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Hablar de la revolución // Verónica Gago

Publicada en 11 de octubre de 2017

Durante dos días, tendremos el lujo de conversaciones que seguirán la temperatura callejera que tiene movilizada a Buenos Aires desde hace meses. Gracias a la invitación de distintas universidades públicas (UNTREF y UNSAM), se darán cita pensadorxs y activistas en espacios de asamblea y de coloquio. Del paro internacional de mujeres a las finanzas, de las derivas del arte callejero a las vanguardias del pasado, de las militancias revolucionarias a las violencias coloniales: una constelación de problemáticas que hará de caja de resonancia para prácticas y debates de muy diverso tipo.

La movida se compone de tres momentos de encuentro (ver aparte) que tienen algo en común: hablar de la revolución. Convocarla como archivo histórico, práctico y teórico (que incluye desde el 1910 de México al octubre de Rusia, de la revolución boliviana de 1952 a Cuba y sus proyecciones a los sesentas del continente: Lima, Córdoba, Tlatelolco), pero también como movimiento que trae al presente una imaginación del futuro inesperada. Una apertura de los posibles con que pensamos nuestra actualidad. Tal vez valga la pena incluso lanzar hipótesis de provocación: como si el 8 de marzo de 2017 hubiese inaugurado el siglo XXI, así como algún historiador dijo que el siglo XX se inauguró con la Revolución Rusa de 1917.

Hablar de revolución es rehabilitar una palabra que al ponerse en variación con otras –revuelta, rebelión e insurrección, por nombrar sólo algunas– reutiliza el archivo del siglo XX pero, sobre todo, actualiza la interpelación a los modos de hacer, pensar y criticar las iniciativas de transformación social. Al calor del movimiento de mujeres del que somos contemporáneas, por ejemplo, las nociones de Estado, lengua, revolución, deseo, memoria, experimentación, comunidad y protesta son relanzadas, apropiadas y puestas a circular de maneras nuevas.

Se trata, también, de una cuestión de temporalidades puestas a prueba y en conmoción, donde se conjugan las hipótesis de la comuna y la comunidad, las crisis y las micropolíticas, los momentos de euforia y los de repliegue. Estamos conmemorando con vistas a lo que vendrá. Estamos en experimentación a partir de producir nueva imaginación política. Porque las disidencias sexuales, las formas insurgentes que no respetan líneas pero que construyen lazos vitales, las articulaciones trabajosas y asamblearias nos impulsan a nuevos calendarios.

En este marco, el cierre del martes estará a cargo de la filósofa y psicoanalista brasileña Suely Rolnik, cuya conferencia tiene un título-desafío: “Pensar desde el saber-del-cuerpo. Una micropolítica para resistir al inconsciente colonial-capitalista”. La tesis de Suely es justamente pensar que la violencia colonial radica en desconfiar de los saberes del cuerpo. Y, por tanto, desacreditarlos como información clave de nuestros deseos. La noción que prondrá a discusión es la de“inconsciente colonial-capitalista”: tanto para pensar la política de producción de subjetividad y de deseo surgida en Europa Occidental e impuesta a varias regiones del planeta a partir del siglo XVI como los modos en que hoy el capital, bajo la hegemonía de las finanzas, vuelve a operar en esa clave. El cuerpo se hace “sordo” argumenta Suely a “su potencia de ser afectado por las fuerzas del mundo”. Hay una operación específica del capital que es colonial y consiste en colonizar la totalidad de los espacios a través del refinamiento y reforzamiento de dispositivos micropolíticos. El poder deviene micropolítico, por eso las resistencias y, más aún, la imaginación de la revolución no puede dejar de profundizar y problematizar también su capacidad micropolítica. Bajo estos interrogantes también se lanzará la asamblea inaugural.

Aquí el cronograma completo:

LUNES 10 DE ABRIL

10 a 12:30 hs.

Asamblea Pública: «Temporalidades y cuerpos de la revuelta y la revolución», organizada por la Escuela de Técnicas Colectivas.

En Centro Cultural Paco Urondo de la Universidad Nacional de Buenos Aires (25 de Mayo 201).

Con la participación de Silvia Rivera Cusicanqui; Suely Rolnik; las organizaciones de mujeres Ni una Menos y Yo no fui; l*s activistas travestis-trans-lesbianas-gays-bisexuales Marlene Wayar, Susy Shock y Nicolás Cuello; la historiadora de arte Ana Longoni; la coreógrafa Mathilde Monnier; la escritora María Moreno.

12:30 a 12:45

Sesión colectiva de pases energéticos: «Respiración de las Marchas», coordinada por Gabriel Bergonzi del espacio Intento Movimiento, invitado de la Escuela de Técnicas Colectivas, en el Centro Cultural Paco Urondo, para l*s participantes de la asamblea.

De 14 hs. a 20:30 hs.

Coloquio Internacional «Pasado de revoluciones», organizado por el PELCC y el CIEPOG

En Xirgu-Espacio UNTREF (Chacabuco 875).

14:00 a 15:30 hs.

Conferencia de Apertura de Eduardo Grüner (UBA) «Revolucion(es): el retorno de lo reprimido». Comenta: Paola Cortés Rocca.

16:00 a 17:30 hs.

Exposición de Bruno Bosteels (Cornell). «El Estado y la insurrección: la dualidad de poderes». Comentan: Silvio Lang y Diego Bentivegna.

17:30 a 19:00 hs.

Mesa redonda «Militancias revolucionarias». Participan: Luis Alberto Fernández (Northern Arizona University), Jeffrey Juris (Northeastern University) y Ramón Pajuelo (Instituto de Estudios Peruanos). Comenta: Patricia Olliart.

19:00 a 20:30 hs.

Conferencia de cierre de Susan Buck-Morss (CUNY, Cornell). «La forma no es formal: la revolución hoy». Comentan: Daniel Link y Mariano López Seoane

MARTES 11 DE ABRIL

10 a 12:30 hs.

Asamblea Pública: «Territorialidades y narrativas de la revuelta y la revolución», organizada por la Escuela de Técnicas Colectivas

En Centro Cultural Paco Urondo-UBA (25 de Mayo 201).

Con la participación de: l*s filósofos Mauricio Lazzarato y Susan Buck-Morss; los colectivos de investigación política Revista Crisis y Juguetes perdidos; los investigadores Pedro Biscay, Alexandre Roig y Ezequiel Gatto, con la coordinación de Silvio Lang y Mariano López Seoane.

De 14 a 20:30 hs.

Coloquio Internacional «Cerca de la revolución», organizado por IDAES-UNSAM y Sur Global

En Centro Cultural Paco Urondo-UBA (25 de Mayo 201).

14:00 hs.

Palabras de bienvenida de Alexandre Roig.

14:30 a 16:00.

Conferencia de Maurizio Lazzarato (París 8) «¿La revolución hoy?». Comentarios: Alexandre Roig y Juan Obarrio

16:30 a 18.00 hs.

Conferencia de Silvia Rivera Cusicanqui (Colectivo Ch’ixi). «Palabras mágicas: reflexiones sobre la crisis». Comentarios: Verónica Gago.

18:30 a 20.00 hs.

Conferencia de Suely Rolnik (USP). «Sobre el inconsciente colonial». Comentarios: Cecilia Palmeiro y Marie Bardet.

El paro de las que no pueden parar: entrevista a Verónica Gago y Natalia Fontana sobre el 8 de marzo en Argentina

Publicada en 11 de octubre de 2017

El paro de las que no pueden parar: entrevista a Verónica Gago y Natalia Fontana sobre el 8 de marzo en Argentina

Se sienten a distancia las vibraciones que está generando el movimiento de mujeres en Argentina. Por eso quisimos acercarnos y saber más. Lo hicimos agarrados de una mano amiga: conocimos a Verónica Gago y Natalia Fontana por las ondas que produjo otra explosión argentina, en este caso la insurrección de diciembre de 2001 que ellas vivieron haciendo parte del Colectivo Situaciones.

En aquel entonces, a este lado del Atlántico, nos preguntábamos con otras mujeres, ¿cuál es nuestra huelga? ¿Cuál es el gesto colectivo en femenino que interrumpe la máquina binaria de la producción y la reproducción? (esta fue la pregunta de arranque del espacio de investigación-acción Precarias a la deriva). Ahora, la pregunta reaparece, con una intensidad y masividad inéditas, en el movimiento argentino de mujeres, ligada al terremoto que grita en todo el continente latinoamericano “¡ni una menos! ¡Vivas nos queremos”

¿Cómo aparece la idea de paro en el movimiento de mujeres argentino? ¿Qué supone hacerse con una herramienta que nació y creció en otro mundo (entre fábricas, hombres y sindicatos)? ¿Cómo se está tejiendo un razonamiento colectivo que vincula la violencia contra las mujeres a las cuestiones de la precariedad, el territorio y la comunidad? ¿De qué materiales está hecho el feminismo latinoamericano, cuál es su mística?

Con la complicidad de una amistad tramada a través del charco y las décadas, alimentada por búsquedas compartidas, lanzamos estas preguntas a Vero y Nati dos días antes del 8 de marzo, del Paro Internacional de Mujeres. Daba gusto verlas durante la entrevista por skype. El brillo y la vitalidad que irradiaban hablaban (aún sin palabras) de la potencia de la experiencia que está haciendo el movimiento de mujeres argentino.

Nati y Vero han estado implicadas en él a todos los niveles, pensando y haciendo, armando asambleas y momentos de reflexión, desde una trayectoria previa que las permite estar perfectamente en onda con lo que sucede. Vero ya nos contó aquí la jornada del 19 de octubre. Nati participa también en el movimiento de mujeres desde el lugar específico que es el sindicato de aeronavegantes, del que es secretaria de comunicación. Todas las fotos de la manifestación del 8 de marzo en Buenos Aires son de Constanza Niscovolos.

Marta Malo y Amador Fernández-Savater

Nos gustaría pediros en primer lugar que nos hicieseis un poco de recorrido entre el 19 de octubre [primera convocatoria de huelga de mujeres en Argentina, tras el asesinato de Lucía Pérez en Mar del Plata] y este 8 de marzo. ¿Cómo ha sido el proceso? ¿Cómo se llega y madura la idea del paro, de la huelga de mujeres?

Vero: Veníamos de dos manifestaciones grandes bajo el lema de “Ni una menos”: el 3 de junio de 2015 y el 3 de junio de 2016. Habían sido convocadas sobre todo por las redes y en algunos encuentros, y resultan muy masivas. Y andábamos pensando qué había pasado, qué había movilizado.

Es entonces cuando, mientras estamos en el Encuentro Nacional de Mujeres en Rosario, se sabe de la tortura y el asesinato con empalamiento de Lucía Pérez en Mar de Plata. Era una imagen muy fuerte de crueldad, con resonancias coloniales. Y el asesinato ocurrió además en las vísperas del 12 de octubre, cargando aún más la escena. Lo que se sintió entonces es que justo en el momento en que se estaban movilizando 70.000 mujeres en Rosario aparece ese crimen como respuesta. Y me parece que fue eso lo que generó una energía de movilización y reacción muy rápida.

El paro del 19 de octubre lo organizamos en apenas una semana. La convocatoria prendió de modo increíble y lo que disparó la cosa es que en cierto momento se dijo: “basta de las redes, nos encontramos en asamblea”. Y se empiezan a convocar asambleas. Al principio se decía que era imposible lanzar la convocatoria de paro en una semana, porque eso llevaría mucho más tiempo. Pero era justo incorporar la idea del paro lo que permitía hablar más allá de la violencia. Ahí está el salto cualitativo. Empezamos a decir: estas son imágenes que intentan aterrorizarnos, imágenes que repudiamos por la violencia y el aumento de la crueldad que implican, pero tenemos que responder más allá del discurso de victimización que nos deja impotentes, que nos clausura a hablar sólo de violencia específica y nos deja manifestarnos unilateralmente bajo el luto o el duelo.

El paro nos permitió convocar desde otro lugar, un lugar de rabia y enojo sin duda, pero politizando también lo que se venía trabajando ya en muchos lugares, a saber: la cuestión de la producción y reproducción de la vida. Parar es cuestionar y bloquear la forma de producir y reproducir la vida en las casas, en los territorios, en los trabajos. Y es conectar la violencia contra las mujeres con una politicidad específica de las formas de explotación actuales sobre la producción y reproducción de la vida. La huelga era la clave que nos permitió unir las dos cosas.

Esto produjo un efecto impresionante. Primero, porque amplió la idea del paro. Empezamos a convocar a mujeres de todos los sectores, asalariadas o no, jóvenes y mayores, ocupadas o desocupadas. Eso prendió muchísimo y activó la imaginación sobre cómo multiplicar la eficacia de la herramienta del paro. ¿Qué significa parar en tu lugar? Si no estás en un sindicato o agremiada, pero también si estás en una organización (en la escuela, en alguna red comunitaria), etc. Es decir, lanzó un nivel de interrogación sobre lo que significa “cese de actividades” que desbordó completamente lo sindical, al tiempo que interpelaba con fuerza a ese mundo. El paro nos dio otra capacidad de lectura, una especie de fuerza de inteligibilidad muy apropiada que permitía conectar la violencia contra las mujeres con la trama económica, política y social.

EL DESAFÍO DE LEGITIMIDAD DEL TRABAJO NO RECONOCIDO

¿Cómo removió todo esto al mundo sindical? Hay sindicatos de mujeres, pero el mundo sindical es muy masculino, muy marcado por una lógica masculina. ¿Cómo removió ese mundo la llamada a un paro específico de mujeres?

Nati: Bueno, hubo dos momentos de discusión sobre el tema del paro: en torno al 19 de octubre primero y ahora en torno al 8 de marzo. El llamado a paro del 19 de octubre fue tan rápido que no les dio tiempo a las centrales sindicales -ni a los colectivos de mujeres internos a las centrales sindicales- a elaborar qué significaba. Fue una reacción instantánea, inmediata, muy corporal, a raíz del empalamiento de Lucía en Mar de Plata y también del apuñalamiento de dos chicas en San Telmo.

Es ahora, en torno al 8 de marzo, que se han dado las discusiones más duras y los problemas más jodidos. Por un lado, hay quien plantea que el paro es una herramienta propia de los sindicatos y sólo la pueden empuñar las centrales sindicales. Es decir, no consideran que sea una herramienta que pueda ir más allá de los sindicatos, ni que desborde la idea del trabajador formal sindicalizado. Por otro lado, creo que a los varones de las centrales sindicales les cuesta mucho llamar a paro por todo el tipo de cálculos que realizan a partir de la legitimidad que tiene cualquier gobierno nuevo, el cálculo sobre los otros conflictos de trabajadores con sus empresas y el Estado, etc. Les cuesta dar crédito a un llamado a paro desde mujeres, que además se organizan y son capaces de confluir transversalmente con otras mujeres de otras centrales sindicales y de organizaciones sociales y políticas.

Hablar con las centrales sindicales, en el caso de mi sindicato, fue hablar con la CGT, donde nos encontramos sorprendentemente con que las secretarías de igualdad y género manejadas por mujeres eran a veces más restrictivas que los mismos varones y no estaban de acuerdo con la idea de paro internacional. Y no hubo forma de que llamaran a paro. Apenas llamaron a una movilización. Lo bueno es que cada sector de trabajadores, más allá de las centrales, han organizado diferentes acciones y actividades. Entonces tampoco importa tanto que la CGT baje o no una convocatoria de paro, porque la organización de base sindical se lo ha tomado como una propuesta y las trabajadoras estaban decididas a realizar seguro acciones durante el día.

Vero: Hay varias cosas que estuvimos discutiendo en este tiempo y que marcan la diferencia entre lo que ocurrió el 19 de octubre y lo que está pasando ahora, donde sí se está trabajando con la realidad de los sindicatos. Hubo un montón de reuniones, un montón de controversias, un montón de polémicas y así se evidenciaron varias cosas.

Por un lado, un corte generacional entre las chicas más jóvenes de los sindicatos que vienen en muchos casos de experiencias en movimientos de mujeres, muchas de las cuales han tomado el Encuentro Nacional de Mujeres como un espacio pedagógico durante años. Ellas no sienten contraposición entre movimiento sindical y movimiento de mujeres. Mientras que para algunas de las dirigentes de más años sí que hay claramente una cuestión de competencia y desautorización de lo sindical por el movimiento de mujeres. Todo esto se hizo muy evidente por quién vino a la asamblea y quién no, quién hablaba desde las comisiones internas y quién esperaba la autorización de la central, etc. El paro hizo así un mapeo de la ebullición y la complejidad que hay al interior de los sindicatos que ha sido muy interesante.

Por otro lado, otra cosa que ocurrió es que no nos querían dar legitimidad, nos acusaban de no ser trabajadoras “legítimas”: es decir, sindicalizadas. Ahí Nati era la más complicada en las reuniones, como ella sí participa en un sindicato era la “traidora”. La regañaban más que a las demás (risas).

Por último, otro punto interesante es cómo se atrincheran los sindicatos para no reconocer a las trabajadoras de la economía popular (cartoneras, feriantes cuidadoras, mujeres que se ocupan de los comedores, costureras) que para nosotras fue desde el primer minuto un elemento clave. Una anécdota: hace una semana se convocó en el Obelisco una asamblea de las trabajadoras de la economía popular, fuimos con nuestra amiga Neka (Jara, fundadora del Movimiento de Trabajadores Desocupados de Solano, durante la crisis de los 2000) y a ella la saludaban y se reencontraba con muchas mujeres que vienen del movimiento piquetero. Pero lo más interesante fue, como nos decía Neka, que la saludaban chicas de 20 años, es decir, chicas que tenían sólo cinco o seis años en las asambleas del movimiento piquetero en torno a 2001. Neka decía: “es muy emocionante, son las hijas de las piqueteras”. Ahí hay algo generacional muy fuerte que pone en la calle un cruce entre el linaje de los movimientos de desocupados y de la economía popular. Un linaje que por supuesto no es lineal ni desproblematizado. Pero eso para el mundo del sindicalismo es intolerable: que todo eso aparezca con un estatuto de trabajo es intolerable. Porque problematiza la propia idea de trabajo.

Nati: Al sindicalismo se le plantea una cuestión de legitimidad muy fuerte. ¿Quién es la entidad legítimamente reconocida para llamar a hacer un paro? Les cuesta reconocer al movimiento de mujeres como parte de esas entidades legítimas que se constituyen como sujetos con voz propia y que realiza alianzas insólitas con mujeres sindicalizadas por trabajo formal e informal, con las mujeres de la economía popular. Hay una interpelación fuerte sobre esto.

Vero: Y otro punto fuerte que salió en las discusiones es el siguiente: el 19 de octubre fue el primer paro bajo el gobierno Macri, que sin duda es un gobierno que impone todo tipo de medidas contra el salario. Y ese primer paro… ¡se lo hacemos las mujeres! Eso fue algo muy duro. Ya en octubre se decía: “mientras la CGT toma el té con el gobierno, nosotras tomamos las calles”. Porque las organizaciones sindicales están negociando sobre el ajuste, es evidente. Y hay mucho malestar en varios sectores, en las comisiones internas, entre las mujeres delegadas, muchas de ellas electas después de octubre incluso o muchas otras para quienes el paro de octubre fue su primer salida como mujeres sindicalistas a la calle.

DESBORDAR EL PARO: LAS HUELGA DE LAS TRABAJADORAS ATÍPICAS

Decís que la llamada a paro saca al movimiento de la pura denuncia de la violencia de género ligándolo a otras cosas, pero al mismo tiempo desborda lo sindical. Me da curiosidad conocer esas otras formas de huelga, entre las trabajadoras atípicas. ¿Cómo piensan hacer su paro las domésticas, inmigrantas, feriantas…? ¿Qué imaginación hay para hacer un paro cuando no se vive un trabajo típico, en un lugar, bajo patrón, etc.?

El paro en el puesto de trabajo se sabe cómo se hace. Incluso hay un canal legal para convocarlo, los trabajadores se sienten interpelados cuando hay una convocatoria del sindicato, etc. Pero, ¿cómo se organiza el paro en lo informal?. ¿Cómo una se siente llamada y sostenida a no ir al mercadillo o cómo se organiza el paro de los cuidados no remunerados?

Vero: Por un lado, hay una relación bastante estrecha con una herramienta gremial en formación que se llama Confederación de los Trabajadores de la Economía Popular (CTEP), que intenta ser una central de trabajadores de la economía popular y que desde el 19 de octubre se planteó tener un espacio de género. Nos estamos juntando con ellas y salen discusiones muy interesantes. Por ejemplo, las pibas cartoneras dicen: “bueno, si yo paro un día ese día no como”. Lo que venían a plantear es cómo podemos hacer de eso es una realidad del paro y no una debilidad del paro. Y se empezó a decir: “hay que juntar guita previa para sostener ese día de paro”. O laburar un poco más los días anteriores para garantizar ese día de huelga. Otras mujeres feriantas decían: “llevemos cosas que vender durante la marcha. Sabemos que vamos a vender y es una manera de estar en la movilización pero al mismo tiempo sostener materialmente lo que implica un día de paro para nosotras”.

Fue realmente interesante empezar a pensar e imaginar estrategias muy concretas de paro en lugares atípicos. Porque si el paro va en serio, si se está planteando realmente, tiene que cobijar todas estas preguntas que nosotras tenemos sobre qué significa parar. No puede forzarnos a dar una imagen de nosotras mismas que no coincide con nuestra realidad cotidiana. Lo potente es que las mujeres de la economía popular fueron las primeras que dijeron “nosotras paramos”. Es decir, son preguntas que se hacen desde una apuesta decidida por el paro, para fortalecer el paro. A ellas les va mucho en parar y tienen muchas ganas de seguir elaborando todas estas preguntas de qué significa hacer huelga cuando no tienes patrón, eres cooperativista, cobras subsidio social, etc. Para incluir todas esas realidades en el paro hay que desbordarlo y pensar efectivamente el trabajo más allá de la tarea típica, bajo patrón, en un lugar acotado, etc.

Otra pregunta interesante, que se debatió en estas últimas semanas también, tiene que ver con cómo conectar el paro respecto a los cuidados, y al modo en que esos cuidados se realizan en las casas, en espacios comunitarios o barriales o autogestionados. Por un lado, se trata de pensar entonces qué significa llevar esos espacios a la movilización, que la movilización se haga cargo de esa parte de cuidados. Hay una doble medida de tiempo del paro. Se para unas horas en nuestros espacios de trabajo y a la vez nos sustraemos todo el día de los roles de género que nos asignan tareas de cuidado. Paramos y nos hacemos tiempo para nosotras. Esa fue una consigna muy fuerte: nos organizamos para disponer de nuestro tiempo, caernos de las obligaciones cotidianas y abrir ese tiempo.

Nati: El 19 de octubre paramos en el lugar del empleo formal durante dos horas, pero paramos las 24 horas del día en esas actividades que tienen que ver con los cuidados y la militancia también. Paramos y sólo nos dispusimos al encuentro entre mujeres para hacer una acción concreta. Los compañeros militantes no entendían mucho esto de que no estábamos más para ellos ahí (risas). Eso fue una experiencia que hicimos el 19 y ahora se replica de modo más consciente.

ESPIRITUALIDAD, INFRAESTRUCTURAS DE CUIDADO Y COMUNIDAD

Nuestra impresión es que lo que está explotando como feminismo, al menos en América Latina, no es exactamente un feminismo “liberal”. La situación de las mujeres y la violencia se piensan imbricadas en una trama viva y cotidiana junto al trabajo, la precariedad, los barrios, la cuestión comunitaria, etc. No es que se “junten temas”, sino que se teje una trama muy concreta. Os queríamos preguntar por esto, por estas discusiones, por estos modos muy concretos de razonar y restituir la trama cotidiana de explotación y prácticas de vida. ¿Qué imágénes de mundo nos propone este feminismo latinoamericano que mezcla todas estas cuestiones?

Vero: Aquí está muy fuerte el feminismo popular, comunitario, villero. Son varios nombres que, como dicen, no son puras “tematizaciones”, sino un acumulado de experiencia social, política, sensible. En todo esto, hay una dimensión territorial muy fuerte: un trabajo sostenido de organizaciones, redes, tramas que le dan un enraizamiento a esta narrativa feminista. Es una clave potente desde América latina. Por ejemplo, en Honduras y Guatemala se habla de “feminicidio territorial” porque la violencia contra las mujeres ataca a aquellas que están protagonizando las luchas contra las transnacionales extractivistas. El caso más conocido es el de Berta Cáceres, pero no es el único. Las luchas vinculan prácticamente la violencia contra las mujeres y las luchas por la defensa de los territorios y los recursos de la vida común y esto hace que circule el concepto cuerpo-territorio, como una palabra única.

Se empezó entonces a dibujar una trama, pero no como discurso general y abstracto, sino como hilado entre asuntos muy concretos. Por ejemplo, las mujeres que pelean contra el agronegocio en la frontera sojera de un pueblo de Paraguay decían: “sí, nosotras paramos. Paramos contra el envenenamiento de nuestras familias por los agrotóxicos”. O la manera en que la destitución de Dilma en Brasil fue argumentada en favor de la Iglesia, Dios y la familia. Hay una ofensiva general de las Iglesias en Latinoamerica contra lo que un teólogo de acá llamó “la ideología de género”. Quiero decir: el paro fue una especie de conector de realidades y luchas que a la vez suscitó múltiples interpelaciones. Puso en evidencia un estado de rebelión muy diverso y muy transversal.

Esta cuestión de la Iglesia es fundamental. Hemos visto la alianza que el Vaticano promueve con los movimientos sociales como modo de encarrilar la crítica a los llamados “excesos” del capitalismo. El movimiento de mujeres radicaliza la agenda y ofrece una alternativa a los modos caritativos, filantrópicos y paternalistas de responder al despojo y la explotación del capital. Hay una discusión fuerte sobre esto que tiene sus anclajes en lo comunitario: ¿cómo se produce “infraestructura de cuidados” sin reproducir el tipo de espiritualidad de la Iglesia, sea evangélica o católica, que claramente va en contra de la soberanía del cuerpo de las mujeres? Porque ahora voy a decir algo intuitivo: me da la impresión de que el movimiento de mujeres no es exactamente laico. Tiene una mística que es muy fuerte. Entonces ahí hay una disputa también a nivel espiritual, afectivo.

Por otro lado, aclaro que cuando se habla de lo comunitario desde el feminismo, no se reduce sólo a lo indígena-campesino, sino que también tiene que ver con las ciudades, las villas, los asentamientos, etc. Por tanto, disputa sobre la espiritualidad, disputa sobre las infraestructuras de cuidado y disputa sobre cómo se hace la conexión entre lo comunitario y lo popular, si al modo de la Iglesia o al modo de los movimientos de mujeres que radicalizan la autonomía sobre el cuerpo. Estos son temas centrales en Latinoamérica.

Y hay también una pregunta muy seria sobre la violencia en los territorios. Es realmente el tema más jodido. Y están apareciendo discusiones sobre estrategias posibles. Más allá de pedirle al Estado tal o cual medida o presupuesto. Más allá de tener una agenda para pedirle al Estado estos cinco puntos, etc. Está claro que ese no es el problema del movimiento: un reclamo institucional. Sino que está poniendo todo en discusión, incluida la complicidad de las instituciones con la violencia. Por eso esa frase que nos gusta tanto: el tiempo de la revolución es ahora.

Durante la crisis de 2001, el protagonismo de las mujeres era claro, pero la clave feminista no aparecía como una narrativa interna, propia, difundida. Si en un barrio te decías feminista te miraban mal o con desconfianza. Ahora no sucede eso. La cuestión de la violencia se anuda con la cuestión comunitaria en torno a la pregunta por cómo nos defendemos. Cómo nos defendemos de las medidas de ajuste, de la crisis que viene, de la violencia en los barrios que ahora aquí es muy intensa, etc.

Cuando lo femenino y lo comunitario se cruzan a veces aparece cierto marianismo: la imagen de la madre que todo lo puede y sostiene a su comunidad con su abnegación. ¿Qué otras imágenes de lo femenino están apareciendo al hilo del paro, como esa “disponibilidad para nosotras” que decís, etc.?

Vero: Aquí es muy fuerte la presencia en el movimiento de las pibas jovencitas y lo suyo no es para nada la abnegación (risas). Hace dos semanas hubo un femicidio tremendo en el barrio de Florencio Varela y mataron a cuatro amigas de 16 años. Lo que aparecía ahí más bien es la criminalización de la manera en que ellas se mostraban, con sus fotos en FB por ejemplo: muy maquilladas, más mayores de lo que eran, saliendo de la discoteca, andando solas por la noche, etc. La violencia es más una ofensiva contra estos gestos de autonomía, contra ciertas imágenes de goce y deseo con que ellas aparecían. No es sólo una reivindicación de las mujeres como “reserva moral” abnegada para sobreponerse a la crisis.

Nati: Hay toda una generación de pibes y pibas muy autónomos. No sé si tiene que ver con que son criados por quienes vivieron el 2001… A mí me llama mucho la atención entre los pibes más jóvenes, por ejemplo mi hijo y sus amigos de entre 12 y 14 años, que cuando se quieren meter con uno que ha dicho o hecho tal o cual, le dicen: “pero qué patriarcal que sós”, esa es la manera de pararles el carro. ¡Y lo dicen rechicos! Hay una acumulación de cuestiones que han sucedido estos años y a los pibes y pibas hoy se les ve diferentes, más autónomos en muchas cuestiones. Criados por madres que vivieron, se organizaron y armaron diferentes tipos de comunidades a raíz de 2001, son criados por esas madres que se despegaron del modo abnegado…

CUIDAR EL PROCESO Y LA ASAMBLEA, PARA COMPONER LO COMÚN

Por último, os queríamos preguntar por la vitalidad de las asambleas. Hay veces en que los movimiento despliegan mucha potencia en su hacer concreto, pero cuando llega el momento de la palabra se produce la división, la polarización ideológica, el cierre identitario. ¿Cómo se ha elaborado ese momento de la palabra para que pase algo distinto?

Nati: Lo que más me llama la atención de las asambleas es el virtuosismo que se ha desplegado para que convivan mujeres que vienen de los sectores más humildes, mujeres diputadas, mujeres por el derecho al aborto, mujeres militantes de organizaciones muy estructuradas, sindicalizadas, etc. Si se logra convocar un 8 de marzo desde esa asamblea, coordinándolas a todas, sería de un virtuosismo increíble e inédito. Eso en Argentina no ha pasado nunca. Hay siempre dos organizaciones para el 8 de marzo.

Siempre está esa tensión. Ves a las militantes políticas de partidos de izquierda que quieren que prime la posición del partido, pero a su vez ves en ellas también el deseo de que la asamblea no se rompa. Y tensionan y aflojan, van probando, hasta dónde se puede y hasta dónde no. En un mismo cuerpo se dan esas tensiones. Hay una conciencia general de que esto es una confluencia mayor que implica muchas cosas y que tiene que haber un cuidado enorme sobre todo el proceso. No sé luego hasta dónde se puede sostener algo así, ni siquiera sé si sería bueno que permaneciese una asamblea como lugar de coordinación permanente. Pero lo que sí he visto es que en esta tensión prima el deseo de llegar a una confluencia entre todas estas voces. En otros lugares, lo hemos visto mil veces, las posturas tienden a tensionar y romper. Sin embargo, aquí ha habido algo muy fuerte de querer mostrar a la sociedad algo más allá de las identidades de pertenencia de cada uno, algo muy femenino en el cuidado del proceso.

Vero: Las asambleas han sido un laburo tremendo y por suerte ya terminan (risas). Ha sido muy fuerte el proceso mismo: tomarse toda esta heterogeneidad radical en serio en un ejercicio práctico de composición de cuerpos y voces, de trayectorias y expectativas. Desde el principio se dijo que era imposible hacer un documento común porque en la asamblea hay más de 60 organizaciones de todo tipo. Sin embargo, el viernes último cerramos un documento común por aclamación, con un montón de nosotras llorando y aplaudiendo. Hasta el último momento no pensamos que se pudiera llegar a ese acuerdo, en medio de una batalla -que por momentos era virulenta- entre abolicionistas y trabajadoras sexuales, sindicatos que llamaban despectivamente “artesanas” a las mujeres que vienen de las organizaciones de la economía popular y trabajadoras de esa economía, etc. Sin embargo, se tenía la sensación de que era muy fuerte si lográbamos eso y el viernes fue realmente impresionante. Un quilombo de asamblea, pero en la que nadie se quería bajar de esa posibilidad de conseguir algo común. Creo que inundaba la atmósfera una percepción de cierta verdad histórica de la que estábamos siendo parte. Todo el mundo, gente de mil procedencias, dice que esto no ha pasado en ningún otro espacio. Asambleas que eran un carnaval de todas las posiciones y procedencias políticas, bajo el calor del verano, pero con una disposición general a resignar algo del tono y el lenguaje de cada una para componer algo juntas.

¿Y de dónde créeis que viene esa legitimidad del movimiento de mujeres que les permite hacer esa transversalidad?

Nati: Yo creo que había mucha gente que pensaba que el 19 de octubre no podía ser tan masivo. Diluvió ese día además. Pero había tal cantidad de gente, mujeres, pibas por todos lados… Entonces cuidamos del espacio de la asamblea porque sabemos que es algo distinto, que nos refuerza a cada cual en sus lugares y que legitima todo el trabajo que cada una anda haciendo.

Vero: La convocatoria del 19 de octubre realmente conmovió mucho. Cada cual volvió a su lugar con una fuerza muy poderosa, con una especie de tatuaje. Muchas mujeres se animaron desde entonces a llevar la discusión a sus sindicatos, a sus barrios, etc. Una piba boliviana nos decía el otro día: “yo me animo a estar con la mirada más alta porque sé que formo parte de esta asamblea”.

Cuento una escena. Hace poco se cerró una maternidad pública que es bastante interesante porque desde hace años labura contra la violencia obstétrica. Las mujeres despedidas vinieron a contar la situación en la asamblea y se compuso una escena muy fuerte. La asamblea como lugar de elaboración colectiva y política del dolor. Hay algo de este momento del macrismo que te ubica muy rápido o bien en una posición cínica o bien en una posición impotente. La fuerza de la asamblea es que te puedes desplazar de las dos posiciones e inventar algo distinto. Sin mucha garantía, eso sí, porque después del 8 de marzo no sabemos bien qué vamos a hacer. Pero ahí llegan mujeres con un tipo de angustia y recibían una elaboración política distinta. Y si no encuentras un lugar así pues te quedas en casa envenenándote con la televisión o nostálgica de algún momento en que creáis que las cosas estaban mejor, ambas posiciones muy tristes en el fondo. Y en la asamblea pasa algo, se abre el espacio de otra cosa, por fuera de la nostalgia y del cinismo.

POSDATA TRAS EL 8 DE MARZO: UN NUEVO INTERNACIONALISMO FEMINISTA

El 8M fue finalmente masivo. Se habla de 500 mil personas en la calle. La plaza de Mayo estaba llena incluso antes de que ingresaran las organizaciones y las columnas.

El escenario fue una composición heterogénea de todas las voces que habíamos cosido en el documento polifónico que se leyó y que nos queda ahora seguir desplegando, concretando, afilando. Percibimos una atención inusual a la lectura. Veíamos lágrimas en muchas compañeras. Nosotras mismas nos emocionamos: estábamos juntas, estábamos diciendo que nos acuerpamos en un nuevo internacionalismo feminista y explicitábamos cada uno de los reclamos que hemos construido pero también lanzábamos un grito común más allá de los reclamos. Porque nos queremos vivas, tuvimos la fuerza de convocarnos, de conectarnos, de producir esa voz tan potente. Vivimos la fiesta de movilizarnos juntas después de haber parado y de haber tejido ese paro cuerpo a cuerpo, palabra a palabra.

El contrapunto con la manifestación de la CGT del día anterior fue notable. Tres varones dirigentes hablando, sin ningún contenido en lo que decían, repudiados por sus bases por no animarse a poner fecha de paro general y, finalmente, un atril que fue desmoronado por las protestas y los líderes que debieron salir corriendo.

Nosotras sí le pusimos fecha al paro. Nosotras nos organizamos. Nosotras paramos. Porque nos mueve el deseo de construir ahora el mundo que queremos vivir.

[fuente: http://revistaalexia.es/]

El garrón de caer en la escuela pública // Diego Valeriano

Publicada en 11 de octubre de 2017

Es caer. En las escuelas públicas reales, se cae. En esas escuelas que nunca van a tener un premio Nobel ni ninguna persona destacada, se cae. Es así en Merlo Gómez, San Justo, Altos de San Lorenzo o en la periferia de Mar del Plata. Se cae en lugares muy sucios, rotos, ajados y descuidados. Lugares que ya no quieren albergar nada. Se cae en cloacas explotadas, en calefactores rotos en ventiladores que también se caen. Se cae en talleres que simulan cosas que ya saben todos, en profesores de gimnasia que no llegan, en docentes que no pueden seguir eso que son los pibes.

Los pibes caen en territorios enemigos, rodeados de adultos que los odian o, peor aún, que quieren educarlos. Los pibes caen en un lugar hostil, y en su sobrevivencia hacen a la escuela verdaderamente pública, la inventan, la revolucionan.

Casi ningún pibe puede renunciar a la escuela, casi ningún pibe puede esquivar a los adultos, y entonces aprovechan las circunstancias, se enfrentan cuerpo a cuerpo haciendo que pasen cosas a fuerza de convivir mínimo cuatro horas diarias.

Se cae, no hay mejor término para usar. Sin duda todos piensan eso (en especial el educador militante). Esa caída que para las maneras adultas habituales de sentir puede ser interferencia, dolor o militancia para los chicos y chicas es para comprender y hacer los encuentros. Las caídas son puntos reales de partida.

