Conversación pública con Silvio Lang en «La frontera es un colador» Sábado 25 de noviembre de 2017 en Collegium, Córdoba Paradigma – Radio Eterogenia
Silvio Lang: “Máquinas de guerra”, como ya saben lxs que son lectores de Deleuze, o les debe sonar, es un concepto que Deleuze y Guattari trabajan en Mil mesetas y en Kafka. Por una literatura menor. Mi idea es describir brevemente qué son las “máquinas de guerra” y hacer una serie de traducciones desde mi práctica –soy director escénico y también me mezclo con otras prácticas, pero mi campo de acción principal es la práctica escénica. También, mi idea es que charlemos sobre nuestras propias prácticas, o cómo podemos intervenir en nuestros espacios de trabajo. Pensar algo como un conjunto o un esbozo de pragmáticas transversales y estratégicas en los espacios que estamos interviniendo.
En principio, el concepto “máquinas de guerra” lo pienso como la práctica que cada uno hace. Pensar a esas “máquinas de guerra” como prácticas y como modos de funcionamiento que todo el tiempo están desafiando y desarreglando los dispositivos o los espacios en los que nos encontramos trabajando. Estas máquinas o funcionamientos pueden tener diferentes dimensiones: artísticas, escriturarias, militantes, pedagógicas… Hay una tensión entre estos campos de trabajo y estas “máquinas de guerra”. Nunca es fácil, nunca se sale indemne de esta posición de estar en máquina de guerra, o estar desarreglando los espacios en los que uno está trabajando porque siempre se produce algún tipo de desplazamiento o de desobediencia o de fuga en esos campos. Pensar, también, las “máquinas de guerra” como esos movimientos, esos desplazamientos, esas salidas ante situaciones irrespirables, ante estructuras de obediencia o situaciones donde uno no da más o está absolutamente despotenciado, o se siente impotente. Investigar cuáles son esas salidas o esas escabullidas -“puntos de fuga” como dicen Deleuze y Guattari-, que unx o muchos pueden producir. Pensar, incluso, las “máquinas de guerra” como las salidas de esas especies de trampas que son algunas trascendencias o estructuras de obediencia en las cuales uno está todo el tiempo siendo “aparateado” o “equipado” en los espacios de trabajo. Si sos psicoanalista en el psicoanálisis, y si sos artista escénico en la normalización del teatro ¿Cuáles son esos lugares en que uno puede abrir un agujero y salir? Y a veces, abrir un agujero implica un acto de violencia, un acto de ruptura, de interrupción con las reglas y las maneras de proceder en ese ámbito que uno está. Y que ese salir no implica que uno se va a otro lado, sino que, de alguna manera, infecta, contagia y reconfigura ese ámbito donde uno está trabajando. Esa salida si bien es una huída al desierto, que es una imagen que usan Deleuze y Guattari, ya que implica producir otro tipo de relaciones, de reglas, de procedimientos que van a configurando una “tierra nueva”. Es decir, un espacio donde uno puede hacer otro uso del cuerpo, producir otros ritmos y otras maneras de vincularse, donde se generan otro tipo de afectos. Se trata de un trabajo de invención.
Otra cuestión adyacente que propongo al concepto de “máquinas de guerra” es lo sensible. Es una adyacencia que propongo, porque, en realidad, si bien las “máquinas de guerra” son estas escabullidas, estos puntos de fuga, que destituyen el orden o el campo en que están para desplazar ese orden, producen formas, formas sensibles. Reconfiguran el cuerpo, producen otra experiencia del tiempo, del espacio; producen otra afectividad, otras imágenes. Hay una función morfogenética, por decir de alguna manera en las “máquinas de guerra”. Se trata de un gesto doble que tiene que ver con destituir esas estructuras de obediencias, o esos ámbitos enclaustrantes, asfixiantes, esos ritmos que no nos dejan respirar en el lugar donde estamos viviendo, trabajando, creando que, al tiempo que rompe con ese ordenamiento, está abriendo la posibilidad de distribuir las cosas y las relaciones entre las cosas y los seres de otra manera. O sea, que hay un doble gesto: de destitución y de invención. Con una maquinita de guerra uno está incorporándose a otra afectividad, a otra temporalidad, a otra espacialidad. O sea, las “máquinas de guerra” son también modos de subjetivación, modos de otras experiencias de vivir la existencia. Pensar, entonces, las “máquinas de guerra” como ese lugar de desarreglo, pero también de invención. Es un gesto sincrónico. Al mismo tiempo que deshago el acople normativo que se produce entre un ritmo y un cuerpo, ese desacople me permite producir otra conexión entre ese cuerpo y otra cosa, entre ese cuerpo y un espacio, o entre el procedimiento que tiene ese cuerpo para experimentar el espacio y la experiencia que tiene ese cuerpo para producir una escritura, o un conjunto de signos que lo hagan hablar. Pensar, entonces, en esa fuerza inventiva de la máquina de guerra, morfogenética o sensible, que crea formas.
Simultáneamente, toda “máquina de guerra”, todo funcionamiento, toda salida o punto de fuga, o práctica guerrillera, por decirlo de alguna manera, es una práctica estratégica. ¿Qué quiere decir acá “estratégico”? Es ver cuáles son esos puntos o esos momentos en que esa situación embarazosa, o esa situación enclaustrante, esa situación que nos “hincha las pelotas”, y en la que sentimos que no estamos pudiendo hacer las alianzas y desplegar todo lo que queremos desplegar toda nuestra fuerza, en la que sentimos todas esas impotencias o todos esos puntos en los cuales no podemos hacer nada, no podemos pensar o no podemos sentir más que las verdades del orden dado. En esos momentos todo el tiempo se están produciendo intensidades que son, en principio, intensidades menores. Son intensidades que no alcanzan a ser capturadas por ese mismo orden o régimen de verdad. Los dispositivos del régimen tienen una manera de ver, una manera de escuchar, una manera de escribir, una manera de poner en relación las cosas y, sin embargo, hay algunas intensidades que no son compatibles o que no encajan con ese ordenamiento. Entonces, esas intensidades son menores: incomodidades, enfermedades, ruidos, que producen algunos pequeños desbordes que hay en esas situaciones en las cuales nos encontramos. ¿Cómo pensar ahí? ¿cómo darle cabida a esos desbordes o esos malestares, o esos ruidos que están trabajando en ese lugar o mapa donde nos estamos moviendo? Hay que estar muy atentos a esas impotencias que todo el tiempo están afectándonos en los campos donde estamos trabajando, en los campos donde estamos creando, donde estamos amando, cogiendo, escribiendo… Implica, primero, una especie de mirada estrábica, mirar eso que está en el sesgo, eso que es lateral a ese régimen de visibilidad, kinético y afectivo. Ver cuáles son esos rasgos, comportamientos, fluctuaciones, desviaciones que están ya en eso que estamos haciendo. Implica una posición dislocada. Como dicen Deleuze y Guattari en Kafka... Por una literatura menor, esas “partes subdesarrolladas”, esos “tercermundos” que hay en las situaciones. ¿Cuál es nuestra empatía en esas partecitas que no importan, esas partecitas negras, esa negritud que hay en los procesos en los que estamos interesados, en los procesos que estamos ya viviendo? ¿Cuál va a ser entonces nuestra relación con esas partes subdesarrolladas? Y, ¿cuál va a ser el procedimiento y la posición estratégica para hacer crecer esas partecitas subdesarrolladas, o esos tercermundos, o esas negritudes, o esos ruidos que hay en esos procesos en los que estamos? Lo estratégico tiene que ver con la acción de hacer crecer, o hacer aparecer -crear formas visibles, audibles, conceptualizables, para esas formas que son inaudibles, invisibles, conceptualizables-, esos ruidos que hay dentro de un espacio que estamos trabajando. Hacerlos crecer es ver cómo esos elementos, o esas partecitas subdesarrolladas pueden tener mayor capacidad de afectación de los otros elementos, cómo pueden afectar todos los otros elementos del régimen. Eso sería lo estratégico: hacer crecer las partes subdesarrolladas de un proceso vital en el que estamos. ¿Me siguen hasta acá?
Intervención: Lo que está entrando del régimen dominante de tal situación, ¿eso son las partes subdesarrolladas?
