad pero como modo de regular movimientos, no la igualdad como una vía de “nueva tierra”. He aquí la diferencia entre relativo y absoluto.

Ya antes de elaborar esta filosofía de la tierra, Deleuze se había preocupado por crear una noción nítida de diferencia: la diferencia en sí, concebida a partir de sí misma. Es la formulación que alcanza a fines de los años sesenta en su libro Diferencia y repetición. Una diferencia como movimiento fundamental. Ya no la diferencia como derivada del ser sino ser de la diferencia. Lo que existe es la diferencia. Lo real es la diferencia. Quizás resulte difícil de captar, pero lo que Deleuze propone es sustituir un pensamiento del fundamento por uno de la diferencia que se diferencia, repetición acentrada o eterno retorno. Entonces hay que comenzar por distinguir la diferencia tal y como Deleuze la percibe –diferencia de la diferencia, diferencia que se diferencia a sí y de sí–, de la diferencia tal y como es entendida desde el punto de vista de la representación, de lo mismo, de la generalidad. Desde este último punto de vista, la diferencia es siempre un momento segundo, nunca un momento primero. ¿Qué quiere decir esto? Imaginemos que frente a dos hermanos gemelos nos preguntamos cuáles son sus diferencias. La diferencia segunda es el accidente que permite distinguir una cosa de la otra que de otro modo serían iguales. Deleuze desplaza el punto de vista. No acepta permanecer en una perspectiva (la de la representación) que no permita captar la potencia real de la diferencia. Que solo capta la diferencia como un movimiento abstracto. Se propone instalar el pensamiento en la perspectiva de una diferencia que parte de ser una diferencia en sí misma, no dependiente de otra cosa. Un ejemplo claro de esto aparece en El Anti-Edipo: de la diferencia sexual como diferencia entre términos constituidos (masculino/femenino, más sus variantes) a la sexualidad como diferencia o proceso de diferenciación (la coexistencia de N sexos en varones, mujeres y las demás variantes). Ya no se acepta que la diferencia sea una distinción entre dos términos, sino que los términos son resultados de un movimiento de diferenciación.

También aquí se puede valorar la dimensión política de sus desarrollos. Si el prestigio del liberalismo se basa en el establecimiento de los derechos de los individuos (cada individuo respetado como término diferenciado), se tratará para Deleuze de invertir el razonamiento. Donde el liberalismo coloca al individuo como un punto de partida, desde el punto de vista de la diferencia que se diferencia a sí/en sí habrá que pensar al individuo como un proceso de individuación. El individuo como tal no podría ser sino la interrupción, un detenimiento de ese proceso, o bien un lugar de llegada. Una subjetividad devenida. ¿Qué es un “proceso de individuación”? Es movimiento de articulación y comercio entre singularidades, en el que cada individuo deviene con relación a un entorno, a un medio exterior adyacente –“preindividual”– con relación al cual se individua. El individuo tomado en su proceso –diferencia de la diferencia– no puede nunca cerrarse sobre sí mismo, siempre supone un desequilibrio, un potencial activo, una zona abierta de intercambio. Lo que importa de esta concepción procesual, creo, es lo que tiene de dramatización de la diferencia como actividad inventiva. A la diferencia se la reconoce porque ella “se” diferencia. La diferencia es proceso de diferenciación, no algo que es diferente a otra cosa. Me parece plausible encontrar en los desarrollos de la diferencia y de los procesos abiertos de individuación (como la de Gilbert Simondon; el modo como Paolo Virno comenta a Simondon) una crítica libertaria de los supuestos elementales del liberalismo.