Reivindicar Olavarría // Diego Valeriano

Publicada en 11 de octubre de 2017

Hay que reivindicar Olavarría como lo que es. Como lo que realmente significa en miles y miles de almas. Hay que reivindicar el viaje, la fiesta, el consumo y el descontrol. Cuarteto único e insustituible que late cada vez. Hay que reivindicar a la pareja que van con los nenes de 4 y 6, a los perdidos, a los que vuelven colgados de un camión, a los intoxicados, a los que saquean, a los que no quieren que nadie los proteja, a los que se juntan el viernes a la salida del trabajo y arrancan con la heladería cargada de escabio, a los que toman falopa después de cuatro años, al que se peleó con la mujer y se fue, a las pibas de 15 que salieron en el bondi con la “Banda del Oeste” y avisaron a su familia cuando ya estaban en la ruta, a los que el corazón ya no les aguanta, a los runflas, a los gedes, a los turistas. Hay que reivindicar Olavarría frente al neoliberalismo careta y también frente al estatismo asfixiante.

Hay que reivindicar que nada alcanza, que sabemos a dónde vamos, que si dejan los controles hay muertos, que si no también, que el rock mata, que nada es previsible, que las avalanchas brotan, que intoxicarse está bien, que a veces convertirse en un despojo es algo bueno, que solo nos cuidamos nosotros y un poco a nuestros costados. Hay que reivindicar las pocas bocanadas de libertad que construimos, hay que reivindicar a quien las convoca, a quien usamos de excusa para activarlas. Hay que reivindicar algo casi inexplicable que nos reclama, que nos empuja, que nos activa algo olvidado. Hay que reivindicar que esto que hacemos atenta contra nuestras vidas, que sabemos quién es Solari, que a veces seguimos con nuestras cosas, que ya demasiados controles nos abruman diariamente.

Cómo le dan caza // Agustín Valle

Publicada en 11 de octubre de 2017

Sobre el batacazo mediático anti-ricotero
(tiempos de política anti-corporalista)

El encuentro quizá más multitudinal de la historia argentina, dispersado con la razón de la imagen, disuelto por la realidad mediatizada. ¿Cómo es que el más hermoso héroe de este lío, y la potencia de reunión autónoma y masiva más grande que haya visto esta tierra, resultan tan vulnerables a un golpe de la subjetividad mediática? Tantos años: contables pero infinitos años. Que ahora se anudan, o desanudan más bien, en este punto crítico con tufo a final. Desagradable, triste, encolerizante.

Hace años que el espacio ricotero se venía poblando de fuerzas que debilitaron su naturaleza, aún masificándolo más y más. Eso nos dejó servidos. Pero no fue eso lo que sufrió la monumental condena de la moral mediática: fue el tesoro revoltoso y rajante, patrimonio de la larga historia patricia, lo que recibió el reto gozoso de las vidas tristes y sumisas a la Realidad. La batuta de la condena la llevó el Presidente. Aduciendo tristeza por los dos muertos, pedagogizó que “esto es lo que pasa cuando no se respetan las normas”: felina expresión de la alegría natural del poder ante muertos cuyas vidas, aunque sea un poquito, se le habían escapado.

Aquí van algunas líneas intentando entender las fuerzas en juego:

Los redondos y Patricio Rey fueron siempre un espacio de aire respirable, de libertad mutante, de vida abierta en raje de la realidad obvia de cada época (y el pogo y los psicoactivos son, en efecto, parte de la gestión de ese aire respirable). En el mundo parido por la gran derrota moderna, en el mundo de la enajenación como única verdad fija, Patricio Rey fue el santo y seña de un espacio donde, sí, somos nosotros. Hubo un momento -empezando el siglo nuevo- en que Patricio se difuminó (y sin embargo eso también lo difundió); después, con Patricio desplazado, muchos redondos, incluido el Indio, incorporaron versos provenientes de otro caldo. Versos esperanzados. Acá estamos: vulnerables ante la corriente de verso general.

Si algo de lo magramente llamado “grieta” pudo darle alta estocada a la esfera ricotera, es porque el territorio ricotero ya se había mudado, en una parte demasiado grande, a la Realidad. La noción de grieta implica una mismidad esencial de los bordes separados; la grieta es grieta de una cosa. Los Redondos no. El espacio redondo nunca partió unidad alguna; siempre fue más bien una vertiente generativa. Napa subterránea, diluvio, marejada. Unos aparecidos. Por mudarse a la Realidad, el espacio ricotero pudo devenir documental semi publicitario, materia de selfies, saludos a 678 desde el escenario, filmaciones de los shows del Indio usadas de cortina del mismo show televisivo, misivas públicas a “colegas quejosos” explicando su poética, Aníbal Fernández en camarines, etcétera... Ya estaba abierta la puerta a la realidad mediática y su Juicio. Al Ojo de la berretada cruel.

Un indio solo es un oxímoron. Los indios han sido y son sujetos comunitarios: imposible concebir la existencia yoica individual. Es comprensible que nuestro Indio solo no sostuviera el hermetismo ricotero. Desde abajo también manyamos verso... No hay que subestimar la fuerza que traccionó hacia una utilitarización del espacio ricotero. Que lo mediatizó: lo convirtió en un medio para otra cosa. Explicitó nombres en los lienzos blancos. Diluyó el secreto: fue a la ventanilla de la Realidad y lo canceló al contado como capital político. No era fácil resistirse a tales sirenas. No sin Patricio alentando en la nuca de sus bombones.

El espacio ricotero, entonces, se publicó.

Por eso ahora puede verse al recital como “un recital”; incluso puede irse como si fuera “un recital”. Para nosotros un recital redondo -y mucho de los recitales del Indio fueron recitales redondos- nunca fue “un recital”; siempre un acontecimiento, la autogestión de una zona temporariamente autónoma que, más bien, desmentía el orden de la Realidad.

Y claro: cuando en la cumbre de la yunta ya no está el Rey Patricio, ese tutor invisible que guardiana un clima de nosotros (su existencia es un juego: el juego que le da la clave a la situación), sino un individuo, una persona con dni (individuo: figura subjetiva de la Realidad), nuestro Indio solo, es más fácil desplazarse a la posición de consumidor que reclama “organización”. Así como, también, es más fácil dejar a alguien tirado (en el barro, o sin llegar al micro que se va con menos gente de la que llevó), si vine a consumir un recital del Indio. La posición de “usuario” no cabe bajo atmósfera del Rey misterioso que nos iguala a todos en tanto que redondos, fieles suyos: en el espacio de Patricio, está claro que lo que hay somos nosotros.

No apunto a la nostalgia; genealogizo. Y genealogizo -someramente- no solo la debilitación del espacio ricotero, sino también las claves por las que centenares de miles de personas todavía sintieron que hay algo más verdadero ahí, en esa yunta nacida con el soplo del Rey; ahí, donde Patricio nunca se muestra y habilita la realeza del nosotros. Trescientas, cuatrocientas mil personas movilizadas por el deseo de algo real más intenso y eterno que esta vil realidad. Masividad de algo que no está encuadrado en el orden cotidiano de la realidad, no se lo puede ubicar ni circunscribir; por eso es incomprensible cómo se dan cita; por eso hasta los detractores dicen que es un “milagro” que nadie hubiera muerto antes: es una masividad que en la Realidad está escondida, latente, clandestina. Son vidas, claro, tomadas a la vez por otras fuerzas, es evidente (de usuario, de consumidor, de miniturismo a la intensidad ricotera...).

El encuentro de cuerpos más multitudinario sucumbe ante una corriente de pantallas. No una “operación mediática” -que, además, para que funcione, necesita morder en el mar de lo sensible; tiene que haber un ánimo difundido que sea conductor de esa corriente calculada-. En todo caso, “operación mediática” en tanto conjunto de movimientos que concurren a un mismo efecto y comparten el mismo cuño. Cuño mediático: un masivo movimiento con patrones perceptivos, expresivos, morales, relacionales, etc, propiamente mediáticos. Signados por la supresión de la distancia a tiempo real.

Nos quejamos de la compulsión opinológica. Pero en nuestros días, la opinión es el registro natural de la invasión de lo mediato; de la centralidad de lo mediato. Compelidos a hablar (y nunca la humanidad estuvo tan compelida a hablar; ¿qué está en tu mente, Patricio?), asistentes a un paisaje imaginal, los cuerpos se entrenan en un decir desligado de la experiencia de habitar aquello sobre lo que se habla. Y todos estamos sometidos a poderosísimas fuerzas de estímulo y extracción discursiva. Apuesto a que lo que más creció, en todos los ordenes de la existencia humana, en estos últimos años, es la cantidad de palabras proferidas.

La opinión es el género de la valoración a distancia. O, mejor, el género de la valoración propio de la “proximidad mediática”, como dice Virilio. La compulsión a opinar es efecto de cuánto las vidas viven impregnadas de un paisaje de cosas que no habitan en presencia: es inevitable tener una opinión. Es imposible no tener opinón. “Si nada te conmueve, ¿para qué opinás?”, leí a Carlos Gradín. Pero Diego Valeriano me apuntó: es precisamente porque no te conmueve, que opinás. Vos, él, yo, cualquiera.

Sobre todo cuando hay muertos. “Los muertos siempre van en la tapa”: periodismo básico. Pero ese protocolo periodístico no alcanza para explicar lo que se hace pasar por esos muertos. Los sentidos que se les insuflan: taxidermia moral. Taxidermia moral. Obviamente, para vaciar la vida que habitó un cuerpo apenas el cuerpo muda en cadáver, y llenarlo de los propios miedos y fantasías, es necesario tener borrada la capacidad de conmoverse. Al menos de conmoverse con aquello que se percibe a la distancia. Porque tal cosa existe (“es necesario sentir en lo más hondo...”); es posible conmoverse con algo distante. Quizá sea difícil cuando lo distante pasa por próximo: desaparece toda noción de que hay algo más -más real- que lo que percibimos sin más. Digo: los “medios”, como artefactos de técnicos de transmisión, tienen la capacidad de mediar, en el sentido de hacer puente, acercar; es por el tipo de vida que los tiene como tecnología (vida que no se limita a ser “efecto de los medios”), que los medios no median sino que mediatizan: separan más de lo que ligan; organizan la ligadura de la separación.

Hay chicos que son bombas pequeñitas, y otros que son medios pequeñitos. Cuerpos aparatos, que difunden la Realidad mediática. También de esos se forma el “oceáno de gente” que va a ver al Indio solo. “Infiltrados”, como escuché decir al colectivo Juguetes Perdidos. Consumidor, usuario, indignado. Figuras que acaso no encarna plenamente nadie y que atraviesan a muchos, en convivencia ambivalente, promiscua incluso, con fuerzas y deseos de la presencia intensa.

Porque cuatrocientas mil personas es un montón, pero sucumbimos a las fuerzas anti-presentificantes. Des-presentificantes. Fuerzas sacan la existencia de la presencia, la alejan. Las coordenadas de la existencia (las imágenes prácticas con que nos concebimos) le son despojadas a la presencia. Ya no soy el que está acá, mi existencia deja de concebirse como fundada por estar acá. No “soy redondo” sino “alguien que vino al recital del Indio”. Así es como se puede hasta hablar como un “sobreviviente” después de no haber vivido ningún daño ni amenaza, a lo sumo unos apretujamientos y demoras en la movilidad a la salida-esperables-. La presencia invadida por una concepción mediatizada de la existencia.

10.

Patricio Rey es un ejemplo maravilloso de un elemento presentificador. Un intensificador de la presencia, a grado tal que la existencia entera se ve pensada, cuestionada, tonificada por esa presencia -al contrario de la mediatización que castra la presencia a título de una imagen de la existencia-. Soy redondo. Esa existencia afirmada por la presencia luego alcanza a tener un modo propio de habitar las escenas “ajenas”. Por eso es padrino de múltiples micro-complicidades en la ciudad. Por eso se constituyó como la voz que más hablaron las paredes urbanas de las últimas cuatro décadas. Por eso permitió sobrevivir y gozar a las sensibilidades de disidencia instintiva, estética, desde la dictadura hasta que fueron esas sensibilidades, esos cuerpos, los que echaron a pedradas al neoliberalismo noventoso.

Patricio Rey, un sueñito presentificador. Gracias a él uno no cree en lo que oye; la presencia recupera su ánimo de poder, olvidando la obviedad circundante.

11.

¿Qué fuerzas llevan a ver “tragedia” donde murieron dos de trescientas o cuatrocientas mil personas, sin haber sido asesinadas ni víctimas de violencia accidental? ¡Masacre, incluso! ¿Estás bien, estás bien? Los medios, por supuesto, mostraron su condición terrorista, como señaló Ezequiel Gatto: llamando “desaparecidos” a los que no tenían señal de celular. Hijos de yuta, propiamente. Pero hay más...

La creencia inmediata en la tragedia indica un lugar previo disponible para afirmar eso, masacre, tragedia, para desmentir una fiesta como desastre. No hubo masacre ni tragedia; hubo dos muertes al interior de una autogestión (sanitaria, toxicológica, experiencial), ejercida, por cierto, en un espacio de autocuidado colectivo mucho más eficaz que la convivencia urbana normal. Y sin embargo es inmediata la creencia, el crédito que se le da al desastre sangriento de la fiesta ricotera. Cosa que no sucede con los veinte muertos diarios en “accidentes” de tránsito, los siete en una comisaría días antes, los miles y miles de muertos normales que son cuerpos donde estalla el modo de vida de explotación, miedo, odio y estrés. No: son los caídos en un viaje propio, en una historia propia, los que despiertan el retito moral.

Es la gozosa condena de los castrados: aquellos resignados a que todo es igual, todo lo mismo. Las vidas que renunciaron a la existencia de viajes diferenciales, desesperan por desmentir todo rastro de disidencia de cualquier agite que lo contenga; le caen con todo el peso de la Realidad: vieron, esto iba a pasar, el Indio es una pyme que no produce la organización que necesita.

“Si respetan las normas hay más oportunidades” dijo el gato (el abanderado en la Rosada del propietarismo y de las vidas del miedo y la impotencia), contento porque dos muertos le permiten condenar al ricoterismo. Pero Patricio, la gran escuela de la presentificación, no quiere oportunidades; no las necesita. Planta su fiesta y trae su cielo un rato a esta tierra, que es una herida. O bien se disuelve derrotado. Tenemos dos muertos redondos: que en paz descansen. Murieron en una apuesta por intensificar la vida al interior de una poética propia. Mucho más francos que una vida que goza con tragedia y masacre tanto como para verlas donde no las hay, tanto como para darles crédito así existen efectivamente -así tienen efectos aunque no existan-.

Es entendible: una sensibilidad mediatizada, los cuerpos enajenados (con la potestad de la presencia mediatizada), gozan ante el espectáculo de cuerpos arrancados de vida: de cuerpos más enajenados que ellos. La mediósfera aumenta la potencia de los cuerpos de consumir imágenes. En su forma inercial, esta capacidad se hipertrofia y en cambio duelela parte del cuerpo que podría habitar una reunión multitudinal como algo más verdadero, la parte del alma que podría fundar la realidad desde su presencia arbitraria -la que podría decir la vida es esto, y que bufen los eunucos. Duele y queda resentida. “¡Muertos, no hacían fiesta, están muertos!” Como señalaba Bifo, para la subjetividad mediática el porno y los cuerpos despojados son trending topic: el triste goce de espectar cuerpos más enajenados que el propio, en contraste con los cuales el opinador es un re vivo.

AjV, 21-3-17.

La represión a los docentes esboza un nuevo escenario // Entrevista a Alejandro Horowicz en Clinämen

Publicada en 11 de octubre de 2017

Edición a cargo de Facundo Abramovich

Diego Skliar

-¿Qué tal Alejandro? ¿Cómo estás?

A.H -

Qué tal? Como andan ustedes?

DSK- Muy bien. Sabés que en esa charla que estábamos citando del libro [Ante la máquina] vos nos dijiste allí por 2015, antes de las elecciones, que la diferencia entre Scioli y Macri era que Macri era el programático, que Scioli iba a improvisar y que la diferencia podía estar en la gradualidad con la cual terminaban aplicando el binomio ajuste/represión. La pregunta es finalmente: ¿el futuro llegó hace rato y ajuste y represión es lo que vivimos en Argentina?

Alejandro Horowicz- Sí, no sólo pero sí. Acá conviene entender dos cosas: un dato que viene a la diferencia de si ganaba Scioli o si ganaba Macri y la diferencia más importante para mí es la legitimidad pública para ejecutar esta política y esa legitimidad a Macri le va de suyo: lo votaron para que haga ésto que está haciendo, no para que haga otra cosa. Acá no hay ninguna clase de confusión ni ninguna clase de confundidos.

No estoy diciendo que todos los que lo votaron sabían eso, pero ese era el sentido de la votación y ese termina siendo el sentido de la política. Es verdad que, cuando alguien piensa para los demás algo, no necesariamente se incluye personalmente. Y ese es un grave error. Lo que le va a pasar a otro también me puede pasar a mí. La mayoría de los maestros reprimidos votaron a Macri.

Diego Sztulwark - Alejandro muy claro. La pregunta sería por este tipo de disociación que tal vez se da más en la política por el cual el momento de votar pongo en juego un conjunto de representaciones de las cual puedo sentirme exento, es decir, docentes que están votando a un candidato sin confusión para que aplique este programa muy disociado respecto de su propia inclusión en el proceso político que se abre.

AH- Sí, y esto tiene que ver con la enorme dificultad que tienen los integrantes de la sociedad argentina para percibir a que clase social pertenece. Cuando vos le preguntas a militantes del subte de qué clase social son, te dicen que son de la clase media. Cuando vos le preguntás al gerente general de la Ford de qué clase social es él, te dice que es de la clase media. La idea de que el gerente general de una empresa multinacional y un trabajador del estado, en condiciones muy particulares pero del estado al fin, no se considere uno un integrante del bloque de la clase dominante y el otro un trabajador, habla de por sí de la dificultad que tiene para asumir responsabilidades políticas en la sociedad de la que forman parte. Si vos le hubieras preguntado a Victoria Ocampo o a José Alfredo Martinez de Hoz de qué clase social eran, no tenían ninguna duda qué te iban a contestar y ninguno de los dos se le hubiera ocurrido explicar que era de clase media.

Natalia Genaro - Alejandro. Con la acción represiva del gobierno en el paro el Jueves, en las movilizaciones del Jueves y después del Domingo, percibimos que cambia -de alguna forma- el escenario de las luchas sociales.. Y lo que quería preguntarte es como se organizan las resistencias en un contexto donde el estado no puede ser interpelado como antes, es decir, que no puede ser interpelado en términos de derechos.

AH - Mirá... Acá hay que entender que el enfrentamiento es un enfrentamiento político, acá hay que entender que las concepciones que están en juego sobre las mismas palabras suponen interpretaciones antagónicas y que la hegemonía discursiva de cada una de éstas palabras supone victorias y derrotas políticas reales. El kirchnerismo permitió que un conjunto de palabras pudieran interpretarse en simultaneidad de distintos modos y, según quién, se leían de un modo y según quién de otro y había un cierto espacio para que esta ambigüedad tuviera cierta condiciones de existencias relativas. Al cambiar las condiciones económicas primero y políticas después, ésta situación ya no admite semejante cosa: la idea de que un sindicalista es simplemente un hombre que negocia mejores o peores condiciones de trabajo de sus representantes, es una idea donde la política no se pone en juego. Simplemente lo que estamos discutiendo es la distribución del ingreso. Lo que aquí se está planteando es básicamente que cada modelo político tiene una distribución del ingreso y que éste modelo político tiene ésta distribución del ingreso. Y el que quiere quebrar ésta distribución del ingreso tiene que enfrentar a éste gobierno.

DSzt- Te quería hacer una pregunta por las cuestión de los Derechos Humanos. A partir del 24 de Marzo de parte del gobierno pero también de parte de los intelectuales de la plataforma que lanzó La Nación, se está haciendo un argumento por el cual es legítimo por un lado reivindicar el orden institucional, es legítimo reivindicar demandas pero, los que lo reivindican, siempre pueden ser acusados o de mafiosos y corruptos o de reivindicadores del terrorismo o, en última instancia, de padecer patologías. Independientemente de que en algunos casos esto sea así, se lo dice como un discurso general para deslegitimar un poco el marco que los Derechos Humanos abrieron, no sólo como conjunto de demandas específicas, sino como tono general en que se inscriben todas las demandas populares. Te quería preguntar si a vos te preocupa ésto, si crees que en torno al código que los DDHH pudieron ofrecerle a las luchas sociales para digamos ser una suerte de sensibilidad común para hacer reivindicaciones políticas, si ésto lo ves en peligro o no, sobre todo por el Domingo [represión a docentes] que fue una escena muy violenta, avanza mucho sobre lo que es permitido y no permitido en términos de visibilidad públicas en términos de lo que se puede hacer con un docente digamos en una plaza pública.

AH- Mirá... el tema no puede no ser preocupante porque es el tema del clima general de una sociedad. Y el clima general de una sociedad son las condiciones de visibilidad de sus propios problemas, las condiciones de interpretación de esos problemas y, por cierto, las condiciones políticas sobre los que se actúa sobre ese conjunto problemático. Cuando vos mirás el discurso político que baja desde el presidente en adelante, donde vos podés plantear como punto conceptual la crítica explicita al pensamiento crítico. Esto es rarísimo, no recuerdo ningún otro caso, de ningún otro gobierno que haya fundamentado con tanta explicitación su voluntad de con qué modelo analítico se contraponía. Y ésta contraposición está lejos de ser ingenua y está lejos de ser una chicana académica. Cuando yo digo que el pensamiento crítico le ha hecho mal a la Argentina estoy diciendo que la crítica le hace mal al gobierno argentino. Y un gobierno al que una cosa le hace mal va evitar que suceda. Y como la crítica no es simplemente discursiva sino son pies caminando por las calles -entre otras cosas-, ocuparse de que esos pies no puedan caminar por esas calles consiste en un modo material de impedir la crítica. En consecuencia, hay que entender que esto no es un exabrupto ni la oración mal hilvanada por un presidente con dificultades gramaticales sino una política de gobierno clara y firmemente sostenida. Hay que entender básicamente que este gobierno ha desenmascarado el conjunto de su política, la puesto en el centro de la escena pública y la sociedad que hasta acá tenía algún derecho para argumentar que no sabía, hoy no tiene ningún derecho para argumentar semejante cosa y, por eso, los que se movilizaron el 1ro de Abril hicieron saber cual es la linea de conceptualización que arranca en 1975 y culmina hoy. La continuidad está marcada, entre otras cosas, por la edad de los que marcharon y por los argumentos que esgrimieron. Al gobierno no le molesta que los militares estén presos, le molestan los motivos por los cuales los pusieron presos porque, en última instancia, esos militares desobedecieron las ordenes del bloque de clase dominante cuando les indicaron que había que retirarse. Y esa parte de mandarlos presos no les parece de ninguna manera mal, lo que les parece mal es que los manden preso en las condiciones en donde se ponen en entredicho la política que ellos ejecutaron que fue la política de la dictadura burguesa terrorista.

N.G- En relación a esto que estas diciendo, Alejandro, como sabemos para generar gobernabilidad no alcanza con controlar los aparatos represivos del estado sino que es necesario generar una hegemonía cultural. Y, en ese sentido, en que consensos crees que se apoya este gobierno

A.H - El planteo es muy sencillo: ésta distribución del ingreso no es discutible. Como esta distribución del ingreso no es discutible porque este es el modelo político que se votó y esto es la democracia, por lo tanto aquel que ataca el modelo político que organiza este orden, ataca la democracia. De modo que la democracia es el gobierno, el orden político es el programa que se votó y se está ejecutando y aquel que ataca esto es un subversivo.

DSk- Ante el desenmascaramiento del macrismo que mencionabas: ¿Cuáles te parecen que tienen que ser las estrategias posibles de resistencia?

A.H - Acá consiste en entender que si yo explico esto no le pasa nada al que sostiene al macrismo y me escucha, a él no le molesta que esto sea así. Cuando yo digo: "tengo derecho a hacer huelga", él no dice "no tenés derecho de hacer huelga", el dice "las huelgas no sirven para nada". Por lo tanto si vos querés ser un idiota tenés derecho a ser un idiota, nadie te lo va a impedir. Entonces: o las huelgas sirven para algo o ellos terminan teniendo razón.

DSk - O sea que te sigue pareciendo que las herramientas de paro/movilización, tienen que ser efectivas o hay que seguir

luchando para que lo sean.

A.H - Sin ninguna duda. Pero esas herramientas no pueden estar vaciadas de contenido. Si el paro es simplemente parar, si no hay argumentos detrás y debajo del paro, si no hay una propuesta política que muestre un horizonte diferente al del paro, que muestre que el paro es un instrumento para construir otra cosa, nosotros simplemente vamos a repetir la situación de los 13 paros generales de la CGT contra Alfonsín, en la cual el paro demostró que no servía para nada.

N.G- Me interesa preguntarte qué es o quién es lo que lidera este momento político porque en realidad también vemos que son liderazgos muy débiles. Pienso en un gobierno que ni siquiera puede contra una serie de movilizaciones masivas en su contra o, al menos, no a fines a él, ni siquiera puede convocar una movilización propia sino que sus simpatizantes se tienen que imponer como movilización oficialistas pero también en una oposición que no tiene un liderazgo claro y en un movimiento sindical donde son los trabajadores los que tienen que obligar a sus representantes a tomar ciertas decisiones, es decir, en un contexto de liderazgos débiles: ¿Qué te parece que lidera este contexto político social?

A.H - La ausencia de liderazgos fuertes, lo dijiste vos. Acá hay un problema básico que vale la pena entender y es el siguiente: el gobierno es un gobierno extremadamente débil. Simplemente que no hay ninguna voluntad política en frente para que ésta debilidad se pague en política. El gobierno era sumamente consciente de su propia debilidad desde el arranque, por eso se movió en principio con cierta -vamos a decir- "pies de plomo". No avanzaba de cualquier modo, enunciaba discursivamente pero se trababa todo el tiempo en los momentos de ejecución -se trababa a medias, pero se trababa-. El punto es que lo que se plantea aquí, más allá de la conciencia de los enfrentamientos, es la gramática misma de esos enfrentamientos. El paro general de la CGT y la confluencia de esto no sólo organiza una masa dinámica sino que pone en peligro la política general del gobierno. Si esa movilización se cristaliza en dirección política, el gobierno tiene enfrente un antagonista de esta densidad. Por lo tanto, para el gobierno esa batalla es decisiva porque se juega su propia sobre-vivencia y el término que hacia a la dinámica y el puente de ésta situación era la lucha de los docentes. Si la lucha de los docentes, que es la lucha donde el estado tiene las herramientas inmediatas no puede resuelta en favor del gobierno, las otras luchas no van a ser resueltas de ningún modo en favor del gobierno. Y la prueba absoluta son los bancarios. Cuando vos mirás como lo segmentos de la sociedad argentina que tuvo ganancias extraordinarias más notables no tiene mayor inconveniente en dar el aumento que absorba la diferencia en el costo de vida, el gobierno impide esa paritaria porque si eso pudiera ser posible, toda la política se vuelve complicada o irrecorrible. El gobierno juega, entonces, sobre los docentes la estructura general de su existencia política y lo hace fortificado por una movilización muy particular, una movilización de jerontes una movilización que al mismo tiempo es una movilización auto-convocada pero que al mismo tiempo conviene no equivocarse: no se trata del poder del gobierno de convocarlos sino del poder de los convocados de auto convocarse en función del gobierno. Y ellos se auto-convocan para esto.

DSk - Muchas gracias Alejandro.

DSzt - Si me parece que, digamos, está claro que a nivel de la opinión pública puede siempre confirmar lo que cree y hay quien dirá que el gobierno pone orden y hay quien dirá que el gobierno cumple la ley y estaremos los que diremos que a pesar de que es un exabrupto hay elementos de continuidad, que hoy Alejandro señaló bien, entre la dictadura y el macrismo aún si son dos fenómenos completamente diferentes ese elemento de continuidad, ese mismo patrón de orden, que como explico muy bien Horowicz puede festejar que los militares se hayan autonomizado en la época de Malvinas respecto del programa de las clases dominantes pero no festejan las razones por las cuales están presos porque efectivamente las clases dominantes de éste es país quieren efectuar el mando y han conseguido por primera vez llegar por vía elecciones con un programa propio al gobierno. Entonces si nosotros tenemos claro que a pesar de que cada uno puede creer lo que quiera, pensar lo que quiera, repetir lo que quiera, lo que si hubo es un cambio objetivo esta última semana y es que hay una exigencia mayor para quien quiera movilizarse, la amenaza sobre las movilizaciones es muy fuerte, es violenta, la idea de desacreditar radicalmente a quien se está movilizando a crecido mucho después de las movilizaciones de marzo y entonces lo que parece a mí que se plantean una serie de preguntas que son las siguientes: no tanto, como decimos hasta ahora, ¿Podrá sustentarse el programa de Macri auto sustentarse en el tiempo? ¿Vendrán esos capitales que ellos dicen que van a venir? ¿Podrán ganar las próximas elecciones? Todas estas preguntas sobre como les va a salir a ellos su gobierno según su términos creo que queda sustituida por otra: ¿Qué pasa si en realidad el gobierno de Macri, como dice Alejandro yo creo que con mucho criterio, está dependiendo sólo de un proceso político y no tanto de un proceso económico -Es decir de la capacidad que tenga de disciplinar luchas sociales en los próximos meses-? Si eso fuese así, el problema es que sobre cada lucha puntual recae directamente el problema del futuro político del país

DSk - En ese sentido la conferencia de prensa de la CGT el día de la huelga es tremenda. Porque de algún modo lo que dicen es nosotros estamos hoy de huelga y además somos los garantes de la pacificación en la Argentina, por lo cual si nos ponemos adelante de los movimientos sociales y de la izquierda y somos quienes negociamos con el gobierno y paramos el país, estamos garantizando también la continuidad de este gobierno.

DSzt - A mi me parece que todos los sectores sindicales que siguen al Papa Francisco tienen claro que ellos quieren en dos años ganar las elecciones y que mientras arman acuerdos de gobernabilidad en situaciones lo más favorablemente posibles para el movimiento sindical.y social, pero la marcha de los docentes, la marcha de las mujeres, la marcha de los DDHH no están inscritas en este compromiso de estabilidad. No están inscritas en ese compromiso de acuerdo, no están simplemente pensando en ganar las elecciones en dos años, están pensando -como pensamos muchos- que al gobierno hay que ponerle un límite ahora porque si se llega a consolidar este sistema político, como dijo Horowicz, y este sistema de ingresos y la percepción de cada uno de nosotros, que tenemos que acomodarnos al orden que ellos nos imponen, el próximo recambio político puede ser sobre una estructura consolidada.

DSk - De hecho eso se ve en la cotidiana cuando incluso movilizaciones docentes dicen "no estamos piqueteando", "no estamos cortando una ruta", ahí se ve el avance de un modo de gobernar a micro-escala, no tiene que ver con un cambio de un presidente sino con una manera de gobernar.

DSzt - Y por eso creo que hay que pensar muy seriamente el hecho de que la marcha de los docentes es la marcha de la comunidad educativa, esto está difícil de plantear en las propias escuelas, hay padres y personas que asumen un compromiso, una implicación y está después un discurso -no digo directamente macrista- pero si un discurso de indiferencia general de satisfacción por el cumplimiento del orden, la idea de que los docentes se cortan solos. No sé si se está pudiendo explicar lo suficientemente bien lo que implica que las condiciones de las escuelas y el salario de los docentes por un lado, es parte del salario indirecto de la clase trabajadora, de todas las personas que tenemos que ir a trabajar y dejar a nuestros hijos para que los cuiden, para que estén bien y para que los formen. Del otro lado, lo que dijo Alejandro: la represión del Domingo es un aviso de disciplina miento brutal, esto hace que el problema de los derechos humanos y el problema de la lucha política pasen a primer orden, no es posible creer que en la lucha de los docentes se juegan sólo salarios, se están jugando el sistema de obediencias al sistema de distribución del ingreso por lo tanto el tipo de indiferencia que yo noto estos primeros dias con respecto a los docentes después de la represión del domingo es preocupante y es de esperar que esta semana se revierta.

MARTES 11 de Abril de 2017, Entrevista en CLINAMEN en La mar en coche, radio LA TRIBU a Alejandro Horowicz

La educación de la sensibilidad militante // Diego Sztulwark

Publicada en 11 de octubre de 2017

1. Semana Santa como coyuntura

Los militares argentinos, formados en una compresión católica integrista de la patria, concibieron su acción represiva como un acto de soberanía nacional orientado a normalizar situaciones anómalas: indios, gauchos, anarquistas, comunistas, judíos, peronistas, subversivos, negros, piqueteros, putos y putas fueron alternativamente construidos como enemigos internos de quienes había que salvar a la Nación. La obra de exterminio que coronó en el terrorismo de Estado vinculado a la última dictadura no se explica sin los militares, pero tampoco se explica sólo por ellos. La influencia rectora y pedagógica de la Iglesia argentina sobre las Fuerzas Armadas fue absolutamente determinante. Tampoco es posible comprender el papel de los militares durante la década de los años setenta sin estudiar, además, la coyuntura mundial de la guerra fría y la emergencia del neoliberalismo en Inglaterra y en los Estados Unidos. Aunque el hecho más determinante haya sido, quizás, la decisión del gran capital de resolver la intensificación recurrente de la lucha de clases por la vía del terror. La guerra de Malvinas, lejos de retomar la tradición de liberación del ejército de los Andes, consagró una concepción militar elaborada a partir de la racionalidad del terrorismo de Estado: la destrucción de cuerpos disidentes (ESMA) y la entronización de una idea de soberanía nacional que no partía de la movilización de las fuerzas populares –principio sólo expresado por las Madres de Plaza de Mayo durante la dictadura- sino de una idea espiritualiza, blindada y desvalorizante de toda experiencia de poder democrático colectivo.

La victoria de Alfonsín sobre el peronismo de Luder y Lorenzo Miguel de 1983 no se entiende sin el movimiento de reconfiguración del espacio político, en términos de un antagonismo entre democracia y dictadura. Los juicios a la Junta Militar y la imposibilidad de replantear la estructura de la dependencia –expresada en el mecanismo del endeudamiento externo- determinó el proceso de la llamada “transición a la democracia”. Según el periodista Horacio Verbitsky, los juicios a la cúpula de las Fuerzas Armadas fueron pactados en un almuerzo con los llamados “capitanes de la industria”, quienes condicionaron su apoyo a cambio de imponer al nuevo gobierno los lineamientos de una “economía de guerra”. Pero ¿aceptarían las Fuerzas Armadas, que habían derrotado a las organizaciones revolucionarias y populares y transformado en un sentido reaccionario al país, ser sacrificadas en nombre de un tiempo de buenos negocios y de una ilusoria paz social fundada en el recitado de la Constitución Nacional?

El alfonsinismo fue un fenómeno “hegemónico” (como dicen los lectores de Laclau): teñía el significante democrático cuyo contenido esencial era la derrota popular. De modo que su idea de democracia apenas desbordaba los límites de una concepción parlamentaria de la forma de gobierno. Fueron años de “cretinismo parlamentario” (como dicen los lectores de Lenin). El radicalismo había sido uno de los partidos políticos -no el único, ni mucho menos- que más cuadros había aportado a la dictadura. “Democracia”, durante los años ochenta, quería decir ausencia de violencia o de conflicto. Parecían convencidos de que la sociedad entera aceptaría cerrar sus antagonismos y cuestionamientos en un clamor por el equilibro y la moderación generalizada. Su célebre teoría de los dos demonios racionalizaba esa concepción aplicada a concebir un mundo sin lucha de clases ni horizonte alguno de transformación social. El alfonsinismo fue el primer intento fracasado de constituir un ultracentrismo político por la vía de exclusión de todo actor considerado inadecuado para el espacio procedimental de república (el peronismo y los sindicatos, los militares y la derecha católica, las izquierdas y las organizaciones sociales). La consigna “democracia o dictadura” permitía ligar el repudio al terrorismo de Estado con un disciplinamiento de todo desborde social, pasivo de ser acusado de desestabilizador. Esa racionalidad política, que se acodaba en una idea resignada y defensiva de la democracia, fue la que preparó y viabilizó las políticas de impunidad a los genocidas y las políticas de ajuste apoyadas en la legitimidad de las urnas, experimento que el menemismo luego extremó con un sentido único de la perversión.