Silvio Lang: Están adentro, digamos. Pensemos en el plano de las enfermedades. Por ejemplo, cuando uno es culpabilizado porque está enfermo. Inmediatamente ese síntoma o esa enfermedad pasa la factura al individuo. Y quizá esa enfermedad es un tipo de producción de ese régimen. Santiago López Petit, en Hijos de la noche, trabaja esta idea de cuáles son esas “anomalías” sintomáticas, o esas “enfermedades de la normalidad” que produce la “axiomática capitalista”. En realidad, no es algo que está por fuera, sino que es más bien crear un afuera desde adentro. Pensar la idea, más que de guerra, como esa maquinita crea un afuera. Cuando decimos “afuera” crea una “tierra nueva”: un espacio o un modo de subjetivación distinto al modo de subjetivación, al modo de incorporación, o al modo de vivir el cuerpo, los afectos, las relaciones, el espacio, el ritmo, distinto a los dispositivos que están reglamentando el funcionamiento dominante. O sea, cómo producir otros funcionamientos. Y la producción estratégica de esos otros funcionamientos es hacer crecer esas incomodidades, esas fluctuaciones o desviaciones, o darle cabida a esas desviaciones. O por ejemplo, pensemos en el campo de ensayo escénico, el ensayo de una obra teatral. Lo que muchas veces se lee o se decodifica como un error es más bien una irrupción en el modo en que se está ensayando esa obra. Esos errores, esos fallidos, esos ruidos, que emergen. Pensemos en la irrupción del inconsciente en el diván… ¿cómo darle cabida a eso? ¿Cómo darle espacio-tiempo, ponerle el cuerpo a esos momentos involuntarios, desprogramados, a esos momentos en que no sé muy bien cómo pensar, y qué sentir? En general, por ejemplo, en el ámbito del teatro o de la práctica escénica siempre hay una idea de producción de totalidad: todos los signos, todos los elementos o componentes tienen que producir algo así como un efecto de totalidad, y todo aquello que no entre en el campo que no produce un sentido total, o un sentido comprensible, es una mala puesta, una mala obra, un mal ensayo, una mala interpretación, una mala construcción. Entonces, en el campo de lo escénico, es pensar esos momentos en donde algo pasa, o hay un micro-acontecimiento que no se puede leer en relación con los otros signos, y tengo que producir ahí un modo de percepción, un modo de lectura, y una nueva relación con los otros elementos para que ese elemento pueda existir. Pensar cómo es estar en esa posición dislocada, lateral, estrábica. Eso, por un lado.
Por otro lado, esto implica, todo el tiempo, considerar esas informaciones o formas que emergen como formas sensibles: ritmos, usos del cuerpo, modos de vincularse… Con lo cual es una especie de perspectiva materialista, como en algún momento León Rozitchner dijo “una suerte de materialismo maricón”. Porque él decía que los marxistas clásicos lo acusaban que lo que él hacía era un “materialismo maricón”. Una perspectiva en cómo la materialidad del mundo, -la carne del mundo-, es lo que importa. Cómo el mundo se describe y pasa a la existencia en ese trabajo que hacemos con la materia. Esto implica una especie de relación con la sensibilidad muy fuerte. Pensando la sensibilidad como ese trabajo de la subjetividad que está todo el tiempo percibiendo los signos, los gestos, las ideas, los afectos, que no pueden ser rápidamente verbalizadas. Eso implica permanecer un rato en el campo de la sensibilidad, en cómo tener una relación mucho más intensiva con esos elementos que no puedo rápidamente verbalizar. Estar un rato más ahí, permanecer más ahí, en ese registro de la carne, por decir de alguna manera. Cuando digo carne me refiero a la materialidad o esta práctica morfogenética. Todas las formas sensibles del mundo. Pensar ahí la carne como un aparato de registro de todo lo que está actuando en el mundo. ¿Qué es todo lo que está actuando sobre nosotros? ¿Qué es todo lo que nos está afectando? Además de lo que ya sabemos que nos afecta, ¿cuáles son esas acciones, o esas sensaciones que se están produciendo a partir de fuerzas que no podemos terminar de decodificar, de ver, de comprender? Es poner a trabajar esa zona sensible-afectiva. O sea, que en la máquina de guerra hay una relevancia en lo sensorio, una especie de “agenciamiento” o ensamblaje de lo sensorio. Todo el tiempo está ensamblando aquellos signos o aquellos índices que están de alguna manera sucediendo ahí, en ese ámbito donde estoy y no termino de poder leer, o mirar, o ver. La máquina de guerra sensible implica un estado de sensibilización, e implica, también, producir prácticas de sensibilización. Porque se trata, así como decíamos que destituía el orden de cosas, o la relación entre las cosas y los seres produce, al mismo tiempo, nuevas formas, e inventa procedimientos y prácticas que hacen experimentar otra cosa. ¿Cómo produzco experiencia en los ámbitos donde estoy? ¿Cómo desarreglo la experiencia enlatada, o la experiencia prefabricada, preestablecida, ya leída, legible, en el ámbito en que estoy y produzco experiencia? ¿Cuáles son los procedimientos, las consignas que voy a poner a funcionar para que se adquiera o se viva otra experiencia de lo sensible? Esta producción es permanente, no es de una vez para siempre, en la práctica psicoanalítica, o en la práctica pedagógica, o en la práctica artística… Hay una producción permanente de procedimientos que producen experiencia de otro tipo.
Algo que pensaba en relación con lo que veníamos charlando con Diego Sztulwark, ¿cuáles son los frentes de combates que tiene una “máquina de guerra”? Hay máquinas de guerra porque hay una sobrecodificación de las cosas, porque hay una pretensión de totalidad, porque existe una pretensión de codificación y programación permanentes. La “máquina de guerra» va a ser esa especie de huida al ordenamiento u homogeneización de la experiencia. No es que primero está el dispositivo de ordenamiento y después la “máquina de guerra”, sino que es sincrónico.
Las líneas de combate que tiene toda “máquina de guerra”, al menos, son tres. Una es dónde estamos inscriptos históricamente en nuestra práctica, ¿cuál es nuestro momento epocal de la práctica qué ejerzo, y cuál es mi combate ahí adentro? Si soy escritor, si soy periodista, si soy artista, si soy psicoanalista, si soy maestro, ¿cuál es la historia del campo donde estoy? ¿cuáles son las maneras de hacer de ese campo? ¿cuáles son las instituciones históricas de ese campo? ¿cuáles son las tendencias filosóficas o teóricas en ese campo? O sea ¿cuál es mi inscripción histórica en ese campo? Ahí hay una primera línea de combate: ¿cuál va a ser nuestra actitud para desplazar el umbral de ese presente historizado en el que estoy? “Actitud”, es una palabra que uso en el sentido que le dio Foucault: ese gesto que me permite correr las posibilidades que hay en el presente. Generalmente el presente se nos presenta como una serie de limitaciones. Hay una historización de esa práctica o de esa situación en la que estoy, parecería que ahí hay un límite; y la “actitud” va a ser ese momento en que puedo correr o atravesar esa frontera, ese umbral de presente, ¿cómo agujereo? ¿cómo hago de la frontera un colador? Ahí hay una primera línea de combate que tiene que ver con aquello que me está sobredeterminando históricamente mi práctica, o en el momento histórico en el que está mi práctica. Y ese momento histórico en el que está mi práctica funciona como una estructura de obediencia, como una trascendencia. Por ejemplo, el uso de los conceptos o de determinadas figuras del inconsciente que produce el psicoanálisis en el diván, con pibes que llegan al hospital que vienen tiroteados por la policía. Ahí, tenés una limitación histórica ¿qué hacer con todos tus conceptos? El concepto de “nombre del padre”, o de “orden simbólico”, o cualquier otro ¿qué produce cuando estás con alguien que tiene otra experiencia y está en otra dimensión del presente? A veces, hay una serie de conceptos, de modos de hacer, que son históricos en esa práctica en la que estoy que son limitantes y que, si yo quisiera probar otra experiencia, o me está pasando algo que me hace percibir las cosas de otra manera, esos conceptos, esos paradigmas de esa práctica no me dejan hacer, me despotencian, me vuelven impotente. Ahí hay una primera línea de combate. La segunda línea de combate es algo así como lo que podríamos llamar el proceso afectivo y perceptivo en el que estoy. O la angustia, si quieren, en la que estoy; ¿dónde estoy metido? ¿en qué situación afectiva? ¿en qué situación subjetiva estoy? ¿qué me está pasando? ¿cuáles son las fuerzas afectivas que están actuando en mí en este momento y que también me despotencian, o no me dejan pensar las cosas de otro modo, o no me dejan sentir las cosas de otro modo? También, la idea de la conciencia de fracaso. A veces uno tiene una batería de recursos para cuidarse o para hacer las cosas y a veces te fracasa esa batería, te quedás sin recursos para vivir el presente en el que estás. ¿Cómo trabajar esa conciencia de fracaso, de los recursos que tuviste o tenés para cuidarte o para para vivir? Ahí hay un momento de mucha angustia. Porque me siento impotente, porque los recursos con los contaba para enfrentar una situación o para hacer mi trabajo, o crear, o relacionarme, o vivir una historia de amor, no me sirven más. Necesito inventar otros procedimientos para vivir otras experiencias, para vivir las cosas de otro modo, tengo que hacerme de otra caja de herramientas o de otra batería de recursos para no morir. La tercer línea de combate, es la destrucción. La destrucción de ese orden, de esa trascendencia, de esa estructura de obediencia del tiempo histórico en que estoy viviendo. O sea, ¿cómo destruyo? ¿cómo destituyo? o ¿cómo guerreo con esa serie de enunciados y de maneras de vivir el cuerpo en los que se me dice qué hay que hacer? Y que esa destrucción, así como esa batería de herramientas, así como los límites de mi propia práctica, nunca son, aunque parezcan, individuales. Siempre está pasándole a otros. De alguna manera implica poder producir un tipo de enunciación que liga o que implica a otros. Siempre hay otros que están incómodos, o que están sufriendo con los modos en que se nos dice que tenemos que mostrar el cuerpo. Siempre hay otros que están molestos o incómodos o enfermos por la manera en que nos dice que tenemos que vivir el ritmo del día a día. La idea de que eso que me está pasado a mí en tanto soy un ser individual, nos impide ver que lo individual y lo social es un continuo, no habría una diferencia, sino que todo el tiempo somos equipados de enunciados, de imágenes y de modos de regular nuestra vida, y que cada uno va, en todo caso particularizando o singularizando esos equipamientos que son colectivos, sociales. Ver ahí cómo eso que está reverberando en mí, que está reverberando en relación con mi práctica, que está reverberando en relación con mi capacidad de rebeldía o desobediencia y destrucción, está resonando en otros, reverberando en otros. En ese punto, toda “máquina de guerra” es una producción colectiva, aunque la lleve adelante unx solx. Pero de alguna manera está latente en la época. Es un tipo de enunciación colectiva, y eso personal tiene una relación con lo político-social. Toda “máquina de guerra” hace ese pasaje de lo personal a lo político, o sea, politiza ese malestar, ese disfuncionamiento, ese ruido, esa incomodidad, esa desviación, esa fluctuación…
Intervención: ¿Cómo sería esto del pasaje de lo personal a lo político?