Hago un paréntesis. Hace unos pocos días se celebró en Buenos Aires una nueva edición del encuentro llamado “La Noche de la Filosofía”. El gobierno actual invita a diversos intelectuales a hacer uso de la palabra con el argumento de reforzar el valor del pluralismo. Quisiera tomar este ejemplo, la retórica del “pluralismo”, para mostrar que la idea de diferencia que conlleva semejante pluralismo carece de espesor filosófico. La misma agencia gubernamental que organiza esta actividad está involucrada en los despidos de más de trescientos trabajadores de la agencia oficial de noticias: Télam. Esta coincidencia –vocación de pluralidad, vocación de ajuste y “modernización” del Estado– provocó diferentes reacciones. Una de ellas fue la convocatoria a celebrar una suerte de “contra-noche” de la filosofía en una de las sedes de Télam, tomada por sus trabajadores. Esta segunda convocatoria pretendía discutir tanto el uso de la idea de filosofía como el de nocturnidad. Pienso que es posible sostener que la idea de diferencia está en el centro de esta querella. La diferencia tomada como diferencia representada (que estén “todas las voces”) no afirma la misma realidad que la diferencia no estabilizada, acentrada, que no se deja situar dentro del pluralismo de supermercado, en cuyos anaqueles hay todo tipo de vinagres, donde cada marca ofrece sus variantes. El pluralismo del que nos habla el liberalismo llama a respetar las instituciones. La diferencia que se diferencia a sí –y en sí– llama a crear instituciones nuevas. Son dos concepciones muy diferentes de la política, de la democracia. Cierro el paréntesis.

En una de sus clases Deleuze solicita que se sea capaz de escuchar el grito que subtiende a la creación de los grandes conceptos. Un grito que rechaza el presente, que registra una falta, experimenta la necesidad de otra cosa. El pluralismo ontológico de Deleuze no se casa con el pluralismo liberal. Su “anarquía coronada” no se confunde con la oferta de alternativas. La promoción de posibles se distingue de plano respecto de la creación de posibles. Su pluralismo ontológico no tiene punto de contacto con ninguna “alternativa”. La democracia parlamentaria del pluralismo liberal ofrece alternativas posibles: “si no te gusta este, tengo este otro y este otro”, “decime qué tenés, pensé en vos y tengo esto para ofrecerte”. La filosofía de Deleuze busca liberar la diferencia, devolverle su aptitud de crear posibles por sí misma, conexión libre de flujos, desligados y más allá de la máquina de anticipación de unos posibles regulados. No es un problema de elegir entre opciones, es un problema de crear diferencia. La filosofía, en Deleuze, es una rebelión contra el bloqueo de esta fuerza de la diferencia: pensar es diferenciar-se. Se rechaza por tanto la existencia de un ser hecho: la filosofía no está hecha. Es su propia aberrancia. La tarea sigue siendo, al respecto, crear lógicas para lo que se diferencia, diabólico o nocturnal.

¿Qué es la vida?

Dijimos que había en Deleuze una proximidad entre diferencia y vida. Ya hicimos una breve mención a la idea de diferencia. Veremos entoces en qué sentido esta idea de diferencia permite comprender algo del particular “vitalismo” deleuziano. Considerado de modo corriente como un filósofo vitalista –él mismo se define así–, cabe preguntar qué hay que entender por “vida” y “vitalismo” en Deleuze. Es un ejercicio filosófico: todo gran filósofo demanda un esfuerzo de lectura. Se trata de escuchar cómo está usando las palabras. Ni “diferencia”, ni “desterritorialización”, ni “vida” están usadas por él de una manera inocente. Son nociones que están ahí para romper alguna comprensión previa y dar lugar a nuevas ideas. Me parece que en la filosofía de Deleuze la palabra “vida” funciona como parte de un rechazo a lo que podemos llamar una “vida personal” (la vida “personal” resulta modelada cada vez más como una empresa). La vida es, justamente, un proceso de  singularización. O también: se aplica a la vida lo que dijimos de la diferencia. Lapoujade habla de un “vitalismo turbio”. Un vitalismo aberrante por oposición a un vitalismo limpio, blanco, puro. Ese vitalismo puro –o neoliberal, que reivindica la vida como virilidad y productividad– suprimió el sentido que Deleuze le daba a la “vida” creando una enorme confusión, a tal punto que hoy es posible encontrar lecturas de Deleuze en clave de manual de entusiasmo para creativos de mercado. Puro discurso del Amo. Se hace de la filosofía de Deleuze una variante del discurso de la productividad y hasta propaganda marketinera.