Los carapintadas constituyeron un desafío a la hegemonía alfonsinista proveniente de un actor disminuido en el bloque de poder. La humillación de Malvinas, el juicio a las Juntas Militares, la ruptura de las cadenas de mando inherente al Estado terrorista y el desprestigio en que habían caído unas Fuerzas Armadas a las que Alfonsín quería fuera del juego político, alimentaron un movimiento de rebelión castrense ante el que Alfonsín se conmovió al llamarlos “héroes de Malvinas” (esa misma incapacidad de sobreponerse a la prepotencia de las Fuerzas Armadas volvió a hacerse presente de modo trágico durante la toma del regimiento militar de La Tablada). Pero no se trató solo de Alfonsín. Con Cafiero y Menem, la renovación peronista -agotada cuando el segundo venció en una interna al primero en 1988- asumía los elementos básicos de la narración alfonsinista y solo los organismos de derechos humanos y un puñado de corrientes de izquierda asumieron sin claudicación el programa elaborado durante años de lucha por la verdad, la memoria y la justicia. Esa derecha “revolucionaria” no logró influenciar seriamente al peronismo. Recuerdo haber asistido a la expulsión una columna de carapintadas por parte de militantes sindicales peronistas en una movilización –¿año 90, 91?- gigantezca de la CGT de Ubaldini

2. Semana Santa como aprendizaje

La crisis de Semana Santa –¿esa santidad habrá estimulado a los cruzados del Crislam?- marcó el retorno de los militares a la acción política reivindicando lo actuado durante el terrorismo de Estado, pero también la fuerza de una enorme reacción popular que trascendió por mucho la legitimidad de las conducciones políticas de los principales partidos políticos. Esto forma parte de los primeros recuerdos internos de la vida política de muchos de los que hoy tenemos cierta edad. Los canales de televisión, todos bajo gestión estatal, trasmitían en cadena nacional consignas en defensa de la democracia. Los militares parecían haberse dividido en dos: “rebeldes” (carapintadas) y “leales” (dispuestos a responder la orden de represión del gobierno civil). Las plazas (la de Mayo y la de los Dos Congresos) reunían a todos aquellos dispuestos a rechazar en la calle el retorno del terrorismo de Estado, pero la idea de “defender la democracia” empezaba a fallar, puesto que muchos de los que allí la cuestionábamos por estrecha, abatida y formalista, aun así la preferíamos –porque en su marco podríamos disputar en mejores términos su contenido- antes que cualquier rebrote de poder genocida que temíamos y creíamos todavía posible. Marchábamos –como lo hicimos siempre después- contra la pervivencia del terrorismo de Estado y al mismo tiempo contra una democracia diseñada sobre fondo de ese poder genocida. Ese modo de estar en la plaza fue corporizado por las Madres de Plaza de Mayo con su consigna “no hay rebeldes, no hay leales, los milicos son todos criminales”. Esa disposición a decir la verdad, a no claudicar, esa decisión de abrir un espacio político no violento pero activo e insumiso fue un gesto decisivo en la formación de la sensibilidad política de parte de una generación.

Las Madres de Plaza de Mayo representaron el reverso de la dictadura, pero también de la democracia de la derrota. Su negativa radical a aceptar una normalidad fundada en la desaparición de aquellos a quienes el Estado se llevó vivos coronaba en una exigencia excepcional: no habrá legalidad legítima hasta que no aparezcan con vida. Es decir: no hay transacción posible con la herencia del terrorismo de Estado. Esa sigue siendo la principal enseñanza de la generación de los padres de los desaparecidos. Como luego lo explicó el filósofo León Rozitchner, el terrorismo de Estado sobrevive en la concentración de la propiedad privada y en la destrucción de los cuerpos indóciles. En torno a las luchas por los derechos humanos –abuelas, madres, sobrevivientes, luego hijos-, se formó el único contrapoder capaz de ligar luchas sociales en torno a un programa que apuntaba a invertir esta fusión perversa entre terror y represión. Esa lección, el legado imperecedero de las Madres, tuvo un capítulo central en aquel fin de semana largo de 1987. Y en su nombre hemos gritado que el ascenso de Milano –ahora detenido por causas de lesa humanidad- era el correlato de la renuncia a avanzar sobre los pilares de la concentración del capital. En nombre de ese legado sabemos que se precisa hoy de nuevos organismos de derechos humanos, ligados estrechamente a la violencia en los territorios, y al salvajismo que introduce la dinámica financiera y rentística de la acumulación de capital.

La Semana Santa activó un sistema de alertas en las militancias. El retorno del terrorismo de Estado hubiese sido un fracaso completo para los movimientos populares y la muerte segura para muchos cuadros y militantes que buscaron reaccionar ante la mediocre respuesta del sistema político (la famosa Ley de Obediencia de Vida). El posterior disciplinamiento de las Fuerzas Armadas vino de la mano de Menem y de su alineamiento con el gobierno de la familia Bush. Por lo que en la década de los años noventa, las Fuerzas Armadas dejaron de ser la expresión de una amenaza real y el aparato del orden y la represión interna transmutó. La hegemonía neoliberal de aquellos años implicó una modificación micropolítica de la sociedad que incluyó la generalización de la tarjeta de crédito y la socialización de las prácticas de control. Las instituciones políticas que surgieron de estas articulaciones colectivas se aliaron con prácticas difundidas de racismo, patriarcalismo y clasismo, sobreviviendo la racionalidad del genocidio más en la economía y en el filamento de los vínculos que en la retórica de la seguridad sublimada. Y aunque el alineamiento de los organismos de derechos humanos con el gobierno de los Kirchner restó vigencia al sistema de resonancias entre derechos humanos y luchas sociales que se había cristalizado en 2001 mientras eclosionaba el sistema político, hubo de su parte un intento (que es preciso evaluar en su complejidad, porque hizo convivir avances institucionales con barbarie policial y empresarial) de llevar esos discursos al propio Estado. Aquella sensibilidad militante gestada en aquella Semana Santa sigue siendo el capital más importante con que cuentan los sectores populares para desanudar la perpetuación de la fusión neoliberal de Propiedad y Terror (entre deuda y criminalización que estudia hoy día el historiador Bruno Napoli), a condición de volver a invertirla en la articulación de nuevas luchas sociales cuyos lenguajes son otros. La lección de la Semana Santa de 1987 es el rechazo a una concepción estrecha de la democracia.

Clinämen: Contra la pedagogía de la crueldad

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversación a partir de las ideas de la antropóloga Rita Segato respecto de la violencia machista como estructurante del campo social y planteando la necesidad de una contra-pedagogía a pedagogía de la crueldad.

Tener un cuerpo // Verónica Gago

Publicada en 11 de octubre de 2017

Hay formas de pensar que invitan a la travesía, a la aventura, a un deslumbramiento que deja temblando el cuerpo. Son prácticas del saber que comunican un estado de revuelta, de insumisión. Un estado sensible. Y que por eso no sólo se enuncian sino que se tejen en los gestos y destellan en los modos en que la palabra hace pasar un viento o transmite calor. Son filosofías que conectan con el deseo colectivo que no se traduce inmediatamente en palabra ni se reduce a un catálogo de demandas.

Las presencias de la socióloga Silvia Rivera Cusicanqui(Bolivia) y la psicoanalista y crítica de arte Suely Rolnik(Brasil) en la asamblea de la Escuela de Técnicas Colectivas -coordinada por Silvio Lang- y el coloquio Cerca de la revolución -organizado por IDAES y Sur Global de la Universidad Nacional de San Martín- produjo una escena de pensamiento común con un conjunto de colectivos e investigadorxs, militantes, artistas y estudiantes, que transitaron durante dos días el CentroCultural Paco Urondo.

Ellas son autoras de libros fundamentales como Sociología de la imagen -Silvia Rivera Cusicanqui- y Micropolítica. Cartografías del deseo -Suely Rolnik junto a Félix Guattari-, los dos editados por Tinta Limón. Ambas tienen trayectorias de activismo, estuvieron presas y exiliadas e hicieron de esos momentos una experiencia de permanente elaboración política. Ambas entienden que la memoria del cuerpo, de sus traumas y conmociones, a veces se obtura con palabras encubridoras que generan la alucinación de estabilidad. Ambas apuestan por prácticas descolonizadoras en el inconsciente y en la lengua, porque dan espacio y tiempo a los gérmenes que anuncian lo porvenir cuando son pura fuerza aun sin forma, acciones que no se agotan en reivindicaciones; resonancias de insurrección que se abren paso inventando territoriosexistenciales. Porque ambas, además, desconfían de los modos compensatorios con que el poder intenta negar lo que las revueltas dejan abierto como preguntas, su verdadera alteridad epistémica. Porque no se ahorran pensar los límites de ciertas izquierdas -las que se supone que agitan rebeliones- y, en particular, de la llamada “izquierda-macho”. Porque ellas prometen fidelidad sólo a los desplazamientos que envuelven un pensamiento que es siempre conexión con el saber-del-cuerpo.

Aquí unas notas tomadas de los encuentros y enconversaciones con las invitadas, explorando su filosa afinidad (se habían visto una vez y ahora se reencontraron después de varios años). Son escenas, casi como un mapa de conceptos condensados y jirones fragmentarios de charlas que quieren transmitir el espíritu asambleario. Tal vez sirvan para inspirar más asambleas o conversaciones, sea para convertir en grafitis o para dar rienda suelta aapropiaciones inesperadas.

Comunidades Temporalmente Autónomas

Silvia Rivera Cusicanqui dice que sólo fuera del Estado se desea lo heterogéneo; es decir, lo manchado, lo que no es liso ni sencillo, lo que hace de la diferencia una cuestión contenciosa y no de marketing. Reivindica lo que muy pocxs: un Estado débil contra la “excitación neuronal que las elites criollas” (nuevas y viejas) sienten por su “recuperación”.

Silvia, inscripta en el linaje de las artesanas libertarias sobre quienes ha escrito, está empeñada en las nuevas formas de comunidad, en redescubrirla. “Hay muchos tipos de comunidades y comunalidades, especialmente aquí en el sur donde otras estrellas nos miran. Yo parafraseo al Hakim Bey -poeta y ensayista anarquista- y pienso en comunidades temporalmente autónomas”. En esa clave lee la productividad de la contradicción que no se resuelve y que habita las comunidades contemporáneas, tejiendo una condición de heterogeneidad estructural que resiste a la unidad estatal: como una corriente eléctrica que fuerza al pensamiento.

“Reivindico también el anarquismo contra el escencialismo indígena que es formal, que reivindica un purismo étnico y que no deja de encubrir una relación servil con el poder, bajo el ropaje del revanchismo, del ahora nos toca a nosotros”. Bajo cierta idea de lo plurinacional, argumenta, no dejan de acumularse jerarquías según superposiciones coloniales, como las clasificaciones pigmentocráticas (por matices en el color de piel) que latían aun en la abstracción de las retóricas ciudadanas y republicanas de otros momentos. Por eso la pluralidad entendida como heterogeneidad radical es la que se practica en un “nivel no estatal de resistencias”.

“Confío en la capacidad de decisión política de espacios autónomos. De ahí surge la alteridad epistémica de las revueltas: relaciones no jerárquicas, donde se cuida el control de base a las y los dirigentes, donde no hay una impaciencia por suturar el rito como rito estatal folklorizante, donde la relación con la tierra implica relaciones con sujetos no humanos y otras formas de producir valor”, dice Silvia mientras se siente que en cada frase se sedimentan formas perseverantes de la crítica y años, muchos años, de experiencia política.

Fragilidad y experiencia de las fuerzas

Suely Rolnik organizó su exposición de modo tal que parecía una sesión de esquizoanálisis multitudinario -y de hecho esta invención de Guattari y Gilles Deleuzese despliega en grupos.

Mientras, miles de mujeres se reunían a unas cuadras de allí, en la Plaza de Mayo, en la asamblea feminista a cielo abierto. Así sucede con frecuencia en Buenos Aires en estos meses. “¿Por qué hablar de inconsciente-colonial-capitalístico?”, preguntó Rolnik bajo techo. Y respondió con más preguntas: ¿cómo sería desplazarnos en nosotrxs mismxs y en nuestros entornos?, ¿por qué esto tiene una relación directa con la resistencia micropolítica?, ¿qué tendría que ver el pensamiento con el saber-del-cuerpo? ¿cómo todo esto se vincula al sur?

Para Suely, las asambleas de las mañanas de la Escuela de Técnicas Colectivas habían producido el ambiente donde estas preguntas hacían sentido, encontraban cobijo pero, sobre todo, resonancia. “La clave es el desplazamiento que se plasma en el cuerpo y en la lengua. Plasmar lo que la vida pide, lo que pide paso con urgencia a través de nosotras”.

Había hecho referencia a la intervención de lxs colectivos YoNoFui y NiUnaMenos, a las activistas trans Marlene Wayar y Susy Shock, como historias de desplazamientos. “Aquí se siente cómo el movimiento de mujeres ha activado una energía micropolítica que se percibe en cada colectivo, en cada conversación, en cada ocupación de espacios”, comentó luego al atravesar la plaza, donde quedaban pequeños grupos dispersos.

¿Qué son esos desplazamientos sobre los que se volvió una y otra vez? “Un momento donde se disocian las fuerzas, como experiencia extrasensorial, extrapsicológicay extrasentimental de las formas con que contamos para decirlas y representarlas. Las fuerzas son lo extraño yproducen extrañamiento porque hacen colapsar mi repertorio de acciones conocidas, mis referencias a mano, lo cual me desestabiliza. El primer intento es siempre volver a lo familiar, a las formas conocidas, a la alucinación de control”. Ahí la función clave es la “función burocrática del yo” dice Suely, porque estructura la angustia según tres pares de cerrojos: me quiere/no me quiere; me reconocen/no me reconocen; estoy excluido/estoy incluido. “La angustia es de blancos”, lanza Suely para reconectar la dimensión colonial del inconsciente con la función estabilizadora del yo a partir de la producción de angustia. “Otra cosa es el malestar y la fragilidad que es el estado de inestabilidad cuando la pulsación a la que nos lleva un nuevo problema vital convoca el deseo de actuar para recobrar un equilibrio diferente, haciendo lugar a la producción de diferencia”. Hay que tener cuidado, advierte, porque el conocimiento de la academia puede ser totalmente “tóxico” al respecto: llena agujeros para no dejar respirar al momento de inestabilidad. Justo entonces, en el momento frágil, escuando lo que actúa es el deseo, no el sujeto. No podemos reducir la subjetividad al sujeto, si es que tomamos en serio que nos mueve el deseo.

Pachakuti: el tiempo en conmoción

Silvia comenta que en el aymara hay cuatro personas para el singular y una es plural pero justamente sin dejar de ser singular. Es un yo que habla de nosotros sin dejar de ser primera persona. Tampoco existen las palabras ser y estarcomo verbos: son sufijos de temporalidad, cuya pronunciación varía el énfasis sobre las palabras donde los sufijos se agregan. Esas variaciones son desplazamientosen la lengua que expresan otros modos de nombrar vinculados a experiencias concretas. A un concepto en particular Silvia dedicó varios comentarios sobre sus formas de traducción: chuymachtaña significa esforzarse, perseverar, pero a la vez poniendo corazón, pulmón e hígado. Órganos fundamentales para el pensamiento con los que se anima la perseverancia de lo que deseamos, de su materialización en ciertos modos de estar, de amar, de pelear, de pensar.

“En vez de hablar de revolución yo prefiero hablar de pachakuti que es a la vez revuelta del cosmos, femenino y masculino, y también a la vez renovación y catástrofe, fuerzas humanas y no humanas. De este modo se sustrae la pura vocación progresiva con que carga la palabra revolución”. Para Silvia, la noción de pachakuti también permite expresar un choque de temporalidades que se palpa en la actual crisis civilizatoria, que es también crisis de las palabras. “Así planteadas, estas son cuestiones no recuperables por el multiculturalismo neoliberal ni por el nominalismo del poder”, agrega. Y además, dice, “nos permite pensar algo que se repite: por qué los indios ponemos los muertos y los criollos los ministros”.

Variación y encuentro

Silvia y Suely se conocieron en 2009 en Colombia. En un encuentro sobre performance y política. “Yo ni sabía lo que era una performance”, recuerda Silvia a carcajadas, sobre todo porque después de verla mascando su coca mientras hablaba hubo quien la felicitó por haber realizado una. Las dos tuvieron una afinidad que recuerdan inmediata. “Sentimos que hablábamos desde otro lugar”, dicen ambas. “Hay que recuperar la palabra hippie, la vibra, porque sentimos una vibración” dice Silvia. “Es el soplo vital”, agrega Suely. “Claro, el ajayu en aymara”.

Y así las variaciones se continúan…

¿Qué las conectó?

SR: Creo que coincidimos en que es fundamental crear un ritual desde el cual una se va reconectando con el cuerpo y desde ahí se encuentra una palabra. En ese tránsito se desarma el fantasma del trauma que es el trauma colonial-capitalístico. Haber podido atravesar el trauma del abuso del machismo a mí me permitió entender mejor que esta explotación de la fuerza vital es el abuso. Hace poco escuché a una mujer de las FARC que fue violentada varias veces y cuando uno de los victimarios quiso atacar a su hija ella lo mató. Escuché su testimonio y no entendía bien las palabras, pero seguía como ella iba de respiración en respiración. Nos convocaron a “expertas”. Yo no podía decir mucho sobre el “contenido”, pero en el timbre de la voz se escuchaba la asfixia. Y creo que si pusiéramos un parlante a todxs aquellxs que sufrieron un trauma de humillación de raza, de clase, de sexo, que es un acto de abuso de expropiación de la fuerza vital que hace sistemáticamente el capitalismo-colonial, sentiríamos ese mismo ritmo, que es una forma de respiración y agitación en el cuerpo.

SRC: Por eso desconfío a veces de la impaciencia por las nuevas palabras. Prefiero dejar la escucha a eso que no queda dicho, por ejemplo, cuando hablamos de movimientos sociales. Me interesa más la fuerza destituyente y el momento de indeterminación porque permite convocar también referencias no sólo eurocéntricas, no sólo legibles desde el contenido. Creo que el lenguaje indio está también colonizado y por eso debemos recuperar su potencia de abstracción, de conceptualización, para pensar justamente estas cosas. Yo estoy atenta siempre a los discursos que quedan bajo el radar. En ese sentido defiendo la micropolítica, que es un movimiento de sístole y diástole y que hace lugar a lo que queda sin decirse en los momentos que parecen de másvisibilidad y euforia.

La expropiación, el cafishIo y la explicación

“Lo común se construye, no está dado, pero es justamente esa potencia vital de cooperación lo que se nos expropia de modo permanente. Tenemos que hacernos fuertes en los momentos de reapropiación de esa potencia colectiva”, dice Suely. En esa clave entiende la eficacia de una intervención que es a la vez ética, clínica y política: “Esa expropiación es un trauma porque es un abuso. Hacer la travesía del trauma, de la expropiación de nuestra pulsión vital, es lo que implica el desplazamiento: la reapropiación de la pulsión vital”. Los efectos traumáticos del “miedo y de la humillación” de los procesos coloniales -en sus diversas fases y repeticiones y en su escalada en el momento de hegemonía financiera-, organizan “operaciones” de subjetivación “más sutiles que los movimientos macropolíticos de los cuales resulta la independencia del estatuto colonial”. Por eso, la actualidad de la insubordinación de los inconcientescolonial-capitalísticos.

Para poner imagen a esa expropiación Suely utiliza la figura del cafisho: el que explota y gestiona la fuerza vital. “¿Cómo se rompe el hechizo que le da consistencia al cafisho?”, pregunta a la audiencia. Y fue ahí cuando Silvia la completó por lo bajo:”Ahí es cuando nos matan”en consonancia con una de las comentaristas de la conferencia, Cecilia Palmeiro, quien puntualizó que es justamente cuando esa función del cafisho se cae, lo que permitiría pensar la escalada de violencia machista contra las mujeres, como el gesto desesperado de afirmación de un poder que se ve en peligro. Al día siguiente, Silvia retomaría ese momento para pensar en el poder de la parodia como sistema de autodefensa al mismo tiempo que armaba un tabaco en un patio de San Telmo y sonreía socarrona.La risa fluye entre ellas y puede sentirse como ponen el cuerpo en ese gesto, en todos los gestos. Un cuerpo vibrátil -concepto de Suely, parte de unos diez pasos que narró también con la ironía de la receta- para oponer a la “sordera” de los afectos que estructura el inconsciente colonial capitalista. Pero cómo fluir por fuera de esa estructura, cómo sostenernos en esa resistencia. “Tenemos que hacerlo desde sinergias colectivas. Si no hay campo colectivo, no hay de dónde sacar coraje”.

Clinämen: Estética de la crueldad

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con el dramaturgo y activista Silvio Lang. El macrismo como producción de imágenes para el goce de la violencia. ¿Cómo las imágenes de felicidad se adecuan a la norma en formas de imágenes blancas sobre fondos embarrados? Imágenes – encuentro, imágenes – acontecimiento.

El significante errante // Henri Meschonnic

Publicada en 11 de octubre de 2017

Traducción: Raquel Heffes ^[1]

En las ideas recibidas, en la mundanidad del pensador estrella de cada época, hay violencia. Que no es vista como violencia. El aire del signo sofoca. Aun cuando la inmensa mayoría vive en él sin pensarlo. Rechazarlo es encarnar mi tiempo. Violencia contestataria que en cambio es visible y vista como violencia. De inmediato y desde hace una treintena de años, catalogada como polémica.

En un sentido, en el consenso reinante, no es un problema. Aun teniendo que repetir tantas veces como sea necesario que la crítica no es polémica. Que la crítica es búsqueda de estrategias, de funcionamientos, de historicidades. Heredera, en algún sentido, de la “búsqueda de verdad”. No búsqueda de poder. Diferencia radical con la polémica, que sólo quiere poder. Poder sobre la opinión. En primer lugar silenciando al adversario. Diferencia ética y diferencia epistemológica. La confusión, cuando es interesada, y no beneficia más que a la polémica, pasa a ser un procedimiento polémico.

Silencio que produce una forma de utopía. Como condición de época para la crítica. Pero el poema también tiene su política. El poema termina por poner el silencio de su lado. Es al menos la utopía del poema. De hecho, ése es su trabajo. El ritmo hace el suyo. Y el poema va.

La cuestión de la crítica es un tema difícil. No se eligen las cosas más importantes. No se elige estar o no en el poema. No se elige tal o cual discurso en la medida en que se está comprometido. Hay que distinguir entre varios tipos de polémicas. Hay una polémica periodística, una polémica de ideas, una polémica por las posiciones de poder que proviene de la confusión mantenida entre el plano de las ideas y el plano del poder, poder también en el sentido de la conquista de posiciones en Universidades, publicaciones… Diferentes estilos de polémica que implican varios niveles de compromiso. Hay una polémica que se puede elegir por poder y otra que no se elige, cuando se trata, precisamente, de oponerse a los poderes, y a la confusión entre autoridad y control.

A modo de epígrafe en Critique du Rythme^[2] puse la frase de Mandelstam: “En la poesía, siempre hay guerra.” Válida también para la teoría. Que es la reflexión sobre lo desconocido. En el pensamiento, siempre hay guerra. Basta con situarse en la historicidad, en el advenimiento de lo nuevo, de lo imprevisible, para estar conminado a la lucha contra los poderes de opinión. La negación de la polémica implicaría que no hay guerra. Sería una visión ahistórica del pensamiento, del arte, de la literatura, una ingenuidad insoportable. Decir que no hay polémica, es también ponerse del lado del poder. Crédulos aparte, es sólo desde el punto de vista del poder que no hay lugar para cuestionar las posiciones alcanzadas. Por lo tanto, la impugnación o la subversión, o mejor: la lucha por respirar, legitima la polémica. Que del punto de vista de representantes de las posiciones establecidas haya silencio, no asombra. ¿Cómo se hace? No hay elección. Si me sitúo del lado del significante, en la apertura de lo que hace sentido en el infinito y la historia, no puedo más que resistirme a todo lo que se sitúa en el signo, en tal o cual componenda con la historia, donde la historicidad se engloba íntegramente en el pasado y ya no se abre más a la utopía.

La utopía es una paradoja. Tiene varios sentidos. Puede ser en efecto la ausencia de un lugar, un refugio fuera del lugar y del tiempo: dos inseparables. Pero la utopía también puede ser un paso a la conquista del lugar y del tiempo.

Aquí hay una difícil relación con la mística. Por la que el mismo Gershom Scholem resulta ambiguo. Eligió ser historiador, posicionado en la crítica bíblica y la historia de las religiones. Está afuera. La mística es su objeto científico. Pero al mismo tiempo está adentro, y en cualquier momento puede decir que está afuera. No es místico pero puede serlo. No es una crítica: la relación que se puede tener con la historia de la mística, judía en todo caso, no puede no ser ambigua, y la manera más atea de posicionarse en relación a la religión, es estudiar su historia, una manera de seguir en la religión, o en lo religioso. Como la ambigüedad respecto de la teoría es consagrarse sólo a la historia de la teoría.

Hay diferentes maneras de posicionarse en relación al mesianismo. Es el problema tan de moda de recurrir a procedimientos intralingüísticos propios de la cábala que tienen sentido sólo en hebreo y en su propia historia. El problema del valor de demostración de tales operaciones sobre el lenguaje, es que se reducen a lo teológico-retórico. Una forma de solipsismo. El grado sacro, sublime, del solipsismo.

Como si la alternativa fuese el afrancesamiento, la asimilación siglo XIX. Perfectamente ilustrada por la traducción del rabinato de 1899. Desde una veintena de años atrás, una reacción, del todo sociológica, enfrenta a asquenazíes y sefaradíes. Y prácticamente identifica al judaísmo con los últimos. Oposición mitológica entre Oriente y Occidente, entre teología y política. Un nuevo dualismo. Entre un pasado (asquenazí) y un futuro. Sefaradí. Por ir más lejos.

Es la importancia del plural no externo sino interno. Es así que son las lenguas judías. El judío siempre fue al menos bilingüe si no trilingüe. El hebreo y el arameo datan ya de la época bíblica. Y otras lenguas incluso. Con Esther, los judíos que vivían en Persia hablaban esa tercera lengua, la del país. Es importante sobre todo no desembocar en monolingüe. Hay que considerar la condición de metecos.

La posibilidad de una cultura, es la de la utopía, la necesidad misma de la utopía para pensar la historia judía, el presente y el futuro. Una utopía no como refugio, sino como agresividad hacia el presente y el pasado. La cultura judía es una utopía en la medida en que su mayor problema es el religioso.

Históricamente, el judío no sería pensable sin lo religioso. Pero ahora es una cuestión vital pensarse no ya en lo religioso sino en relación a lo religioso. Lo que conlleva tantas trampas como lo religioso. Porque todos los conceptos que se emplean aquí son los de Occidente del siglo XIX, el “laicismo”, por ejemplo, que es un concepto cristiano. Y que no tiene otro sentido claro que la separación de la Iglesia y el Estado. La noción misma de laicismo está a un costado de lo que hay que inventar dentro de la historia judía. “Historia judía” por no decir “judaísmo”, porque esta noción antepone precisamente lo religioso.

Pero no sé si se pueden tener ideas claras sobre un problema como éste. Más implicado se está, como sujeto de enunciación, menos puede ser que se vea claro. Sobre todo si hay poema. El poema pone en juego tantos elementos que no se dominan, que es quizá sólo después, que ilusoriamente quizá también se tienen ideas claras. Me parece que la cultura está en nosotros desde siempre. Puede ser más o menos activa, puramente etnográfica –pero también transformadora. No hay más que diferencias de grado entre todas esas maneras de vivir una cultura. Consiste para mí en ese punto donde nace y tiene lugar la tensión entre lo religioso y lo no religioso, entre el pasado y el futuro, entre el aquí-ahora y la utopía, entre “Oriente” y “Occidente”, entre el signo y el poema.

Daría a creer que allí tiene lugar el discurso sionista, pero es místico de otro modo. Y se sitúa en un plano que no es el de la cultura. Implica desde luego un vínculo muy fuerte con la cultura por el que, por otro lado, el problema de la lengua no se plantea ya que es en hebreo como lengua nacional. Es bastante reciente que en Israel se retomó el interés por el idish. Hasta entonces, la elección del hebreo invertía los términos, y pasaba por el desprecio del idish. Como también de la cultura sefaradí y judeo- árabe.

Históricamente, es un hecho, el sionismo político es esencialmente asquenazí. Inevitablemente, toda una parte de su historia, es monocultural. De donde, en parte, los problemas actuales de Israel. No ha sido la postura de todos los pensadores sionistas. Ahad Aham, con mucha anticipación, veía también el problema de la relación con los árabes y la cultura árabe. Pero la razón de ser del sionismo es lo político, y una espiritualidad de la tierra.

No una anti-utopía. Una utopía. Paradójicamente, la utopía de la tierra. Santa. Además. Y tres veces santa, para una tierra, es mucho. La utopía es un politopo. No es el no-lugar, ni la negación del espacio. Puede ser también una pluralidad de lugares. Hay que considerar la utopía como politopo, aunque pueda parecer un juego de palabras. Y no olvidar a Ahad Aham o Buber. Pero no tengo que identificarme con el sionismo. Lo que no puedo aceptar tampoco, es todo lo que lo disfraza. Por eso, no necesito ser sionista.

El significante errante recuerda al judío errante. Que está ya en los antiguos fondos, bíblico y abrahámico. Esa errancia es a la vez poética y política. Sobre ella se plancha y se intenta identificarla con la idea cristiana de que es una condena. Es algo muy distinto. En el caso de los fondos bíblicos implica la no fijación en sí mismo, la relación con la tierra y la historia. Esencialmente, el mestizaje. El judío es poéticamente meteco. Necesita reconocerse en la pluralidad de sus culturas, de sus lenguas. Como cualquier otro, siempre. Siempre que hay incidencia de lo nuevo, hay mestizaje, pluralidad. Por el contario, las ideologías racistas y puristas son mono culturales. Lo totalitario es mono, en primer lugar. Lo que hay de histórico en el judío es la pluralidad. Una pluralidad vital, que no es en sí misma una condena. La condena cristiana es propia de la historia del cristianismo. Pero la idea de paso está inscripta, ya etimológicamente, en el hebreo– ‘ivri.

Abraham está en camino, Moisés está en camino. Va hacia el lugar. Quizá lo importante no sea llegar sino ir. Estar en camino no es una condena metafísica. Es un hecho de historia.

Lo metafísico, es darle un sentido a la historia. Cada vez que hay vectorización de la historia, hay al mismo tiempo una prescripción y una trascendencia. Situándome en lo radicalmente histórico, sólo las unidades tienen sentido. Las unidades empíricas y no trascendentes. Los discursos tienen un sentido, las vidas tienen un sentido…

Es verdad que estar en camino y estar aquí parecen contradictorios. No estoy en el exilio. Una vez más, es necesario volver a la contradicción entre dispersión y centralidad. Ubicarlas en su teología, con lo que ella tiene de teológico-político. Empíricamente, históricamente, la centralidad es un nuevo comienzo indefinido, y múltiple. Sin finalidad ni la ventriloquia de lo teológico, el sentido de la historia.

Hablar de finalidad, es meterse de lleno en la teología. Sin embargo el punto de vista teológico es tanto la fuerza más grande como la debilidad más grande. Se encuentra allí el supremo dualismo de la cultura y de la historia judías, el contraste entre el sentido y el no sentido, lo teológico y lo histórico. Lo histórico no es la errancia en el sentido del azar desprovisto de sentido. Y el punto de vista teológico es maravilloso: la seguridad absoluta –si no eso sería un caos. Lo teológico opone permanentemente el orden, su orden, al caos. Es necesario recusar esa trampa tendida por lo teológico, la misma trampa de lo sagrado que representa lo profano como la destrucción de valores, el desorden, la ausencia de sentido. El “infinito malo” de Hegel. Empíricamente, no es cierto que la ausencia de lo teológico sea ausencia de sentido. Simplemente porque las unidades de sentido no son trascendentales en la historia.

En cuanto a la famosa supervivencia del llamado pueblo judío, sí, hay un sentido, en la supervivencia. Supervivencia, extraña palabra por cierto: parece hacer del judío un sobreviviente. Es viviente, no sobreviviente. El primer sentido es muy simple: para el judío, es estar vivo. Lo que tiene sentido. Para él. La vida no necesita un sentido trascendente a ella misma. Que haya una historia tal que el pueblo judío sigue estando vivo, es una paradoja sólo desde un punto de vista exterior a los judíos. La enunciación hace al que vive. En eso, ninguna paradoja. Cada vez que hay una continuidad de la enunciación hay vida, tanto en el plano individual como colectivo. Hay individuos sólo porque hay colectividad. Y sólo hay colectividad si hay individuos.

Una colectividad que hace, de su propia historia, su sentido, o varios sentidos, con lo que eso conlleva de utopía. Entonces, la utopía misma forma parte de la historia concreta. Es la relación misma entre la historia y el sentido, el otorgamiento de sentido. La trascendencia es una de las formas que se le hace tomar a la historia.

Potencia de la nada, y de lo inaudible, paradójicamente. Lo decía Manès Sperber: “El judaísmo se salvó porque de ahí en más no estaba ligado a ningún lugar ni institución, porque no estaba atado a nada que pudiera perderse ^[3]”. Pensándose “descreído”(p.18) y « herético », pero hasta el “rechazo de toda idolatría” (p.19)

^[1] L’utopie du juif, Desclée de Brouwer, Midrash, 2001 (N.T.)

^[2] Critique du Rythme, anthropologie historique du langage, Verdier, 1982

^[3] Manès Sperber, Être Juif, préface d’Élie Wiesel, éditions Odili Jacob, 1994, p. 18 (texte de 1978).

2 x 1 (Quien entrega historicidad se regala) // Diego Sztulwark

Publicada en 11 de octubre de 2017

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Hace siglos, Spinoza escribió que la paz no es ausencia de guerra y que los estados no podían confiar en tratados de paz sin verificar cómo se modificaban las circunstancias materiales a favor de alguno de los firmantes. Si se rompía el equilibro de fuerzas que había llevado a concebir el tratado sería inevitable que los favorecidos invadieran. Es decir que a la larga, la relación de fuerzas modifica (reinterpreta, destruye y crea) realidades jurídicas.

El reciente fallo de la Corte Suprema -modificada con los dos jueces propuestos por Macri y aprobados por el Senado- es un nuevo capítulo de la historia de estas traducciones de relaciones de fuerzas del plano material al jurídico. El fallo no innova en la reinterpretación de nuestra historia ni cuestiona las sentencias contra los genocidas (porque las relación de fuerzas no nos es tan desfavorable, aun cuando nos quieran hacer creer lo contrario). Lo cierto es que marinos como el Tigre Acosta, Alfredo Astiz o José Radice podrían incumplir sus penas sin que la justicia presente una sola duda sobre sus acciones como carniceros de la ESMA. Las mutaciones reaccionarias siempre se presentan como espirituales, y en este caso, al 2 x 1 hay que entenderlo como una manifestación espiritual de una señora y dos señores supremos. Y como en toda epifanía de ese orden, la Iglesia Católica juega un papel visiblemente central. Carniceros y espiritualistas. Así estamos, una vez más. No es solo Macri. Es también el trípode Poder Judicial, Iglesia y Fuerzas Armadas. Mejor tenerlo en cuenta.

Claro que esto tiene una historia. Durante la posdictadura y luego de los juicios a los genocidas, el alfonsinismo encarnó una política de resignación ante la relación de fuerza. Nacieron así las políticas estatales de impunidad: las leyes de Obediencia Debida y de Punto Final. Cuando Kirchner asumió el gobierno en 2003, la legitimidad popular de la lucha contra la impunidad provenía de las luchas populares. Era tal la importancia de esa legitimidad, que el nuevo gobierno decidió comprometerse con ella como parte de una agenda que no le era propia. ¡Hasta Rodríguez Sáa estuvo tentado de desarrollarla! La gran mayoría del país hizo un esfuerzo para ver allí una nueva época, en la que los gobiernos supieran llevar a cabo los mandatos populares y democráticos que emergían bien de abajo. O sea que 2001 fue, no una “crisis” (lenguaje mistificador que no quiere leer lo que allí ocurrió de importante para la política), sino un “mandato”. Y un mandato que quedó incumplido. Comprender esto implica saber dónde golpea hoy la derecha política organizada.

Aquel mandato fue el más temible luego de los que se organizaron en 1945 y 1969, es decir, con las masas en la calle. En el caso de 2001, los derechos humanos obraron como superficie sensible para articular esas luchas (desocupados, trabajadores, mujeres, jóvenes de los barrios). Como tal, la lucha por los derechos humanos se desdobló en dos: la demanda propia de juicio y castigo, y la superficie de composición para las luchas sociales. Consagró un modo de hacer política –como lo hace hoy el movimiento de mujeres-, desde abajo y a pesar de todo: de los partidos, del Estado, de las derechas, de los milicos, de los aparatos mediáticos. Fue la expresión más noble que tuvimos de una política que articula afectos e ideas, situando en su centro la vida de los cuerpos y no su explotación. Es el ejemplo más perdurable de una política que exige bloquear ya la violencia asesina, clasista, racista y patriarcal. Sin esa sensibilidad y esa memoria, la Argentina no tendría ya nada de democrático. Porque toda democracia se corrompe si se desoyen los mandatos.

Los derechos humanos deben ser reinventados, para escuchar la necesidad de frenar la violencia asesina que recorre toda la sociedad (y no desde que llegó Macri, que la aumentó, ¡sino desde siempre!). Quienes intentan restringir los derechos humanos al kirchnerismo destruyen historicidad. Y quien entrega historicidad se regala (sucedió con los defensores de izquierda de Milani: cada claudicación en la lucha la cobra el enemigo). La lucha por los derechos humanos no es una demanda más entre otras, sino el espacio sensible que logra componer y formular mandatos populares de un modo límpido y constituyente. Por eso es que ataca ahí la derecha, porque saben que si quiebran esta superficie podrán avanzar a fondo.