Silvio Lang: Primero, poder asumir esta situación en la cual lo individual es social. Los modos que tenemos de percibir, comportarnos, gestualizar -por ejemplo, hacer el hombre o hacer la mujer-, el modo que uno tiene de relacionarse, el modo de conocer las cosas no es una producción individual, sino que es una producción social, que en todo caso, cada persona singulariza. Sin embargo, en estos equipamientos se producen fallas o desviaciones, o fluctuaciones; en estos equipamientos sociales, o en estas ideas de programación de las personas, de regulación de las personas, se producen estos ruidos, y que, así como se producen en unx, se pueden producir en muchos otrxs.
Intervención: Estás equiparando lo social con lo político. Porque hablás de lo personal, de un pasaje de lo personal, y decís que hay una continuidad con lo social. En este pasaje de lo personal a lo político, estás equiparando lo político con lo social.
Silvio Lang: Sí, pensar que la política es una distribución de lo social. La política es esa distribución, esa irrupción en el modo en que están distribuidos los cuerpos, sus capacidades, sus funciones. Lo político es esa puesta en escena, ese trabajo de la distribución de lo sensible, como lo piensa Jacques Rancière. Estoy pensando en esa idea de lo político. Esa distribución de lo sensible es un “para todos”, y produce determinadas estructuras o determinados códigos de programación de las personas. Cuando se producen esas incomodidades, porque no podemos encajar en esa programación que hace la política, por ejemplo, la política de la “axiomática capitalista”, ¿qué pasa con esos cuerpos, con esas personas, o con esos trabajadores, o con esos artistas, o con esos psicoanalistas, con esos maestros que no encajan con esa manera de hacer las cosas? Esa manera de no encajar, esa manera de estar desfasado es una situación que está actuando en otros, hay muchos otros y muchas otras que están en esa misma situación. ¿Cómo producir una serie de prácticas o de pragmática donde podamos generar esas alianzas de esos ruidos, pensar una revolución como una «alianza de ruidos», o pensar un proceso revolucionario, -o lo que Deleuze y Guattari llaman una “revolución molecular”-, como una alianza de freakies.
Para devenir “máquina de guerra”, es importante cartografiar estas líneas de combate. Poder hacer una actualización de estas líneas de combate. Para mí, una categoría interesante, porque es útil para producir cartografías o actualizaciones de tu situación es una idea que tiene Foucault sobre el poder, que es una cosa bastante obvia, pero para mí muy útil. Dice que el poder es “relación de fuerzas”, que el poder no es algo que se tiene sino un campo de acción, un campo magnético de acciones. Acciones que producen otras acciones sobre los cuerpos y sobre otras acciones. Hay un curso muy bueno que hizo Deleuze sobre Foucault que se llama La subjetivación, está publicado por Cáctus, y otro que se llama El poder, y otro, El Saber. Pensar que estas estructuras de obediencia, estos órdenes en los que estamos en nuestra práctica, los órdenes de género, por ejemplo, pensarlos como campos de fuerza. Una institución donde trabajamos, una sala teatral o un teatro estatal, o un centro cultural, o una universidad. ¿Cómo pensar una universidad como un campo de fuerzas? ¿Cuáles son las fuerzas, las acciones que están interconectadas, que están interseccionando y están afectando los cuerpos y todo lo que se hace adentro de una universidad, o adentro de un hospital? Pensar un hospital como un campo de fuerzas, pensar un consultorio como un campo de fuerzas, pensar una obra de teatro, una performance, como un campo de fuerzas. Pensar las cosas en su dimensión afectiva, en su nivel de afectación, su nivel de cómo las cosas están afectando a otras cosas, cómo los seres están afectándose unos a otros.
Pongo un ejemplo que para mí esta a mano. A veces trabajo en teatros estatales. Hace unos años trabajé en el Teatro Nacional Cervantes, dirigiendo la obra El don, de Griselda Gambaro. Para mí se trata de entender el Cervantes como un campo de fuerzas, y las fuerzas se mueven en diferentes planos. La fuerza es el público que va al Cervantes, la clase etaria y social que va ahí; el tipo de dramaturgia que se programa en ese teatro hace más de cuarenta años; la organización burocrática de ese teatro; la capacidad y las limitaciones de sus técnicos; el esquema de comunicación que tiene ese teatro; qué actores y qué actrices pueden actuar en ese teatro… Todas esas son fuerzas para mí. Son cosas que se están interseccionando y arman algo así como la institución “Teatro Nacional Cervantes”. Mi trabajo ahí no es ir a hacer una obra de teatro, es ir a reconfigurar ese campo de fuerzas, es ver cómo esas fuerzas producen una fijeza, una cristalización del poder. Tenemos una idea de que una institución es una fijeza, y que no hay una tarea de traducción permanente en la institucionalidad… No es lo mismo una institución dinámica que una institución cristalizada… Porque la intersección de todas esas fuerzas puede producir tanto una fijeza como una reconfiguración del mapa de poder ¿Cuál va a ser la cartografía que yo hago, el recorrido que hago en ese mapa? ¿cómo cambio los signos, las postas? ¿cómo hago el camino que se me da la gana o que me interesa? o ¿cómo desplazo las líneas de fuerza que hay en ese mapa? ¿cómo me fugo del mapa? ¿cómo hago lo que nunca se hizo en ese teatro? ¿cómo uso el cuerpo como nunca se usó? ¿cómo hago la escenografía que nunca se hizo? ¿cómo hago un uso del vestuario, de la luz que nunca se hizo? ¿cómo modifico el marco perceptivo de los espectadores que van ahí? ¿cómo agrego espectadores que nunca fueron a ese teatro? ¿cómo hago explotar la cabeza de los conductores de ese teatro? Todo esto pasó, igual [risas]. Pero, al mismo tiempo, hay otros campos de fuerzas que están actuando. Está el campo de fuerza del equipo técnico-artístico, está el campo de fuerza del texto o de la dramaturgia, está el campo de fuerza del elenco, está el campo de fuerza de mi inserción como artista en el medio…
Empezar a considerar los ámbitos de la existencia como campos de fuerza o campos de afectación. Y cuál va a ser la serie de acciones y procedimientos que ponga en marcha para desplazar o para fugar esas estructuras. Este trabajo de poder percibir las fuerzas que están actuando en un campo es un trabajo cartográfico: ¿qué es eso que está funcionando ahí? ¿qué es eso que está actuando ahí? ¿qué es eso que está sobredeterminando a los cuerpos, sobredeterminando la práctica, sobredeterminando los modos de hacer? y ¿cuál es mi deseo? ¿cuál es mi interés? ¿cuál es mi relación con ese ordenamiento o ese mapa? Hay una frase de Guattari que dice más o menos así: todo aquel que fuga crea una política del deseo. ¿Dónde estoy yo ahí metido? y ¿cuál es mi interés? ¿cuál es, por decir de alguna manera, mi desviación? Pensar la idea de interés como desviación o fluctuación, ¿qué me pasa a mí con eso? ¿qué me pasa con que al Teatro Nacional Cervantes vayan señoras y señores de más de cincuenta años? ¿qué me pasa con que solo se programe teatro costumbrista argentino? ¿qué me pasa a mí con eso? ¿qué afecto produce eso en mí?