Ya no es posible mantener (como hemos hecho) una relación autocomplaciente con los textos de Deleuze. Quien se contacte con su escritura notará que su filosofía tiene otro tiempo, reivindica otro juego. Es necesariamente otra cosa. El vitalismo de tipo neoliberal es un vitalismo sin muerte, ni fragilidad, ni enfermedad. Sin preguntas ni indagaciones sobre los pliegues de lo vital. Los ideólogos neoliberales saben siempre lo que es la vida y cómo vivirla. La vida neoliberal es un conjunto de imágenes para consumir: vivir es consumir vida. La diferencia allí está preformada, prefigurada, controlada, gestionada, administrada, bloqueada. Cuando se hable de vida se hará referencia a algo notablemente diferente. Intentemos comprender qué es un vitalismo “turbio”.

Me parece que el punto de partida del vitalismo de Deleuze está en la idea de eterno retorno tal y como él la encuentra en Nietzsche. Lapoujade explica que la vida, en el eterno retorno, es inseparable de una cierta noción de “muerte” (un “SE MUERE”). Puesto que no hay modo de afirmar nuevas potencias si no es a través de una muerte, ¿es muerte de qué? Muerte de las “formas” que revisten a la vida. Las formas están llamadas a morir. ¿Por qué? En virtud de nuevas potencias que pugnan por afirmarse. Esta muerte introduce así una dificultad. No se trata de la muerte empírica, biológica y final del individuo sino de unas muertes que se dan a lo largo de cualquier vida. “Muerte”, en el eterno retorno, querría decir, entonces, paso del tiempo. Tiempo pensado como acontecimiento: presencia de la aberrancia, proceso de redistribución de las potencias en el sujeto. Es decir: hay una relación íntima entre el tiempo en su núcleo real, acontecimiental, y la variación o alteración de la potencia. En palabras de Lapoujade: un acontecimiento es algo de lo que nos anoticiamos una vez que ya ha ocurrido, lo descubrimos recién cuando advertimos hasta qué punto ha cambiado lo que podemos y lo que ya no podemos. Una distribución tal se da siempre “a nuestras espaldas”. Se trata de una redistribución que implica siempre pérdida: muerte. Esta muerte –esta redistribución– no se elige ni tiene nada que ver con una voluntad. El vitalismo deleuziano, por lo tanto, puede enunciarse también como una capacidad de extraerle una vida a la muerte. Más que un festejo de la vida, de la vida del sujeto, se trata de reparar en la muerte; pero una muerte a la que hay que aprender a resistir. No hay culto a la muerte. Al contrario: se trata de contraefectuar la muerte. De afirmarle una vida a cada muerte. Citando a Foucault, Deleuze reivindica un vitalismo “sobre fondo de un mortalismo”. Es la lectura deleuziana del Eterno Retorno: la muerte de las formas coloca al viviente en la posición del jugador que debe afirmar el azar: resistir la muerte, extraerle una vitalidad, crear nuevas formas para nuevas potencias.

¿Qué es el inconsciente?