Tratado sobre la vergüenza // Diego Sztulwark

Publicada en 11 de octubre de 2017

Comentario sobre el libro de Bruno Bosteels, Marx y Freud en América Latina.[1]

Como en la carta-confesión de Óscar del Barco, lo que Rozitchner llama una versión cristianizada del mandamiento ético de Lévinas (“No mataras”) ha llegado a terminar con la posibilidad misma de la militancia política. En este contexto, finalmente, parecería completamente apropiado y comprensible buscar un retorno a la ética borgiana de la honestidad textual, sin la pretensión imposible de una ética de la liberación. La pregunta con la que me gustaría terminar, sin embargo, es si no deberíamos considerar también la posibilidad de que hoy sería quizás más urgente liberarnos de la ética

B. Bosteels.

Bruno Bosteels ha decidido mirar de frente el estado fantasmal que envuelve a las izquierdas del continente luego de los años de fervor de los 70, de los intentos de revolución, y luego de las sucesivas derrotas. Y para ello ha resuelto seguir la pista más fuerte: el itinerario de Marx y Freud en nuestra región desde los tiempos mismos de la admiración de José Martí por el barbado de Tréveris pasando por José Revueltas y el 68 mexicano, hasta llegar a los capítulos argentinos centrados en León Rozitchner y Ricardo Piglia y la crisis del 2001. El libro propone una lectura sintomática de los desencuentros–expresión tomada del gran libro de José Aricó, Marx y América Latina– que acompaña a la tentativa misma de revolucionar la sociedad y producir en simultáneo una nueva subjetividad individual. Bosteels lo hace bajo el supuesto –ya presente en su libro anterior publicado en castellano, Badiou o el recomienzo del materialismo dialectico-[2]de que una política emancipadora, hoy día, debe admitir el agotamiento de la política leninista y desplegarse en clave de procesos inmanentes de subjetivación.

A la enumeración del subtítulo del libro –Política, psicoanálisis y religión en tiempos de terror-, bien hubiera podido sumarse “literatura y crítica”. Aun así, nos seguiríamos preguntando por la expresión “tiempo de terror”, que tiende a justificar la conjunción entre Marx y Freud y que conlleva una pregunta sobre la naturaleza de esa temporalidad violenta, que por momentos adjudicamos al terrorismo de Estado de la última dictadura, solo para advertir que esa violencia es aún más estructural y permanente. No porque el terrorismo de Estado sea solo la síntesis más perfecta de reconversión de la sociedad –sería así el opuesto exacto de la idea misma de revolución-, sino porque esa violencia contrarrevolucionaria, por así llamarla, se constituye extendiéndose en el tiempo, como ocurre hoy con el gobierno elegido por la vía electoral en la Argentina.

América Latina vive en tiempos de terror y la política, el psicoanálisis y la religión (así como la literatura y la crítica) se nos abren como campos de elucidación de esa vivencia. El libro de Bosteels restituye una tesis tan sencilla como certera: hay una violencia esencial propia de los procesos de inclusión en el mercado mundial capitalista. Se trata de una violencia histórica que comienza con la espada y la cruz durante la conquista, sigue con la picana y con la cruz durante la dictadura, y se consolida con la exclusión social (y con la cruz) durante los tiempos del capitalismo global y neoliberal. La influencia de la obra de León Rozitchner es fuerte en este tipo de enfoques. Tiende a “desentrañar” (una expresión muy suya) la subsistencia del terror como condición de institución de la acumulación de capital, como lógica represiva consolidada en el nivel del Estado y como esencia de la separación que se transmite en el campo imaginario vinculado a la religión.

En 1965, el Che Guevara publica, en el semanario Marchade Uruguay, “El socialismo y el hombre en Cuba”, texto en el cual plantea el papel de los aspectos llamados “subjetivos” en el proceso histórico de superación del capitalismo y de construcción de una nueva sociedad. Individuo y sociedad, subjetivo y objetivo, material y moral, cuantitativo y cualitativo, son los términos de una dialéctica que resuelve proponer el problema del hombre nuevo como tarea principal de la revolución. “Para construir el comunismo, simultáneamente con la base material, hay que construir al hombre nuevo”, y el instrumento adecuado con que cuenta el poder revolucionario para esa transición, en el nivel de la “movilización de las masas”, debe ser de índole “moral”, sin despreciar el uso adecuado de los “estímulos materiales”, ya que la “más importante ambición revolucionaria” es “ver al hombre liberado de su alienación”.

Solo un años después de esta publicación, León Rozitchner publicaba en la revista La Rosa Blindada, de Argentina, y en la revista Pensamiento Crítico, de Cuba, “Izquierda sin sujeto”, un artículo que discutía con el peronismo revolucionario de su amigo John W. Cooke, donde contreponía dos modelos humanos a partir de dos liderazgos de contenidos opuestos: Fidel Castro y Perón. Mientras el último era el “cuerdo”, ya que se inclinaba por conservar a la clase trabajadora dentro de los marcos de sumisión del sistema, el primero era el “loco”, puesto que había catalizado las insatisfacciones y disidencias dispersas en el campo social cubano y había operado, a partir de ellos, una revolución social. Según Rozitchner, la revolución no se consuma con ideas en tanto que ideas puramente coherentes en la teoría, ni tampoco por medio de logros materiales inmediatos en la práctica. Ambos aspectos deben estar conectados para que entre ideas y prácticas surja una praxis, una transformación del sujeto. La tarea de crear un hombre nuevo y unas masas revolucionarias no era tarea sencilla en la Argentina, y para afrontar esas dificultades Rozitchner se pone a trabajar sobre la obra de Freud.

III

Unos años después, en 1972 y ya muerto el Che, Rozitchner vuelve a tomar la Revolución Cubana como motivo de una contraposición entre modelos humanos antagónicos. En su libro Freud y los límites del individualismo burgués escribe: “Creemos que aquí Freud tiene su palabra que agregar: para comprender qué es la cultura popular, qué es actividad colectiva, qué significa formar un militante. O, si se quiere, hasta dónde debe penetrar la revolución, aun en su urgencia, para ser eficaz”. Y agrega que la teoría psicoanalítica debe volver a encontrar “el fundamento de la liberación individual en la recuperación de un poder colectivo, que sólo la organización para la lucha torna eficaz”.

El revolucionario, dice Rozitchner en un apartado llamado “Transformación de las categorías burguesas fundamentales”, es un operador fundamental de la cura en tanto que trastoca la “forma humana” en la que se expresa e interioriza el conjunto de las contradicciones del sistema de producción social. El revolucionario, en la medida en que actualiza el enfrentamiento con lo que lo somete ya no solo en el campo de sus fantasías sino en el efectivo plano histórico, adopta la imagen de un “médico de la cultura”, y así se liga con la de las masas insurrectas que señalan la salida de las “masas artificiales” teorizadas por Freud.

Todo lo contrario de lo que, según Rozitchner, ocurre en el plano religioso en el que Cristo “nos sigue hablando, con su carne culpable y castigada, de inconsciente a inconsciente, de cuerpo a cuerpo, en forma muda”. En la religión “encontramos solo la salida simbólica para la situación simbólica, pero no una salida real para una situación real: nos da la forma del padre pero no la del sistema de producción, donde ya no hay un hombre culpable, sino una estructura a desentrañar”. Cristo forma sistema “con la fantasía infantil, pero no con la realidad histórica”. Rozitchner encuentra entonces en este Cristo de la religión el tipo de forma humana opuesto al del Che Guevara. En tanto que modelos de forma humana, el primero, perteneciente a lo religioso, funciona como modelo de “encubrimiento” y el segundo, próximo al psicoanálisis freudiano, como modelo de “descubrimiento”, siendo los modelos dramatizaciones, “como los dioses del Olimpo, de las vicisitudes de los hombres”, con diferentes potenciales de acceso al sistema de relaciones sociales que toda forma humana conlleva.

En efecto, para Rozitchner se destacan dos tipos de modelos: “los congruentes con el sistema, los que en su momento fueron creadores de una salida histórica y que sin embargo se siguen conservando más allá de su tiempo y del sistema que los originó, como si fueran respuestas siempre válidas, aunque en realidad ya no (la figura de Cristo, por ejemplo)” y aquellos que, actuales, asumen su tiempo “y la necesidad de su unilateralidad como aquellas cualidades que deberían conquistar por ser fundantes de otras (la figura del Che, por ejemplo)”. Estos últimos asumen su tiempo sin modelos verdaderos y deben enfrentar, por tanto, “la creación de nuevas formas de hombre” y de mujer en los que la “necesidad actual, determinada” se exprese. En este último caso, dice Rozitchner, no se trata de un superyó, porque el modelo humano carece “del carácter absoluto que adquieren los otros: la lejanía y la normatividad inhumana aunque sí entran a formar parte de la conciencia de los hombres, como formas reguladoras del sentido objetivo de sus actos”.

Esta distinción le permite a Rozitchner explicitar el “carácter político que asume, aquí en Freud, el superyó colectivo. Si toda forma humana no es sino aquella en la cual el sistema histórico se hace evidente en su contradicción, si en cada hombre la contradicción del sistema está interiorizada, sin que se pueda salir de ella a no ser bajo la forma de la sumisión, la neurosis o la locura, entonces Freud nos muestra aquí que la única posibilidad histórica de cura es el enfrentamiento también con los modelos culturales, que regulan las formas de ser individual como las únicas formas de humanidad posible”.

El Che Guevara es tomado por Rozitchner, entonces, en 1972, como modelo revolucionario del superyó, contra el oficial. “Siguiendo el caso del Che Guevara, se ve claramente cómo su conducta aparece, en tanto índice de una contradicción cultural, asumida por él hasta el extremo límite del enfrentamiento” y se ve al mismo tiempo cómo, en la dinámica del enfrentamiento, Guevara suscita “la forma de hombre adecuada al obstáculo para que se prolongue, por su mediación, en los otros como forma común de enfrentamiento y lucha”. Este modelo guevariano, que enfrenta al sistema no en sus fantasías sino en el terreno del sistema de producción capitalista, abre –dice Rozitchner- “para los otros el sentido del conflicto y muestra a los personajes históricos del drama, en el cual cada uno debe necesariamente incluirse”.

La Revolución Cubana introdujo en el continente una polémica directa sobre la “forma humana” correspondiente a la superación del neocolonialismo y el capitalismo, y Rozitchner había comprendido muy tempranamente en sus libros Moral burguesa y revolución, y luego en Ser Judío –textos que Bruno Bosteels conoce bien-, que esa polémica abarcaba una confrontación filosófica y política en el campo imaginario dominado por la religión. Marx y Freud eran invocados, desde América Latina, para desarrollar una nueva concepción de la subjetividad revolucionaria.

Así lo comprendió Alberto Methol Ferré, pensador latinoamericano que se presenta como próximo a Jorge Bergolio y que fue un relevante asesor de Antonio Quarracino en la polémica contra la teología de la liberación de fines de los setenta. “La Iglesia –dice Ferré- rechazaba al marxismo esencialmente por su ateísmo y su filosofía materialista. No se le oponía en su vocación de justicia social. Y no hay que olvidar que el marxismo encarnó el despliegue en la historia del más amplio e intenso ateísmo conocido hasta el momento. Hasta que no fue sintetizado por el materialismo histórico marxista, el ateísmo no se convirtió en un movimiento histórico organizado”.[3] Ahora bien, en América Latina, recuerda Ferré, el marxismo “tiene el rostro de la Revolución Cubana”. Es ella la que lo torna “realmente significativo”. Cuba “representa el retorno de América Latina” y “Fidel Castro es el nombre de mayor influencia y de mayor repercusión que jamás haya habido en la historia contemporánea de América Latina”, superando incluso a Simón Bolívar. “Cuba fue una suerte de onda anómala”, en la que la “simbiosis Che-Fidel” obró como síntesis capaz de vincular los extremos geográficos del continente. Y fue también una “gigantesca revancha moral de la juventud de América Latina” que acabó por provocar “un holocausto de jóvenes latinoamericanos, fascinados por el Che, que terminaron perdiendo contacto con la realidad”.

Una Iglesia sin un enemigo principal, dice Ferré, se queda sin capacidad de acción. La “enemistad” para la Iglesia es inseparable de un “amor al enemigo”, que busca “recuperar al enemigo como amigo” reconociendo en el enemigo una verdad extraviada en su ateísmo. Y bien, una vez concluida la enemistad con el marxismo (que en América Latina se expresó para Ferré como guevarismo) a partir de su derrota del año 1989, la Iglesia procura recuperar para sí la crítica (ya no radical) del capitalismo y apropiarse de su áurea revolucionaria para combatir a un enemigo nuevo y temible, que ya no es el mesianismo marxista sino un nuevo ateísmo que se comporta como un “hedonismo radical” (un “agnosticismo libertino”): un nuevo consumismo infinito que renuncia a cualquier criterio de justicia y para el cual el único valor es el poder. Caído el marxismo, el enemigo ahora es el neoliberalismo, un ateísmo libertino que hace la apología de los cuerpos sensibles.

No deja de resultar ilustrativo del actual estado de cosas –gracioso, si no fuese también doloroso- que ese neoliberalismo sea declamado en el presente por el hijo de León Rozitchner, autor de discursos del presidente Macri. El neoliberalismo de estos años invoca un cuerpo sensible que ya no aspira a ninguna idea de supresión de las estructuras de dominación –al contrario, para esa subjetividad esas estructuras simplemente resultan inexistentes- ni refiere su propia potencia a instancia colectiva o revolucionaria alguna (solo reconoce la empresa y la competencia como dinámicas colectivas legítimas). Se trata de un ateísmo sin trascendencia –en palabras de Ferré- aunque dispone de saberes prácticos sofisticados respecto de los procesos micropolíticos de la subjetivación.

La polémica de la Iglesia -preocupada por la comunidad, la pobreza y el carácter divino, y por lo tanto sin historicidad de las estructuras humanas- con los neoliberales sudamericanos se desarrolla, sin embargo, sobre un cierto marco común, expresivo de ese tiempo de terror al que alude el libro de Bosteels. Ese marco común es la exclusión de eso que Marx y Freud habían inventado, cada uno por su cuenta en sus respectivos campos: la escucha del síntoma –lucha proletaria o deseo- que conlleva una alianza con un proceso de verdad aún por concretar. La alianza con el síntoma, en el plano social e individual, da lugar a un nuevo modo de concebir la verdad como aquello a lo que solo se accede mediante la autotransformación del sujeto. Es este sujeto el sujeto de la investigación militante. El pastorado –vaticano o neoliberal- vuelve a fijar al sujeto a su condición natural, orgánica y creada. Lo fija a una salud fundada en la estabilidad y lo envuelve con una visión moralista del mundo. El sujeto en tiempos de terror es el sujeto impotente respecto de los fenómenos de violencia que hoy vemos intensificarse en el cuerpo de las mujeres, de los pibes y pibas en los barrios y en la represión política. Una vez más, la teología política es una: la propiedad privada (respecto de la cual solo se discuten sus abusos y excesos) que la política incluso progresista no se atreve a cuestionar, sin advertir hasta que punto su persistencia es subjetivante.

A Bosteels no se le escapa el 2001 argentino, esa emergencia de “máquinas de guerra” sin política socialista, que constituyó la última tentativa de investigación militante –hasta la emergencia reciente de Ni una menos– como recurso de una subjetivación política inmanente. Como muchos de nosotrxs, se pregunta si la apuesta a la inmediata reversibilidad del poder en contrapoder –como escribimos en Colectivo Situaciones por aquellos años, pensando en la historia de las insurrecciones argentinas pero también, señala el autor, bajo la influencia de la filosofía de Toni Negri, inspirada en Foucault y en la historia del obrerismo italiano- no conduce a la impotencia política, por cuanto la fuerza del orden global tiende a absorber todo gesto de autonomía. Bosteels desconfía con razón de las filosofías del “complot” que –como sucede en el libro Imperio– dan lugar a un “optismismo ontológico y unas “irrefutables figuras del saber”, aunque rescata de aquellas posiciones la tesis de la anterioridad de la resistencia al poder que las fundamenta. Quizás sea esa desconfianza lo que haya que pensar a fondo. Menos como un sistema de refutaciones y mas como una ética (en sentido spinoziano) que se niega –como lo hacía Nietzsche- a proyectar saberes o expectativas propias sobre procesos de naturaleza incierta. Bosteels formula preguntas que abren el espacio de ese balance necesario. El libro tiene páginas muy interesantes sobre el papel de la vergüenza como fuerza revolucionaria en los inicios del movimiento obrero y sobre el papel de la vergüenza como duelo interminable tras la derrota, que impone un repliegue, y un goce del repliegue respecto de lo político. Los espectros andan sueltos. Se hace necesario, al libro de Bruno Bosteels experimentar una nueva relación con la vergüenza. Alguna vez el gran pensador italiano Paolo Virno de paso por Buenos Aires se refirió a la vergüenza como la experiencia propiamente humana de no saber que hacer con uno mismo, de no coincidir con la realidad. Una vergüenza que revela, en esa no coincidencia, el camino de la invención posible, de una profunda historicidad.

[1] Bruno Bosteels, Marx y Freud en América Latina. Política, psicoanálisis y religión en tiempos de terror, Akal, Buenos Aires, 2017.

[2] Bruno Bosteels, Badiou o el recomienzo del materialismo dialéctico, Editorial Palinodia, Santiago de Chile, 2007.

[3]Alberto Methol Ferré, Alver Metalli, Francisco, el Papa y el Filósofo, Editorial Biblos, Buenos Aires, 2013.

Clinämen: ¿Qué pasa cuando “reprimir suma votos”?

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Juan Grabois, referente de la Confederación de Trabajadores de la Economía Popular (CTEP). El cambio de escenario a partir de la represión de la policía en el Comedor Los Cartoneritos de Lanús. ¿Qué pasa cuando “reprimir suma votos”? La forma sindical para las luchas sociales. La perspectiva del Papa Francisco. El escenario electoral de cara a las legislativas.

Clinämen: No al 2×1, potencias de la plaza

Publicada en 11 de octubre de 2017

¿Qué marcas y desafíos dejó la masiva marcha para repudiar el 2×1? ¿Es posible trasladar esa fuerza a otras luchas relacionadas? La gran tarea de evidenciar los múltiples reversos de la misma moneda.

http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar/

Clinämen: Los ‘70 en la Universidad del Salvador: militancias de izquierda y Guardia de Hierro

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Carla Torres, ex presidenta del Centro de Estudiantes de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad del Salvador. ¿Por qué se le entregó una distinción a un represor? ¿Qué papel jugó Guardia de Hierro en la Universidad? ¿Jorge Bergogolio ocupó algún rol? La investigación sobre los, al menos, 33 desaparecidos de esa casa de estudios. La búsqueda de documentación y los frenos que USAL pone en la actualidad.

De qué son bandera los pañuelos // Agustín Valle

Publicada en 11 de octubre de 2017

1. Por qué esto, y qué se afirma

¿Por qué el 2×1 a genocidas encontró una reacción en contra tan impresionante? ¿Y qué se afirma en ese rechazo? ¿Qué se juega en ese consenso, virtualmente unánime, de que entre tanto palazo gubernamental -y vital-, este no podíamos dejarlo pasar? En la plaza había gente muy distinta entre sí (“¡capaz alguno que agitaba el pañuelo votó a Macri!”), pero eso no es tan importante como entender qué dimensión de valor es común entre aquellos juntos mas no revueltos. No importa tanto quiénes fueron, sino qué de lo común sensible sostuvo como intolerable que los torturadores murieran libres.

2 …si ya nos venían pegando abajo.

Ciertamente el Gobierno viene aplicando políticas de drástica gravedad desde que asumió; en sus primerísimos días, entre la quita de retenciones y la devaluación, multiplicó la renta de la oligarquía en proporciones y celeridad acaso nunca gozadas por los dueños de la tierra. Y desde entonces, mientras agigantó la deuda externa, implementó muchísimas medidas con impacto palpable en la materialidad cotidiana de las vidas: los tarifazos, los aumentos en transporte y peajes, la suspensión de paritarias, los despidos, la recesión con inflación, la eliminación de trabas para la importación de manufacturas. Etcétera. Son medidas que afectan de manera mucho más inapelable la vida “de cada uno”. Sensibles y dañinas para la vida concreta; para una cierta concepción de la vida, la vida concebida en el plano de la Realidad, lo que se reclama como “mundo real”: mercantilismo y “liberalismo existencial”. El orden económico-político de la privacidad. La Realidad nos dice: más allá de lo que te guste pensar sobre vos y la vida, más allá de fantasías, opiniones y ensueños, bajo apuro vos no sos ni más ni menos que una realidad económico-privada. (En efecto, la Realidad nos apura, alta y cotidiana apurada)

3 …y esto no tocaba la vida de “cada uno”.

El 2×1 no toca nada del relato prosaico y seco de “la vida de cada uno”. “Si viajo en un bondi y se sube Muiña, no lo reconozco”. Pero la movilización no fue moral, ni adhesión opinológica. Al fin y al cabo derrotamos -en esa bola- a un acuerdo compuesto por el PEN, la Corte, la Iglesia, las FFAA, parte sustancial de la corporación de prensa… El vínculo con la reposición de la impunidad para los genocidas es sensible, no es moral. Una prueba -aunque sé que no le hace falta, lector- es la velocidad, lo rápido con que se multiplicó la movilización. No se construyó la convocatoria: se lanzó y todos supimos que ya estábamos ahí (casi que se señaló). De hecho, tuvo relativamente escasa difusión por parte grandes medios; tuvo algo de clandestinidad masiva(dimensión de existencia en las vidas multitudinales que no es visible salvo cuando se corporiza. La clandestinidad masiva, por cierto, existe en las antípodas del regimen de la Realidad corporacionista, donde solo gozan de reconocimiento de existencia los cuerpos con algún grado de corporativización).

La multitud de “cada unos” que se juntó -o se mostró junta- en la plaza, expresa una dimensión de la vida tocada por el intento de reponer la impunidad a los genocidas, que no coincide con la verdad mercantil sobre la vida. Una dimensión que no coincide con los grandes aparatos de individuación, que resiste a la codificación mediática de nuestra presencia. Una dimensión excesiva respecto del liberalismo existencial.

Habría que pensar: cómo es que las luchas en planos de la vida que forman más parte de la Realidad mercantil corporativa (como los ajustes de salario, nada menos), venimos perdiendo, mientras que cuando toca moverse por algo que no responde a cálculos individualistas de subjetividad empresarializada, triunfamos.

4. Propietarismo existencial (uno tiene su vida, tiene)

El triunfo del liberalismo existencial (plantea el libro El llamamiento, del “Comité invisible”, editado localmente por Folía) es el hecho político fundamental de las últimas generaciones, aunque ha pasado desapercibido como suceso, y consiste, simple y llanamente, en la evidencia naturalizada de que cada uno tiene su vida. Una complejísima construcción histórica, de larga genealogía, ha elaborado esta segmentación privatizante de la vida, ¿no? Una maravilla.

Cada uno tiene su vida, y vos lo sabés.

Veamos tanto el “cada uno” como el “tener”. “Cada uno”: la vida, la concepción práctica de la vida, la vida como producto histórico-político, se funda en yo y no en nosotros (y nosotros era fundante de la subjetividad no sólo en vastas versiones de la humanidad, sino que también es el sustrato en que abreva cada vida naciente). En todo estás vos, y vos sos uno, propiamente único. Pero además, cada uno tiene su vida, la tiene. Es decir que el sujeto es previo a su vida, a la vida: es y tiene, existe el sujeto y tiene su vida. Es, por tanto, su guardián. La vida como propiedad, como mercancía -la vida como valor de cambio-. Propietarismo existencial.

La subjetividad de “uno” que tiene su vida prefigura al sujeto como vigilante de ese bien, como maquillador de esa criatura, pero también como capataz, proxeneta de su vida (así le escuché decir a Lobo Suelto)…

En la antigua Roma, contaba Ignacio Lewowicz, lo “privado” designaba no afirmativamente lo que es de alguien, sino lo que queda privado para la comunidad. Una tierra privada no es tanto algo de alguien, sino algo que no es de todos. La vida privada -el premio occidental- es menos la vida de uno que el nombre de la enajenación de la vida de cada cuerpo respecto de la sensibilidad común.

5. Madres amigas

El liberalismo existencial es el bioma en que vivimos como parte, en el bondi, en la sala de espera para el estudio médico, en los bares, todos saben. Pocas cosas lo desmienten: la reacción contra el 2×1 es una de ellas. Algo que no concierne a “tus cosas” tocó un lugar común sensible. (Un lugar que demostró, además, no sólo alta potencia política sino independencia del kirchnerismo. Las organizaciones kas estaban como uno más, no dieron ellas el tono).

“Cuando vi por la tele que les estaban pegando a las Madres de Plaza de mayo, no lo dudé ni un segundo y salí a pelear”. Así decía un amigo al contar cómo vivió el veinte de diciembre del dos mil uno. Un amigo, propiamente, si, como le escuché decir a Silvia Duschatzky, un amigo es quien te saca de tu egoísmo.

El egoísmo, en el régimen del liberalismo existencial, es destinal. El viento de lo dado produce egoísmo. Hay composiciones, encuentros y alianzas por cálculos egoístas, por supuesto; dicho esto sin juicio moral. Liberalismo existencial: soledad saturada, soledad enajenada, pero soledad: no compartir los problemas, no compartir efectiva y afectivamente los problemas, y las alegrías (compañero: con quien se comparte el pan).

Se vio también el año pasado, cuando el Gobierno (no recuerdo si un juez o fiscal, activamente partícipe de la política gobernante) intentó detener a Hebe de Bonafini. En cuestión de horas, una banda de cuerpos se apersonó, para mostrar la densidad colectiva de ese cuerpo de Madre: cuerpo no detenible. No era un simple cuerpo de la Realidad. Algo de esas Madres, y lo que portan, es la médula de lo no domeñado de la vida local. No es un cuerpo sin más, es un cuerpo con más: es más que único. Ellas nos sacan de nuestro egoísmo; ellas son las amigas; son un fundamental principio de amistad política en Argentina.

6. Puesta en nosotros

¿Viniste? ¿Dónde estás? ¿Nos encontramos? Incontables mensajes cruzaban, ese miércoles, nuestra vivísima inmaterialidad, dulce enjambre no siempre empalagoso. Pero combinar encuentros era casi imposible: el lugar, la plaza primordial de la Argentina y su extenso derredor, estaba disuelto como espacio trazable por la voluntad individual. La magnitud de la voluntad colectiva fundía a los cálculos personales. “No te podías encontrar con quienes querías, pero en ningún momento te sentías solo”. Juntura, complicidad, estar en confianza. “Y en otras situaciones masivas podés sentirte más solo que en soledad”.

En el bondi, yendo, se convenía logística con cualquiera (dónde bajar, por dónde agarra chofer, etc), sin necesidad de explicitar que se estaba yendo al mismo lugar. Porque ya se estaba en el mismo lugar. En la pizzería posterior se hablaba animadamente con cualquiera, se regalaban cervezas… Una atmósfera sensiblemente distinta -especial- tomaba esos lugares consabidos. Un ambiente donde los guiños y los gestos tenían entendimiento inmediato; un lugar donde cualquiera podía asumir que éramos nosotros. La ajenidad mutua estaba aminorada. Mucho más aminorada que en otras marchas donde también se da (esa nosotrificación, puesta en nosotros). Incluso hasta la del 24, donde, un poco más que en esta, “cada uno iba desde su lugar”. Acá más bien se había tocado un lugar común donde ya estábamos.

7. Pañuelos, banderas blancas

Es el nosotros, más que un partido, quien puede ponerle cotos al neofascismo simpático, al propietarismo, al garquismo, a la Realidad corporacionista, a la subjetividad pura del capital…. Los partidos valen si vehiculizan potencia nosótrica. Pero el partido, de por sí, es subjetividad política del orden de la Realidad, y acaso abroquele al fascismo, pero lo crispa, le da blanco para su reacción… El nosotros lo deja solo, y no se muestra tan fácil de golpear: los líderes, y los “puntos sólidos” en general, tienen una incidencia sustancialmente menor en el nosotros -esto, claro, hace también a su fragilidad-. La Realidad niega al nosotros, en “el mundo Real” no existe (hasta a las más consistentes organizaciones nosótricas puede leérselas, con mirada violenta, buscando por qué cálculos existen).

Es que el nosotros no sacraliza nombres propios. “Madres de plaza de mayo”, por ejemplo, no es un nombre propio (es una designación, o mejor aún: un señalamiento que nomina). La política centrada en los nombres propios es parte del propietarismo existencial. Las Madres no: sus pañuelos blancos, esos pañuelos cuyo dibujo tiene algo de nido, de espacio albergante, esos pañuelos blancos de las Madres fueron, el miércoles de la marcha, banderas blancas. Banderas blancas que llevan nombres, claro que sí: en tu corazón.

8. Nombres propios en tu agitación

Cuarenta días antes, había habido una movilización en defensa de la privacidad de las vidas, de los que quieren reglas claras del capitalismo sin más (“estar tranquilo”). Una marcha para limpiar de impurezas el liberalismo existencial (“quiero romperme el orto tranquilo sin que nadie me rompa las pelotas”, que la vejación sea desde atrás así puedo sostener la ilusión autogestiva de vida libre…). La diferencia icónica entre ambas movilizaciones es radical. El 1A, lejos de banderas blancas llenas de decisiones sensibles, ofrecía una saturación de símbolos patrios. Se agitaban banderas, vestían remeras, se portaban gorros celeste y blancos, se cantaba el himno, se alentaba al nombre del país; hasta la marcha de San Lorenzo cantaban, corderitos de dios… Acaso había más productos albicelestes que personas; la saturación era indudablemente síntoma de una desesperación, o, al menos, de una tapadera: evitaban preguntarse con un mínimo de profundidad qué tenían de común los presentes. Los símbolos patrios, despojados de toda experiencia sensible de fraternidad, son un aglutinador abstracto, general, sin sujeto vivo (con sujetos que lo que ponen es una representación de sí). Así usados, los símbolos patrios son placebos de comunalidad. El placebo de comunalidad propio del liberalismo existencial.

9. Aglutinadores “viruseros”

Cuenta Rubén Mira que Mariátegui planteaba que es más difícil distinguir a un comunista de un fascista que de un liberal, porque es más difícil distinguir entre dos personas con valores que entre una con y una que se desentiende de afirmar abiertamente… Pero una diferencia sustancial está en que el comunista afirma la semejanza universal, afirma la igualdad de todos los hombres (varones y mujeres…), mientras que el “nosotros” fascista siempre es excluyente. De hecho, la declamación nacionalista del 1A, por su insistencia, por su barroca repetición, hasta por lo rebuscado de sus recursos (¡la Marcha de san lorenzo, por Alá!) es xenófoba.

(Los aglutinadores de identificación colectiva placébicos, tienen algo burroughsiano: lo que decimos como si fuera propio pero es una entidad externa introyectada y animándonos, como el virus del lenguaje…).

10. Crueldad, asesinato y semejanza

El liberalismo existencial es componible con estos aglutinadores de colectividad placébica y virusera. Ambos implican una negación del principio general de semejanza, del principio de igualdad. Dela fraternidad.

Lo cual invita a ver otra diferencia entre un comunista y un fascista, pensando en nuestra historia: la aplicación de tormentos, la violación como regla, el robo de bebés, el arrojo cotidiano de cuerpos al mar, en fin, la crueldad, es propia del fascismo. Eso que se llama extrañamente inhumanidad.

La tortura por supuesto implica un cierto reconocimiento al otro; la saña reconoce que hay alguien… pero crueldad (¡lejos de limitarse a una función informacional!) es una técnica de producción de desemejanza. Niega activamente la forma humana; reconoce en la negación la humanidad. Los actos llamados inhumanos no es que no sean humanos (de hecho desde cierto punto de vista lo son mucho más que comer o coger, prácticas animales…), sino que buscan negar la condición humana -es decir semejante- de un cuerpo.

Matar no implica por sí una negación de la semejanza. El pelotón de fusilamento, por caso y como muchos recordarán, tiene como función disminuir la carga conciencial de haber matado (evitar concebirse como asesino), ya que no puede establecerse qué bala mató… Por eso los asesinatos de los guerrilleros no son crímenes de lesa humanidad: son atentados contra la vida de las víctimas (y contra su posición), pero no contra la humanidad que hay en ellas en cuanto tal. No niegan su condición humana.

11. Desaparecidos, número hermano

Un argumento difícil. No se sabe cuántos son los desaparecidos. Son tretina mil, claro: es un número fundado en una contundente verdad del alma. Ahí tenemos una verdad -común, multitudinal- que resiste al vil orden de la Realidad. Porque la exigencia de que “muestren la lista de los 30 mil” es una exigencia del imperio de la Realidad, propia de la racionalidad donde papers con números son la realidad verdadera.

No se sabe con exactitud inapelable cuántos son porque su destino fue la desaparición. El número es no-precisable por la atrocidad de no dejar cadáver. Ni contar los muertos nos dejaron. Y ahora, con redoblada crueldad, niegan el número que surge de la impresión de las víctimas. Hijos de yuta -no parecen hijos de madres (el texto donde habla la hija de Etchecolaz –ella no Etchecolaz-, cuenta que la madre quiso rajar con los dos hijos; la madre quería huir del horror. De la crueldad. No era suya.)

No se sabe cuál es el borde preciso del conjunto de muertos; el conjunto no tiene un nombre propio preciso. Es un conjunto abierto. Por eso entramos cualquiera. Es un espacio nosótrico sin propiedad. El espacio de los derechos humanos es el espacio de un conjunto abierto de hijos faltantes, que nos instituye como hermanos. Hermanos maternizados. Por eso “no es una reivindicación, sino el espacio sensible donde pueden fundarse todas las reivindicaciones”, como señaló Diego Sztulwark.

12. Cómo es posible el mal (qué produce…)

El torturador, que busca negar que los cuerpos combatientes están animados por la humanidad común, repone el viejo e inagotable misterio del mal. ¿Cómo es posible el mal? ¿Cómo es posible el goce en la aplicación de tormentos, en la negación de la humanidad a los cadáveres? ¿Para qué sirve el mal, qué sirve, qué da, qué produce? Lo dicho: para la tortura es necesaria una cancelación de la empatía. Es necesario que la jeta del otro no diga no matarás. Es necesario negar que estamos hechos de lo mismo (y por lo tanto podríamos componernos…). Esta negación es condición de posibilidad de la crueldad, y, a la vez, es producida por la crueldad. Pero la afinidad electiva entre crueldad y capitalismo es, en realidad, evidente, en este día, y cada día.

13. Movilización del derecho a la empatía

La indiferencia es también una exigencia de la vida contemporánea. Una de las “operaciones necesarias para habitar -o tolerar- las circunstancias” (como definía Lewkowicz la subjetividad) de la vida en Monstruópolis. La vida práctica en el mercado laboral, en el mercado de consumo, en la calle, en la noche, en las redes sociales, la vida en la ansiedad, en rendimentismo y el cagazo, requiere de grandes bajones de la empatía (algo así decía también Rita Segato para explicar las violaciones y femicidios).

Con la empatía reglando -con reglas empáticas- no se podría vivir en el orden de la Realidad.

La empatía herida, la herida empática, es un dolor esencial en la vida contemporánea. Un trago que embuchamos antes de empezar el día, antes de despertar, antes de soñar. La ajenización mutua de las vidas. Que es condición de la carrera del Valor. Su techo anímico, también. Ese dolor es un dolor común. Ese dolor es el que fue tocado por el intento de reposición de la impunidad a los genocidas, al genocidio, a la tortura y la crueldad.

El rechazo al 2×1 implica una afirmación: la afirmación de la empatía como potencia.

La defensa de un umbral mínimo de empatía, de un cierto grado de la semejanza que resiste; de un cuántum mínimo de comunalidad que aguanta: en esto consistió la puesta en nosotros, la movilización de la multitud. Nos tocaron allí, en ese frágil y ajustado estrato a donde sin necesidad de ser idénticos, somos nosotros. ¿Qué más puede, este deseo empático? ¿Qué fronteras activas y potencialmente crecientes tiene su sensibilidad?

* Escrito por Agustín Jerónimo Valle en base a una conversación con Verónica Cetrángolo, Nicolás Bacal, Juan del Bene, Lucía Scrimini, Rubén Mira y Jerónimo Liñán.

Contracoherencia // Diego Sztulwark

Publicada en 11 de octubre de 2017

Se anuncia hoy en los diarios una nueva ofensiva del gobierno nacional y los sectores conservadores de la política, el empresariado y la Iglesia Católica contra las conquistas y la simbología de los derechos humanos. Desde el último 24 de marzo esta tentativa fue constante y negacionista. Así lo muestra la estúpida discusión sobre el número de desaparecidos. Esto fue así hasta que 500.000 personas rechazaron en las calles el fallo de la Corte que aplica el 2 x 1 a un genocida. ¿Qué pretenden los impugnadores de los movimientos de derechos humanos?

Una primera respuesta es que el gobierno de Macri considera los derechos humanos una bandera del kirchnerismo, adversario político a quien desea debilitar. Se trata de una respuesta escuálida y miope, no importa lo difundida que pueda estar entre unxs y otrxs. Si una premisa efectiva se verifica en esta historia es que los derechos humanos constituyeron la única respuesta certera contra el terrorismo de estado, que no es cosa del pasado sino fundamento del orden económico y político vigente durante la posdictadura.

Lo que llamamos derechos humanos en la Argentina es, como todos sabemos, el tejido de una densa historicidad urdida por familiares, sobrevivientes y activistas de toda clase que durante décadas hicieron un trabajo ético fundamental en torno a la memoria, la verdad y la justicia. Lo que está en cuestión, en ese tejido, es su capacidad de extenderse a trevés de diferentes capas de la sociedad, acogiendo diferentes luchas -como sucedió con el movimiento piquetero y las demás figuras de la crisis del 2001.

Ese tejido, principal experiencia democrática en la vida del país durante las últimas cuatro décadas, ha dado muestras de una cierta irreversibilidad (¿no es esa, al menos, la impresión al ver a los hijos de los represores comenzando por fin a decir en público su verdad?). Quizás haya derecho a creerlo, después de todo estos más de 40 años de grandes manifestaciones colectivas de justicia se hicieron desde posiciones minoritarias, y la enorme mayoría del tiempo contra los partidos políticos y el estado.