La “máquina de guerra” nunca implica una rebeldía contra el sistema, implica más bien un trastorno subjetivo del partisano, del que pone en marcha esa máquina, por esto que decíamos de la segunda línea de combate, de considerar en qué momento afectivo estoy. Implica todo el tiempo estar actualizando qué me pasa a mí con eso y qué puedo hacer yo con eso, cuál va a ser mi estrategia. No es tanto una desobediencia por la desobediencia, sino es cómo eso me está enfermando, me está impidiendo hacer, me está entristeciendo, me está devaluando mi experiencia o mi goce corporal. De alguna manera, la “máquina de guerra” destituye el entorno, pero al mismo tiempo está destituyendo al propio partisano. Está destituyendo a aquél o aquella que pone en marcha esa “máquina de guerra”. Hay un trastorno y una transformación de todos y de todas, y del entorno. Una pragmática es pensar qué grado de afectación hay en esa fuga, qué está afectando, a quiénes está afectando y cómo me está afectando. Qué efectos produce esa acción, o esa salida o ese funcionamiento desarreglador. Es muy importante esa situación de que la máquina, como decíamos al principio, es la práctica que uno hace. Y la práctica que uno hace implica esa transformación singular en esa cartografía. No se sale indemne de una máquina de guerra; así como no queda indemne el entorno, no quedás indemne vos. Eso tiene consecuencias. Lo que está moviendo ahí siempre han sido como dos cosas: una es el odio. Aquello que me impide vivir. ¿Qué es lo que te impide vivir, hacer tu práctica? ¿qué es lo que te impide gozar con tu práctica, gozar con tu trabajo, con tu manera de vivir, con tu manera de vivir con otro? ¿qué es lo que te impide coger? ¿qué es lo que te impide existir? A eso llamo “odio”, a esa impotencia de la existencia, ese querer vivir y no poder, como dice López Petit. Y sigo una línea spinozista, como planteaba Diego Sztulwark, en relación con León Rozitchner, ¿qué es aquello que te da más ganas? ¿qué es aquello que te abre otras maneras de gozar, otras maneras de vivir tu cuerpo, otras maneras de relacionarte, otras maneras de querer, otras maneras de escribir, otras maneras de hacer uso de la lengua, otras maneras de experimentar el espacio, de experimentar la ciudad? A eso Rozitchner lo llama “amor materialista”. Lo que mueve a una “máquina de guerra” es esa impotencia y esa potencia. O sea, ¿cómo destituir la impotencia de la existencia? y ¿cómo producir potencia?
Pensemos que la potencia es una cuestión problemática en la “axiomática capitalista” porque es lo que el capital pone a trabajar: nuestra capacidad de actuar, nuestra capacidad de pensar, nuestra capacidad de crear, nuestra capacidad de producirnos una vida. Hay una idea interesante en Bifo que dice que cuando el capitalismo se entera o advierte que no tiene más espacios o territorios para colonizar, lo único que le queda es una colonización interior, una colonización y explotación del alma, lo que Foucault en algún momento llamó “biopolítica”. Lo que la “axiomática capitalista” está explotando hoy es nuestra alma. Nuestra alma es nuestra capacidad de hablar, nuestra capacidad de crear, nuestra capacidad de vincularnos, nuestra capacidad de querer, nuestra capacidad de conocer, nuestra capacidad de sentir. Eso es el alma. Lo que está siendo explotado es eso, y entender ahí la primera, segunda y tercera línea de combate. Porque si yo puedo mapear la “axiomática capitalista” y asumir que es planetaria y totalitaria, que trabaja en todos los ámbitos de la vida y en todos los territorios planetarios, no puedo comenzar a entender cuáles son mis intersticios o mis lugares de acción, o cuál es mi lugar de investigación en la práctica en la que estoy. Porque el capital no deja práctica indemne. Ahí hay algo de una analítica que pueda habilitar la estrategia. ¿Cómo es un análisis estratégico? Una frase muy linda de Deleuze dice “trazar un círculo y luego lanzarse”, y una posición en la creación artística que planteo, cada vez, es ¿cuál es ese círculo de trabajo? ¿qué es lo que me interesa pensar? Lo que me interesa pensar es eso que no puedo pensar, que no sé cómo sentir. Eso que me interesa pensar, trazar ahí un circulito, como decir “ah, este va a ser el campo del trabajo”, lo pespunteo, hago como un cañamazo para bordar.
Pensar la organización no como el establecimiento de los componentes de algo sino como la práctica que investiga saberes, o que investiga situaciones, esa es una idea un poco antigua de la organización política, no tanto como lo que es piloteado o totalizado, no la idea de pilotaje en una organización política; sino aquella organización que investiga los saberes acumulados y las nuevas situaciones. A partir de esta intensificación, armar organizaciones de esas insurgencias afectivas, eso que te pasa, y que son zonas de trabajo. Y esas zonas de trabajo, a partir de establecer ese círculo para lanzarse y empezar a investigar algo que te pasa y que empezás a ver qué les pasa a otros, porque empezás a ver amigos, empiezan a aparecer otros amigos, o sea, personas a las que le pasa algo parecido. Materiales textuales, visuales que tienen que ver con eso y se enganchan con esa investigación; instituciones que pueden asociarse a eso; tiempos en lo que puede ser desarrollado; procedimientos que hay que inventar para poder investigar eso. ¿Cómo establecer investigaciones estratégicas a partir de esas insurgencias afectivas, o esas “tormentas” que hay en tu mundo, como cita Suely Rolnik a Guattari?
Intervención: Hay de una especie de gestión que está haciendo la derecha con constituir la memoria histórica de la izquierda, que sería este discurso del odio o la rabia. Están los jodidos y nosotros vamos contra ellos. Gestionar tácticamente esos desórdenes, el malestar de izquierda, pone en juego una serie de ortopedias que van a funcionar a través de un discurso del disfrute, esta lectura que está haciendo Alejandro Rozitchner […]. Y en esa especie de gestión de la angustia constitutiva es donde se ofrece esta serie de ortopedia del disfrute, y lo que hace es poder congelar a los cuerpos con respecto a la posibilidad que van a tener de arrojarse en ese círculo. Deleuze lo dice: lanzarse al círculo. Significa también adquirir cierto nivel de coraje para saber que después que me meto en ese círculo voy a dirimir otra cosa, y algo voy a perder ahí, y no voy a ser el mismo, no vamos a ser los mismos. Frente a esa cuestión que moviliza, el arrojarnos, un sentimiento de arrojo, de no tener miedo, cómo hacer. Cómo poder, quizás, intensificar los deseos de los distintos cuerpos por transformarse, por no tener miedo a perder algo de las comodidades. Porque de alguna manera es un poco eso lo que se pone en juego cuando empezamos a activar vínculos y trabajos de investigación sobre las situaciones mismas en las que estamos posicionados. Empezamos a advertir que hay desafíos permanentes, frente a esos desafíos hay que hacer algo y nosotros justamente nos sentimos completamente impotentes. Por lo tanto, quería preguntarte por eso.
Silvio Lang: Se me ocurren dos cosas. Una es una caracterización que hacen Deleuze y Guattari de las “máquinas de guerra”: son nómades y pueden ser capturadas. O sea, toda máquina de guerra puede ser capturada inmediatamente. Y nómade quiere decir no tanto que se va, sino que es múltiple porque se transforma, o que todo el tiempo acrecienta sus posibilidades de ser múltiple, de tener múltiples direcciones, de tener múltiples alianzas, múltiples experiencias, múltiples afectos. Y si es capturada implica su autodestrucción. Lo que conjura la autodestrucción de una “máquina de guerra” es no autocentrarla, ni unidireccionarla. Comprender o considerar la “máquina de guerra”, que no solo vive de las mutaciones múltiples, sino de las alianzas múltiples, y que ese es un trabajo permanente. Eso, por un lado. Por otro lado, el capitalismo totalitario del mando de las finanzas y de la cibernética, como plantea Bifo, regula nuestras vidas a través de automatismos tecnolingüísticos y financieros. Bifo piensa el neoliberalismo como todo eso que es extra-económico, el neoliberalismo como esa ontologización, o esa modalización de la existencia que no solo se ocupa de economía sino de todos los planos que no son economía. Una serie de valores que son el cálculo, la medición, la acumulación, la ganancia, el éxito, el fracaso, el rédito. Son valores del capital que están modalizando todos los ámbitos de nuestra vida, desde que subimos una foto a Facebook, o ponemos me gusta o no me gusta, esa idea de cálculo está modalizando todo el tiempo nuestra subjetividad. No solo modaliza cuando hacemos un comercio de una mercancía, sino cómo nosotros nos volvemos valor de cambio. Entonces, lo que produce la «axiomática capitalista» es un totalitarismo de la vida. Y ese totalitarismo tiene mucho del mundo de las finanzas, que es bastante dogmático, porque el mundo de las finanzas tiene pocos dogmas y no soporta ninguna variación en la realidad, más bien lo que hace es ajustar todo el tiempo la realidad a sus balances. El sistema financiero es una especie de religión, que siempre va a decir que la realidad está equivocada y nos va a contabilizar. Son como unos dioses que nos contabilizan todo el tiempo, porque no pagamos a tiempo, entonces nos endeudamos, porque consumimos de más o de menos y generamos inflación, entonces hay que cambiar la realidad para que se ajuste al dogma financiero. Es bastante limitado el mando financiero y su dominio. Por otro lado, la tecnología también es bastante limitada. Es un tipo de producción de un código donde todos los elementos tienen que ser compatibles adentro de ese código, y donde todo tiene que ser operacional. Hay cierta idea de transparencia y de purismo en ese código, entonces no puede haber ruidos, ningún elemento incompatible que no sea operacional al código. Hay una idea de puritanismo en la vida contemporánea capitalista. Entonces, ¿cómo es producir ahí desviaciones del código? ¿cómo producir insolvencias semióticas? ¿cómo es desconectarse de ese código? Me parece que eso implica, lo que dice Bifo, cierta “ironía del lenguaje”, no creerse que ese código es “tan verdadero”, y entrar un poco en pánico; tener otra relación con el pánico, porque estamos muy atemorizados, me parece. ¿Cómo preparamos un cuerpo afectivo para el pánico escénic? ¿cómo preparamos un cuerpo que se va a quedar en pampa y la vía ante esas desconexiones, que se va a quedar sin referencias, sin amigos, sin afectos, sin trabajos, porque produce determinadas acciones, maniobras, que repercuten en el entorno de lo que está operando y que te tilden de loco, que te patologicen? Me parece que hay que perder un poco el miedo, y eso es una preparación corporal, performática. O sea, ¿cómo va a ser nuestra performance de desconexión del código? ¿cómo están hoy nuestros cuerpos? Pensemos en el cuerpo de las travestis, que son unos cuerpos que salen a la calle y están en relación con la muerte, porque las pueden cagar a palos, las pueden matar. ¿Cómo devenimos un poco travas? ¿cómo agenciamos un tipo de cuerpo mucho más desafiante, un tipo de lenguaje mucho más desafiante, un tipo de modo de hacer con nuestra práctica mucho más desafiante, que desarregle esas estructuras que nos regularizan y que nos devalúan nuestros otros goces? Me parece que es importante la cuestión de cómo uno se entrena para ser una “máquina de guerra”.