Me preguntan por la idea de inconsciente en Deleuze, y estimo que será conocida por algunos de ustedes. En El Anti-Edipo hay numerosas referencias. En su polémica con el psicoanálisis Deleuze y Guattari dirán que el inconsciente no es un “teatro” sino una “fábrica”. No introyecta representaciones sino que las crea. En Deleuze y Guattari hay una relación ambivalente con Freud. Le reconocen el descubrimiento del deseo como una potencia subjetiva, del mismo modo que le reconocen a Marx el haber sacado todas las conclusiones del trabajo como potencia subjetiva. Marx habría liberado ese flujo creador de valores del lugar de la propiedad privada donde lo confinaba la economía política. Son los grandes flujos: el deseo y el trabajo. Las dos dimensiones económicas que el Anti-Edipo quiere unificar: la economía del deseo y la economía de la producción de la actividad colectiva. Solo que Deleuze y Guattari le reprochan a Freud la creación de una territorialidad artificial para controlar los efectos de su descubrimiento. Es decir, el haber contenido en el familiarismo del complejo de Edipo este descubrimiento revolucionario del deseo inconsciente como flujo. Deleuze y Guattari se lo reprochan: ¿Por qué encerrar este nuevo espacio extraordinariamente revolucionario –Deleuze y Guattari hablan de “lo esquizofrénico”­– en el espacio familiarista? ¿Por qué esta territorialidad artificial de control? A partir de este reproche Deleuze y Guattari van a trabajar su propia idea de inconsciente. Y de hecho, en varios textos filosóficos Deleuze reivindica conceptos de inconscientes presentes en diferentes pensadores prefreudianos. Por ejemplo, en Spinoza y Nietzsche. Es decir, hay conceptos no freudianos de inconsciente. En El Anti-Edipo Deleuze  y Guattari critican al psicoanálisis desde varios ángulos, pero creo que la crítica central es haberse dejado utilizar como una práctica de colonización de poblaciones. Haberse convertido en un operador para la captura del deseo por parte del capital. Al inconsciente colonizado le contraponen la práctica del esquizoanálisis y el ya citado inconsciente fábrica. A este útimo inconsciente-fábrica podemos ponerlo en serie con los procesos de la diferencia, del vitalismo turbio y de la aberrancia.

¿Qué es una institución?

A la pregunta sobre si Deleuze critica las instituciones, quizás convenga reenviar a un texto bastante inicial de Deleuze, “Instintos e instituciones”, publicado en 1955 en el libro que ya les mencioné, La isla desierta. Se trata de un escrito breve, inspirado en Hume, en el que el joven Deleuze define la institución como artificio, es decir, como organización de una posibilidad capaz de satisfacer una tendencia vital. El humano no posee instintos sino instituciones. Allí distingue de modo muy preciso institución de ley. Al contrario de la ley que prohíbe, limita o restringe las acciones, la institución las viabiliza. Esta distinción lo lleva a Deleuze a escribir que para él la democracia es una reducción de las leyes junto a una multiplicación de las instituciones. En tanto que artificios, las  instituciones (desde el comer con cubiertos hasta las relaciones monogámicas) son creaciones, se vinculan con los hábitos, y pueden ser transformadas o sustituidas por otras. La institución es vista como una positividad, una vía de creación de vida humana. Y si bien es cierto que Deleuze abandona bastante rápido este léxico de la institución, más tarde, y ya con Guattari, volverá sobre esta idea positiva de artificio, y nos hablará de “agenciamientos”, combinaciones de elementos de naturaleza diversa capaces de cofuncionar.

Quizás valga la pena entonces distinguir esta idea de institución/agenciamiento de la idea de institución como prolongación de la soberanía del Estado. La institución como detención, burocratización, detención, cooptación. Ocurre en el discuro político algo similar con la idea de república. Se nos ha “desmaquiavelizado”: cuando se escucha hablar de “república” se pierde la idea de “cosa pública”. Se tiende a reducir la idea de república a la división de poderes, al respeto a una serie de reglas y al Estado de derecho. Se pierde la definición de Maquiavelo: la República es el hecho de que el partido de los pobres tenga más poder que el de los ricos. Si volvemos a Deleuze y las instituciones, estamos obligados a distinguir qué idea de institución se está sosteniendo. Si institución es artificio, la democracia no es el respeto por las instituciones sino la libertad, la capacidad de crear nuevas instituciones. A la altura de la praxis. De la praxis de lo popular –para decirlo con el lenguaje de la República maquiaveliana–. La institución es espacio de creación. Seguramente para ustedes, en el contexto psicoanalítico, la institución debe tener muchos otros sentidos. Pero si hablamos de Deleuze, este es el sentido y se puede poner al “agenciamiento” al lado de la diferencia, de la aberrancia, del inconsciente-fábrica. La institución prolonga el inconsciente.