Lo primero a comprender, entonces, es porqué se ataca ahora esta experiencia colectiva de justicia. Imposible responder sin incluir en el razonamiento el modo en que los últimos años se discute la cuestión de los derechos humanos como ligada al kirchnerismo. El kirchnerismo es un capítulo innegable en esta historicidad, fue la compleja experiencia de articulación, en una zona común, entre gobierno y buena parte de los organismos. En lo que de esa zona aparezca como sospechoso para el paradigma de transparencia empresarial persecutoria, el gobierno actual previsiblemente golpeará con contundencia.

El símbolo mayor de esa estrategia es la prisión de Milani que se produjo durante el actual gobierno y no cuando correspondía: durante el gobierno de Cristina, cuando era jefe del ejército y se lo acusó en causas de Lesa Humanidad. Por innegable que el kirchnerismo sea en esta historia (el apoyo a los juicios, la exEsma, etc) no conviene confundir los términos y hacer de esa parte (el kirchnerismo) un todo (el movimiento de derechos humanos). Esa operación de reducción de un proceso siempre más complejo, rico y abierto a uno de sus momentos es exactamente la operación que lleva a cabo el macrismo. ¿Quién sino el gobierno actual se interesa más por esta sustitución que encierra el potencial de las luchas de los derechos humanos en una expresión política particular?

Si a alguien le interesa plasmar la ecuación derechos humanos igual kirchnerismo es al propio macrismo. Es preciso entonces enderezar el razonamiento: el verdadero enemigo de la derecha argentina no es el kirchnerismo, sino esta historicidad de las luchas por la memoria, la verdad y la justicia y su capacidad de expandirse a las luchas sociales. Es a esta historicidad a la que se apunta y a la que se quiere quebrar. Lo que se pretende desmontar es la dinámica abierta desde una sensibilidad apta para reunir diferentes luchas populares en torno a un mandato común frente al estado.

La plaza contra el 2 x 1 –tan conectada con la marcha del 3 de junio ni una menos- ha corroborado que ese fenómeno de sensibilización se encuentra vigente a pesar de todo (¿más vigente que nunca, incluso?).

No es contra el kirchnerismo que apunta el gobierno, sino contra esta historicidad. Y la razón de este ataque es, después de todo, bastante clara: el neoliberalismo -que no es, por cierto, patrimonio del marcismo- es centralmente competencia, exclusión, empresarialidad, goce centrado en el narcisismo y violencia. Su instauración pone en acto lo que Rita Segato ha llamado una “desensibilización” de las personas respecto de lo otrxs y por tanto de lo colectivo como tal.

La percepción que las derechas (no solo el macrismo, por supuesto) tienen del peligro de las luchas de la memoria, verdad y justicia y su poder de expansión es correcta y no obedece solo al pasado sino sobre todo al presente. Su intento de desactivarlas guarda una profunda coherencia. La plaza contra el 2 x 1, la marcha del 3 de junio muestran la vitalidad de una contracoherencia que no se las hará nada fácil.

Contracoherencia micropolítica // Diego Sztulwark

Publicada en 11 de octubre de 2017

El odio fascista llegó a ser en su tiempo estetizante y suicida, un deseo de movilización total para una conflagración sin transformación en la que el fin era la propia muerte.

El fascismo de hoy, fascismo del último hombre, carente de toda voluntad, ya no es lo que era. Se trata de una epidemia propiamente neoliberal que ataca a poblaciones aterrorizadas por la diferencia vivida como amenaza de las jerarquias en nombre de las cuales se está dispuesto a matar y se mata. No es creíble oponer el Amor a tal Odio, como ocurre en ciertas iglesias (las pasiones con mayúscula se convierten en términos trascendentes, teológicos). El odio como el amor son ambas pasiones igualmente necesarias y dependientes entre sí. Sin ellas los cuerpos quedan desposeídos de los medios para su reconocimiento. ¿O no hay acaso odios absolutamente necesarios, que alimentan rechazos vitales? ¿Y desde cuando los amores que cuentan se dirigen al cielo y no a naturalezas bien concretas?.

La puesta de Silvio Lang musicaliza, canta y baila la trivialidad asesina, la desensibilización general que crece entre nosotros. «Diarios del odio» debe ser otra cosa que autocomplacencia sobradora para conciencias progresistas. Es parte de un programa de investigación militante sobre los modos del goce de las imágenes del crimen con que lo neoliberal crece entre los adoquines. Desentrañar ese tejido, resistirlo al nivel de los ritmos y las fibras es la base de una contracoherencia desafiante, micropolítica, a la altura de la amenaza que sufrimos.

[fuente: http://campodepracticasescenicas.blogspot.com.ar/]

Clinämen: Derechos Humanos: los retrocesos y lo irreversible

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Gastón Chillier, director del Centro de Estudios Legales y Sociales (CELS). Los juicios a los crímenes de lesa humanidad. El rol de los servicios de inteligencia. La detención de Milagro Sala. La situación en Venezuela. La agenda de los Derechos Humanos en el país

El inconsciente colonial – Conferencia de Suely Rolnik

Publicada en 11 de octubre de 2017

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Presentación: Silvio Lang

El feminismo ha vuelto a poner la revolución como posibilidad histórica afirmativa de nuestras vidas frente al "cafisheo" de la energía vital del capitalismo. Esa, quizás, es la hipótesis de partida de las amigas agitadoras Verónica Gago y Marie Bardet, con las que pensamos esas asambleas públicas de la Escuela de Técnicas Colectivas y los coloquios internacionales "Cerca de la revolución" y "Pasado de revoluciones", que organizamos con la colaboración de otras maricuelas de la academia: Daniel Link y Mariano Lopez Seoane, el 10 y 11 del pasado abril.

1907-2017, cien años de la revolución rusa, es el motivo de nuestra Comuna de Buenos Aires feminista (María Moreno, está detrás del biombo haciendo señas aunque no pudo hacerse presente en esos días). Suely Rolnik de Brasil y Silvia Rivera Cusicanqui de Bolivia son los nombres molotov que hacen estallar toda nuestra afectividad. ¡Cómo no amar a una mujer, o a dos...! Excéntricas de la academia, son perfomers que agitan las pasiones del auditorio. Aquí, la conferencia completa inédita de Suely, que ella llamó "Sobre el inconsciente colonial", en el Centro Cultural Paco Urondo, comentada por Marie y Cecilia Palmeiro; y registrada y documentada por el Laboratorio Audiovisual Comunitario y la Escuela de Técnicas Colectivas. Dejamos liberado este insumo feminista y micropolítico para la revolución que ya empezó.

[fuente: http://campodepracticasescenicas.blogspot.com.ar]

Cordoba, el paro que todos quieren romper // Mariano Pacheco

Publicada en 11 de octubre de 2017

Panorama del conflicto de transporte

Choferes “voluntarios”, unidades custodiadas, un sindicato nacional en contra y un intendente que desconoce los acuerdos: retrato de la huelga de transporte que paraliza a Córdoba.

Apenas dos semanas después de conmemorarse un nuevo aniversario del Cordobazo, la ciudad de Córdoba amaneció ayer con una postal que remitía mucho a imágenes de décadas anteriores, cuando un pujante movimiento obrero permanecía de pie, con figuras como la del gringo Agustín Tosco y el Negro Atilio López, pero también con fuerzas represivas tomando el toro por las astas. Es que ayer lunes 12 de junio, poco antes de las 7 de la mañana, comenzaron a circular en la Docta las primeras unidades de colectivos que la Municipalidad de Córdoba dispuso en medio de un Plan de Emergencia del Servicio de Transporte, que implicó poner a circular 9 de 72 líneas troncales de colectivos, con unas cien unidades que realizaron los recorridos sin cobrar boletos y fueron manejadas por choferes convocados la noche anterior, vía twitter, por la empresa ERSA, una de las cuatro que funcionan en la ciudad. Un escenario similar a cuando el gobierno de Mauricio Macri convocó a “voluntarios” para quebrar la huelga docente, con la diferencia obvia de lo que implica conducir un colectivo (de hecho hubo más de un choque provocado por estos “colectiveros voluntarios”), amén de que en este caso no fue sólo una expresión de deseo sino una realidad efectivizada con un predio de la Fuerza Aérea funcionando como “cabecera de línea” de los colectivos que circularon todo el día con un gendarme en el primer asiento o efectivos policiales siguiendo cada unidad.

El séptimo día consecutivo de huelga de transporte culminó con versiones encontradas, luego de que a las 23.55 horas el Intendente radical Ramón Mestre (hijo) realizara las siguientes y polémicas declaraciones ante Cadena 3 Noticias:

“Nosotros la información que tenemos es a través de los medios de comunicación. No tenemos ninguna notificación por parte del ministerio de Trabajo. Nosotros queremos que el servicio se vuelva a restablecer, pero vuelvo a repetir: seguimos instando a los trabajadores para que dejen de estar en la ilegalidad y vayan a trabajar, porque actúan en forma individual y en este conflicto quien tiene la representación, la tiene de manera colectiva, porque es la UTA a nivel nacional, por estar intervenido el sindicato UTA Córdoba, quien tiene la representación. Nosotros no ponemos en peligro nada. Si el ministro llega a tomar la determinación de introducir a aquellos que están con derechos individuales a someterse a una conciliación obligatoria, yo ya estoy fijando una posición, y es que nosotros no vamos a permitir que aquello que tiene que ver con las horas no trabajadas, esas no van a ser abonadas y los trabajadores despedidos han perdido sus trabajos”.

Las declaraciones del intendente radical-amarillo se produjeron apenas un rato después de que los trabajadores en huelga hubiesen arribado a un acuerdo con las empresas en el ministerio de Trabajo de la provincia, en el que se comprometían a retornar a sus puestos de trabajo, sin que les descontaran los días de paro y se reintegraran a los empleados despedidos, para seguir discutiendo el trasfondo del conflicto sin la medida de fuerza de por medio. Ya entrados los primeros minutos de hoy, martes 13 de junio, los trabajadores volvieron a autoconvocarse sobre la calle Vélez Sarfield (casi esquina San Luis), frente a la Sede Córdoba de la Unión Tranviaria Automotor (UTA).

Algo más que el salario en juego

La huelga que provocó ya dos denuncias penales, 88 despidos y dos detenidos comenzó el lunes pasado, luego de un primer conflicto desatado el viernes, cuando los choferes de colectivos y las conductoras de trolebuses comenzaron a poner en discusión la paritaria nacional aprobada por el gremio días atrás. La medida se desató por una diferencia, no menor, del 11,5% en los aumentos salariales. Los delegados de base denuncian que para este año solo les corresponde un aumento del 8%, sin retroactivo, y por eso reclaman que el pago del 21% escalonado en tres cuotas para el segundo semestre que se acordó con el gobierno sea en un pago, retroactivo al mes de enero y que sea aplicado a la escala nominal de Córdoba, con lo que el aumento salarial rondaría así en un 32%.

Desde que Ramón Mestre asumió la intendencia de la capital provincial, en 2011, a hoy, el boleto de colectivos aumentó de $2,50 a $12,55. El año pasado, la paritaria nacional cerró en 27%, mientras que la inflación anual fue del 35%. “El índice inflacionario dice que en el primer cuatrimestre tenemos el 11% de inflación, entonces por todo el año tenemos un 33% de inflación y consideramos que un aumento de 8% es una burla y sentimos que es una provocación”, declaró al respecto Érica Oliva, delegada de la empresa Tamse trolebuses. A esto debemos sumarle que en septiembre pasado la Seccional Córdoba de la UTA fue intervenida por la conducción nacional del gremio, bajo argumento de que no se estaban acatando todas las cláusulas estatutarias. El saliente secretario general local, Ricrado Salerno, denunció entonces un “golpe institucional” y desde las esferas nacionales del gremio, sostuvieron que en un mes, o a lo sumo dos, se normalizaría la situación, cosa que no ha sucedido hasta el día de hoy. En el medio, delegados de base comenzaron a tomar cada vez más protagonismo y a denunciar la falta de democracia sindical. En un proceso muy similar al que desarrollaron en su momento los denominados “metrodelegados” del subterráneo de Buenos Aires, estos choferes cordobeses también pusieron en entredicho en estos días la rigidez del “imperio Fernández”, según denominan muchos trabajadores a los modos en que Roberto maneja el gremio, quien luego de declarar que “desde Córdoba no nos van a manejar el sindicato”, firmó un duro comunicado en el cual se expresa –entre otras cuestiones– que “de persistir los trabajadores en el incumplimiento al acatamiento de las directivas de nuestra entidad, quedarán fuera de la cobertura gremial de UTA, debiendo asumir las consecuencias de su incorrecto proceder”. Tras solicitar a sus afiliados que “depongan su actitud”, la conducción nacional de UTA recordó que “solo nuestro sindicato está legitimado para lograr la reincorporación de los despedidos, el cese de las intimaciones y la recuperación de los días perdidos” y exigió a los otros gremios y partidos políticos que se habían solidarizado con la protesta, que desistan su actitud, ya que consideraron que su accionar estaba “socavando las bases del estado de derecho y del sistema democrático”.

Este es el contexto de fondo en el cual se inscribe la huelga de choferes en Córdoba.

Unidad, solidaridad, organización

Con la ausencia de los secretarios generales pero con la participación activa de los cuerpos orgánicos, los principales gremios de Córdoba participaron ayer del acto que se realizó frente a la sede de UTA tras una movilización por las calles de la capital provincial, de la que también participaron organizaciones y partidos políticos, agrupaciones estudiantiles y movimientos sociales, entre los que se destacaron la Federación Universitaria de Córdoba (FUC) y la Federación de Estudiantes Secundarios (FES); la Confederación de Trabajadores de la Economía Popular (CTEP); el sindicato de Luz y Fuerza; el Sindicato Único de Obreros y Empleados Municipales (SUOEM); la Asociación de Docentes e Investigadores Universitarios de Córdoba (ADIUC); las dos CTA y el Sindicato único de Recolección de Residuos y Barrido de Córdoba (SURRBAC), cuyo secretario general, Mauricio Saillén, reclamó desde el escenario que se realizara un referéndum revocatorio del mandato del intendente, en contraposición con los dichos de Ramón Mestre, quien había solicitado realizar una consulta popular para que la población votara sobre la posibilidad de hacer del transporte un servicio esencial (postura que el diputado radical, su hermano Diego, también llevó al Congreso de la Nación).

Según el artículo 146 de la Carta Orgánica Municipal, la Revocatoria “puede ser promovida por no menos del diez por ciento (10%) del electorado para revocar los mandatos a las autoridades municipales electivas”, en una elección de carácter obligatorio.

El orden cordobesista contra los trabajadores

Todas las fuerzas del orden se posicionaron durante la semana contra la huelga protagonizada por los trabajadores de UTA: la conducción nacional del gremio; la intendencia de Cambiemos; la gobernación justicialista; las empresas de transporte; la Cámara de comercio y los medios hegemónicos de comunicación, que promovieron cada día una violencia inusitada contra la medida de fuerza, reclamando despidos y fomentando la violencia social. Todas las fuerzas del orden cordobesista alzaron su voz y mostraron unanimidad contra este sector de la clase trabajadora cordobesa, que hoy se debate en torno a un conflicto que comenzó siendo salarial, y que hoy se ha transformado en el principal elemento de una crisis política que atraviesa todos los estamentos de gobierno local y provincial.

[Fuente: Revista Zoom]

Clïnamen: Bifo: “La política está muerta”

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con el filósofo italiano Franco Berardi (Bifo) sobre Fenomenología del fin: sensibilidad y mutación conectiva, su último libro editado en Argentina. ¿Cómo atraviesan nuestros cuerpos la revolución informática y qué implica la pérdida de sensibilidad? ¿Dónde queda nuestra capacidad de entender aquello que no se puede decir en palabras? ¿Cómo podemos escapar de esta alternativa mortal entre la conexión financiera y el retorno agresivo del fascismo? ¿Pueden los movimientos sociales interrumpir el código a través de la ironía?

Clinämen: La era Trump más allá del personaje

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con el sociólogo y activista Ángel Luis Lara sobre los siete meses de gobierno de Donald Trump. Es necesario salir del personaje exagerado para analizar al presidente norteamericano. ¿Qué parámetro de normalidad social leyó Trump? Manifestaciones sociales de migrantes, negros y mujeres. Potencias y limitaciones de los movimientos resistentes.

https://ciudadclinamen.blogspot.com.ar

Polaquito // Diego Valeriano

Publicada en 11 de octubre de 2017

Los guachines pueden todo y lo que no lo fabulan. Fierros, motos, nevados, historias, hacer algún quiosco, arrebatar viejas solitarias en calles oscuras y esconderse en su pobreza. Pueden mentir que roban y son porongas, porque eso los hace más poronga: saben como hacerlo con las dosis justas de tumba, código penal y desarrollo social y así todos caen.

Empastillados disparan, se toman un bondi al bajo, se enamoran, no toman rehenes, devoran todo, aprenden palabras para poder usarlas en el momento adecuado y siguen construyendo un mundo distinto al relato adulto lleno de derechos, carreras, contenidos, redenciones y largos plazos.

Ser poronga es mejor que ser alumno, hijo, promesa, caso, estadística. Es mejor que esperar, es mejor que ser empleado, es mejor que hacer un curriculum, es mejor que estar lleno de odio y pedir que maten a un pibe, es mejor que estar lleno de culpa y decir que son víctimas.

El Polaquito es ante todo un mentiroso, un partícipe necesario (aunque no lo quiera) de una discusión carente de sentido sobre el futuro de gente careta. Una discusión aburrida y monótona que no le da voz a los pibes. O cuando se la da ya está guionada de antemano.

Ojala el guacho se haya visto en la tele el domingo, reunido con los que quiere de verdad y que a pesar de que todos lo festejen, brinden por su pedantería y sapiencia, en el fondo se haya molestado fuerte porque los ortibas le taparon la cara.

Reivindicar Arsenal // Diego Valeriano

Publicada en 11 de octubre de 2017

Reivindicar a ella sin dudas, reivindicar la exaltación del consumo, el amor y el viaje desde cada barrio del conurbano. Reivindicar que ella puede, que se atraganta Leuco, lo que puede un cuerpo, que Duran Barba sonríe, que las Madres la quieren. Reivindicar las texturas, colores, entusiasmo y olores de esos cuerpos. Reivindicar todo, a pesar de las diferencias de una tribuna VIP de millonarios y un campo lleno de casi runflas que no llegan a fin de mes.

Reivindicar que no hace tanto había motitos por todos lados, cuotas, Cocas chorras, plata en cada movilización, laburantes volviendo al barrio, bolsones de arena en la vereda. Reivindicar los chizitos en lugar de las tutucas y que no se podía conseguir un puto salón de fiestas para un 15 sino lo reservabas con tiempo. También que si ibas el sábado ya no había asado, el aire prendido a 23 toda la noche, navidad en Santa Teresita, pedir empanadas seguido, los múltiples subsidios, los senegaleses enfrentando a la Federal y a los pibes mirando con desdén a la bonaerense. Reivindicar los nuevos derechos, a los becarios del Conicet buscando el verdadero color de bandera. Y ante todo reivindicar que no quedan dudas de que el consumo libera.

Preguntas a Franco “Bifo” Berardi // Diego Sztulwark

Publicada en 11 de octubre de 2017

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El último libro de Franco “Bifo” Berardi publicado en Buenos Aires¹ conecta con aspectos decisivos de los procesos de sujeción que determinan nuestros modos de vida y nuestra coyuntura política. Su planteo central consiste en describir la transición de un mundo en el cual la relación entre cuerpos y signos era procesada a través de la sensibilidad -concatenación conjuntiva- a un régimen en el que solo operamos con signos ya codificados, con combinaciones preestablecidas por una previa compatibilización -concatenación conectiva-. Esta transformación obedece a la revolución informática producida en las últimas décadas en el semiocapitalismo -el capital que se valoriza en la producción de signos- y se debe tanto a un cambio tecnológico como a una ruptura ontológica que consiste en la pretensión de autonomía del signo con relación a su referente (en el lenguaje: significante/significado; en las finanzas: dinero/trabajo). En otras palabras, el animal humano sufre las consecuencias de su acción sobre el entorno -la info-esfera, poblada ahora de flujos de información que circulan a velocidad del vértigo- al que ha modificado de un modo irreversible y ahora sólo aspira a adaptarse a él. El infinito de la emisión de la información deviene incompatible con la capacidad de recepción-metabolización del cerebro individual y social: imposible para la mente humana. Esta transformación del entorno resulta así inseparable de una mutación antropológica que el autor describe tanto desde el punto de vista de los nuevos patrones tecnológicos, como desde el nuevo poder de las finanzas y las patologías que asolan a los sujetos.

La revolución digital trastorna el modo en que se vincula el cuerpo con los signos. La concatenación conjuntiva era capaz de captar signos no verbales y asociarlos según dinámicas de creación sensible de la experiencia. La concatenación conectiva, en cambio, se caracteriza por un aumento sin precedentes de la capacidad de manipular signos en velocidad, siempre que esos códigos sean previamente compatibilizados y esté disponible uno de ellos para vincularlos. El efecto de esta mutación en los modos de concatenación tiene para Bifo un efecto de pérdida de sensibilidad, de sensitividad (táctil), de sensualidad (placer-dolor). Pérdida de todos los componentes productores de empatía. La desensibilización general neutraliza el poder crítico de la cultura y anula la disposición del tiempo necesario para los vínculos eróticos, ambos componentes fundamentales de los contrapoderes. La derrota de la sensibilidad es inseparable de una derrota posible que no es achacable a la innovación técnica sino al hecho de desarrollarse bajo las condiciones definidas por grandes corporaciones capitalistas.

Este fenómeno de desensibilización (que abarca una desensualización, una desensitivación) repercute en otra dimensión de la experiencia del pasaje en curso: la consolidación de una disposición evolutiva-adaptativa de la mente al entorno cambiante y la pérdida de un sentido de lo histórico y de lo político fundados en el papel de las facultades exaltadas por el viejo humanismo como lo fueron la voluntad de transformación, la interpretación de la realidad y el poder la decisión. En lugar de voluntad transformación, el paradigma conectivo ofrece códigos para la integración compulsiva, acompañada de toda clase de patologías (fatiga, stress, depresión, pánico); en lugar de la interpretación experimentamos un aumento incesante de la complejidad sin caósmosis (palabra con la que Guattari denominaba la emergencia de una nueva consistencia producto del aumento de la complejidad; la caómosis posibilita nuevas subjetivaciones, no nuevas sujeciones!); en lugar de decisión (elemento central de la política revolucionaria) ordenación de lo caótico por la vía del algoritmo (nueva teología matematizada).

El semiocapitalismo digital -captado con el método “operaista” de la lucha de clases como “composicionismo” (lectura de las variaciones de los aspectos técnicos y subjetivos de la cooperación proletaria)- resulta inseparable del poder de las corporaciones sobre la programación y los mecanismos de sometimiento del “intelecto general” (del que hablaba Marx). No se plantea para Bifo, por tanto, la cuestión de un deseo de retorno al pasado (nostalgia de la explotación fordista de la fuerza de trabajo) ni una fobia a la tecnología. La única fobia que el texto registra se dirige al capital, y es expresada en términos estéticos como el rechazo al purismo de raigambre teológica que prepara el espacio liso en el cual el signo se deslinda del cuerpo sensual y productivo y se entrega al código, conectividad sin resto al que se subordinan las formas de trabajo y sobre el fondo del cual reina el poder financiero. Este purismo, curiosamente, ha afectado a su más serio oponente, el leninismo, cuya pureza revolucionaria (vinculada por Bifo a una expresión del cristianismo ortodoxo ruso) ha conducido a un voluntarismo catastrófico. De manera que ya no contamos con la política revolucionaria clásica para rechazar el dominio semiocapitalista actual, ¿con qué responderemos entonces para evitar el colapso?

Preguntas a Bifo

- Partir de una lectura en dos bloques homogéneos de la época “conjuntiva” y de la “conectiva”, ¿no produce un efecto demasiado contundente? Si la transición es tan plena y lograda, ¿no se nos pierden matices y posibilidades necesarios? Por ejemplo, ¿no cabe preguntar por la presencia de lo sensible al interior del mundo organizado por el paradigma conectivo? Y esta sensibilidad, ¿cómo se da en el mundo actual? ¿Se presenta solo de modo patológico?

- ¿El fin de la política tal y como la tomamos de Lenin implicaría el fin de toda política? Siguiendo esta vía, ¿no se corre el riesgo de idealizar el pasado de una cultura humanista como si ella no hubiera sido también la más deshumanizante?

- En el contexto de la Argentina de la posdictadura, contamos con tres grandes momentos públicos reconocibles de sensibilización en medio del terrorismo de Estado, el neoliberalismo más crudo y la brutalidad patriarcal del paradigma conectivo: las Madres de Plaza de Mayo; el movimiento piquetero de 2001 y el movimiento actual de mujeres. ¿Cómo leer este potencial de contrapoderes en la época de la conectividad?

Tiempo histórico y traductibilidad // Diego Sztulwark

Publicada en 11 de octubre de 2017

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Sobre el libro “Huellas, voces y trazos de nuestra memoria”.

“...un secreto compromiso de encuentro está entonces vigente

entre las generaciones del pasado y la nuestra”.

Walter Benjamin

El poeta Henri Meschonnic distingue historia de historicidad. El historicista encuentra el sentido en las condiciones de producción de sentido, mientras que la historicidad reivindica lo intempestivo, es decir, la capacidad indefinida que tiene la creación de sentido de seguir actuando más allá de su propia situación. Esta distinción poética nos ayuda a entender un tipo de disputa que se ha abierto en nuestro país en torno al tiempo histórico.

El último 24 de marzo las organizaciones convocantes a la marcha leyeron un documento en el que se recordaba a las organizaciones revolucionarias de los años setentas. De inmediato, el aparato comunicacional del orden interpretó ese recuerdo como una reivindicación lineal de las prácticas guerrilleras. Más allá del aspecto canallesco que tienen estas operaciones interpretativas que buscan criminalizar todo acto autónomo de la memoria, queda la pregunta de: ¿cómo entendemos ese recuerdo? Me parece un tema interesante, importante y hasta urgente de abordar.

Durante la misma marcha del 24 de marzo, muchos dirigentes políticos cuestionaron la consigna “Macri, basura, vos sos la dictadura”, con un previsible reconocimiento de que Macri era un presidente electo por los votos y que por ende había que ayudarlo a terminar su gobierno. Es la pobre idea de democracia que sostiene la enorme mayoría de nuestra dirigencia política y sindical. Por supuesto que tenemos muy claro que el gobierno de Macri corresponde a un régimen parlamentario. La derecha ha creado por fin su propio partido político y ha llegado al gobierno. No hay confusión al respecto. Pero no es ésta la cuestión. De nuevo: ¿qué recordamos cuando recordamos la dictadura?

II.

Cuando decimos “Macri es la dictadura” estamos hablando de la historia. Del enorme esfuerzo fallido de las clases dominantes de este país a lo largo de siglos por imponer un orden definitivo, en el que las clases populares se hagan presentes sólo para obedecer. La última dictadura será recordada por lo sangrienta, pero ella no es sino un momento particularmente concentrado de esfuerzos históricos más dilatados. La historia de la Iglesia y las fuerzas de defensa y seguridad del país, la historia del empresariado de este país deben ser revisadas una y otra vez para tomar conciencia de las relaciones internas que existen entre endeudamiento financiero, represión y criminalización interna y centralidad de la iglesia sosteniendo espiritualmente a los custodios del orden. Cuando vemos cómo se aplica hoy un programa neoliberal recargado, habría que ser muy desmemoriado para no ver -en otras condiciones que claramente preferimos-, las continuidades con el programa del terrorismo de Estado. Más aún: la llamada democracia abierta en la postdictadura tiene aún hoy al terrorismo de Estado como fundamento. Cuando hablo de terrorismo de Estado como fundamento del orden democrático me estoy refiriendo a la íntima relación que se establece entre violencia del poder y concentración de la propiedad privada.

A esta historia, que recordamos y estudiamos, y que a pesar de eso, por momentos sentimos que vuelve a repetirse como una pesadilla, se opone la “historicidad”. En ella no se trata sólo de conocer lo que pasó antes para entender lo que pasa ahora. Sino que al conocimiento de los contextos históricos se suma la necesidad de hacer un ejercicio de lo que podemos denominar “traducciones”. ¿En qué sentido traducciones? (no lo había pensado antes, pero precisamente Meschonnic, además de poeta es un eminente traductor). A ver si soy capaz de aclararme en este aspecto. Decíamos con Meschonnic que hay una historicidad que remite a aquello que sigue actuando más allá de su propio tiempo. Hay ahí algo de mucho interés. Cuando los organismos de derechos humanos “recuerdan” a las organizaciones revolucionarias no intentan repetirlas al pie de la letra. Su relación con ellas es de otro orden, y en ningún caso se trata de desconocer las diferencias de contextos históricos. Hace falta entender otra cosa ahí. Tal vez podamos decirlo así: lo que se trata de recuperar es lo que hay de intempestivo en la acción de ruptura del tiempo de la dominación que intentaron las organizaciones revolucionarias. Su tentativa suponía salir del orden que organizaba las miserabilidades de su tiempo. Y en ese punto podemos encontrar su acción. También hoy queremos eso, podemos imaginarlo, quienes acompañamos a los organismos de derechos humanos cada 24 de marzo. Ahí hay una primera posibilidad para la operación de “traductibilidad”. Un mismo deseo de intempestividad o rebelión respecto a la época. Podemos conectar una idea, una acción y un pensamiento de otra época precisamente para salirnos de nuestro propio tiempo. Podemos hacerlo porque ya esa acción y ese pensamiento desobedecían a su propio contexto histórico. Hoy podemos escuchar y recordar mucho de aquellos años para alimentar, desde nuestra perspectiva y en nuevas creaciones políticas, lo que rechazamos de este presente.

La relación entre historicidad y “traductibilidad” (la expresión es de Antonio Gramsci). Me refiero al singular espacio político creado por los organismos, lxs sobrevivientes y lxs activistas a partir del 77. Pienso sobre todo en las Madres de Plaza de Mayo. Al pedir, en plena dictadura, por los cuerpos secuestrados y desaparecidos, al ir construyendo el repudio a la tortura y al asesinato cobarde, al defender una ciudadanía que debía partir desde la preservación de los cuerpos (como recordará León Rozitchner en su libro sobre Malvinas) se fue creando una sensibilidad antagónica al tipo de soberanía del terrorismo de Estado. Al comienzo, Massera se reía de los familiares. Los veía como el espectro inofensivo del enemigo derrotado. Sin embargo, ese espacio, caracterizado por un nuevo poder de sensibilización colectiva, no hizo sino crecer. A lo largo de cuatro décadas se convirtió en la pedagogía de un contrapoder de masas. De los pañuelos blancos a los cortes de ruta piqueteros de 2001 se corona, de un modo extraordinario, un derrotero muy rico de enseñanzas. En torno a la sensibilidad expandida alrededor de la lucha por la memoria, verdad y justicia se construyó un espacio para que las luchas populares se reconozcan, se articulen y formulen demandas comunes ante el Estado. Y precisamente aquí aparece esta segunda idea de traducción que nos interesa valorar. Traducción de luchas populares diferentes entre sí, sin que una lucha principal las aplaste a las demás. Traducción más que principio hegemónico. Esa traducción no se dio en el aire sino en un espacio sensible, que hace posible reconocer lo común entre las diferencias. Ese espacio de traducción, sobre fondo de un sensible expandido, parte de las madres y se extiende, en toda la postdictadura argentina, por todo el campo social. Y a mí me parece muy evidente que la derecha argentina -y cuando hablo de la derecha argentina no me refiero sólo a Macri, sino que incluyo, por lo menos, a la Corte Suprema de Justicia, a los otros dos poderes del Estado, a buena parte de la dirigencia política de otros partidos, a buena parte del empresariado pero también al Episcopado Católico Argentino, por no decir a la Daia y otros actores menores- quiere pegar ahí, en esa capacidad de traducción propia de la historicidad que está en la constitución de los grandes momentos de las luchas populares. Ven bien, esa es su coherencia histórica.

III.

La reacción popular al fallo de la Corte Suprema del 2x1 a favor del represor Muiña activó este principio de historicidad. Medio millón de personas en la calle obligaron a los tres poderes del Estado a retractarse. La temporalidad de la calle interrumpió y le puso claros límites a la temporalidad del Estado, que habitualmente es la de la impunidad. Siempre es posible decir que la lucha focalizada en los derechos humanos de los setentas no alcanza. Que mientras se logra frenar el 2x1, el país adquiere deuda externa de un modo impúdico y que nos tocará a generaciones soportar esa carga. Y es cierto! Pero no deja de ser cierto que la marcha del 2x1 conecta con la marcha del 3 de junio (la de Ni una Menos). Y que previo a esa marcha un grupo de mujeres activistas hicieron una manifestación ante el Banco Central diciendo “desendeudadas nos queremos”. No se trata sólo de tener claro el vínculo entre deuda y violencia, finanzas y represión a nivel intelectual. Además de eso, es preciso crear “traducciones” muy concretas y nuevas en ese espacio sensible común que abre la lucha por los derechos humanos.

Y creo que hoy estamos en ese punto: la lucha contra el terrorismo de Estado, como fundamento perdurable del orden político, se traduce bien en la lucha contra el patriarcado como fundamento actual de la economía. No se trata de demandas parciales o aisladas, sino de secuencias de historicidad. Cada una de ellas retoma por su cuenta una misma trama sensible que pone en el centro de las luchas el cuidado de los cuerpos y su deseo desobediente como lugar desde el cual antagonizar con la insensibilización general de las vidas que nos propone “lo neoliberal” (como explica tan bien la antropóloga argentina Rita Segato). Cada una de estas luchas barre entero el campo social proponiendo un ejercicio de traductibilidad, con el horizonte puesto en destruir un orden basado en la propiedad privada concentrada y sustituirlo por una experiencia diferente, fundada en el juego de lo común. Los relatos conmovedores -textos e ilustraciones- contenidos en Huellas, voces y trazos de nuestra memoria nos muestran de qué materia emotiva está hecho este camino (en el libro se leen las siguientes frases, pertenecientes a los lxs seis autorxs, hijxs de desaparecidos: “¿Así se escribirá el silencio”?; “De mis viejos aprendí que el mundo necesita de cada uno de nosotros si queremos hacerlo más feliz”; “sistema autoproclamado democrático sobre las tumbas ausentes de esta generación”; “aceptar los términos de una reconciliación es renunciar a reconocer los motivos que produjeron la ruptura en primera instancia. Aceptar que lo mejor que se puede hacer es este Estado, esta sociedad, este cementerio”; “El tiempo cae donde tiene que caer. Nadie puede escapar de su historia”; “profunda necesidad de escapar”; “El contacto piel a piel con mi bebé, me generó esa memoria corporal primaria y germinal, mostrándome y recordándome que yo también tuve esos primeros abrazos ese primer contacto con la piel de mi madre y mi padre; esas horas a su lado, mirándolos, escuchándolos, hablándoles, conviviendo. Por más que haya durado poco, sé que esos momentos existieron y fueron fundamentales para ser quien soy hoy, y para poder escribir estas líneas”; “comencé a divergir de los caminos aceptados socialmente. Poco a poco me sumergí en el enojo hacia las normas y los mandatos e inmediatamente me sentí atraído por algunos movimientos contraculturales, principalmente por la escena punk- harcorde del Buenos Aires de los noventa. Con esta nueva rebeldía emergiendo afloró en mí un sentimiento complejo”; “Hay historias difíciles, que no se cuentan o que se cuentan poco. Creo o aseguro que esta es una de ellas. No lo digo porque sea la mía, porque lo que te voy a contar les pasó a muchos otros chicos también. Lo digo porque duele un poco, y a veces un poco mucho. Pero siempre, siempre, al final del día lo que queda es el amor”; “Aprendí a refugiarme en el dibujo, antes de conocer mi historia”). Son historias que conocemos, pero necesitamos seguir contando. En ellas las primeras palabras -mamá, papá, abuelas, abuelo- están cargadas de sentido político inmediato. Son esas figuras familiares las que operan la traducción, la historicidad. El epígrafe de este texto -la cita de Benjamin, tomada del libro- nos advierte sobre esta carga intergeneracional: todas las generaciones van a una cita perdida, a encontrarse unas con otras. Y el hecho de que la cita esté olvidada no hace que dejamos de acudir. El pasado está en el presente. Ya no es la memoria nostalgiosa la que aquí conmueve sino el amor que resiste y sensibiliza, que se ofrece -incesante- a las operaciones de traducción entre luchas de distintos tiempos, entre los intentos de desobedecer el presente.

“No olvidar la posibilidad de ser feliz, esa es la consigna hoy». Entrevista a Franco Berardi, “Bifo”

Publicada en 11 de octubre de 2017

Escuchar audio:

Bifo tiene una mirada que atraviesa los planos personal y político, técnico y afectivo, de sufrimiento psíquico y de explotación de los cuerpos, de la ética y el arte, de los procesos de subjetivación individuales y de lucha colectivos. En Clinamen vamos teniendo conversaciones siempre ya empezadas sobre estos temas, que se hilan en el pensamiento de Bifo.

Su último libro publicado en Argentina, “Fenomenología del fin”, habla sobre la mutación de la sensibilidad en la modernidad tardía. En la era de las relaciones inmateriales domina una desensibilización que separa a las mentes, ultraconectadas en circuitos abstractos, de los cuerpos. Esto ocurre a escala de los individuos pero también a escala colectiva. No hay salida, dice Bifo, si la masa de trabajadores no se liga con su cuerpo. No hay salida si el lenguaje no se liga con la lengua materna, con lo sensible material. El vínculo corporal con la madre como sustrato original de la producción de sentido. El vínculo corporal con los otros como instancia fundamental de producción del mundo.