Intervención: Para la intemperie.
Intervención: ¿Cómo pensar alguna garantía posible en el arrojo? Y me da la sensación de que no hay ningún tipo de garantía, que poder vivir sin esa idea garantía me parece importante.
Silvio Lang: Pongo un ejemplo de mi práctica, lo que puedo referenciar más rápido y me parece que puede volverse más comprensible, para mí también. Entiendo que este puritanismo del capitalismo está en todos los ámbitos y también está en lo escénico, lo teatral. Además, la “axiomática capitalista” divide en planos, divide en prácticas, hay una aversión a la mezcla: este código puritano no puede mezclar las cosas. Para mí es muy importante siempre mezclar las cosas. Mezclar lo inmezclable, eso es un procedimiento. Transversalizarlo todo; ¿cómo transverzalizo el periodismo con la teoría política, la teoría política con la performance, la performance con el teatro de texto, el teatro de texto con la danza, la danza con las terapias del cuerpo, las terapias del cuerpo con las las terapias del lazo social, la escritura, la literatura, la crítica literaria… todo? Pasar por todo eso, hacerse cargo un poco de eso, de poder ser polivalente. ¿Qué es devenir polivalente?
Entonces, en el ámbito de mi práctica escénica, que es mi plano de inmanencia, mi plano donde mezclo todo y produzco, me hace fabricar estas maquinitas. Este puritanismo está también en el teatro, en el modo en el que se presentan los cuerpos en escena; en el modo en que aparecen los cuerpos; en el modo en que se relacionan los cuerpos; en el modo en que aparece la iluminación; en el modo en que se usa la lengua materna; en el modo en qué espacios y cómo se usan; en el modo de imaginería técnica de la escenografía y del vestuario. O sea, hay tal realidad, hay tal costumbrismo, tal imperio realista de cómo deben ser las cosas, que una de mis tácticas (no es una estrategia, es una táctica) es desbordarlo todo. Desbordar los cuerpos, desbordar las capacidades que tienen esos cuerpos, trabajar con una táctica del exceso. Desbordando la planta de luces del teatro; desbordar el vestuario, la imaginería del vestuario; desbordar el número de los elencos; desbordar los textos que se usan. Esa es una táctica: exceder, agrandar, como dicen Deleuze y Guattari en Kafka: agrandar el Edipo, agrandarlo hasta reventarlo. Entonces, los cuerpos hacen cosas que los cuerpos no pueden hacer en el teatro porteño; las luces cosas que no pueden hacer en las salas porteñas… Es una táctica de mi práctica: es pensar qué es lo que no se puede, o qué es lo que está devaluado o cuál es ese límite y cómo todo el tiempo trabajar en ese desplazamiento de las fronteras, ese desplazamiento de los enunciados y los ensamblajes en los que estás inmerso. Ese es un trabajo permanente. ¿Qué es lo que puede decir un director de teatro? Yo no estoy acá por director de teatro, nada que ver, ¿se entiende? Es desbordar un poco las identidades, cómo, más bien, generar procesos de desidentificación. Eso implica también un tipo de posición subjetiva nuestra donde nos podamos des-identificar, donde no nos quedemos en la trampa garantista de la identidad. ¿Cómo producir subjetividades o agenciamientos subjetivos que no estén bajo la política de la identidad? ¿Qué es Diego Sztulwark, es un académico, un agitador, un activista, un teórico, el futuro candidato del Partido Imaginario? [risas] ¿Se entiende? Implica entrar en esos procesos de subjetivación donde no “ser marca”, no ser un semblante identitario. Estoy poniendo tácticas como ejemplo. ¿Qué es esto de desdoblarse? Cómo uno está dispuesto a desdoblarse subjetivamente; cómo uno está dispuesto a rehacer su cuerpo; cuáles son las operaciones o los procedimientos que uno pone en marcha para deshacer su cuerpo y rehacer su cuerpo. No implica una cuestión hedonista de técnicas, sino que implica cuál es una crítica de un cuerpo, una crítica del modo en que los cuerpos se hacen hoy, un modo en que el imaginario del cuerpo se hace hoy, y cómo incorporarse a otras prácticas, otras técnicas. Por ejemplo, a qué técnicas nos vamos a incorporar, a qué prácticas nos vamos a incorporar. Estoy hablando en el nivel táctico.
Intervención: A propósito del ritmo y también de este malestar como parte de las diferentes batallas de máquinas de guerra que señalabas, quería contar una experiencia de investigación que sirve para pensar esto. En Chile hay una constatación en la atención primaria de salud, de un montón de personas que van al consultorio, a la atención primaria, con síntomas que son inespecíficos, y por lo tanto, la medicina no sabe muy bien qué hacer con ellos y se produce atochamiento en la atención primaria y un gastadero de plata… Se constata un problema. Y ante ese problema que precisamente es un malestar que no tiene nombre, todavía, que está ahí como punzando, se desarrollan algunas iniciativas. Uno podría pensar que tienen una especie de posición medianamente subversiva respecto a la medicina tradicional, justamente incorporar ciertas medicinas complementarias o alternativas de terapia que no son de la medicina, para ver qué hacer con este malestar inexpresivo. Y en la investigación, aparece también que las terapias podían empezar a incorporar, a través de esa inespecificidad y desde ese malestar, otras dimensiones para comprender lo que estaba pasando allí, justamente incorporar dimensiones como lo emocional, lo energético también, y de ahí gestionar ciertas formas de volver a comprender, volver a hacer algo con ese malestar. Pero una de las cosas que no podían incorporar es cuál es el lugar del plano de organización política dentro de ese malestar que no tenía nombre todavía. En ese sentido, nos aparecía también allí en esa investigación, un dispositivo de alivio que devolvía finalmente ese malestar a una forma de atenuarlo, una forma de gestionarlo para volver a hacer este individuo susceptible de reincorporarse a una cierta forma de producción y de circulación. Creo que en ese sentido, se conecta un poco con lo que se está planteando acá también cuando vemos la cuestión del arrojo y la intemperie, que me parece un lugar muy interesante, y cuando dice también “aquí no quedamos igual”. Una condición trágica de la política, si uno quiere, en el sentido de que la tragedia, el enfrentamiento constante, no pensando solo en el pensamiento macro, se produce un […] donde nadie quedaría igual, ni los involucrados ni tampoco aquellos que se intervienen. Entonces, y lo planteo para reflexionar, quizás ese dispositivo de alivio que se veía en este consultorio y que era incapaz incorporar el problema de la organización política para pensar el malestar y era justamente el lugar en donde había que arrojarse finalmente; a que la institución, al espacio que habían ganado para encontrar un consultorio en la atención primaria, había que desbordarlo, decir que esto no era posible de reconducir a una patología individual. Lo que había que hacer, probablemente, lo que debía aparecer como necesario o como impostergable quizás, era justamente colectivizar esa afección, ese malestar, que no podía recibir nombre, precisamente porque no tenía el nombre de una patología individual. Pero lo que no había allí, justamente, era la posibilidad de dar ese salto y de convertir entonces este dispositivo de alivio en algo como una especie de máquina, o maquinita de guerra, trágica. Donde el enfrentamiento, donde justamente el arrojo de la constitución de lo que somos como práctica, nos podría dejar indemnes; y tampoco dejar indemne aquello que desbordamos.