“Agenciamientos” y “procesos maquínicos” forman parte del vocabulario postestructuralista que desarrollan Deleuze y Guattari desde 1972, año en el que escriben El Anti-Edipo. De allí en más, consideran que ni el marxismo clásico ni el estructuralismo sirven para dar cuenta de la nueva relación entre producción y deseo en la que ingresa el capitalismo. Lo cual no quiere decir, para nada, que intenten una destitución sencilla del pensamiento estructuralista/marxista. Cualquiera que siga leyendo la obra de Deleuze y Guattari podrá corroborar la presencia de una influencia de los althusserianos (El Anti-Edipo tiene citas de Etienne Balibar), que son tanto estructuralistas como marxistas. No es un problema de denuncia o rechazo sino de cambio de imágenes de pensamiento. Deleuze y Guattari pasan de la “estructura” a la “máquina”; del estructuralismo al maquinismo. Consideran que ya no se puede partir de la estructura en tanto que conjunto de invariantes. Los agenciamientos maquínicos se definen justamente a partir de sus variaciones. Un conjunto de variables y plasticidades que dan lugar a una pragmática. La estructura no desaparece. Se conserva como momento del agenciamiento.

¿Qué es el Estado?

Solemos hablar de instituciones en un sentido diferente, como conjunto de agencias jurídicamente coordinado por la soberanía del Estado. El historiador argentino Ignacio Lewkowicz escribió bastante sobre esto (Pensar sin Estado. La subjetividad en la era de la fluidez). Deleuze y Guattari escribieron mucho sobre el Estado. Para ellos el Estado posee una doble definición. Es una máquina milagrosa o mágico-jurídica: no hay Estado sin la ilusión o el deseo de un ser, una gran máquina que nos resuelva todo. El Estado es una “idea”, dicen. Esa idea, ese deseo, esa ilusión milagrosa fue, es y será siempre el Estado. Pero por otro lado, segunda definición, hay muchos tipos diferentes de Estado. Y no es lo mismo el Estado imperial que sobrecodifica los flujos que el Estado capitalista que participa de la axiomática del capital. Para Deleuze y Guattari, el Estado capitalista es una instancia que efectúa el razonamiento que el capital elabora a nivel del mercado mundial. En ese nivel suceden las crisis y los relanzamientos. El capital vive tensado por su tendencia a saturar su composición orgánica y por su necesidad de reproducirse ampliándose. Esa tensión lo lleva a innovar en sus modos de acumulación y de subsumir lo humano a fin de acrecentar su tasa de ganancias. Los intelectuales del capital piensan estas operaciones: los creativos, los empresarios, los gerentes, los técnicos y los economistas que trabajan en la vanguardia de las grandes empresas de los bancos, etc. Lo que hace cada Estado nación es tratar de interpretar esas transformaciones y de hacer todo lo posible para que se efectúen en su territorio. En palabras de Deleuze y Guattari, el Estado se aboca a efectuar la axiomática capitalista. Su esfera de acción es la de adjuntar/substraer axiomas según sirva para relanzar flujos de capitales en su territorio. Según los autores, la efectuación de la axiomática tiene dos polos. Un polo abiertamente neoliberal (lo llaman “totalitario”) que consiste en reducir los axiomas, apuntar hacia el mercado exterior, atender el Banco Central, y no mucho más. Al otro polo lo llaman “socialdemócrata” –aunque creo que podríamos llamarlo también “populista”– y consiste en el fortalecimiento del mercado interno y en una mayor porosidad a las demandas sociales. Entonces, hay un polo populista y hay un polo neoliberal. ¡Lo vemos a diario! El polo populista agrega axiomas, el neoliberal los substrae. Y el capitalismo es la oscilación entre ambos polos. ¿Esto hace que sea  lo mismo un polo que otro?  Evidentemente, no. Se juega lo mismo en el pasaje de un polo a otro, ¡lo estamos viviendo! Pero la lógica del capital, para los autores, se despliega entre estos dos polos.