En nuestros modos de vida actuales y en el seno de la coyuntura política que vivimos en la región la identificación de estos problemas se vuelve cada vez más vital. Ser capaces de identificar cómo la financierización de la economía avanza subordinando lo concreto a lo abstracto, tanto en el nivel de la producción de valor como en el de la producción de los cuerpos y los afectos. Advertir que no se trata de dos órdenes distintos – el de lo social y el de la economía, el de la vida y el del dinero- sino de un mismo mecanismo común de desmaterialización. Es a través del triunfo de ese código que los poderes pueden apelar a la idea de unión y armonía social a la misma vez que combaten todos los espacios materiales de conjunción, de producción de nuevos sentidos.

Creemos que no se trata de una lectura pesimista de nuestra época, sino de una visión capaz de detectar los nudos críticos donde se sostiene el entramado político y social del que somos parte. Y de poder revelar, al mismo tiempo, los potenciales de contrapoder. ¿Qué gestos de subversión de estos mecanismos de sujeción conectiva encontramos? En el contexto de la Argentina de la posdictadura podemos señalar tres grandes momentos públicos reconocibles de sensibilización en medio del terrorismo de estado, el neoliberalismo más crudo y la brutalidad patriarcal: las Madres de Plaza de Mayo; el movimiento piquetero de 2001 y el movimiento actual de mujeres.

Los movimientos sociales, que Bifo define como “desplazamientos” (la misma palabra que usa para definir el deseo), son capaces de interrumpir el orden político a través de la ironía. La ironía es la capacidad de reintroducir la corporeidad al interior de la comunicación verbal. “Vivimos en el infierno, pero en el infierno tenemos la capacidad, que es irónica, de crear espacios de vida sensibles, de vida que no olvide la felicidad como una dimensión posible. No olvidar la posibilidad de ser feliz, esa es la consigna hoy” dice Bifo.

¿Qué significa una vida an-afectiva y por qué en tu libro “Fenomenología del fin” afirmás que estamos en un diagrama de poder conectivo que desensibiliza la vida?

Bueno, cuando hablo de desensibilización en la época digital no es mi intención definir de manera rigurosa o dogmática una forma rotundamente establecida. Me interesa una tendencia, eso es importante, es una tendencia que intento definir en este libro. Desensibilización; la tesis principal de este libro es que en la transición desde la esfera de la comunicación alfabética, de la comunicación corpórea a la esfera de la comunicación digital, algo muy profundo se verifica, no sólo en la disposición física de los cuerpos, sino también en la generación del significado, del sentido, es el proceso mismo de significación lo que está cambiando. Para decirlo de manera rápida, simple, yo diría que es el cuerpo de la madre el tema central de mi interés. La formación de las generaciones alfabéticas, de las generaciones del pasado, del tiempo pre-digital, era una formación lingüística basada, fundada sobre la voz, la voz de la madre, la voz de un ser humano. No importa que sea la madre biológica, la voz que según Agamben es el punto de conexión, de conjunción entre el sentido y la carne. Bueno, hoy vivimos en un tiempo en el cual está creciendo una generación que aprendió más palabras por una máquina que por una madre, que por la voz de un ser humano. Algo muy profundo está cambiando, lo que está cambiando es que la generación de sentido, que la generación de significado no se verifica al interior de una relación corpórea, física, singular, sino que se verifica cada vez más en términos digitales, entonces desingularizados.

Y en este reemplazo de la voz por las imágenes, en este proceso de desfeminización que supone la cultura digital, ¿qué es lo que perdemos?

No me gusta mucho poner el problema en términos de qué ganamos y qué perdemos. Lo que me interesa es sobre todo individuar, definir una forma nueva de la comunicación entre seres humanos, es decir que cada vez más la formación del sentido pasa a través de una correspondiente sintáctica, lo que llamamos pattern recognition, el reconocimiento del modelo abstracto que contiene en sí mismo el sentido. En la comunicación predigital, la producción de significado era algo de absolutamente singular, era vinculado a un contexto, a una relación de tipo pragmático, erótico, carnal, situacional, de todas maneras. Es la situación la que está cancelada en la comunicación de tipo digital. Naturalmente no se verifica de manera abrupta, no pasamos de un día al otro, de una forma humana a otra forma humana, lo que me interesa es la emergencia de una forma nueva de proceso de significación.

Ante este cambio en el proceso de significación y ante esta situación que queda cancelada, como modo del aprendizaje según comentabas, la pregunta es ¿qué patologías aparecen también en esa transición de una lengua materna a la otra, en el cambio hacia esa lengua materna digital?

Cada mutación implica un sufrimiento, implica una patología, hay algo que se hace difícil, doloroso, en la relación comunicacional, en la dimensión existencial. ¿Qué se está verificando? Se está verificando que nuestro tiempo está dedicado cada vez más a la conexión sintáctico digital y cada vez menos a la conjunción de cuerpos y un espacio singular y contextualizado. Esto se manifiesta como una especie de rarificación, de devenir raro, de devenir menos cotidiana la relación entre cuerpos. Los cuerpos pierden la empatía que tenían en el tiempo precedente. Yo creo que estamos viviendo una especie de debilitación de la empatía, esto podemos verificarlo en la dimensión de la política, en la dimensión de la sociedad. La solidaridad social que se hace tan rara, tan difícil, es un efecto, una manifestación de la empatía que la raza humana está perdiendo o redefiniendo, puede ser. Yo no puedo saber cómo la mutación se manifestará en el tiempo. Yo creo que esta mutación se manifiesta hoy como patologías que son patologías de soledad, por ejemplo, o que son patologías de depresión o de pánico, porque la infoesfera, el universo mismo de la información que está alrededor de cada individuo, esta dimensión se acelera y se hace cada vez menos sensual. Es la sensualidad lo que estamos perdiendo. Este libro del cual estamos hablando, “Fenomenología del fin”, es un libro sobre la sensibilidad; esencialmente lo que me interesa es la evolución y la mutación misma de la sensibilidad, lo que significa la palabra sensibilidad. Yo señalé que la sensibilidad es la capacidad de entender algo que no se puede decir en palabras; esa es la sensibilidad. También en la vida cotidiana decimos de la persona, ese no es sensible porque es capaz o no es capaz de entender la ironía, de entender las alusiones, de entender lo que no decimos pero decimos sin palabras. Eso se está perdiendo, porque la digitalización implica un proceso de sintactizacion de la comunicación, cada vez menos podemos entender los matices de la comunicación y cada vez más tenemos que reconocer un pattern, reconocer una forma sintáctica. La mutación implica necesariamente una plasticidad del cerebro, de la mente y una plasticidad del lenguaje mismo. Pero esta plasticidad no puede desarrollarse plenamente sin un sufrimiento. El tiempo en el cual vivimos es el tiempo en el cual la mutación se manifiesta de manera esencialmente patológica.

Ahora en tu libro, vos haces una genealogía de esta voluntad de abstracción y vas detectando en la cultura occidental previa, por ejemplo en el puritanismo norteamericano, en la historia de las religiones, toda una suerte de historia de este ideal de perfección digital. Dado que es un pasado en el que hubo nazismo, en el que todos estos antecedentes religiosos reaccionarios ya estaban actuando y que la política también tenía momentos muy oscuros y no todo lo que queda atrás es un humanismo brillante, ¿no hay en tu manera de construir tu argumento una suerte de idealización o nostalgia por esta sensibilidad del pasado? En el actual momento que caracterizás como de desensibilización, ¿no aparecen también posibilidades de ir detectando nuevas formas de sensibilización o de contra-sensibilización?

Esa pregunta es una pregunta muy rica, de implicaciones, pero muy difícil de contestar, porque tiene diversos lados. Primera cuestión: el peligro de una nostalgia de la dimensión cultural, comunicacional del pasado. Lo reconozco, para mí, es casi inevitable una referencia al pasado de la comunicación humana como una referencia que puede ser nostálgica, tal vez, pero a nivel teórico mi intento es de evitar, si lo logro, una tonalidad nostálgica de mis consideraciones, porque lo que me interesa es valorar, analizar las diferentes formaciones culturales, antropológicas y comunicacionales en su complejidad. Por ejemplo: lo que tú dices es que hay una referencia al humanismo del pasado, que puede tener un elemento de mistificación, de ideología. Intento explicar este nivel: qué ha sido del humanismo y qué ha sido de la política que el humanismo ha hecho posible en la historia de la modernidad. Me refiero por ejemplo a un texto de Maquiavelo, no recuerdo si lo he citado también en el libro, pero me parece muy útil para entendernos. Maquiavelo en “El Príncipe”, su libro más conocido, un libro en el cual habla de la formación misma de la política, en cierto punto dice que el príncipe, el político es alguien que tiene la capacidad de someter, de subyugar la fortuna, que es femenina, que es caprichosa, que es como una mujer caprichosa y tiene que ser sometida a la voluntad masculina. Este texto, en este sentido, este texto de Maquiavelo es muy importante porque de un lado nos permite entender que en la historia de la política moderna hay un elemento de violencia machista muy profundo, muy determinante, no se puede cancelar esta idea machista de una dominación sobre el carácter femenino de la naturaleza y el carácter femenino de lo que Maquiavelo llama la fortuna. ¿Qué es la fortuna? La fortuna es la imprevisibilidad de los acontecimientos, es la imprevisibilidad de la vida cotidiana; esta imprevisibilidad para Maquiavelo es el objeto de la dominación masculina y política. Entonces puedes ver que cuando hablamos de humanismo tenemos que también hablar de una forma que es esencialmente machista, que el hombre del que habla el humanismo es un macho, es un hombre es el sentido sexual, en el sentido marcado por la cultura masculino moderna. La política es la capacidad masculina de dominar y de someter la infinita imprevisibilidad de la fortuna, es decir, de los acontecimientos. Entonces puedes ver que humanismo y dominación están estrechamente vinculados en la historia de la modernidad pero, al mismo tiempo, humanismo significa la potencia de la voluntad. Sólo al interior de la dimensión humanista moderna se puede imaginar que el hombre pueda dominar la naturaleza y conocer la naturaleza de manera reductiva, de manera útil a una reducción y a una potencia. Cuando en el tiempo digital, en la época de la mutación digital, cuando la infoesfera se hace infinitamente rápida, infinitamente compleja, en este punto la fortuna no puede ser dominada, es decir, la riqueza, la imprevisibilidad de los acontecimientos, de las informaciones, del posible, se hace infinito y la potencia humana, es decir, masculina, en el sentido de Maquiavelo, se hace débil, se hace incapaz de elaborar esta hipercomplejidad. Aquí se encuentra el sentido de la razón principal de la crisis contemporánea de la política: la política como fuerza de dominación, como capacidad de la voluntad de dominar la riqueza infinita de la naturaleza, la política se hace impotente. La impotencia de la política contemporánea, en este sentido, es la impotencia de un conocimiento que no logra conocer bastante, que no logra conocer en el tiempo, en el tiempo acelerado de la digitalización en la red. En este punto, el humanismo pierde su vitalidad, es una crisis que es la crisis también de la política. ¿Tenemos que ser nostálgicos de la política, tenemos que ser nostálgicos del humanismo? No, la nostalgia no es justificable en este caso y sobre todo nunca es una potencia del conocimiento. Tenemos que reconocer la ruptura radical que se está determinando y que acompañar la mutación que estamos viviendo, pero para acompañar, en este sentido, el punto de vista más útil es la sensibilidad, no la política, no la reducción cognoscitiva.

Retomo la segunda parte o uno de los costados de la pregunta que hacíamos. Si en esta mutación sólo nos queda correr atrás de un tiempo al cual nuestra carne nunca llega y, por ende, sólo nos queda estar enfermos por no poder acceder a esa velocidad que se nos impone, bueno, preguntarnos por el lado positivo tal vez de eso. ¿Qué nuevas formas de sensibilidad aparecen en esta mutación?

Claro, eso me permite decir algo más sobra la intención de este libro. Mi intención no es sólo una descripción del proceso que estamos viviendo hoy, es decir 20 años después de la creación de internet. No sólo esto, lo que me interesa es una genealogía de la cultura y de la comunicación digital, una genealogía de una mutación psíquica que se refiere esencialmente a la sensibilidad. Esta mutación no se verifica simplemente como un efecto de una transformación tecnológica; naturalmente, la transformación tecnológica es decisiva en esta mutación, pero hay algo en la cultura moderna que paulatinamente ha venido reparando esta mutación. Es decir, a mí me parece que en la historia de la cultura moderna, de la estética moderna y del arte moderno hay una especie de separación entre la que yo llamo la dimensión barroca de la sensibilidad y una dimensión puritana, que se establece durante la modernidad como una manera de elaboración cultural. El barroco, que ha jugado un papel importante pero no dominante en la historia de la modernidad, representa la infinita complejidad de la infoesfera, de la imaginación de dios, la imaginación de dios es demasiado rica para poder ser reducida a una forma como la razón humana. Entonces hay una dimensión barroca en la historia moderna y hay una dimensión racional que llega a su madurez, a su plenitud con las formas del puritanismo, particularmente del puritanismo americano. La cultura americana, desde su comienzo, desde la declaración de independencia, la historia americana es la historia de una forma política que nace sin pueblo; no hay pueblo, no hay la materialidad del pueblo, el pueblo ha sido totalmente aniquilado en la historia americana, era el pueblo indígena cuya historia ha sido cancelada. Después de eso hay una comunidad que se forma a partir de la palabra de dios, que se forma a partir de la constitución, de una declaración verbal, la historia americana se funda sobre la perfección digital de la palabra de dios, y se funda sobre una simplificación del sí y del no. El barroco no conoce simplificación, el barroco no conoce una oposición digital entre yes and not. El barroco es la infinita riqueza de matices que complican la comunicación y la hacen rica, la hacen ambigua, la hacen irónica. Al contrario, en el mundo puritano, la historia y la comunicación son una historia de lo blanco y lo negro, no hay matices entre ellos. La cultura americana, la cultura puritana repara el pasaje a la digitalización, a la transformación de la comunicación en una sucesión infinita de si y de no, de blancos y de negros, de ceros y de unos. Es a través de esta cancelación, de esta cancelación de la ambigüedad que entramos en un mundo que es el mundo de la desensibilización. El título de este libro, en su original en inglés, es “And. Fenomenology of the end”. En la traducción en Argentina hemos cancelado “and” porque no funciona, “y” no funciona tan bien en el título de un libro, hemos decidido llamarlo “Fenomenología del fin”, pero el subtítulo es muy importante, es más importante que el título mismo. El subtítulo es sobre la sensibilidad, en la mutación de la conjunción a la conexión. Conjunción significa la riqueza y la ambigüedad de una comunicación que se verifica a través de cuerpos, cuerpos rotundos, cuerpos que intentan cambiar signos entre sí, peros sobre todo que se comunican afectividad o se comunican odio, dolor, placer. Pues, la conexión cancela todo lo que de rotundo, de carnal, de ambiguo que pertenecía a la dimensión conjuntiva, para permitir al blanco y negro, al cero y al uno armar significaciones puramente combinatorias.

En el libro decís que los movimientos sociales son la ironía en el lenguaje, que en términos históricos vuelven a oponer una insolvencia semiótica para arruinar un poco este blanco y negro del código. En la Argentina, si hacemos una historia más o menos reciente podemos tomar tres movimientos de sensibilización pública, tres momentos de resistencia a esta alianza de terror y, digamos, código blanco y negro, que serían: las Madres de Plaza de Mayo, el movimiento piquetero del 2001 y el actual movimiento de mujeres. ¿Estas formas de sensibilización pública vuelven a tener el problema de la política, esta forma de la política que en el libro vos decís que de Maquiavelo a Lenin pertenecen a un pasado histórico y no a un presente evolutivo, adaptativo? Temas como la voluntad, la decisión, la interpretación, ¿vuelven a ser problemas que hay que retomar desde estos movimientos sociales o estos movimientos tienen un nuevo escenario en donde sus tareas son otras y, en ese caso, cómo lo ves vos?

Primera cosa, ¿qué es un movimiento social? El movimiento social es como hemos dicho, la reafirmación de la ironía al interior de un código totalmente an-irónico. Pero, ¿qué es la ironía? Intentamos ver bien el significado de esta palabra. Ironía no significa simplemente una broma, algo que no corresponde a la realidad. No, ironía significa la capacidad de ir detrás, de superar los límites establecidos del lenguaje. Cuando Wittgenstein dice en el Tractatus que los límites del mundo son los límites de mi lenguaje, está diciendo que lo que no podemos decir no lo podemos imaginar, lo que no podemos imaginar no lo podemos vivir, no lo podemos actualizar. Entonces la ironía es propiamente la capacidad del lenguaje de olvidarse de sí mismo, de olvidarse de sus límites, de salir de la dimensión sintáctica del significado. Se coloca aquí un problema que hoy se está haciendo muy doloroso: parece que la política como la hemos conocido en la modernidad se ha hecho esencialmente impotente. ¿Por qué? Porque, si entendemos política en un sentido estrecho, en el sentido establecido por Maquiavelo o por Lenin… Maquiavelo en el texto que he citado antes, en “El príncipe”, habla de la política como capacidad de dominación. En este sentido la política está muerta, porque la humanidad no tiene la capacidad de dominar una realidad que ha ido delante de nuestra capacidad de conocimiento y de control político. Pero tenemos y podemos inventar la política. No sé si el nombre, pero a la capacidad de modificar la realidad según nuestros intereses y deseos la necesitamos. ¿Y cómo podemos encontrarla? Te refieres a estos movimientos que han tenido tanta importancia en la historia argentina: el movimiento de las Madres. Es interesante que la figura materna… a mí no me interesa la retórica católica de la maternidad, a mí me interesa muchísimo el cuerpo, la corporeidad, la madre como figura de la corporeidad que entra en el proceso de significación, en el proceso de singularización del sentido, de la interpretación. Es la doxa, la singularidad corpórea que nos permite entender que en el lenguaje no hay solo sí y no, no hay sólo la pattern recognition, en el lenguaje existe la posibilidad de decir algo que no se puede decir. Esa es la política, decir algo que no se puede decir. Yo sé muy bien que en la historia argentina reciente, la ironía ha jugado un papel importante, pienso en los amigos de Etcétera, los Erroristas, pienso en el helicóptero del 23 de marzo que ha producido un efecto de escándalo y de represión mediática. El helicóptero de los Erroristas era la intuición de que hay una manera de utilizar los signos, de utilizar la imagen, de utilizar una forma de comunicación irónica para destrozar el conformismo de derecha. Han sido suficientes estos signos para producir un efecto de deconstrucción de la unanimidad conformista del poder. La ironía es la capacidad de reintroducir la corporeidad al interior de la comunicación verbal. Eso es la ironía.

Y en estos procesos de simplificación, de abstractización y desmaterialización que se dan en época digital, vos decís: hay que tener mucho cuidado de no armar territorios que sean asfixiantes, que cierren nuestras identidades. Y nosotros nos preguntábamos si el deseo puede ser la vía para salir de estos territorios que nos encierran o si el deseo también muta y queda capturado en ese universo desmaterializado.

Claro que sí, claro que el deseo que no es una subjetividad, el deseo es una fuerza, es mucho más un desplazamiento, siempre es un desplazamiento. Y lo que vivimos en este tiempo es una condición paradójica y también un poco espantosa, porque de un lado hay una abstracción financiera, hay una descorporización del poder financiero, el poder financiero que es todopoderoso porque no se confronta nunca con la materialidad, con la corporeidad social, con el sufrimiento, con la miseria, con el dolor. El poder financiero se desarrolla en una dimensión totalmente conectiva, que no tiene ninguna relación con la conjunción. Pero la corpoeridad permanece, la corporeidad no se ha disuelto, no ha desaparecido en la nada, está aquí, aunque se representa a través de una dinámica de identidad, de rabiosa venganza, como se dice revenge, vendetta. Es el fascismo que está resurgiendo en el mundo, es lo que algunos llaman populismo, a mí esta palabra no me gusta. El culto a la identidad, esa es la manera a través de la cual el cuerpo conjuntivo intenta retomar una posición en la historia, pero lo hace a través de la violencia, lo hace a través de ignorancia, lo hace a través de la cancelación de la riqueza de la diferencia entre seres humanos. Entonces, ¿cómo podemos escapar a esta alternativa mortal entre la conexión financiera y un retorno agresivo de la conjunción? Yo creo que la posibilidad de salir de esta alternativa es una dinámica de deseo que sea esencialmente capaz de jugar en la forma de la ironía, en la forma de la extensión detrás de los límites del lenguaje. Tengo que confesar que en este período no tengo mucha fuerza de proposición a nivel político, tengo la impresión que nos encontramos al interior de un túnel en el cual la alternativa entre conexión financiera, abstracción financiera y retorno agresivo de la corporeidad está cubriendo toda la esfera de la acción política a nivel planetario. Es una mutación que se está desarrollando, y cuando se pasa a través de una mutación no podemos saber cómo saldremos de esa mutación, pero lo que yo sé es que hay una sola fuerza subjetiva que puede imaginar esto detrás de los límites del lenguaje… lo que siempre hemos llamado “movimiento”. ¿Qué es un movimiento al final? La definición de movimiento no puede ser sociológica y no puede ser sólo política, el movimiento es un desplazamiento en el sentido preciso de la palabra, el movimiento es un desplazamiento que nos permite ver la realidad desde un punto de vista diferente del punto de vista que teníamos precedentemente. En Hamburgo, los compañeros del movimiento contra el G20, se presentaron con dos grandes acciones irónicas: la primera ha sido una manifestación de los zombies: mil zombies caminando en las calles, pintados de blanco y de gris y de negro, pintados con las caras de la muerte, han caminado en las calles de Hamburgo para decir al mundo que lo que el capitalismo financiero está preparando es un mundo de muerte, un mundo de dolor. Y después está la gran manifestación de los anarquistas y de los autónomos que se presentan con una bandera escrita que dice “welcome to the end”. Esas palabras son las palabras más irónicas que podemos decir hoy: “welcome to the end”. Vivimos en el infierno, pero en el infierno tenemos la capacidad, que es irónica, de crear espacios de vida sensibles, de vida que no olvide la felicidad como una dimensión posible. No olvidar la posibilidad de ser feliz, esa es la consigna hoy. No olvidar la posibilidad de una afectividad feliz y preguntar por la abolición del infierno, como siempre los amigos erroristas han hecho. Abolir el infierno, ese es el acto irónico esencial que tenemos que hacer en este momento.

Clïnamen: Tres muertes en el conurbano

Publicada en 11 de octubre de 2017

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Conversamos con el periodista Diego Genoud a partir de su investigación sobre las muertes de Julián “Iki” Darío, Omar Ibañez y César Méndez en el conurbano bonaerense. Las organizaciones sociales y las militancias barriales. La exposición de quienes se oponen a los grupos narco y la especulación inmobiliaria con complicidades políticas. Y de bonus track, un análisis de Diego sobre el resultado de las PASO.

Podemos desde las prácticas autónomas de lucha e investigación construir un diagnóstico de las coyunturas políticas actuales en Latinoamérica? // Conversación con Diego Sztulwark

Publicada en 11 de octubre de 2017

entrevista radial en Vitrina Distópica

¿Podemos desde las prácticas autónomas de lucha e investigación construir un diagnóstico de las coyunturas políticas actuales en Latinoamérica?. Aproximándonos a las diversas inteligencias grupales en la historia reciente de argentina y de otros procesos de politización latinoamericanos, ¿cuáles son las urgencias y los desafíos que hacen emerger una nueva imaginación política para traducir las transformaciones del capitalismo y la sofisticación de los mecanismos de explotación del cuerpo y las subjetividades?. Desde la experiencia del ex-colectivo Situaciones ¿Cuáles fueron las coyunturas históricas en Argentina que lo constituyeron y las estrategias e inventivas que propusieron para enfrentarlas?¿Qué pistas nos entregan las inventivas políticas, como lo fue la investigación militante, para traducir el contexto actual de una pedagogía de la crueldad y una desensibilización entre los grupos sociales?. Frente a este contexto ¿cómo asumir una sensibilidad del desafío entre colectivos, grupos sociales, microprácticas de organización que logren interrumpir la codificación neoliberal de la vida?

¿Deberíamos permanecer en silencio frente al surgimiento de una nueva Shoáh? // Franco «Bifo» Berardi

Publicada en 11 de octubre de 2017

Algunos periódicos alemanes y centros culturales judíos han criticado duramente el título de la performance “Auschwitz on the beach” que, junto con Dim y Stefano, pretendíamos realizar el próximo 24 de agosto en Kassel, Alemania, en el contexto de Documenta 14.

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Dado que respetamos la sensibilidad de aquellos que se sienten ofendidos por este título, decidimos cancelar la performance, pero en las siguientes líneas procuraré responder a los argumentos que puedan ser interpretados como una mala comprensión de nuestro proyecto, o como una señal de hipocresía y manipulación de parte nuestra.

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Algunas voces críticas, como por ejemplo Jorg Steinback, autor de un artículo titulado “Das ende der kunst” (“El fin del arte”) publicado por el periódico alemán Hessische Allgemeine el día 18 de agosto, nos acusan de relativización del nazismo y del holocausto, porque nos atrevemos a nombrar el símbolo de más extrema inhumanidad –Auschwitz- y a poner dicho nombre en relación con lo que ahora mismo está sucediendo en el Mar Mediterráneo.

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¿Deberíamos aceptar la idea de que el Nazismo no puede ser contextualizado y analizado en tanto resultado de una situación social, política y psíquica específica?, ¿Por qué deberíamos aceptar la idea de que ningún elemento relativo al nazismo pueda resurgir en la historia del mundo?

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La identificación del Nazismo como una manifestación del mal absoluto, sin relación a un contexto histórico determinado, es una forma peligrosa de auto-absolución del poder. El nazismo no emergió como una extraña jugada de algún dios maligno ni como una inexplicable manifestación del mal, sino que surgió en un contexto social, político y psíquico preciso. Fue el efecto de una larga humillación y empobrecimiento de la sociedad alemana. La ideología criminal basada en la discriminación racial y el exterminio étnico debe analizarse al interior de este contexto específico.

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En Junio de 2016, mientras los británicos votaban el Brexit y los americanos escuchaban a Trump, Zbignew Brzesinski publicó un artículo titulado «Toward a Global Realignment» (“Hacia un re-alineamiento global”).

Según Brzesinski: «Las periódicas masacres de sus antepasados (…) a manos de los colonos y conquistadores en busca de riquezas, generalmente procedentes de Europa occidental (…) llevaron a cabo en los dos últimos siglos la eliminación de los pueblos originarios en una escala comparable con los crímenes Nazis cometidos durante la Segunda Guerra Mundial. Masacrando literalmente a miles, quizás millones, de víctimas… la sistemática humillación y el duelo interminable son parte de una fuerza poderosa que ahora está resurgiendo, ansiosa de venganza, no sólo en el Medio Oriente Musulmán, sino incluso mucho más allá.»

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¿Deberíamos acusar a Brzesinski de anti-semita? No creo: Él se limita a decir que el Nazismo es la manifestación más extrema e inhumana de una larga tradición de inhumanidad que atraviesa la historia del colonialismo moderno, y que puede resurgir en el mundo actual de múltiples modos: como revancha de los oprimidos, que hoy pueden acceder a armas de destrucción masiva, o también como una explosión racista por parte de la población blanca occidental desempoderada y deseosa de una venganza supremachista.

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La intención de nuestra performance poética, que hemos decidido cancelar, era encender una alerta: en nuestro tiempo la extrema inhumanidad del nazismo se en encuentra en pleno resurgimiento, y el Mediterráneo es uno de los teatros de esta emergencia.

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Diez años de políticas de austeridad han empobrecido enormemente a los trabajadores europeos y lesionado el tejido social, especialmente en los países del sur de la Unión Europea. La democracia ha sido suprimida: las decisiones políticas tomadas por los electores han sido ignoradas en nombre de la salvación del sistema bancario: La humillación del gobierno griego de Syriza en 2015 es el punto más alto de este proceso de destrucción de la democracia.

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La impotencia política y la destrucción del tejido social han resultado en la humillación de los trabajadores europeos. La traición sistemática de los partidos de izquierda ha generado un consenso cada vez más favorable a la derecha política y, más grave aún, una ola de xenofobia y de agresión racista que atraviesa a gran parte de la población europea.

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El mito moderno de la potencia está agotado. La envejecida población blanca es cada vez menos capaz de modificar el estado de cosas por medio de la acción política. No deberíamos subestimar el significado de la humillación para la población blanca occidental: los agredidos tienden a identificarse con el agresor más poderoso, tal como lo demuestra la victoria de Trump en los Estados Unidos.

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En esta situación, la población migrante ha sido señalada como el chivo expiatorio perfecto. Se la ha identificado como la responsable de una crisis que ha sido generada por el capital financiero y que no guarda ninguna relación con la inmigración.

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Las políticas de cierre de fronteras impuestas por la clase dirigente europea -en un intento por obtener consenso popular- y la denegación constante de permisos de ingreso a Europa han producido, por un lado, un sistema ilegal para el cruce del mar Mediterráneo, y por otro, la creación de una muro alrededor de europea. Los inmigrantes están obligados a entregar su dinero a las redes ilegales de tráfico de personas, que hacen “posible” la travesía del Mediterráneo en condiciones de extremo peligro y precariedad.

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Innumerables inmigrantes han muerto durante su travesía en el desierto o en las aguas del Mediterráneo. La carnicería masiva de la que somos testigos es una consecuencia directa de la negativa de los europeos a hacer frente a su responsabilidad histórica y política en esta crisis.

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Tras el fortalecimiento militar de la frontera balcánica y el cierre de las fronteras griegas, ahora es el turno de la frontera italiana, sellada con la colaboración de la guardia costera Libia, vinculada con las redes ilegales de tráfico de personas.

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Recientemente, el gobierno italiano, traicionado por la Unión Europea, y presionado por grupos políticos racistas de extrema derecha (Liga Norte y M5S) ha decidido seguir la metodología de rechazo a la inmigración adoptada por la mayoría de los países del continente.

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Se acusa a las ONGs de ser cómplices de la inmigración ilegal, por lo cual se les obliga a someterse a un código de restricción o a abandonar su lugar en el Mediterráneo. La ONG “Médicos sin fronteras” ha decidido dejar el campo de operaciones, y otras ONGs están siendo sometidas a procedimientos judiciales, ya que son acusadas de colaboración con los traficantes. Ahora el flujo de inmigrantes se ha reducido gracias a la alianza con la guardia costera Libia, que es conocida por sus vínculos con las redes de traficantes.

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Los inmigrantes pagan a los traficantes por el transporte pero durante la travesía el bote es detenido por la guardia y devuelto a Libia, donde deben intentar por segunda vez el cruce ilegal del Mediterráneo, pagando nuevamente.

En la mayoría de las ocasiones, durante este regreso forzado a Libia, son detenidos en campos de internamiento en los cuales son sometidos violentamente a situaciones de esclavitud, tortura y muerte.

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Durante la década pasada, la Unión Europea se ha transformado en una máquina de depredación financiera, produciendo una transferencia de recursos sin precedentes desde la población asalariada hacia el sistema financiero.

En la medida en que no seamos capaces de confrontar el cinismo imperante, que deviene política a partir del rechazo y el exterminio de la población migrante y de la constante utilización de dicha población como chivo expiatorio, Europa terminará por convertirse en una máquina de expulsión y aniquilación masiva.

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Está claro que, en las presentes condiciones, las políticas de cierre y externalización de las fronteras equivalen a exterminio. Incontables migrantes han muerto intentando cruzar el mar y otros incontables están siendo detenidos, esclavizados y torturados alrededor de todo el Mediterráneo.

Dicho Exterminio está basado fundamentalmente en la discriminación racial.

¿Podemos seguir afirmando que estos hechos no guardan una íntima relación con el fenómeno histórico llamado Nazismo? No es una cuestión de cantidades ni de escalas. Pero la disposición cultural y el comportamiento político de los gobiernos y de las poblaciones europeas han vuelto a traer a la escena el comportamiento de aquellos alemanes, quienes construyeron un chivo expiatorio en los judíos y las comunidades romanas durante los años de la segunda guerra mundial.

No sabemos cuántos árabes, afganos, africanos, sirios han muerto en el mediterráneo o en los centros de internamiento diseminados en el territorio que abarca desde la frontera balcánica hasta Ceuta. Lo que si sabemos es que la carnicería actual es sólo el comienzo de un masivo baño de sangre.

¿Podemos aún permanecer en silencio?

21-08-2017

Traducción al español: Sol Prado y Franco Castignani

Volver de la plaza // Pedro Yagüe

Publicada en 11 de octubre de 2017

Volver de la Plaza

Por Pedro Yagüe

¿Cómo pensar la Plaza del viernes? ¿Cómo entender esa Plaza llena, repleta, que terminó chorreando angustia por sus diagonales? Ahora que los jóvenes militantes se ocupan de compartir balances, de evaluar consecuencias y posibilidades, yo, que desde hace tiempo no soy joven ni militante, voy a escribir estas palabras para entender lo que siento: una fuerte desconfianza, una tristeza distante que me aleja, día a día, de lo que se aleja de mí.

Decir Plaza, al menos para nosotros, es decir democracia. Y nuestra democracia es nombrada, pensada, y sobre todo sentida, como ausencia de dictadura. Así nos lo enseñan en la escuela. Pero esta ausencia es tan sólo a medias: ausencia efectiva en tanto forma de gobierno, pero presencia indiscutible en lo jurídico, económico y subjetivo. De allí el difícil lugar que la dictadura ocupa en el presente. De allí la dificultad, también, de tener una teoría actual sobre la violencia. El terror estatal permanece como fundamento de nuestra democracia. La violencia política también.

Pero esto no es evidente. Nuestro presente no nombra el terror sobre el que se asienta: permanece encerrado en el infinito abstracto de la ilusión democrática. Imagina, convencido, que la violencia física ya no es necesaria, que el enfrentamiento abierto es cosa del pasado. Y ésta, como toda ilusión, lleva en sí la realización de un deseo: el deseo de eludir la violencia, el deseo de obtener lo que se obtiene con sangre y enfrentamiento, pero sin la sangre ni el enfrentamiento. La ilusión democrática es la permanencia en la fantasía de que se puede obtener pacíficamente lo que se quiere, como si el terror estatal hubiera desaparecido de la historia.

Sin embargo, cuando los atajos de la ilusión se topan, como siempre, con las exigencias de la realidad, la decepción es ineludible. Y la realidad histórica se nos vuelve insoportable. La violencia vuelve a mostrarse como el fundamento real de la política y la ilusión democrática de una vida pacífica y bienpensante se parte en mil pedazos, entregándose hombres y mujeres a la frustración. Entonces pasa lo siguiente. Todos pareciéramos vivir una terrible pesadilla cuando en verdad lo que sucede es lo contrario: despertamos del sueño tranquilo, ilusorio, de los años felices del humanismo democrático.

Pero la desilusión no siempre es inmediata. Encuentra sus permanencias, sus raíces firmes en la moralidad bienpensante a la que solemos llamar progresismo. Y el progresismo, como buen humanismo, responde a la búsqueda de orden y normalidad. Es la forma más extrema, y por lo tanto más delirante, de la ilusión democrática. Es la creencia en la comodidad amable de la vida cultural. Es el deseo de un orden sereno sin culpa ni muerte. Y hoy, ya bajo la espada de Cambiemos, el progresismo se nos revela como la nostalgia de un orden feliz que se imaginó sustraído de la violencia política.

Pero la decepción no conduce siempre al abandono de la satisfacción imaginada. Muchas veces, lejos de reconocer y repensar las circunstancias reales del mundo exterior, hombres y mujeres se entregan a la repetición de lo mismo. Y allí la fantasía se perpetúa: se inventa un malo caricatural (“la derecha”, “los fachos”) y se los vence en el plano retórico con todas las suspicacias e ironías al alcance. Pero esto, claro está, no puede sino ser sintomático: caricaturizar al enemigo es una resistencia a pensarlo. De esta manera, el progresismo se perpetúa en la ilusión de que se puede ganar evitando el enfrentamiento explícito, evitando el uso político de la violencia. Todo se desenvuelve en la teatralización, en la simulación del combate.

Y esto, hay que decirlo, no puede ser separado de la experiencia política de los años kirchneristas. Gratis es caro, se dice. Y ahora se está pagando el precio de aquella lucha simulada.

Por eso la sorpresa frente a cada derrota electoral. Porque el enfrentamiento sólo es imaginario, y en la fantasía siempre nos descubrimos vencedores. No hay derrota de la que aprender, no hay balance que sacar. No hay crítica sobre las propias prácticas, desprovistas, claro está, de todo cálculo y preocupación por su eficacia. La política se transforma en la farsa de la teatralización, en un conflicto performático. Carteles por las calles, músicos en protesta, centros culturales conmovidos: una intelectualidad firme junto a sus convicciones.

¿Cómo salir de esta ilusión democrática dentro de la que, querramos o no, muchos de nosotros nos encontramos? Quizás intentando pensar aquello que la ilusión nos impide: la violencia y su relación con la política. Pero la pregunta no puede ser “violencia sí o violencia no” porque nunca en la historia hubo vida –y mucho menos transformación social– sin violencia. La pregunta debe ser otra: aquella que interroga su sentido político. ¿Somos capaces de una violencia que pueda crear nuevas relaciones entre nosotros? ¿O no contamos, cuando la asumimos, sino con aquella forma que reproduce el terror y la distancia sobre el que nuestro delirio colectivo se organiza? Se trata de enfrentar en serio a la violencia, de mirarla a los ojos, y reconocer hasta qué punto estamos dispuestos a asumirla sin fantasías ni facilismos.