Silvio Lang: Se me ocurre una cosa. Santiago López Petit hace una descripción muy lúcida del neoliberalismo. Él dice que el neoliberalismo inventa una gran idea que es que cada uno de nosotros tiene una vida. Eso es una idea moderna, dice, de que mi vida es mi vida, mi cuerpo es mi cuerpo, y yo hago lo que quiero: estudio la carrera que quiero, me caso con quien quiero, viajo a donde quiero, vivo en el barrio que quiero, compro lo que quiero… Tengo una vida, mi vida es mía y “no me rompan las pelotas”. Esta es una idea, para mí, para entender el neoliberalismo muy claramente. Y el neoliberalismo pone en marcha un montón de prácticas que hacen que te ocupes de vos mismo, lo que llamábamos hoy el “hedonismo materialista” del neoliberal. Pero lo que no soporta, el neoliberalismo, son las prácticas que se ocupan de los demás, de esas prácticas empáticas donde el cuerpo del otro ya está en uno, un poco esta idea de León Rozitchner que planteaba Diego Sztulwark. Donde ya el cuerpo del otro es primero, es una premisa, está antes, no es secundario, sino que está antes que cualquier cosa. Uno ya está subjetivado, singularizado, en el cuerpo del otro, en cómo a uno le hablaron, en cómo a uno lo tocaron, en cómo a uno lo miraron, los espacios en que uno vive. Y uno todo el tiempo está subjetivizado, está incorporado, a los espacios donde vive, a las ciudades donde vive, a las imágenes que circulan en ese espacio… Entonces, esta idea de individuo cerrado, de individuo identitario, es la gran llave-cerrojo del neoliberalismo. Me parece que ahí tenemos un gran principio de ataque: ¿cuáles son las prácticas que se ocupan de los otros? ¿cuáles son las prácticas de sensibilización que están funcionando en este momento? ¿cuáles son esas prácticas que se ocupan, como decía Guattari, del lazo social? Esta práctica que contás del hospital, claro, ahí no se puede politizar, porque es ese síntoma, eso que me pasa a mí, esa enfermedad de la normalidad, lo que el neoliberalismo va a impugnar desde su código y no deja ver que ese síntoma es producto de las vidas que llevamos y no puede ser asociado al síntoma de otro, de otro, de otro, y de otro… No se pueden producir alianzas afectivas o comunidades afectivas ahí. ¿Cómo es producir esas comunidades afectivas que politizan el malestar? y ¿cómo producir esas comunidades de deseo que inventan esas nuevas formas de vida? Hay que trabajar ahí, ya estamos trabajando ahí, se trata de poner nuestra poca libido en ese trabajo. Pero ese trabajo no se hace sin crítica, sin crítica de los valores de la “axiomática capitalista”. Porque lo que me permite habilitar, o me permite abrir esos agujeros de goce, o esos agujeros existenciales, es la crítica a los valores de la vida neoliberal. Es un trabajo de destituir esos valores y crear al lado protocolos de experiencia. O sea, me parece que el problema que planteaba Diego Sztulwark, de por qué Alejandro Rozitchner, la derecha argentina nos acusa de pesados, y de críticos, es porque nosotros, las izquierdas, los activismos feministas, no estamos proponiendo otros modos de existencia, tan gozosos, tan empáticos, tan dichosos, como los que propone el capitalismo. No estamos fabricando lo sensible. ¿Cuál es nuestra fábrica de lo sensible alternativa, o disruptiva? Me parece que es importante ese gesto de destitución y de invención de un nuevo sensorio, porque si no, no tenemos cómo hacer alianzas. Primero, es invivible para nosotros; y después, no hay manera de que haya una “revolución molecular”, digamos. Porque ¿con quién vamos a hacer alianza si nuestras vidas son quejosas, críticas, pesadas, históricas…? ¿cómo producimos en nuestras prácticas, en nuestros ámbitos, esos protocolos de experiencia al lado de la crítica neoliberal? O sea, cuáles van a ser nuestros procedimientos de experimentación de otra manera de mirar las cosas, de la producción de imágenes, de la producción de afectos.
Intervención: Por un lado, la cuestión “afectiva” sobre la que se habla del mundo financiero, muchas veces está ligada a conjurar el terror, el temor, respecto de la inserción en el mundo global. Se dice “el temor de las bolsas”, o “expectativas”, o “normalidad”, o “hay angustia en los mercados”. Hay una fuerza enorme por conjurar el terror. ¿Esto tiene que ver con que, si yo produzco algo que me pone fuera de la normalidad, cuando quedo afuera de la normalidad esperada para mí situación, voy a ser castigado de distintas formas: patologizado, tratado como delincuente, vagabundo…?
Silvio Lang: O un mal psicoanalista.
Intervención: ¿A ver?
Silvio Lang: Soportar a veces los motes que nos ponen en nuestra propia práctica. Ni vos ni yo vamos a ser vagabundos, ni delincuentes… Son figuras muy lejanas y hay que pensar en figuras que nos toquen verdaderamente. Intervención: Claramente, lo hice así, componiendo una caricatura de algo que no me toca. Después, por otro lado, es muy fuerte cuando alguien llega enfermo no quiere que esa enfermedad sea referida a lo social. Como si hubiera un derecho singular a la enfermedad. Hay muchas veces que se produce el reclamo de decir: “Yo estoy enfermo, no es que es una enfermedad social”. Sobre el psicoanalista, el médico o el equipo, se dirige una demanda de que se atienda, de que se me atienda a mí como productor de esa enfermedad. Me hizo pensar eso que decís de la enfermedad como máquina de guerra. Se está produciendo en el lugar donde se descompone mi incrustación en la normalidad, por llamarle de alguna manera. Silvio Lang: Un trabajo de locos [risas]. Yo lo refiero a mi propia práctica, por ahí resuena en tu propia práctica. Vos te ocupás de la cura, de alguna manera. Yo me ocupo de la formación de actores y actrices, performers, bailarines. ¿Qué hago en mis clases? Hay tácticas adentro de las clases. Hay toda una tradición teatral en la cual el actor o la actriz… vamos a hablar del actor porque es re patriarcal el teatro. El actor tiene que afirmarse para componer algo, y tener una presencia escénica, construir un personaje, o sea, que su identidad esté cristalizada. Y ser fuerte en escena. Esta idea de que el actor es alguien fuerte, más que fuerte, es alguien que está marcado y que abastece el sistema de estrellas, el sistema de divos y divas, y de que el actor tiene que construir un personaje que sea legible. Todo eso es un automatismo de la práctica escénica. Pues bien, yo no quiero eso. ¿Cómo lo desarmo? ¿cómo genero prácticas adentro de las clases donde la actuación no tenga nada que ver con la imagen del actor? Donde no tenga nada que ver con la producción de un personaje, o la composición de un personaje; que no tenga nada que ver con cómo se ve o no se ve, o si está presente o no. Lo que yo, por ejemplo, hago son prácticas de sensibilización y producir experiencias. Porque en un momento me di cuenta de que, para desplegar mi lenguaje escénico, no tenía los actores, las actrices o lxs perfomers para hacer eso que deseaba, que me interesaba. Tuve que ponerme a generar ámbitos de formación. Porque después los actores y las actrices, los bailarines y las bailarinas, están tan alienados en su propia imagen que no tienen ningún tipo de afectación táctil, o no tienen ningún tipo de relación de imaginación dinámica, porque siempre están representando un sentimiento, porque no tienen experiencias-pánico donde experimentan afectos que no sean los afectos que están decodificados en el ámbito social de la televisión, la comunicación, la literatura de moda. Es producir experiencia. Tengo pocos alumnos, o se anotan un montón, cuarenta… y después quedan seis. Se anotan cuarenta porque se está hablando de mí en este momento, me va a durar uno o dos años porque estoy de moda [risas]. ¡Yo aprovecho eso! Se anotan cuarenta, y después cuando ven lo que tienen que hacer me quedan seis alumnos… Después estoy endeudado, Sztulwark me presta plata, porque está hace más años dando clases [risas]. Me banco ser un hombre endeudado a los 38 años. Bancarse esa también, estar endeudado, y no estar culpabilizado. Entonces, para mí es estratégico producir en las clases no herramientas para que actúen en una obra del teatro representativo, o del teatro costumbrista, o del teatro realista, o comercial, oficial, o en la televisión sino generar prácticas de sensibilización y experiencias. Que tengan experiencias que solo las tienen ahí y en ningún ámbito más. Y que implique tal grado de intensificación de la mirada, del cuerpo, del espacio, de la luz, del movimiento, que solo las pueden tener ahí o en otras alianzas con otros artistas que estamos pensando en ese sentido.
Intervención: Por ejemplo, Silvio, en tu campo ¿alguna de esas prácticas?