Las instituciones coordinadas por el Estado son aquellas que, con independencia de su estatuto jurídico, se disponen al servicio de una determinada política de los axiomas. En las condiciones actuales, en las que casi no caben dudas del peso determinante de la axiomática capitalista para todos los Estados –incluso los socialistas– las diferencias políticas, a nivel macropolítico, se restringen a la política de los axiomatiza. En este contexto los Estados resultan incapaces de ordenar la dinámica de la acumulación. Pedirle esto al Estado es quizás tener un sentimiento de nostalgia por el viejo Estado imperial-despótico (tan presente en El Anti-Edipo) capaz de sobrecodificar los flujos. No es la situación del Estado en el capitalismo. Porque el capitalismo es un movimiento inmenso de descodificación de flujos. Si la axiomática traza la lógica provisional en la que esos flujos se conjugan, los Estados se ven siempre inmersos en este esfuerzo de conjunción. El Estado capitalista ya no es una instancia soberana, anterior y superior a unos flujos a los que sobrecodifica sino una instancia inmanente a la conjunción de los flujos.

Esta observación tiene su importancia porque corrige cierta percepción según la cual Deleuze y Guattari serían promotores de los flujos, de las fugas y, en definitiva, de todo movimiento contra la detención, la fijeza y la captura propia del Estado y sus instituciones. Esta simplificación permite hacer de ellos ideólogos perfectos del neoliberalismo financiero. Zizek presentó este argumento, a mi juicio muy errado, en su libro Órganos sin cuerpo. Errado, digo, porque Deleuze y Guattari no son filósofos del movimiento contra lo estático. Esta imagen se queda corta. Olvida que el capitalismo nunca fue estático. Esto lo advirtieron con perfecta claridad Marx y Engels en el Manifiesto Comunista. El capitalismo supone una gigantesca dinámica de flujos, una desterritorialización relativa y una descodificación continua. Por eso viene bien que hayamos hablado antes de la desterritorialización relativa. A la idea demasiado sencilla que identifica todo movimiento con un contenido emancipativo como contrapuesto a una detención, captura o fijeza, habría que oponer todos los matices que hemos ido exponiendo hasta aquí. Por eso no es fácil (ni conveniente) hacer de Deleuze y Guattari meros filósofos anti-institucionales. Tomar partido por el movimiento no es suficiente. Aún hay que distinguir entre movimientos relativos y absolutos. Diferencia regulada o diferenciante. Flujos axiomatizados, conjugados, o libre conectividad (rizoma). Deleuze y Guattari celebran los flujos y la libre conectividad en la medida en que logran desligarse de la exigencia de aumentar la taza de ganancia, en la medida en que rompen con la axiomática (esquizofrenia). A eso le llaman desterritorialización absoluta o libre conexión de los flujos. ¿Quiénes hacen eso? Los revolucionarios/los esquizofrénicos. Es decir, los militantes advertidos del campo del deseo; los deseantes anoticiados del campo político. Aquellos que se encuentran en situaciones “indecidibles”, en los que por alguna razón se abre la chance de rechazar la realidad y sus posibles, es decir, situaciones en las cuales es posible inventar realidad por fuera de la deducción del juego de los axiomas. Situaciones en las que es posible percibir, sentir, imaginar lazos diferentes. ¿Cuáles son esas situaciones? ¿Los piqueteros, los trabajadores, las mujeres, los pibes? Todos ellos cuando se encuentran metidos en situaciones en las cuales sus enunciados devienen indecidibles: los trabajadores de la economía popular, ¿son trabajadores? ¿Las mujeres de Ni Una Menos se dejan definir como mujeres por el patriarcado? Las partículas se desprenden de los axiomas. Flujos libres recorren el cuerpo social con velocidades que les son propias ¿Qué se puede esperar de eso? No se sabe. Aberrancia, velocidades desconocidas, diferencias no capturadas, vitalidad no neoliberal.

¿Qué es la sociedad?