En política, decía Merleau-Ponty, no existe el derecho a equivocarse: sólo el éxito torna razonable lo que al principio era valentía y esperanza. De allí la importancia fundamental de dos factores: el coraje y la eficacia. En el enfrentamiento real la muerte es una posibilidad concreta. ¿Estamos preparados para ello? ¿Hay ganas, coraje? El macrismo sí está dispuesto al enfrentamiento físico. Tiene con qué, sabe dónde pegar, y sabe lo que ahí se pone en juego. Sabe que si da la batalla la gana, y que necesita mostrar esa victoria para seguir avanzando. El macrismo avanza y avanza, buscando una resistencia que no aparece. Y cuando aparece es débil: minoritaria cuando está dispuesta a asumir la violencia política, mayoritaria cuando permanece en el pacifismo de la ilusión democrática.

La llegada del macrismo al poder (primera vez en la historia que un partido político gana las elecciones nacionales con un programa explícitamente de derecha) no puede entenderse sin esta ilusión pacifista del humanismo bienpensante. Por eso la insistencia. Y pensar esta ilusión es pensar hasta qué punto estamos dispuestos a asumir el carácter violento de la política. No escribo estas palabras desde una exterioridad. Todo lo contrario.

Entonces me pregunto: la plaza del viernes, esa Plaza que con justa razón exigió la aparición con vida de Santiago Maldonado, ¿pone en entredicho la lógica progresista que nos llevó al macrismo? ¿O la refuerza? ¿Con qué otros métodos contamos, además de la Plaza y de “exigir la renuncia de…” cuando la realidad muestra con crudeza el fundamento violento de la política? ¿Cómo dejar de ir a la plaza y perderse de la constitución de esa fuerza que uno necesita? ¿Cómo ir a la plaza sin desconfiar de la repetición infinita de lo mismo? No encuentro ahora respuestas para estas preguntas. Sólo la convicción de que, para contestarlas, debemos desconfiar de nosotros mismos, debemos despojarnos de la ilusión democrática que niega la reflexión política sobre la violencia.

***

Puede que estas palabras parezcan anacrónicas, puede que sean leídas como una apología a una violencia auténtica o un llamado a la agresión inmediata. Nada más lejano. Estas ideas que escribo parten de un diagnóstico: no está dando la fuerza para el enfrentamiento directo. La violencia directa lleva en sí, al menos hoy, el germen de la derrota. Y la derrota en política es la muerte. Pero esto no puede condenarnos tampoco a la ilusión de que algo puede conseguirse sin enfrentamiento. Por eso la pregunta que queda –y para la que hoy no tengo respuesta– es aquella por las condiciones en que esa fuerza puede ser suscitada. La pregunta por las condiciones en que la violencia política debe ser asumida.

Estas pocas páginas, con su apuro, con sus torpezas, vienen escribiéndose hace años. Vienen escribiéndose al calor de una Argentina delirante, encerrada en la fantasía que siempre nos deja triunfales, impolutos, mientras la realidad avanza y avanza, volviéndose cada vez más dolorosa.

Las pibitas y los pibitos son peligrosos // Diego Valeriano

Publicada en 11 de octubre de 2017

Las pibitas y los pibitos son peligrosos, lo son porque desde muy chicas saben dónde queda desarrollo social de la Muni, porque saben ir solos al juzgado de San Martin, porque saben cuál es el auto de la directora, porque saben que la psicopedagoga es una traidora, porque le revisan la mochila al trabajador social, porque saben la clave de la tarjeta, porque saben el tono y la cara a la hora de pedir. Su peligrosidad reside en que la caretean: reciben sonrientes la bolsita de caramelos de todos los días del niño que se festejan por ahí, la taza de chocolatada en la copa de leche, los inflables en la plaza de Sol y Verde que llevaron de parte del concejal. Pero en esa sonrisa esconden una venganza. No les gusta esa mirada condescendiente, esa solidaridad, ese entusiasmo militante que parece ensañado con ellos.

Son peligrosos porque no les cabe la escuela, prefieren el tren, ser corridos por la policía, perderse en cualquier feria, contar historias, decir que van al bajo, verduguear a los que tienen uniforme de escuela, cagar a piedrazos los techos vecinos, vender medias con el hermano en el centro, trepar un árbol, conocer un transa, sentir en la boca el sabor de un enfrentamiento, deambular.

Son peligrosas porque saben de la muerte, del ocultamiento de la madre, de la traición del hermano. Saben también decir padrastro sin confiarse, saben no quedarse solas con el tío, saben acompañar a la abuela los días de cobro, saben guardarse un canuto, saben dónde queda Ezeiza, Magdalena, Caseros y la Unidad 8 de Los Hornos.

Saben que tienen que aprovechar antes de ser adolescentes, saben que la inocencia aún les garpa, saben que los consideran menos enemigos de lo que son, saben que no los pueden psicologiar, saben lo que puede un cuerpo. Son peligrosos porque saben que no pueden confiar, porque en algún momento te va a re caber por ortiba y adulto, porque saben quiénes son sus enemigos, porque miran la vida desde otro lado, porque a pesar de todo se nos nota el miedo.

Fuera de lugar // Entrevista a Julien Coupat

Publicada en 11 de octubre de 2017

Julien Coupat respondió a estas preguntas de Le Monde desde la prisión de La Santé. Fue detenido junto a otras ocho personas el 11 de noviembre de 2008, acusados de sabotear las líneas de alta velocidad de la SNCF y, también, de la redacción de un libro subversivo, La insurrección que viene. Pocos días después de publicar esta entrevista, Coupat -el último de los detenidos que permanecía en prisión- fue puesto en libertad tras pagar una fianza de 16.000 euros. Julien Coupat fue miembro del comité de redacción de la revista Tiqqun. En castellano, de la onda Tiqqun, se ha publicado también Llamamiento [NdelE]

Entrevista realizada por Isabelle Mandraud y Caroline Monnot

Estas son las respuestas a las preguntas que hemos planteado por escrito a Julien Coupat. Encausado el 15 de noviembre de 2008 por “terrorismo” con otras ocho personas interpeladas en Tarnac (Corrèze) y París, se le acusa de haber saboteado las catenarias de la SNCF. Es el último que permanece todavía en prisión (ha pedido que algunas de sus palabras estén en cursiva).

– ¿Cómo vive su detención?

– Muy bien, gracias. Estiramientos, carreras, lecturas.

– ¿Puede recordarnos las circunstancias de su arresto?

– Un grupo de jóvenes con pasamontañas y armados hasta los dientes irrumpieron violentamente en nuestra casa. Nos amenazaron, nos esposaron y nos trasladaron, no sin antes haber destrozado todo. Nos llevaron secuestrados a bordo de potentes bólidos circulando por las autopistas a más de 170 km/h de media. En sus conversaciones se refirieron frecuentemente a un tal señor Marion [antiguo jefe de la policía antiterrorista] cuyas hazañas viriles les divertían mucho, como aquella en la que golpeaba a uno de sus colegas, con buen humor, en medio de una fiesta de despedida. Nos secuestraron durante cuatro días en una de sus “prisiones del pueblo” fastidiándonos con preguntas en las que lo absurdo se disputaba con lo obsceno.

Quien parecía ser el cerebro de la operación se excusaba vagamente de todo este circo explicando que era culpa de los “servicios” de arriba, donde actuaban toda clase de gentes que nos tenían muchas ganas. A fecha de hoy, mis secuestradores siguen actuando. Algunos sucesos recientes mostrarían incluso que continúan causando estragos con total impunidad.

– Los sabotajes en las catenarias del SNCF [la Renfe francesa] en Francia fueron reivindicados en Alemania. ¿Qué opina sobre esto?

– En el momento de nuestra detención, la policía francesa ya está en posesión de un comunicado que reivindica, además de los sabotajes que nos quería atribuir, otros ataques que se habían producido simultáneamente en Alemania. Esta octavilla presenta numerosos inconvenientes: la echan al correo en Hanóver, está redactado en alemán y sólo se envió a periódicos al otro lado del Rhin, pero sobre todo no cuadra con la fábula que los medios han creado a nuestra costa, la de un pequeño núcleo de fanáticos que atacan al corazón del Estado colgando tres pedazos de hierro de las catenarias. Desde entonces se cuidarán mucho de mencionar este comunicado, ni en el procedimiento, ni en la mentira pública.

Es cierto que [en el comunicado] el sabotaje de las líneas de tren pierde mucho de su aura de misterio: se trataba simplemente de protestar contra el transporte hacia Alemania por vía férrea de los desechos nucleares ultraradioactivos y de denunciar de paso el gran fraude de “la crisis”. El comunicado concluye con un muy SNCF “agradecemos a los pasajeros afectados por su comprensión”. ¡Qué tacto tienen estos “terroristas” después de todo!

– ¿Se reconoce en los calificativos de “movimiento anarco-autónomo” y de “ultraizquierda”?

– Déjeme recomenzar un poco más atrás. En Francia, actualmente vivimos el fin de un periodo de congelación histórica cuyo acto fundador fue el acuerdo aprobado entre gaullistas y estalinistas en 1945 para desarmar al pueblo con el pretexto de “evitar una guerra civil”. Los términos de este pacto podrían formularse así, por hacerlo rápido: mientras la derecha renunciaba a sus acentos abiertamente fascistas, la izquierda abandonaba toda perspectiva seria de revolución. La ventaja con la que juega y de la que disfruta, desde hace cuatro años, la camarilla sarkozista, estriba en haber tomado la iniciativa unilateral de romper este pacto al reconciliarse “sin complejos” con los clásicos de la reacción pura: sobre los locos, la religión, Occidente, África, el trabajo, la historia de Francia, o la identidad nacional.

Frente a este poder en guerra que osa pensar estratégicamente y dividir el mundo en amigos, enemigos y cantidades despreciables, la izquierda queda paralizada. Es demasiado cobarde, está demasiado comprometida y, por así decirlo, demasiado desacreditada para oponer la menor resistencia a un poder que no se atreve a tratar como enemigo y que le arrebata uno a uno a los más astutos de sus elementos. En cuanto a la extrema izquierda a la Besancenot, cualesquiera que sean sus resultados electorales, y aunque haya salido del estado grupuscular en el que vegetaba desde siempre, no tiene otra perspectiva más deseable que ofrecer que el tono gris soviético a penas retocado con Photoshop. Su destino es decepcionar.

En la esfera de la representación política, el poder establecido no tiene nada que temer, de nadie. Y desde luego no son las burocracias sindicales, más vendidas que nunca, las que van a importunar, las mismas que desde hace dos años bailan con el gobierno un ballet tan obsceno. En estas condiciones, la única fuerza que puede ir directamente contra la banda sarkozista, su único enemigo real en este país, es la calle, la calle y sus viejas inclinaciones revolucionarias. De hecho, sólo ella, en los disturbios que siguieron la segunda vuelta del ritual plebiscitario de mayo de 2007, ha sabido elevarse por un instante a la altura de la situación. Sólo ella, en las Antillas o en las recientes ocupaciones de empresas o de facultades, ha sabido hacer encuchar otra palabra. Este análisis sumario del teatro de operaciones ha debido imponerse bastante pronto porque las informaciones generales hacían aparecer, desde junio de 2007, bajo la pluma de los periodistas a las órdenes (y en particular en Le Monde) los primeros artículos que desvelaban el terrible peligro que harían pesar sobre toda vida social los “anarco-autónomos”. Para comenzar, se les atribuía la organización de disturbios espontáneos, que en tantas ciudades saludaron el “triunfo electoral” del nuevo presidente.

Con esta fábula de los “anarco-autónomos” se ha diseñado el perfil de la amenaza al que se ha empleado dócilmente la ministra del interior, con detenciones focalizadas en redadas mediáticas, para dar un poco de carne y algunas caras. Cuando ya no se llega a contener lo que desborda, todavía se puede asignarle una categoría y encarcelarlo. Ahora bien, la de “alborotador”, en la que ahora se cruzan desordenadamente los obreros de Clairoix, los críos de las ciudades, los estudiantes que bloquean y los manifestantes de las contracumbres, siempre eficaz en la gestión corriente de la pacificación social, permite criminalizar los actos, no las existencias. Y es la intención del nuevo poder atacar al enemigo en cuanto tal, sin esperar a que se exprese. Esa es la vocación de las nuevas categorías de la represión.

Poco importa, finalmente, que no se encuentre a nadie en Francia para reconocerse “anarco-autónomo”, ni que la ultraizquierda sea una corriente política que tuvo su momento de gloria durante los años veinte y que desde entonces no ha producido jamás otra cosa que inofensivos volúmenes de marxología. Por lo demás, la reciente fortuna del término “ultraizquierda”, que ha permitido a algunos periodistas con prisas por catalogar sin dar golpe a los amotinados griegos de diciembre pasado, debe mucho al hecho de que nadie sabe lo que fue la ultraizquierda, ni siquiera si ha existido alguna vez.

En este punto, y en previsión de los desbordes que sólo pueden sistematizarse frente a las provocaciones de una oligarquía mundial y francesa acorralada, dentro de poco la utilidad policial de las categorías no debería ya sufrir debates. Sin embargo, no podríamos predecir cuál de ellas, si la de “anarco-autónoma” o de “ultraizquierda” se ganará finalmente los favores del Espectáculo, con el fin de relegar en lo inexplicable una revuelta que todo justifica.

– La policía le considera como el jefe de un grupo a punto de bascular hacia el terrorismo. ¿Qué piensa de esto?

– Una alegación tan patética sólo puede ser hecha por un régimen a punto de bascular hacia la nada.

– ¿Qué significa para usted la palabra “terrorismo”?

– Nada permite explicar que el departamento de información y de seguridad argelino, sospechoso de haber orquestado, con conocimiento de la DST, la ola de atentados de 1995, no figure entre las organizaciones terroristas internacionales. Tampoco hay nada que permita explicar la repentina transmutación del “terrorista” en héroe durante la Liberación, en socio frecuentable para los acuerdos de Evian, en policía iraquí o últimamente en “talibán moderado”, en función de los últimos virajes de la doctrina estratégica americana.

Nada, excepto la soberanía. En este mundo es soberano quien designa al terrorista. Quien rechace participar en esta soberanía se abstendrá de responder a vuestra pregunta. Quien codicie algunas migajas de la misma se sacrificará con prontitud. Quien no se ahogue de mala fe encontrará instructivo el caso de estos dos ex-“terroristas” convertidos, uno, en primer ministro de Israel, el otro, en presidente de la Autoridad Palestina, habiendo recibido ambos, para colmo, el Premio Nobel de la Paz.

La imprecisión que rodea la calificación de “terrorismo”, la imposibilidad manifiesta de definirlo, no se deben a alguna laguna provisional de la legislación francesa, corresponden al principio de algo que sí que podemos definir muy bien: el antiterrorismo, del que constituyen más bien la condición de funcionamiento. El antiterrorismo es una técnica de gobierno que hunde sus raíces en el viejo arte de la contrainsurgencia, de la guerra denominada “psicológica”, por decirlo de manera educada. El antiterrorismo, al contrario de lo que querría insinuar el término, no es un medio para luchar contra el terrorismo, es el método por el cual se produce, positivamente, el enemigo político como terrorista. Se trata, mediante todo un lujo de provocaciones, de infiltraciones, de intimidación y de propaganda, mediante toda una ciencia de la manipulación mediática, de la “acción psicológica”, de la fabricación de pruebas y de crímenes, también mediante la fusión de la policía y de la administración de justicia, de aniquilar la “amenaza subversiva” al asociar, en el seno de la población, al enemigo interior, al enemigo político, al afecto del terror.

Lo esencial, en la guerra moderna, es esta “batalla de los corazones y de los espíritus” donde se permiten todos los golpes. El procedimiento elemental es, aquí, invariable: individualizar al enemigo con el fin de cortarle del pueblo y de la razón común, exponerle bajo los rasgos del monstruo, difamarle, humillarle públicamente, incitar a los más viles a colmarlo de escupitajos, animarles al odio. “La ley debe ser utilizada simplemente como otra arma en el arsenal del gobierno, y en este caso no representa nada más que una cobertura de propaganda para desembarazarse de los miembros indeseables del público. Para una mejor eficacia, convendrá que las actividades de los servicios judiciales estén vinculados al esfuerzo de guerra de la manera más discreta posible”, aconsejaba ya en 1971 el cabo Frank Kitson [antiguo general del ejército británico, teórico de la guerra contrainsurgente], que algo sabía de esto. Una vez al año no hace daño, en nuestro caso, el antiterrorismo ha sido un fracaso. En Francia no están dispuestos a dejarse aterrorizar por nosotros. La prolongación de mi detención por una duración “razonable” es una pequeña venganza bien comprensible, vistos los medios movilizados y la profundidad del fracaso; como es comprensible el empeño un poco mezquino de los “servicios”, desde el 11 de noviembre, por endosarnos las maldades más caprichosas a través de la prensa, o por espiar a cualquiera de nuestros camaradas. En estos últimos tiempos, los arrestos acompasados de los “allegados de Julien Coupat” han tenido el mérito de revelar cuánto ha podido influenciar esta lógica de represalias en la institución policial y en el corazoncito de los jueces.”

Hay que decir que en este asunto algunos se jugaron buena parte de su lamentable carrera, como Alain Bauer [criminólogo], otros el lanzamiento de sus nuevos servicios, como el pobre señor Squarcini [director central de la información interior], otros la credibilidad que nunca tuvieron y que jamás tendrán, como Michèle Alliot-Marie.

– Usted salió de un medio muy acomodado que hubiera podido orientarle hacia otra dirección…

– “Hay plebe en todas las clases” (Hegel).

– ¿Por qué Tarnac?

– Vaya allí y lo entenderá. Si no lo entiende, me temo que nadie podrá explicárselo.

– ¿Se define a sí mismo como un intelectual? ¿Un filósofo?

– La filosofía nace como un duelo charlatán por la sabiduría originaria. Platón ya interpreta la palabra de Heráclito como algo salido de un mundo que ha desaparecido. En el momento de la intelectualidad difusa, no veo qué podría especificar al “intelectual”, si no es la extensión de la fosa que separa, en él, la facultad de pensar de la aptitud para vivir. Tristes títulos, en verdad, si no hay más. Pero, ¿exactamente para quién habría que definirse?

– ¿Es usted el autor del libro La insurrección que viene?

– Este es el aspecto más formidable de este proceso: un libro entregado íntegramente al expediente del sumario, interrogatorios en los que pretenden hacerte decir que vives como está escrito en La insurrección que viene, que te manifiestas como lo preconiza La insurrección que viene, que saboteas las líneas ferroviarias para conmemorar el golpe de Estado bolchevique de octubre de 1917 ya que se menciona en La insurrección que viene, un editor es convocado por los servicios antiterroristas…

En la memoria francesa, hacía tiempo que no se veía que el poder tuviera miedo por culpa de un libro. Normalmente se consideraba que, mientras los izquierdistas se dedicaran a escribir, al menos no hacían la revolución. Está claro que los tiempos cambian. La gravedad histórica retorna.

Lo que fundamenta la acusación de terrorismo, en lo que nos concierne, es la sospecha de la coincidencia entre un pensamiento y una vida; lo que constituye la acusación de asociación de malhechores es la sospecha de que esta coincidencia no se dejaría al heroísmo individual, sino que sería objeto de una atención común. De forma negativa, esto significa que de ninguno de los que firman con su nombre tantas críticas feroces del sistema vigente se sospecha que pongan en práctica la menor de sus firmes resoluciones; el insulto es de bulto. Desgraciadamente, yo no soy el autor de La insurrección que viene y todo este asunto debería terminar más bien por convencernos del carácter esencialmente policial de la función autor.

Soy, en cambio, un lector. Al releerlo, hace tan sólo una semana, he comprendido mejor la agresividad histérica que emplean en las altas esferas para perseguir a los presuntos autores. El escándalo de este libro, es que todo lo que figura en él es rigurosa, catastróficamente cierto, y no deja de confirmarse cada día que pasa un poco más. Porque lo que se comprueba, bajo la apariencia de una “crisis económica”, de un “hundimiento de la confianza”, de un “rechazo masivo de las clases dirigentes”, es realmente el fin de una civilización, la implosión de un paradigma: el del gobierno que en Occidente regula todo –la relación de los seres entre ellos mismos, no menos que el orden político, la religión o la organización de las empresas. Hay, en todos los niveles del presente, una gigantesca pérdida de dominio al que ningún sortilegio policial ofrecerá remedio alguno.

No será aplicándonos penas de prisión, de puntillosa vigilancia, controles judiciales y prohibiciones de comunicar con el motivo de que seríamos los autores de esta constatación lúcida, que lograrán desvanecer lo que se ha constatado. Lo propio de las verdades es escapar, desde que se enuncian, a los que las formulan. A los gobernantes no les habrá servido de nada llevarnos a los tribunales, todo lo contrario.

– Usted lee Vigilar y castigar de Michel Foucault. ¿Este análisis le parece todavía pertinente?

– La prisión es realmente el pequeño secreto sucio de la sociedad francesa, la clave, y no el margen, de las relaciones sociales más presentables. Lo que se concentra aquí en un todo compacto no es un montón de bárbaros asalvajados como les gusta hacernos creer, sino más bien el conjunto de disciplinas que afuera tejen la existencia llamada “normal”. Vigilantes, comedor, partidos de fútbol en el patio, horarios, separaciones, camaradería, peleas, fealdad de las arquitecturas: es necesario haber estado en prisión para tomar la medida plena de lo que la escuela, la inocente escuela de la República, contiene, por ejemplo, de carcelario.

Considerado desde este ángulo inexpugnable, no es la prisión la que sería una guarida para los fracasados de la sociedad, sino la sociedad presente la que parece una prisión fracasada. La misma organización de la separación, la misma administración de la miseria por el chocolate [hachís], la tele, el deporte y el porno, reina en todas partes con menos método. Para terminar, los muros elevados sólo esconden a las miradas esta verdad de una banalidad explosiva: las vidas y los espíritus son exactamente iguales a ambos lados de las alambradas y a causa de ellas. Si se busca con tanta avidez los testimonios “del interior” que expondrían al fin los secretos que la prisión esconde, es para ocultar mejor el secreto de lo que es: el de la servidumbre de los que se consideran libres mientras su amenaza pesa invisiblemente sobre cada uno de sus gestos.

Toda la indignación virtuosa que rodea la negrura de las celdas francesas y sus reiterados suicidios, toda la grosera contra-propaganda de la administración penitenciaria que pone en escena para las cámaras a los carceleros devotos del bienestar del detenido y a los directores de prisiones preocupados por el «sentido de la pena». Resumiendo: todo este debate sobre el horror del encarcelamiento y la necesaria humanización de la detención es viejo como la prisión. Incluso forma parte de su eficacia, ya que permite combinar el terror que debe inspirar con su estatus hipócrita de castigo “civilizado”. El pequeño sistema de espionaje, de humillación y de estragos que el sistema francés dispone en torno al deternido de manera más fanática que ningún otro en Europa, ni siquiera es escandaloso. Cada día el Estado lo paga con creces en sus suburbios y sin duda sólo es el principio: la venganza es la higiene de la plebe.

Pero la impostura más notable del sistema judicial-penitenciario consiste ciertamente en pretender que está ahí para castigar a los criminales cuando no hace sino gestionar las ilegalidades. Cualquier patrón -no sólo el de Total-, cualquier presidente de consejo general -no sólo el de Hauts-de-Seine–, cualquier poli sabe que las ilegalidades son necesarias para ejercer correctamente su oficio. El caos de las leyes es hoy tal, que se trata de no respetarlas demasiado, y en cuanto a los estupefacientes, se trata de regular sólo el tráfico y no de reprimirlo, lo que sería social y políticamente suicida.

La división no es entre legal e ilegal, como pretende la ficción judicial, entre inocentes y criminales, sino entre los criminales que se cree oportuno perseguir y los que se deja en paz como requiere la policía general de la sociedad. La raza de los inocentes hace tiempo que se extinguió y no es la pena a lo que condena la justicia: la pena es la justicia misma. No cabe que mis camaradas y yo “clamemos por nuestra inocencia”, tal y como la prensa escribe ritualmente, sino derrotar la peligrosa ofensiva política que constituye todo este proceso infecto. He aquí algunas de las conclusiones a las que llega el espíritu tras releer Vigilar y castigardesde la Santé [conocida prisión de París]. Podríamos sugerir, visto lo que los foucaltianos hacen desde hace veinte años con los trabajos de Foucault, que se les interne una temporada por aquí.

– ¿Cómo analiza lo que les pasa?

– Desengáñese: lo que nos pasa, a mis camaradas y a mí, le pasa a usted también. Es, por otra parte, en este punto, la primera mistificación del poder: nueve personas serían perseguidas en el marco de un procedimiento judicial de “asociación ilícita con fines terroristas” y deberían sentirse particularmente afectados por esta grave acusación. Pero no hay “caso Tarnac”, como tampoco hay “caso Coupat” o “caso Hazan” [editor de La insurrección que viene]. Lo que hay es una oligarquía vacilante en todos los sentidos y que se vuelve feroz, como todo poder, cuando se siente realmente amenazado. El Príncipe ya no tiene otro apoyo que el miedo que inspira cuando su visión ya no suscita en el pueblo más que el odio y el desprecio.

Lo que hay ante nosotros es una bifurcación, al mismo tiempo histórica y metafísica: o bien pasamos de un paradigma del gobierno a un paradigma del habitar al precio de una revuelta cruel pero transformadora, o bien dejamos que se instaure, a escala planetaria, este desastre climatizado en el que coexisten, bajo la férula de une gestión “sin complejos”, una élite imperial de ciudadanos y unas masas plebeyas situadas al margen de todo.

Hay, desde luego, una guerra, una guerra entre los beneficiarios de la catástrofe y los que se hacen de la vida una idea menos esquelética. Nunca se ha visto que una clase dominante se suicide de buena gana.

La revuelta tiene condiciones, no tiene causa. ¿Cuántos ministerios de la Identidad Nacional, despidos estilo Continental, redadas de sin papeles o de opositores políticos, chiquillos liquidados por la policía en los suburbios, o ministros que amenazan de privar de título a los que osan ocupar sus facultades, hacen falta para decidir que semejante régimen, aunque esté instalado por un plebiscito de apariencias democráticas, no tiene ninguna legitimidad para existir y sólo merece ser derribado?

Es una cuestión de sensibilidad. La servidumbre es lo intolerable que se puede tolerar infinitamente. Como es un asunto de sensibilidad y esa sensibilidad es inmediatamente política (no porque se pregunte “¿a quién voy a votar?”, sino “¿mi existencia es compatible con esto?”), para el poder es una cuestión de anestesia a la que responde administrando dosis cada vez más masivas de distracción, de miedo y de estupidez. Y ahí donde la anestesia no funciona, este orden que ha reunido contra él todas las razones para sublevarse intenta disuadirnos con un pequeño terror ajustado.

Mis camaradas y yo sólo somos una variable de este ajuste. Sospechan de nosotros como de tantos otros, de tantos “jóvenes”, de tantas “bandas”, por desvincularnos de un mundo que se hunde. En este único punto, no mienten. Felizmente, a la pandilla de estafadores, de impostores, de industriales, de financieros y de jovencitas, toda esta corte de Mazarin bajo neurolépticos, de Louis Napoléon version Disney, de Fouché dominical que de momento gobierna el país, le falta el más elemental sentido dialéctico. Cada paso que hacen hacia el control de todo les aproxima a su pérdida. Cada nueva “victoria” de la que se jactan expande un poco más el deseo de verles a todos vencidos. Cada maniobra por la que se imaginan fortalecer su poder termina por volverles más odiosos. En otros términos: la situación es excelente. No es el momento de perder el coraje.

Fuente: http://blogs.publico.es/

Fuerza propia // Diego Valeriano

Publicada en 11 de octubre de 2017

Las que miran desde el bondi, los atontados por la falopa, los vendedores de zoquetes, los que cortan el pasto de la vereda, los que venden bolsas de residuos, los que descartan piola, las que usan calzas y camisetas de futbol, los que fumando esperan que tiren las hamburguesas del Mc Donalls, las que se exhiben en instagram, los que tiran cortes, los letristas de campaña, los que se refugian cuando no se puede otra cosa, los que bajan en Flores, las que traen una tiza de lejos, los que fracasan con un indoor, los que te hacen bajar la vista cuando te miran mal desde el carro, los que pierden y no se quejan, las que ya no se pueden ir, los guachines, los que escabian de mañana, las que no se dejan educar, las turras, los que postean angustiados, las doloridas, el que vende tortillas en la estación de Muñiz, los que toman la chanchita en Temperley, la piba que quiere todo, las que ya no creen, los que no tienen ni idea de que mierda es el futuro, las que votan con desgano, los que siempre pierden, las feriantes infinitas, los que no vieron el recuento, la que ni extraña, tus enemigos, los que ya ni creen en Cristina, los que nacieron en el 2001, los veranos en ruta 4, los que odian la política, las que deambulan por la ciudad, los que transan, los que ranchan, los que saben que el presente es lucha, las que saben que el consumo libera.

¿Y si la modernidad es una cuestión de ritmo? // Leonardo Sabbatella

Publicada en 11 de octubre de 2017

Reseña a Para salir de lo posmoderno, de Henri Meschonnic

(Tinta Limón/Cáctus, 2017)

En 1954 Alfred Hitchcock filma La ventana indiscreta, en que el personaje de James Stewart mira a través de un telescopio las escenas privadas que suceden en cada departamento del edificio que tiene enfrente. Más de veinte años después empezaría a hablarse de posmodernidad y la película de Hitchcock parecía ilustrarla retrospectivamente: relato fragmentado y parcial, mundos autónomos con cierto grado de interrelación, una narrativa puesta en crisis y un discurso hecho de señuelos y apariencias. Pero también su negación: no habría película, no habría relato, sin el punto de vista de Stewart que totaliza e inviste de sentido todas las historias fragmentadas y la pluralidad de escenas. No sabemos qué diría al respecto Henri Meschonnic pero podemos estar seguros de que el filósofo francés vería en la mirada de Stewart, en su observación a través del telescopio y el modo de articular lo que ve, el gesto posmoderno por excelencia, su seña distintiva.

En Para salir de lo posmoderno, Meschonnic apunta que la posmodernidad ha convertido la mirada sobre el arte en un arte. Ha desplazado los objetos del centro para convertir en la clave primera la mirada sobre el objeto. Es decir, la posmodernidad es un modo de leer, es interpretación, catalogación, el desplazamiento de las obras hacia la mirada que las articula, hacia la mirada que traza redes y conexiones. La posmodernidad no se encuentra en ningún objeto, en ninguna cosa en particular. No habría para Meschonnic una esencia de la posmodernidad ni un lugar donde buscarla, sino que es el modo de la época (es decir, el dominante) de proceder. La posmodernidad es “un estilo de estilos”, una estrategia que ha puesto su propia intervención como aquello que tiene valor o que dota de valor.

Entonces, la pregunta inevitable: ¿qué es la modernidad? Meschonnic tiene en claro que la modernidad no es una época, no es una era con principio y fin como pudo serlo el Renacimiento (¿o como será la posmodernidad?) sino que es una propiedad de las obras de arte y la literatura (en este punto la poesía francesa jugará un rol central, será ejemplo y teoría al mismo tiempo).

Una obra puede ser moderna cualquiera sea su fecha porque de lo que depende su condición es de la transformación que propone de las relaciones con el mundo. Y acá Meschonnic desencadena una especie de elegía sobre las obras modernas (y pone en crisis que moderno no es igual a nuevo ni algo que se oponga a lo clásico o lo antiguo). La modernidad es un inacabamiento que persiste en el tiempo, mantiene el sentido abierto, cumple con su incumplimiento, podría decirse parafraseando uno de los tantos juegos de palabras del autor francés. Meschonnic sintetiza: “la modernidad no está en el tiempo. Es un aspecto en el arte: el aspecto incumplido de las obras”.

El método de Meschonnic es una demoledora máquina de negar teorías ajenas, de poner en crisis lugares comunes, de señalar trampas, fantasmas y falsedades, una máquina de desmontar argumentos que observa obsoletos, insuficientes o por demás arbitrarios. La escritura es cáustica, sintética, letal, irónica. Una risa capaz de desbaratar los sistemas anquilosados y mofarse de cuanto teórico haya dando vueltas. Para salir de lo posmoderno se compone de capítulos breves (salvo excepciones que se extienden casi como textos autónomos) y funciona por el montaje de temas que trabaja. No hay linealidad ni hoja de ruta sino que por el contrario Meschonnic pareciera empezar de cero en cada capítulo, desde un punto distinto de su mapa mental.

En la discusión sobre modernidad y posmodernidad suele volverse sobre el grado de autonomía que conserva un sistema de pensamiento, la forma de producción de sentido de una época, respecto a sus condiciones materiales y el modo de organización social. A Meschonnic esta es una pregunta que no le interesa, la descarta casi al pasar en una referencia a Fredric Jameson en un capítulo que no casualmente se llama “La razón no entiende nada” (una mirada rápida al índice demuestra que Meschonnic es un titulador de excepción). Para Jameson como para Lyotard el pasaje a un capitalismo tardío y una sociedad posindustrial afecta o al menos condiciona la transformación de la modernidad tal como se la conoció hasta ese momento. Meschonnic encuentra rápido los puntos débiles y ciegos de Jameson (también de Lyotard, por quien guarda cierto cariño según deja ver en un brevísimo capítulo hacia el final del libro) pero no resuelve si acaso en esa relación que podríamos llamar dialéctica entre producción material y producción simbólica no hay una clave para pensar (y salir) de la posmodernidad.

Una y otra vez, Meschonnic (lector de Spinoza) vuelve sobre la idea de la posmodernidad como aquello que se escucha a sí mismo y la modernidad como el carácter de la transformación. La poesía es una arena constitutiva para su trabajo, al punto de servirle como metáfora terminal: la posmodernidad es la métrica, la modernidad es el ritmo. Y Meschonnic escribió, quizás otra vez, un manifiesto a favor del ritmo.

[fuente: Revista Ñ]

Sobre los humores sociales y políticos, con la excusa de la vuelta de Capusotto // Juan Manuel Sodo

Publicada en 11 de octubre de 2017

1. Así como en la literatura del siglo XX existen según Piglia lo kafkeano y lo borgeano, podríamos decir que para nuestra generación, en humor del XXI, existen lo barcelonesco y lo capusotteano. Alguien dice “parece un título de la Barcelona” o “parece un personaje de Capusotto” y todos sabemos de lo que estamos hablando.

2. Axel Biciloft es un ministro de medioambiente palermitano; Adolf Hipster un buche que hace pintadas (“Acá vive alguien que consume harinas blancas”); el Chaqueño Paravecino un folklorista vecinócrata; Skype Belinson un profesor de guitarra a distancia; Willy Crooc un saxofonista fanático de las zapatillas y Ernesto La Clota un joven lector de La razón populista que analiza la realidad como tía… Horas se puede uno pasar tirando nombres con algunos amigos.

3. Sin embargo, el procedimiento más alto de Peter Capusotto tal vez haya pasado no tanto por el juego de nombres como por mostrar los riesgos de llevar al límite algunos discursos epocales que tenían consenso. ¿Hay que tolerar todo? (“Un poco de fascismo viene bien”). ¿Qué puede pasar si no discriminamos a nadie? (Inadiii). ¿No termina el buenondismo siendo tan autoritario como aquello a lo que se opone? (Dictadura hippie). ¿Tan perseguidos fueron los artistas durante la última dictadura? (Pepe Barreta Smith). ¿Y si al final todo fuera parte de una misma manera adictivo-compulsiva de vincularnos con las cosas? (Le pegó mal la ensalada). ¿Y si el debate y el retorno de la politización no hubieran terminado siendo sino eso que hacemos en la Red Garlofa?…

4. Hipótesis: no hubo, no hay hoy -tomando radios, TV, standuperos y redes- otro humor más político que el de Peter Capusotto. La nefasta batería operadora imitadora de humor Lanato-Clarinista, El cadete de Navarro, Peroncho Stand Up, Thelma y Nanci, Stoppelman en Víctor Hugo, Barragán en su momento, Fáchima en facebook… Todos hacen humor político en tanto tematizan esa porción de la realidad que llamamos la política, en tanto usan temas de actualidad y cualidades satirizables de los políticos como materiales risibles. Pero las cosas permanecen en sus respectivos casilleros a nivel consenso de lo sensible (lo que se ve, lo que se sabe, lo que se habla, cómo se habla, lo que se espera de).

5. Con mayor o menor gracia (eso va en gustos de cada quien), el lenguaje humorístico es ahí un medio transparente para hacer pasar cosas que ya están pensadas y dichas en otro lado. La lengua se efectúa con unas reglas y unas racionalidades que son menos las del propio poder decir que las del cliché, la agenda periodística o el cálculo partidario. Si de antemano ya sabemos de quién nos vamos a reír y qué es lo que queremos escuchar -entre nosotros que en comunidad adherente ya estamos de acuerdo y sabemos lo que pensamos- entonces eso no es humor. Es otra cosa. ¿Humor orgánico?

6. En su undécima temporada -la primera post TV Pública, la que Canal 9 va a reponer los domingos a las 22hs a partir de este domingo 20- salvando un sketch sobre manipulación de los medios y el ya gastado Micky Vainilla, en una coyuntura que es desesperante Peter Capusotto la tenía fácil para apalabrar, para bajar línea, tenían servido en bandeja lo que se esperaba que digan, más aun sabida la pertenencia de Saborido y Capusotto al campo popular (el mismo con el que simpatizo), alineación que ellos mismos han ido haciendo explícita en una serie de entrevistas. Y sin embargo no. Permaneció cuidada la zona de autonomía enunciativa que por modo de producción y política expresiva caracterizó al programa en todos estos años. En efecto, a Ceo Gutierrez, el líder de Jóvenes Pordioceos -del que Jorge Meconio (séptima temporada, “el que sufre no sos vos”) puede leerse como un antecedente de la perversidad salvaje que se venía- le tomó dieciocho programas aparecer.