Silvio Lang: Ah, no. Tenés que venir [risas]. Es medio como que hay que hacerlas. Lo que me parece relevante es que uno, en los ámbitos en que está, puede ser un partisano. En los ámbitos en que uno está uno puede desarreglar el código. No es tan difícil. Es en cada ámbito donde estoy hacer quilombo. O sea, ser un desobediente en cada ámbito. ¿Cómo ser desobediente en el consultorio? ¿Cómo ser desobediente con la religión lacaniana? “Cómo ser desobediente” implica en cada ámbito en donde uno está la pregunta de cómo producir una performance, cómo performatear, cómo transformar, cómo afectar ese entorno. Y eso implica una cartografía permanente de esos ámbitos, es actualizar qué fuerzas están actuando y están sobredeterminando ese campo.
Intervención: Preguntaba porque me siento limitado respecto de poder hacer cuando alguien se presenta como sí mismo, que el padecimiento que tiene le parece que es un problema que atañe a la persona en tanto individuo. En realidad, también veo que esa configuración como individuo es producida en el campo social. Pero, casi en discusión con esa persona, esa persona me reclama a mí ser reconocido como “yo productor de mi enfermedad“. Con lo que vos decías respecto de “yo tengo una vida, yo tengo esto, yo tengo esto, y también yo soy el productor de mi enfermedad, de mi neurosis”.
Silvio Lang: Como un poder soberano…
Intervención: Entonces, si cuestiono esa posición del individuo como sí mismo, si propongo disolver el individuo, a él mismo le cuesta, se siente disuelto en ese sentido. El padecimiento es cierta potencia de soberanía individual, en el sentido de poder marcarse como individuo. Si pensás algo de eso, mi pregunta iba por ahí, ¿cómo se hace cuando el otro, que sería tu alumno, se defiende de esa posición dada por la cultura neoliberal?
Silvio Lang: Para mí, el trabajo está en los procedimientos y en practicar procedimientos. Por ejemplo, ser varón, con lo que plantea Judith Butler en la teoría de género, es un ensayo, una repetición de actos, de gestos, de enunciados, que hacen que unos digan y vos te digas a sí mismo “soy un varón”. Bueno, ¿qué pasa si querés desidentificarte de eso? Tenés que practicar otras cosas, otra gestualidad, no implica que cambie tu objeto de deseo, sino otro tipo de gestualidad, otro tipo de amigos, otro tipo de ámbitos, otro tipo de prácticas físicas, otro tipo de modos de escribir, otros tipos de modos de hablar. Y en relación con esto que decís de la demanda, me parece que el hospital es un ámbito muy difícil para trabajar.
Hay experiencias, está una amiga, Débora Chevnik, que es una médica y activista, y tiene un programa que se llama “Infancia, ficciones, hospitalidad”, que hace una serie de actividades, da charlas, donde fuimos Sztulwark, Susy Shock, yo y otra gente… Organiza charlar para los equipos de psiquiatras y médicos en el Hospital de Niños, que es un hospital complicado porque es el único hospital de niños que hay en el país, o sea que viajan muchos niños y adolescentes de las provincias, caen todos los adolescentes que la policía no sabe qué hacer, o pibes que no tienen familia; es una población complicada. Y genera actividades con los pibes que están de paso, esa población transeúnte que hay ahí. Nos parece importante lo que hace Débora porque está haciendo una práctica en un espacio muy reglado, muy institucionalizado, no le es nada fácil. Tiene peleas permanentes con la directora del hospital y todo el equipo de dirección, pero está ahí haciendo estas actividades. Y de pronto lleva a un grupo de danza y se ponen a bailar en los pasillos del hospital… Me parece también que es un trabajo en un montón de frentes simultáneamente; y que es entender la ficcionalización como un modo de conocer, no tanto como una realidad otra, o una simulación, sino que cuando uno conoce, cuando un científico conoce, cuando un sociólogo conoce, cuando un psicoanalista o un médico conoce, lo que hace es usar signos, y usar marcos perceptivos para leer esos signos. Y lo que está haciendo ahí es lo mismo que hace un escritor, o un cineasta.
Ficcionalizar son modos de apropiación de los hechos, modos de gestionar signos. Lo que planteé cuando fui a hablar en “Infancia, ficciones, hospitalidad” es cómo poder primero transversalizar la práctica de ficcionalización, que no es del ámbito de la literatura y el teatro, sino que es una práctica transversal de la percepción y el conocimiento. Cómo uno ficcionaliza, cómo uno conoce los hechos o las situaciones o los síntomas con los que se encuentra. Por ejemplo, contaba ese día una psiquiatra, -genial lo que contó-, que llega la policía con un pibe que estaba en medio de un brote. Patadas, violentadísimo, pegando para todos lados. Y la psiquiatra dice: “¡suéltenlo!”. Y empezó a tirarle ella patadas de karate, y se puso a jugar con el pibe y eran dos ninjas. Y los policías no podían creer lo que estaba pasando, porque al pibe se le bajó el brote y se puso a jugar, dos tortugas ninjas, la psiquiatra y el pibe. Eso es una intervención psicoanalítica magistral. Ella tuvo que devenir ninja, ¿se entiende? Tuvo que dejar de ser psicoanalista, dejar de ser psiquiatra, y tener un devenir ninja, y se la bancó. Y le bajó el brote al pibe con un juego.
Intervención: Cuando hablabas de actos de procedimientos, decías ficción y pensaba en una asimilación. Muchas de esas palabras están cargadas negativamente, por ejemplo ¿cómo uno se va a poner a delirar? Pensaba si es que estamos tan desorientados realmente respecto de esos procedimientos, o si lo que hace falta es sacarle el signo negativo que tienen. Silvio Lang: Claro, las dos cosas, ¿no?
Intervención: [inaudible]
Silvio Lang: Algo que me parece para pensar es qué uso, qué usufructo podemos hacer hoy del inconsciente. Una cuestión que plantea Bifo en Fenomenología del fin, -en los últimos capítulos ya delira-, es el devenir cyborg del mundo, de cómo lo cyborg es una realidad que es inminente. Los robots. Y dice que lo único que nos va a quedar cuando el mundo devenga cyborg es el inconsciente. O sea, lo único que los robots no van a tener como tenemos los humanos es inconsciente. Y pensemos ahí toda la lectura que hacen Deleuze y Guattari del inconsciente, es lo que no está estructurado como un lenguaje, que no está reglado, sino que es una especie de fábrica de desarreglos, una fábrica de inconveniencias. Me parece que ahí hay que pensar cómo son esos actos involuntarios, lo que decía al principio, esas fluctuaciones, esos desfasajes, esas desviaciones. Me refería a la voluntad de no tener voluntad. ¿Qué es esa voluntad de no tener voluntad en un proceso? ¿cómo plegarse a un proceso sin dirigirlo? ¿cómo incorporarse a un proceso?
Por ejemplo, hay una práctica de movimiento que yo hago con dos colegas, Juan Onofri y Amparo González. Una práctica muy compleja, porque tienen principios de osteopatía, principios de la tensegridad, de la danza contemporánea, de alto rendimiento deportivo y la música electrónica; todo eso y del partenaire escénico, que es una técnica de la danza clásica. Es una invención de ellos, juntan todo eso, y estoy entrenando con ellos hace dos años, además son amigos, creamos un espacio que se llama Escena política. Y, entre otras cosas, lo que se trabaja es pensar el cuerpo organizado desde los tejidos, desde la carne, no desde los huesos. En general, uno autopercibe su cuerpo y se organiza toda la cultura a partir de la osamenta y a partir de la estructura de los huesos. Es pensar un cuerpo a partir de la carne, y los huesos flotan en la carne. Y lo que importa ahí son las estructuras de sostén o cómo el cuerpo es una red de sostenes o un campo de fuerzas. Esto se practica físicamente. Y una de las cosas que aprendí, porque soy director escénico y para mí fue importante, es a no regular los procesos. O sea, cómo devenir en esos encuentros que hay entre personas, a veces dos, tres, una especie de orgía de movimiento, no hay sexo, pero es una orgía de movimiento, donde es ponerse en relación con alguien, con otro compañero o compañera y no saber para dónde va eso. No es como el contact improvisation, donde se cristaliza un modo de tocar, para mí es demasiado paki, demasiado hetero el contact improvisation, porque ya sobredetermina el modo en que te vas a tocar y el ritmo en que te vas a tocar. Acá es multidireccional, multirítmico. Lo que se vive ahí es la incorporación a procesos, o devenires.
El devenir es cuando las cosas crecen desde sí mismas. Pensar el devenir como que las cosas se engendran por las cosas, el movimiento se engendra por el movimiento. No una cabeza que lo dirige o que lo tutela o que lo controla. Es un ejercicio espiritual y físico no ejercer el tutelaje del movimiento. En general, cuando vos ves a un bailarían, un performer, ves la danza contemporánea, ves cómo se mueve y es aburridísimo. Porque siempre más o menos hacen todo lo que ya viste o lo que en algún momento te llegó de la danza contemporánea. ¿Pero qué pasa cuando alguien se mueve bajo los efectos de un proceso de un encuentro con otros? Los cuerpos que empiezan a aparecer ahí son cuerpos completamente deformados, por decir de alguna manera. Son cuerpos completamente monstruosos, porque no pertenecen a la regla del cuerpo de los huesos o el cuerpo de las técnicas que ya conocemos, que regularizan el toque. Eso es una incorporación, es un ejercicio espiritual-corporal. Para mí tuvo un efecto en todos los otros ámbitos de mis prácticas, cuando escribo, cuando estoy en el campo de ensayo frente a un montón de actores que esperan de mí un montón de cosas, del público, de los críticos, cuando intervengo en grupos de activismo. Esa experiencia del cuerpo y de los procesos de movimientos mezclados con otros, me reconfiguró todos mis campos de acción. Cuáles son esas prácticas que son “máquinas de guerra”, que están desarreglando esos códigos en los que estamos preformateados.