El problema de la axiomática se plantea también en Derrames II. Aparatos de Estado y Axiomática Capitalista. Se trata de un curso dictado por Deleuze entre 1979 y 1980, editado hace unos meses por Cactus. Como vimos, esta cuestión es fundamental para comprender la posición –la especificidad– del Estado capitalista. Como en El Anti-Edipo, Deleuze distingue tres grandes constelaciones civilizatorias, basado en bibliografía antropológica. La primera es la que los antropólogos caracterizan como las primeras sociedades, las comunidades primitivas. Allí, se nos dice, los flujos –de prestigio, de animales, de mujeres– son atribuidos –inscriptos en– a una instancia llamada “la tierra”. Los flujos son codificados con relación a la tierra. El intercambio entre flujos está codificado en bloques. Esto nos habla de sociedades complejas que realizan sus intercambios considerando una cantidad de variables ligadas a la filiación y a las alianzas. Siguiendo de modo parcial al antropólogo Pierre Clastres, sobre todo en Mil Mesetas, Deleuze y Guattari hablan de un mecanismo de anticipación-conjugación y de una “máquina de guerra”. Son las comunidades sin Estado. La guerra anticipa-conjuga la aparición de un centro con poder de mando. Estas comunidades presienten al Estado y lo conjuran. Con la llegada del Estado imperial o despótico, estos flujos codificados se sobrecodifican, la propiedad pasa a ser pública (ya no comunitaria) y los flujos pasan a atribuirse –a inscribirse en– el cuerpo o el rostro del déspota. Junto con el Estado, dice Deleuze en sus clases, nacen la moneda, los impuestos, el monopolio del comercio exterior, el sobre-trabajo (el trabajo como actividad explotable). El Estado es llamado “aparato de captura” con respecto a su capacidad de absorción de las máquinas de guerra a favor de nuevos ejércitos estatales. Todo este complejo de mecanismos es estudiado con minuciosidad en un libro notable de Guillaume Sibertin-Blanc, Política y Estado en Deleuze y Guattari. Ensayo sobre el materialismo histórico-maquínico, editado en 2017 por la Universidad de Los Andes, Colombia. Este Estado sobrecodificador despótico, que está en posición de conducirlo y regularlo todo, se sitúa antes y por encima de los flujos. Es una instancia claramente exterior y trascendente, superior con respecto a aquello que regula. Si las comunidades presentían al Estado y lo conjuraban, el Estado imperial presiente el acontecimiento de la descodificación de los flujos y lo conjura. Si hay algo que pretende evitar el Estado sobrecodificador es el capitalismo.

¿Qué es el capitalismo? 

El capitalismo no es el libre encuentro de los flujos. Reune flujos descodificados y los conjuga, los somete a su racionalidad axiomática. Esta descodificación y desterritorialización de los flujos supone una revolución gigantesca en el orden de la técnica, de la comunicación, de las relaciones afectivas, etc. La “producción para la producción”, dicen Deleuze y Guattari. El Estado, la posición del Estado en la sociedad capitalista ya no es la de sobrecodificar, ya no está afuera y por sobre aquello que regula. Ahora está totalmente adentro y es totalmente interior a aquello que aspira regular. Ya no puede sobrecodificar los flujos; lo que puede hacer es operar algunos axiomas para ver qué pasa. Su naturaleza, en el capitalismo, es justamente la de organizar desde adentro del encuentro de los flujos las posibilidades de un relanzamiento de la acumulación en su territorio. La crítica contra la fijeza, por lo tanto, es una crítica imprecisa, muy apoyada en la crítica trotskista contra la burocracia, contra lo que se detiene. En Deleuze y Guattari el capitalismo no es fijeza. Es movimiento relativo. No es lo mismo. El capitalismo simula revolucionarlo, nos expulsa de nuestras territorialidades fijas (y nos ofrece territorialidades arcaicas de sustitución). El capitalismo moviliza una y otra vez –industrializa, desindustrializa, financieriza, globaliza, etc.–, pero siempre ligando el movimiento a la ley del valor.

El capitalismo, entonces, juega con el movimiento y con la libertad. Pero para Deleuze y Guattari se trata de una sociedad en extremo despótica, puesto que en ella el mandato de “producir para producir” se impone de modo inmediato a cada quien como condición excluyente para la vida. Es la violencia inaudita del capital. Hacer del mercado la única dinámica en la que pueden funcionar las vidas de las personas y las instituciones. Las estrategias vitales tienen su a priori en la axiomática del capital. La vida de cada uno está llamada desde el principio a interiorizar los requisitos del mercado y a operar contínuamente en relación con esos requerimientos del mercado. Lo que nos conduce nuevamente al problema de la vida, del vitalismo neoliberal: la vida tal y como el mercado la regenera. Esa vida en la que estamos exigidos a estar disponibles, a ser creativos, relajados, de buen humor… productivos. ¡Esta imagen de vitalidad no es nada turbia! Esta situación es muy especial: hay un punto en el que la libre creación se yuxtapone a la axiomática capitalista. Hay un punto en el cual las luchas son capaces de ir más allá y también hay un intento del capital por capturar ese más allá. No se trata de una oposición simple entre liberación contra la opresión, del afuera contra el adentro, del abajo contra el arriba. No hay punto de atención más relevante y urgente para el capitalismo que aquel en el cual los flujos comienzan a abandonar su sometimiento al dinero. Por lo tanto, la inteligencia política pasa por desplazar una y otra vez los puntos de tensión política y de antagonismo.

¿Qué es el devenir?

En Deleuze (y Guattari), el devenir es siempre un descentramiento y una pérdida de la forma. Entonces, los momentos de captura se oponen punto por punto a los devenires. En la jerga de Deleuze y Guattari los devenires son “moleculares” y “minoritarios”. Molecular quiere decir simplemente que para que haya movimiento, las partículas que componen cualquier realidad logran desprenderse de las reglas-lazos (“molaridad”) que ligan sólidamente de una cierta manera, liberando un potencial de relaciones-conexiones múltiples, lo que los autores llaman un “rizoma”. “Minoritario” quiere decir: desprendido de un modelo de identificación “mayoritario”. Modelo “mayoritario” quiere decir: modelo con el que se identifican las mayorías. Hay una confusión estadística con este lenguaje. ¡Las mayorías estadísticas son minoritarias! “Todos somos grupúsculos”, escriben Deleuze y Guattari. El devenir minoritario implica siempre un movimiento molecular. A Guattari le gustaba anunciar una “revolución molecular”. “Molecularización” y “desterritorialización” son conceptos convergentes que apuntan a desnaturalizar la unidad incuestionable de los conjuntos, los cuerpos y los territorios. No hay sistema de reglas (molar) eterno. Y los conjuntos molares se explican (tanto en su formación como en su transformación) por el juego de los movimientos moleculares. Lo “molar” es el agrupamiento de los grandes conjuntos, un cierto modo de reglar lo molecular. Molar es el Estado o una clase social. Grandes conjuntos poblados por moléculas cuyos movimientos específicos dan lugar a micropolíticas en el propio Estado, a masas dentro de determinada clase. La desterritorialización, la desestratificación y la fuga suponen grados de desprendimiento de estas moléculas respecto de las reglas que estructuran al gran conjunto. Por lo que todo movimiento siempre tiene algo de molecular, implica un cierto nivel de molecularización. El devenir tiene que ver con este movimiento, este desprendimiento. Nos reencontramos con la diferencia que se diferencia a sí misma. Con las aberrancias. Los devenires se vinculan con los afectos. Ambos descentran, escapan a las políticas de humanización. Los devenires conectan con el afuera. Lo que quizás nos debamos aún es afinar un lenguaje menos “jerga” para liberar estas ideas de su aplanamiento autocomplaciente o su captura neoliberal.

* Clase de Diego Sztulwark, impartida en la Asociación Psicoanalítica de Buenos Aires, en julio de 2018.

2018-08-12