Intervención: Quería pasarte de ese campo activista de tu práctica a pensar lo que de alguna forma se instaló en medio de todos, en torno a Santiago Maldonado. A propósito de la osamenta, y de esta mutación que están teniendo los estados desaparecedores. Principalmente porque lo que nos preguntábamos nosotros es ¿qué se está poniendo en juego cuando se desaparece un cuerpo, una presencia? A propósito del nombre propio, ¿qué es lo que está bajo el nombre propio? Por eso, esos múltiples nodos afectivos que componen el nombre propio de Santiago Maldonado. ¿Se entiende a dónde estoy tratando de llegar? A la desidentificación, a lo que pasa con las comunidades afectivas. Quizás para reflexionar… ¿Qué es lo que quiere hacer el estado desaparecedor al jugar con la osamenta, ponerla y sacarla de un lugar? Principalmente porque la pregunta es ¿qué es lo que inclinó a Santiago Maldonado que tiene una frontera de resistencia en la urbe a implicarse con la lucha mapuche? Quisiera preguntar también ¿cuáles son los nodos afectivos comunes que están, que componen el nombre propio de Jones Huala o, así como en algún momento lo compuso el nombre propio Subcomandante Marcos? Tratar de invitar toda esta reflexión que estamos haciendo sobre el inconsciente y sobre las comunidades afectivas a pensarlas en lo que son los procesos de implicación política y de las responsabilidades que conllevan las tomas de posición. Y en este caso, la toma de posición que elige justamente Santiago Maldonado.
Diego Sztulwark: Mientras charlábamos, en este momento, acaban de matar a un mapuche de vuelta en la comunidad del sur e hirieron a otros, con balas de goma. Esta vez nadie se ahogó, esta vez no se puede mirar para otro lado, está en los diarios confirmada la noticia, lo estaban cazando. La pregunta que me haría es ¿qué se hace con la vergüenza? Con la vergüenza que consiste en el hecho de no saber qué hacer. ¿Qué pensás vos, qué tipo de afecto es la vergüenza? ¿Qué hacemos? Están matando a estos tipos ahí. Ya sabemos que los están matando, quién los está matando, es abierta la situación. Pasamos de la amenaza de la desaparición a una guerra abierta. Ya sabemos que hay personas que son “terroristas” porque están apropiándose de una tierra, y con la propiedad privada en la Argentina no se juega. Si tenemos muchas dudas de lo que pasa con la propiedad privada está el terror de la dictadura vigente, para ponerlo en juego bajo formas democráticas en cualquier momento. ¿Qué podríamos hacer? Que no sea desmoronarnos, que no sea desmoralizarnos. Entonces, ¿qué se hace con la vergüenza? Estas cosas están sucediendo, tenemos fuerza y no sabemos cómo articularla en cierto momento. Te lo pregunto no por qué hacer con los mapuche, te lo pregunto por cómo venís describiendo vos las cartografías de las fuerzas, venís describiendo los afectos. El afecto de la vergüenza, ¿qué te hace pensar la cuestión de la vergüenza? Paolo Virno dijo “la vergüenza es un sentimiento propiamente humano de no saber qué hacer”. Cuando no sabemos qué hacer. No digo la vergüenza revolucionaria y otras que eran más apologéticas de la acción. Realmente, cuando no sabemos qué hacer, sabemos que hay que hacer algo y no sabemos qué. ¿Qué pensás vos de eso, de esa sensación?
Silvio Lang: Pensaba en algo que dije hoy en relación al pánico. Si, en realidad, la vergüenza no es un tipo de afecto que nos está subjetivando todo el tiempo. O sea, un tipo de operador existencial; y, en realidad, lo que queda ante la vergüenza de existir, digamos es producir actos -y esto es medio spinozista-. Pienso en algo que hablamos alguna vez en relación con la resistencia. Decías, Diego, que la resistencia es primera; pensar que toda existencia es de resistencia, porque cuando uno es arrojado al mundo, todo existente es precario, vulnerable, y está en peligro de ser matado. Entonces, existir es el conjunto de estrategias que desplegamos para no ser matados. La resistencia es casi la única ontología real, por lo menos desde Spinoza. Me parece que ahí, ante esta situación, ante la posibilidad de ser matados, lo que nos queda es producir gestos y actos y alianzas que nos afirmen para no ser matados. Al jugar hay que tener muy presente esta idea de la muerte. No borrar estos momentos de peligro, estos momentos en los cuales uno pudo haber sido matado. Uno puede ser matado. Trabajar un poco con eso, actuar con esa sensación de que te pueden matar. Me parece que eso genera un tipo de exceso existencial que puede atravesar esa vergüenza. Lo pienso en relación con mi situación de adolescencia en Santa Rosa, La Pampa. Viví en La Pampa un poco como en un ghetto, y la frase-imagen de mi madre era “vas a terminar en una zanja por puto”; y todo el tiempo era la amenaza de que me iban a matar o iba a terminar en la zanja por puto o por comunista, -militaba en Izquierda Unida… Siempre está esa idea, una cosa es que te lo diga un compañerito y otra cosa es que te lo diga una madre. Y la vergüenza de existir como yo quería existir. Ahí hay algo de los cuerpos disidentes que tenemos una especie de historicidad afectiva, pública, política, de la cual me parece que se puede usufructuar. Porque los cuerpos disidentes son cuerpos que pueden ser eliminados del ámbito público. Genera una serie de encimas de lucha y de modos y de estrategias, para aparecer en lo público para estar en la calle y afirmar su goce, que quizás los heterosexuales, o las heterosexuales, no lo han tenido. Así como recuperás a las Madres de Plaza de Mayo como lucha materialista en Argentina, pensaría acá en la situación de los cuerpos disidentes, de la disidencia sexual. Cómo ahí donde la operación de la vergüenza social es muy fuerte, ver qué hay en esos cuerpos que han tenido que, no negociar su objeto de deseo, han tenido que negociar primero estar vivo. Por ejemplo, un cuerpo trans, que no lo maten al nacer. Cuerpos que todo el tiempo están luchando con la muerte… O una travesti, que decíamos hoy, si va al supermercado la pueden matar; o un puto, que le hacen bullying, y lo pueden cagar a piedrazos como me hacían a mí, o te pueden matar a trompadas como hicieron con mi tío, que lo asesinaron a los 18 años por puto. Ver los territorios de historicidad de la lucha en esos cuerpos que pudieron atravesar, o que vivieron con tanta intensidad el hecho de aparecer en lo público. Hay algo ahí de la aparición de lo público, ya que estamos hablando de desapariciones, aparecer en lo público, del modo en que sea, o del modo de singularización que sea, que quizás hay que traficarlo de otros cuerpos que se suponen que han estado en la centralidad de la lucha. Eso es en principio lo que se me ocurre… Los cuerpos disidentes hemos tenido que constituir una existencia en la esfera pública violenta, y tenemos que negociar nuestros gestos, tenemos que negociar nuestros amores con lo público, tenemos que negociar nuestro goce, tenemos que negociar cómo nos vestimos, tenemos que negociar a qué miramos, tenemos que negociar a quién abrazamos… Y esto es en el ámbito público, entonces me parece que ahí, cuando se intensifica esto, hay una pérdida de la vergüenza. Voy a decir una palabra incorrecta para el psicoanálisis, pero es como si estuviéramos en acting out permanente. Y después, en relación con lo que recién nos preguntamos, me parece que habría que disociar o poder no acoplar el nombre propio a la identidad. La identidad es un tipo de operador capitalista, un tipo de operador de la heteronorma, un tipo de operador patriarcal o del pensamiento heterosexual, y diría que el nombre propio es un tipo de sustracción. Me acuerdo de esa imagen donde en una farsa de Eurípides, llega Ulises a la isla del cíclope, y el cíclope, que es un monstruo de un solo ojo, asesino que sabe que Ulises por la fama que tiene de guerrero lo puede llegar a matar, cuando le pregunta “cómo tú te llamas” y él le dice “nadie”. Ulises le responde “nadie”. Y él dice “cómo anda, nadie, qué gusto conocerlo, nadie”, y empiezan a hablar con esta hipótesis de que Ulises se llama Nadie. Me parece que el nombre propio es un tipo de nombre provisorio en la situación; no necesariamente está asociado a una identidad. O sea, el nombre propio es un acontecimiento, es un evento en la situación. Como Santiago Maldonado, o como 2001-Argentina. Me parece, entonces, pensar el nombre propio como algo eventual y provisorio que articula una serie de intensidades que se dan en un momento, no como una identidad.