7. Pero ese es otro problema. Porque un campo de problemas progresivamente más propios puede ser este:

a) Si la indignación nos reafirma en la parálisis, si el boludeo y la provocación de clase enervan, si los “te la debo” y los “fue un error” irritan, si las derrotas bajonean, si la urgencia actualista desespera… o sea: si la estrategia es entristecer los cuerpos llenándolos de pasiones reactivas ¿con quién te reís?, ¿cómo te reís después de “pobreza cero es una meta” o de compañeros que van siendo descartados de laburos en los que estaban implicados?

b) Con la idea de que puede servir a imaginaciones políticas, ¿qué puede ser una crítica humorística -insolente, irreverente, incorrecta, desagobiante, liberadora, perforadora de opiniones y debates, plebeyística, desobediente- cuando no es la jactancia auto-irónica (#cambiamos), el meme o la ocurrencia inteligente de usuario en redes sociales?

c) Con la hipótesis de la necesidad de crítica, no para flagelación culposa, no para regodeo en el morbo de mirarnos a nosotros mismos y denunciar nuestros propios micromacrismos sino para des-despolitización de modos de vida; con esa hipótesis: ¿cuáles pueden ser unos procedimientos humorísticos capaces de exponer ya no lo obvio (que X es cheto, que Y es bruto, que Z es autoritario) sino lo opaco, lo inercial, aquello que muerde en el nuevo consenso que pareciera estar armándose, por ejemplo las vidas urbanas medias cada vez más privatizadas que llevamos, autogestionadas con criterios microempresariales, “esas pymes llamadas Mi vida”, los parejismos, los mascotismos, los secretos deseos de seguridad y tranquilidad, de orden para andar por la ciudad, cervecita artesanal temprano porque cierran, la cuota de cultura, clotazepam, las inercias de unos cuerpos conectivos maquinizados, cada vez menos sensibles, autoprogramados para la eficiencia y el rendimiento existencial?, ¿pueden la parodia, la sátira contribuir a que pensemos algo de esto?

Violencia es mentir // Lobo Suelto!

Publicada en 11 de octubre de 2017

El mando del poder global tiene su rostro de “proximidad” amigable. Todo un arte liberal de gobierno que hace pasar bajo formas aparentemente democráticas, o suaves el contenido histórico que sostiene el orden: el terrorismo de estado. Según este modo soft, toda situación debe ser comprendida como una economía política de los flujos: flujo de imágenes, de votos, de riquezas, de espectadores. Incluso flujos de población y de propiedad. El héroe del momento es el individuo conectado al consumo, al interés, a la comunicabilidad: el espectáculo reúne lo separado, pero lo reúne en tanto que separado. Se trata de un sujeto capaz de comunicar y consumir crueldad. Macri es la cultura hoy (y Vidal es su versión “evitista”).

Pero hay otro rostro, cada vez menos oculto. Quien cuestiona o simplemente no encaja en este mundo-empresa será patologizado (primer estadío de la pedagogía de la crueldad). Las voces “mafia”, “narcos”, “piquetero”, “chorros” van confluyendo hacia una amenaza aún mayor: el terrorismo. La desaparición forzada de Santiago Maldonado señala este pasaje. No sabemos exactamente qué ocurrió con él, pero hemos visto al Estado en su conjunto desinformando. Un nuevo umbral. Los discursos oficiales sobre la violencia apuntan a la aplicación de la “ley antiterrorista”. Una ley garante para acompañar el paquete de leyes que se pretenden aprobar luego de las elecciones (baja de imputabilidad, reforma laboral, jubilatoria y la embestida contra los sindicatos).

III

El rostro “amable” del neoliberalismo ya sólo rige para quienes disfrutan la integración, en medio de una violencia generalizada que viene del estado y un poco de todas partes. La manipulación oficial de la información es sólo un capítulo más en este campo minado. Aunque obedece, como todos los demás, a la misma lógica de hierro: crear expectativas para la inversión de capital. Ese imperativo provee un sentido equivalente a situaciones aparentemente inconexas tales como la distorsión de un escrutinio, el ocultamiento de la riqueza no declarada por el presidente o la desinformación como parte del sistema de la desaparición forzada de Santiago Maldonado por agencias del propio estado. En todos estos casos se trata de producir imágenes de orden republicano y paz social sobre el fondo de la violencia nunca nombrada como tal. Si el gobierno puede mentir en nombre de la sinceridad se debe a dos fenómenos que no ha inventado: el uso que el kirchnerismo hizo de la no-verdad (hay apellidos que lo dicen todo: López; Arruga; Moreno; Milani, y de nuevo López) y la creciente disposición colectiva a consumir «verdad» como algo que no nos corresponde crear sino que viene ya envasado.

A falta de mejores comprensiones se echa la culpa de todo a la capacidad de “manipulación” de los grandes medios. Hay autocomplacencia en estas ideas. Falta revisar la propensión a satisfacer las convicciones mediante el consumo de objetos prefigurados que bloquean la capacidad de hacer experiencia -que consiste en elaborar el sentido de lo que vivimos- y desnaturaliza toda relación con la verdad como efecto de una práctica o transformación propia (individual/colectiva). Esta vocación de consumir el mundo como ya hecho se sostiene en un impulso conservador que arrasa y favorece situaciones macabras. Es ahora –y sobre todo más allá de lo electoral- que se precisan nuevas convocatorias, nuevas desobediencias.

Estandarización de la vida o guerra. Se trata de un escenario anímico. Cada vez más se reacciona con tristeza, angustia, miedo o dolor ante la violencia creciente de los poderes (violencia racista, sexista, clasista). Esos enojos lamentosos e inofensivos son la muestra del estado a que lleva lo progresista, una total impotencia, un modo de la servidumbre voluntaria. Las violencias padecidas merecen una respuesta. Ante todo deben ser nombradas como lo que son, una por una. Es el camino de una historicidad, de la recomposición de una cartografía de resistencias. Como lo hace el movimiento de mujeres con el legado de los organismos de Derechos Humanos. A falta de una sensibilidad activa que la rechace, la violencia ofensiva –que no es nueva, pero se intensifica- se hace en nombre de la paz. Sólo una agresividad anímica e intelectual (una contra-violencia) constituiría una autentica reacción a la violencia terrorista del liberalismo policial.

Es indispensable exigir aparición con vida de Santiago Maldonado y castigo a los culpables de lo que le haya ocurrido. La próxima cita es el Viernes 1 de Septiembre, en Plaza de Mayo. 17hs.

Lobo Suelto!, Bs-As, agosto de 2017

Clinämen: Patologización y terrorismo

Publicada en 11 de octubre de 2017

El plan de normalización macrista busca mostrar una Argentina confiable para la inversión extranjera. Para eso vale la mentira, el ocultamiento y la represión, herramientas que tienen un uso histórico por parte del estado. Quien escapa al orden, es patologizado para luego ser tildado de terrorista. ¿Cómo acceder a una agresividad intelectual que nos permita frenar este plan en el cual estamos inmersos?

«La imposibilidad de apropiarse de la propia vida está en el centro de lo que llamamos el capitalismo» // Entrevista a Diego Sztulwark sobre León Rozitchner

Publicada en 11 de octubre de 2017

Nicolás Levy: Buenas tardes, Diego. Para presentarte. ¿Sos politólogo, filósofo, sociólogo? ¿Un poco de todo?

Diego Sztulwark: Estudié en la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA, en los años ‘90, Ciencias Políticas y algunas materias de la Sociología y Filosofía, sobre todo porque algunos años di clase en materia de Filosofía de Sociología con Rubén Dri en la cátedra de filosofía, de la carrera de Sociología de la UBA.

Lo cierto es que, para mí, la formación en términos de saberes siempre vino más del mundo de las militancias y de las formas autodidactas de trabajar. Mi última experiencia importante fue trabajar con León Rozitchner y antes con otrxs amigxs y personas que han hecho un trayecto fuerte por su cuenta. Me cuesta bastante definir un campo de formación delimitado. Me interesan, sí, cosas que van entre la política, la filosofía, por ahí.

Erika Vacchieri: Íbamos bien entonces pensando que eras un poco de todo.

Diego Sztulwark: Sí, sí, sí. Con tal de que se sepa que es muy poco de todo, creo que vamos bien.

Carlos Bergliaffa: A partir de la publicación en Lobo Suelto! del reportaje que le hizo Silvio Lang a León Rozitchner^{^[1]}, quedamos muy conmovidos.

Nos sucedió con el grupo de gente con que estudiamos y andamos cerca -que hemos tenido mucha referencia siempre con la filosofía extranjera, básicamente la francesa- el encontrarnos con ese reportaje fue una sorpresa por las cuestiones que él trabaja, ya que nosotros tenemos esas lecturas, pero por autores europeos. Con mucho interés queremos saber ¿cómo fue tu encuentro con León Rozitchner? Nos es llamativo porque desde acá, de Córdoba, el pensamiento siempre tiende a, en vez de pasar por el puerto, pasar directamente en avión a Francia. La pregunta es esa: ¿cómo llegaste vos a ese encuentro con León? ¿A partir de qué líneas de investigación? Y sobre la experimentación que ustedes han hecho.

Diego Sztulwark: Uno sabe lo que hace, pero no tiene tampoco tan claro por qué hace lo que hace, ¿no? Puedo contar el encuentro con León, es más difícil entender por qué uno estaba tratando de entender ciertas cosas.

Lo cierto es que la filosofía en nuestra época, digamos en ciertas zonas de la cultura en que nosotros solemos movernos, tienen una referencia muy fuerte a un período muy especial de la filosofía francesa, que es el período de las post guerras, digamos, después de la segunda guerra mundial, creo que ahí, después de Sartre y de esta alianza que se fue haciendo entre tradición filosófica y mundos de las izquierdas. Esa filosofía no es homogénea y ha tenido muchas ramificaciones (Sartre, Merleau-Ponty; Bataille, Blanchot; los estructuralistas; Foucault, Deleuze y Guattari, Derrida; Badiou y Ranciére y un largo etcétera que incluye de un modo muy especial al psicoanálisis lacaniano). Se trata de historias apasionantes que conocemos parcialmente, protagonizada por grandes intelectuales que tal vez ya comienzan a quedarnos un poco en el pasado, aunque aún hoy toda esa producción sigue siendo determinante en el plano teórico. León Rozitchner conoció todo ese proceso muy de cerca, estudió filosofía en Francia, es un doctor de la Sorbona -la más alta distinción de la Universidad francesa- durante los mismos años y con los mismos profesores de Deleuze o Foucault, con quien sin dudas se cruzó durante aquellos años. Quienes sentimos admiración por toda esa filosofía solemos tener también nuestro conflicto con cierta situación colonial que se establece respecto de ella en el campo intelectual. Como si hubiese un idioma y un lugar privilegiado para el pensamiento. El intelectual colonial suele ser una suerte de traductor, o divulgador, o lector lejano y tardío de esas ideas que provienen de muy lejos y gozan de un prestigio que casi nunca se revisa. Se corre así el riesgo de acabar siendo una especie de repetidor de lo que razona una cierta elite intelectual de un país que está en el centro del capitalismo mundial (una situación muy diferente de la nuestra). Creo que León se rebeló muy desde el comienzo con respecto a ese tipo de imposturas, era alguien que tenía muy encarnado, muy presente, el hecho de que la filosofía era sobre todo un tipo lenguaje que debía ser reconstituido a partir de las experiencias propias. La filosofía de León Rozitchner no consiste en la reproducción de pulsiones del mundo histórico francés, sino en una fuerte puesta en juego de lo que le fue pasando a él, lo que le iba pasando en la coyuntura latinoamericana y argentina que le tocó vivir. Esto se traduce en cosas como que, en el año ’62, León está enseñando filosofía en Cuba y a partir del que allí vive, escribe unos de sus grandes libros. O su tentativa de problematizar al peronismo. El tema de la guerra, en nuestro contexto, fue para él central, y su libro sobre Malvinas me sigue pareciendo un libro extraordinario.

Nicolás Levy: A mí me pasaba de verlo a León en las entrevistas y sentirlo liviano, sentirlo contento. Él decía: “nunca leería la cantidad de cosas que leyeron estos tipos (Deleuze, etc.), tienen una cabeza para desarmar la estructura occidental de pensamiento. Y yo en cambio me iba y me ponía a vivir cosas.” Me parecía alucinante esa relación con el conocimiento de decir: “por momentos me iba. Porque me aburría, porque no quería leer todos los libros que estaba leyendo.”^{^[2]}

Diego Sztulwark: Claro, esa vitalidad tan característica suya. Una vitalidad muy animosa junto la historicidad propia, sería un modo de aproximarnos a su tono. Hay algo conmovedor en ese tono, tal vez no tengamos tantos ejemplos vivos que nos puedan inspirar en ese sentido, personas de nuestros contextos que inventan un lenguaje propio y saben pensar lo que les pasa sin estar repitiendo discursos prefabricados. Ahí está la frase que León citaba: “es necesario ser arbitrario para hacer cualquier cosa”. Pertenece al escritor Paul Valéry. Parece que la encontró apenas llegó a Francia a estudiar. Le fascinó esa frase. Decía “esa frase habla de mí”. Lo cual significa que él no se autorizó a sí mismo en el saber académico sino en su deseo de jugar, de vivir, de existir, de dar cuenta de lo que le pasaba a él. Eso hace de León un personaje fascinante: haber atravesado una experiencia de pensamiento sin ceder en lo fundamental que es el propio deseo.

Carlos Bergliaffa: Pienso que un aporte tuyo son las preguntas sobre las subjetividades y las afectividades en esas subjetividades. Y, en la crisis del 2001, sobre el desarrollo de las subjetividades y afectividades neoliberales.

Me llamó la atención el año pasado y te interrogué mucho sobre eso, sobre qué desarrollos tenías al respecto.

A ese tipo de presentación que vos hacías yo no la podía engarzar efectivamente con ningún pensamiento. Me llamaba la atención que era como tomado de algún tipo de conexión con ciertas existencias y carnalidades que podían presentar esas cosas. Esa huella también la encuentro en el colectivo #NiUnaMenos, en Juguetes Perdidos como experimentos de escritura y de expresión.

Lo que me llamó la atención es que cuando te vi en los videos haciendo estas charlas con León, vi que ese modo de él de hacer no es una “filosofía del pensamiento” sino la expresión de una existencia, a través de un lenguaje, que es el lenguaje de la filosofía, para él. Y que además estos colectivos que vienen como en relación con el Colectivo Situaciones han tenido un modo de expresión que trata de manifestar las existencias, no las ideas sobre las existencias.

Diego Sztulwark: Como te decía, uno sabe lo que hace, pero no sabe tanto por qué lo hace. Está bien detectar la experiencia de lo que fue el Colectivo Situaciones, que fue un intento de formar una iniciativa de investigación militante, aunque fue algo chico y en el contexto de muchas otras experiencias. La idea era reorganizar un poco la relación entre militancia política y cuestión teórica. La cuestión era formular una práctica teórica nueva, en la que la teoría no viniera después, desde arriba. Que no fuera conclusiva, ni una traducción de teorías ya hechas. Y que la práctica fuera una práctica muy diferente de la militancia política clásica, que a su manera también siempre se define por el hecho de que tiene una línea, tiene un saber, tiene unas expectativas sobre las situaciones, que les vienen siempre de afuera de las situaciones mismas, y es muy poco permeable y muy poco sensible a moldearse por lo que en ciertas situaciones está ocurriendo. Entonces nosotros pensábamos que tal vez no haya que tener una línea política, sino una porosidad con lo que en las circunstancias de lucha social se empieza a formular como verdades necesarias para esa propia lucha. Tal vez la teoría no sea otra cosa que el intento de producir unas imágenes de pensamiento que también sirvan para el desarrollo de esas luchas. Más que tener doctrinas, teorías, líneas, etc. -que inevitablemente siempre algo de eso tenemos-, hacer un ejercicio de trabajo. Por ahí es el trabajo más difícil, que es estar dispuesto a abandonar el narcisismo individual y colectivo e intentar producir con otras herramientas, instrumentos, imágenes, afectos, que permitan darle potencia a una cierta lucha, a una cierta situación.

Todo esto se dio en el contexto de la crisis del 2001, con la aparición de los movimientos sociales autónomos que tenían un fuerte protagonismo en un cierto ciclo de luchas y creo que en ese momento esa experiencia fue muy rica para todos los que participamos de una o de otra manera de esas circunstancias. Y después, algunas líneas de esa experiencia fueron derivando a otras muy diferentes.

Lo de #Ni una menos es otra cosa, se nutre de otras experiencias. En todo caso es muy interesante reconocer en este movimiento cosas que veníamos intentando en otro contexto. Es interesante el ejercicio de hacer una genealogía de lo que se mueve en una sociedad, sobre lo que estimula a seguir pensando más pegado a situaciones y menos en términos de una teoría general y más de conceptos estratégicos, van madurando.

En mi caso personal, creo que la búsqueda de pensar lo que pasa toma un giro nuevo en el encuentro con León Rozitchner. El suyo es un pensamiento completamente sensual. Es lo que intentamos captar con los videos, porque se puede ver que es un pensamiento muy encarnado, es un pensamiento muy gestual. Es muy importante el tono de voz de Rozitchner cuando habla, es muy importante la gestualidad, es muy importante ver cómo la cosa pasa por él. Yo creo que ese “pasar por uno mismo” era un poco el ideal de trabajo al que el colectivo, en cierto momento, estaba apostando. Es decir, que, en cada lucha, en cada colectivo, cada compañero o compañera que haga una experiencia, la cosa pase por uno. Creo que ahí quizás se haya armado una especie de continuación de esa búsqueda.

Carlos Bergliaffa: La circulación de videos, charlas de radio, libros y textos que produjeron sobre León, la edición de Biblioteca Nacional de su obra, por ejemplo, deben haber sido eventos muy importantes para ustedes.

La pregunta es si la referencia de Rozitchner es para el colectivo o es algo que vos tenés particularmente con él y has ido haciendo pasar cosas para el grupo.

Diego Sztulwark: Creo que hay un período del Colectivo Situaciones, que podríamos nombrar desde el año 2000 al año 2008, muy intenso donde el grupo es un grupo de fusión, donde la idea de grupo es más potente y es más fuerte que cualquiera de las individualidades que lo componen. Después esa idea de grupo deja de funcionar así, y pasa a haber una especie de socialidad compartida. Pero ya no hay estrictamente un grupo sistemático actuando de manera tan unificada.

Carlos Bergliaffa: Ustedes se desunieron y desorganizaron cuando se creó Unidos y Organizados.

Diego Sztulwark: Es una manera de decirlo. Para nosotros como colectivo, cuando el kirchnerismo comienza a generar una micropolítica militante -allá por el conflicto con el campo, la derrota electoral de 2009 y el comienzo del conflicto con Clarín; en ese momento, que es un poco la mitología del relato kirchnerista- teníamos una percepción bastante propia de lo que está pasando en el país. Ahí proponemos pensar que en realidad lo que está ocurriendo es que hay un impasse del movimiento social autónomo, no una ofensiva del movimiento popular. Entonces era bastante difícil, porque la percepción de muchísimos amigxs y compañerxs era exactamente la inversa, para ellos era el momento de efervescencia de la militancia popular después de los años ‘70. Nosotros veníamos pensando más en el protagonismo del movimiento social autónomo, ligado a la producción, ligado a los territorios (y estábamos pensando en términos de un imaginario nuevo, si querés más influenciado por el zapatismo, más influenciado por esto que veníamos llamando los rasgos autónomos de ciertas luchas). Y resulta que esta nueva militancia retoma de manera intensa otros imaginarios, que dan centralidad a la idea de conducción política, la idea de lo popular como vinculado a lo nacional, todo eso sustituye en partes al imaginario del 2001, que era más libertario. Al mismo tiempo notamos que lo que a nivel de programa de gobierno estaba pasando era una suerte de neodesarrollismo-neoextractivismo, que volvía a poner en el centro de todo al Estado, junto a la idea de la industria y del trabajador industrial, cosa que nos parecía un error en el sentido de que esas categorías no permitían pensar transformaciones del mundo del trabajo.

Creíamos que eso implicaba un impasse de un imaginario autónomo del movimiento social. Si nos faltó entonces entusiasmo para tomar parte de una manera más abierta a la nueva participación de las militancias creo que es porque nos estábamos dando cuenta que nuestro tipo de trabajo, tal como lo habíamos pensado, ya no estaba dialogando con la dinámica social.

Las organizaciones sociales habían cambiado mucho. La cuestión de la subjetividad estaba muy relegada y creo que con el paso del tiempo esta tendencia se fue acentuando.

A la larga los sectores más sensibles del propio kirchnerismo debieron admitir que sus logros económicos y políticos venían acompañados por una subjetivación neoliberal de la propia sociedad.

Esos años el diálogo con León fue continuo. Nosotros en ese momento sacamos un libro que se llamaba 19 y 20 de diciembre. Apuntes para un nuevo protagonismo social^{^[3]}, donde lo entrevistamos. Ya lo considerábamos un interlocutor importante. En este libro del 2008 sobre el impasse, le hacemos una entrevista muy larga, que es una entrevista donde él habla de toda su trayectoria. Esa entrevista para mí es muy querida, muy importante. Después sí, seguí yo, de manera más personal, trabajando con él, haciendo la película.

Cuando León falleció hicimos las jornadas León Rozitchner^{^[4]}, y con Cristian Sucksdorf hicimos la edición de su Obra, con la Biblioteca Nacional. Ese sí ya es un camino más personal, por más que el mundo de complicidades colectivas en que nos movemos hace que después todo esto se comparta, se realimente y circule de varias maneras.

Nicolás Levy: Recién hablábamos de la anécdota que cuenta León sobre la oportunidad que tuvo de conocer al Che Guevara, en Cuba, y que finalmente se encontró con otra persona, que le resultaba mucho más importante ese día. ¿Te acordás, Diego?

Diego Sztulwark: Sí, es una anécdota muy linda. Está en el segundo de los videos. El capítulo es “Moral burguesa”, por el libro Moral burguesa y revolución, que escribió Rozitchner en el ‘62 en La Habana, y publicó después en Buenos Aires.

La anécdota es bastante expresiva de lo que decíamos antes de su vitalismo, su sensualidad. Sucedió cuando estaba en Cuba, dando clases. Cuenta que estaba en La Habana, iba a haber una reunión en donde él iba poder conocer al Che Guevara, algo que él deseaba mucho. Y justo en ese momento llegaba a la ciudad una persona que él amaba, Diana Guerrero, hoy detenida y desaparecida. Coincidía la llegada de Diana con el momento en que iba a ser la reunión con el Che. Y él decidió no ir a conocerlo, decidió quedarse con su amante. En el momento que lo cuenta, él recuerda un poco a Diana y dice “ella se lo merecía”. Ahí hay una elección por la sensualidad como fundamento de la posición ético-política.

Si podemos ver después lo que fue el derrotero de la simbología vinculada al Che Guevara, hay que decir que muchas veces se ha aceptado hacer del Che un Cristo. Es decir, una especie de ideal, en nombre del cual sacrificar la propia sensualidad. Por supuesto que el contenido histórico del Che Guevara es infinitamente más rico que esto que estoy diciendo, pero justamente pulsiones como esa, que Rozitchner pone en juego con esta anécdota, permiten pensar a qué llamó él “izquierda sin sujeto”. Es uno de sus artículos míticos del año ‘66, publicado en La rosa blindada^{^[5]}. ¿Qué pasa cuando la izquierda se vuelve sólo teórica, sólo idealista, sólo racional, sólo admirativa, y no pone en juego los más corporal, lo más material, lo más afectivo que es la propia sensualidad como parte misma de un proyecto social y político?

Nicolás Levy: ¿Se quedó sólo en esa época con ese libro, con ese planteo?

Diego Sztulwark: Creo que ese texto era parte de un intento de la nueva izquierda de la época, influenciada por la Revolución Cubana, de discutir: por un lado, con John W. Cooke y una parte del peronismo revolucionario, pero también con lo que al poco tiempo ya fue la incorporación del althusserianismo teórico, y la idea de las estructuras, de los procesos sin sujetos y una serie de enunciados del marxismo de entonces. Imagino que por aquellos años Rozitchner debe haber sido un filósofo bastante leído.

Desde esos años aparece una enorme preocupación suya. Una relación problemática de la izquierda argentina con la violencia política. Problemática en el sentido en que llevaba a la derrota. Es posible que, si uno relee hoy los textos de Rozitchner desde La izquierda sin sujeto a su libro sobre Perón, vaya encontrando un cierto desarrollo respecto al tipo de uso de la violencia política de los años ‘70, que no es una condena a la violencia como hizo después la socialdemocracia o la gente que se arrepintió de la lucha. Es una crítica de izquierda que no condena la violencia por ser violenta, sino que pide hacer una distinción entre violencia y contraviolencia. Y el esfuerzo teórico que hizo fue muy fuerte, porque fue el esfuerzo de leer de vuelta al teórico de la guerra Carl von Clausewitz, para encontrar en la filosofía de la guerra la diferencia entre una violencia ofensiva, conquistadora, que tiende a utilizar la categoría de asesinato como categoría posible de la violencia; y lo que él llamaría una contraviolencia de izquierda, que es siempre defensiva, siempre parte de la movilización popular y que nunca incorpora como razonamiento fundamental el asesinato.

Esa es para mí una de las líneas más ricas del pensamiento de Rozitchner, por su actualidad. Porque hoy se acepta de manera muy fácil que la violencia ya no es parte de la política, que la violencia ya no es parte de la historia. Y en buena medida uno celebra y apoya eso, porque cuando hablamos de violencia, hablamos de aumento de la violencia represiva, o la violencia asesina, o la violencia loca. ¡Pero justamente esta es la violencia que aumenta! ¡Matan mujeres y matan jóvenes en los barrios todo el tiempo! Lo dice el Colectivo #NiUnaMenos, lo dicen los organismos de DDHH. El problema de la contraviolencia sigue planteado, y lo que hay que dilucidar es cómo se resiste a este tipo de violencia asesina. Cómo los cuerpos individuales y colectivos pueden tener categorías, elaboraciones, formas de componerse una ética, que corten con la violencia opresiva, que corten con la violencia asesina sin repetirla, sin copiarla, sin volverse ella misma asesina y loca, derechista.
Yo creo que es una pregunta fundamental, porque en el pensamiento de Rozitchner se trata de elaborar la derrota y no de acomodarse a la derrota.

Entonces, fíjense que hace un rato les estaba diciendo que me parece que Rozitchner no se acomodaba bien a una reivindicación del tipo idealista del Che Guevara, y ahora digo que justamente por eso lo puede recuperar extraordinariamente bien, no aceptando que ya no se discuta el problema de la violencia. Y sobre todo denunciando que el tipo de violencia asesina que anda dando vueltas no puede ser nunca el modelo de la violencia revolucionaria.

Carlos Bergliaffa: También hace una referencia al psicoanálisis en el mismo término, hablando sobre de Freud y Lacan, respecto de la carnalidad que le parece que tiene Freud y la relación virtual con el signo que tiene Lacan. O los freudianos y lacanianos. La pregunta es: ¿cómo se llevaban estos grupos con lo que él iba diciendo? Por ejemplo, el psicoanálisis o la izquierda, cuando él dice estas “irreverencias” respecto de lo que la izquierda piensa del Che Guevara. ¿Cómo se llevaba el pensamiento, al menos el de Buenos Aires, con él?

Diego Sztulwark: El libro de León Rozitchner sobre Freud es del ‘72. El primero de los libros, el más importante, se llama Freud y los límites del individualismo burgués. Lo sacó Siglo XXI en su momento, después fue reeditado en la obra completa. Es un libro muy voluminoso. Uno de los más importantes, aún hoy, de los textos en castellano sobre Freud. Y cuando salió, tuvo una conversación con lo que fue el período más guevarista de Rozitchner. Porque el problema de la Revolución Cubana, planteado por el Che Guevara, estaba puesto en el peso del papel subjetivo. El problema de la alienación, el problema del “Hombre Nuevo”, de cómo se modifica la subjetividad en una Revolución Socialista. En los incentivos morales, más que materiales. Las condiciones subjetivas, no sólo objetivas. Es decir, había una problemática bastante fuerte a partir de la Revolución Cubana, extendida a todo el continente, sobre el papel de la subjetividad en la transformación política. Este libro introduce a Freud como un mecanismo para interrumpir el discurso del marxismo dogmático. Un marxismo que no da lugar a la pregunta por el sujeto, por el individuo, por los afectos, por la autotransformación, por los miles de vericuetos de la subjetividad sin los cuales no hay transformación histórica.

Creo que eso es lo que Rozitchner propone.

El mismo año salió El Anti-Edipo de Deleuze y Guattari, y hasta cierto punto las preocupaciones son bastante comunes. Cómo sería un Marx sin estalinismo y un Freud por fuera del ideal de profesión liberal, el psicoanálisis como profesión liberal que delimita la terapia al inconsciente familiarista del individuo. Cómo se vuelve a trazar una relación entre deseo y campo histórico político. Esa es la preocupación.

Tengo la impresión de que Rozitchner se sintió ninguneado luego de que esta propuesta suya no tuviese tanta repercusión y si la tuviese en el campo de psicoanálisis, el lacanismo. Masotta y otros personajes muy relevantes que además provenían de la revista Contorno, igual que él, dieron lugar a la incorporación del lacanismo que se volvió bastante hegemónico en el campo psicoanalítico. Me parece que en la facultad de psicología Rozitchner quedó como un pensador ausente.

Nicolás Levy: Viste que estaba el Tato Pavlovsky, Baremblitt, que también estaban medio solos cuando trajeron El Anti-Edipo acá. ¿Hay vínculos ahí?

Diego Sztulwark: Yo sé que vínculos hubo, porque León fue una persona muy activa en la cultura. No me parece que haya sido marginal o marginado. Él vivía haciendo grupos de estudio, y es muy llamativa la cantidad de gente que estudió con él y después ha tenido cierto protagonismo en la cultura. Pero creo que la investigación de León en ese sentido fue muy propia, muy autónoma, muy a nombre propio. Él evitó situarse en alguna de las grandes corrientes de la cultura europea (a pesar de la fuerte influencia que tuvo de Merlau Ponty): no fue foucaultiano, no fue lacaniano, no fue derridiano. Agarró sí, Marx, Freud, algunas líneas fundamentales de la cultura occidental e hizo un camino propio. La lectura que él tenía del lacanismo es muy original también. Por lo general, la gente que se rompe la cabeza estudiando Lacan no acepta el modo en que Rozitchner lo lee. Me parece que para León el paso del freudismo al lacanismo involucra una pérdida esencial, y esa pérdida pasaría por el lugar que ocupa el cuerpo. Para León hay en Lacan un desplazamiento hacia lo lingüístico, el universo teórico del significante, el inconsciente tomado como lenguaje, etc. Todo este pasaje a las estructuras, todo este pasaje a un lenguaje que León siente desmaterializado –y muy paralelo al momento en que Althusser escribe un marxismo que desmaterializa al sujeto- lo lleva a rechazar lo que entiende como una volatilización de la dimensión corporal-afectiva del sujeto. De nuevo la insistencia de lo sensual como clave, que no va bien con un pensamiento que girase tanto a la lógica del lenguaje puro, tanto a la cita de la cita de la cita, tanto del razonamiento enroscado en el razonamiento. León sospechaba del intelectualismo estructuralista, percibía allí, creo, una docilidad frente al modo en que los poderes se inscriben en el cuerpo, el modo en que la burguesía va marcando distancias al interior del propio sujeto o -diría Spinoza- cómo la impotencia se elabora en los afectos. Me parece que esa percepción lo lleva a rechazar un tipo de psicoanálisis que se desprende de la historicidad política, que se desprende de la tarea de articulación -que es lo que él esperaba- de las instancias que volverían a situar al sujeto como una fuerza material, fuerza revolucionaria, fuerza colectiva. Ahí hay un núcleo central de impugnación de Rozitchner al lacanismo, y hay que decir que el lacanismo en el mundo literario, en el mundo crítico, en el mundo académico, en el mundo psicoanalítico local es influyente. Creo que sí, ahí se sintió aislado en un campo de discusiones que para él era fundamental.

Carlos Bergliaffa: ¿Hay algo de esto que disputaba León, respecto de la separación de los saberes y la carne, que forma parte obviamente de lo que se podría llamar el pensamiento macrista, de Cambiemos? Porque hay mucho de lo que vos estabas diciendo que me hace acordar a cosas que dice Alejandro, el hijo. Siento ese modo despegado o ajeno, que no tiene que ver con una experiencia de memoria de cuerpo o de sensibilidad de cuerpo en lo que él dice.

Diego Sztulwark: Me parece que sí, que eso es un poco lo que nos toca a nosotros asumir como tarea crítica del pensamiento en este momento. ¿Qué cosa es esta nueva expresión de la derecha argentina y del neoliberalismo en nuestro país que ha logrado un momento de dominio político? Tuvo su momento y todavía no sabemos bien qué tipo de mutación social y que perdurabilidad de mutación social va a implicar el macrismo. Así que me parece que vale la pena tomar el macrismo en serio y pensar un poco dónde está su fuerza. Que el hijo de León sea quien le escribe los discursos más estratégicos al presidente, los que pronuncia los primeros de marzo en la Asamblea Legislativa, no deja de llamar la atención.

Y me parece que, si uno se toma el esfuerzo, yo me lo he tomado, de leer un libro de Alejandro Rozitchner (Evolución Argentina) se va a encontrar con esta racionalidad difícil, se trata de una literatura ligada a la autoayuda y a formas muy simplistas de enunciación, cuesta leerlo, uno está muy tentado en decir “esto no tiene valor, está mal hecho, no es serio”, pero si uno se toma el trabajo de entender qué cosa es ese discurso para preguntarse también qué efectividad puede tener, se puede encontrar con algo que sí tiene un sentido. Por un lado, se trata de dar cuenta de un corte efectivo con lo que es el mundo de los valores de uso, de los valores del disfrute, los valores de lo que llamaríamos una emocionalidad que permite componerse con otros, una sensibilidad que permita reconocerse con otros y construir fuerza pública y fuerza colectiva. Eso que León atribuía al modo de subjetivación capitalista y que quería que la izquierda de su época comprendiese es retomado por su hijo en un sentido inverso. Lo que Marx teoriza cuando afirma que el capital quiebra la vida de las personas en dos, quiebra el tiempo de la vida en dos. Hay un tiempo en que se trabaja para uno y un tiempo en que se trabaja para el patrón. Y es el tiempo no pagado, el plusvalor de la explotación. Entonces, es claro que la imposibilidad de apropiarse de la propia vida está en el centro de lo que llamamos el capitalismo. Es la vida de cualquier trabajador, la dificultad de encontrarse consigo mismo. Es todo el problema de la alienación en Marx.

Yo creo que la novedad en los Alejandro Rozitchner respecto de las presentaciones anteriores de lo neoliberal en la argentina es que procuran aportarle al discurso del capital un revestimiento de palabras simpáticas, de proximidad y amabilidad, en forma de encuestas o ese tipo de cosas. Y si no cuaja es simplemente porque el discurso del capital es muy despótico, tiene una violencia intrínseca fundamental.

Lo que los Alejandro Rozitchner le aportan al capital es justamente un discurso sobre el disfrute, sobre el goce, sobre la libre elección, sobre la realización personal. Es como si tomasen de la crítica al capital los temas, los lenguajes y los elementos para proponer una nueva manera de adhesión a la vida capitalista. ¿Cómo? Básicamente su idea es que hacer la crítica del capital es muy triste, hacer la crítica del orden es muy costoso. Y si vos hacés la crítica del capital tenés dos posibilidades: o sos un terrorista, o sos alguien que no logra adaptarse al mundo, entonces hay algo patológico. Del lado del bien, digamos, de la gente que quiere vivir bien y gozar la vida, lo que queda es la adaptación (un tipo de adaptación que llaman “creativa”). Se trata de un llamado a entender que el deseo tiene que ir por dentro de lo que el capital ofrece como posibilidad, por dentro de la forma empresa. Es ahí donde hay libertad posible, amor posible, disfrute posible. Es muy notable el juego de reflejos invertidos, porque el sensualismo que León Rozitchner suponía que le estaba aportando al mundo revolucionario, es ese mismo al que Alejandro Rozitchner acude para ponerlo a disposición de las formas de explotación capitalistas más miserables. Entonces me parece que ahí nosotros tenemos un problema muy serio. Ya no estamos enfrentando el discurso de la violencia o el discurso de la desposesión, simplemente. Sino este discurso que logra cierta efectividad en determinadas circunstancias y sectores sociales. Provoca –veremos hasta dónde- una adhesión voluntaria al proyecto del capital. Ese es un tema serio sobre el que vale la pena seguir trabajando.

[Fuente: Paradigma– Programa nº 2 – Año I – 2017 – Jueves 1º de junio]

Paradigma por Radio Eterogenia, Centro Cultural España Córdoba, Argentina.

^{^[1]} http://www.laarena.com.ar/caldenia-destruccion-de-lo-humano-1125104-5.html

^{^[2]} https://www.pagina12.com.ar/diario/suplementos/espectaculos/17-35605-2015-05-23.html

^{^[3]} Colectivo Situaciones, 19 y 20 de diciembre. Apuntes para un nuevo protagonismo social, Ediciones de mano en mano, Buenos Aires, 2002.

^{^[4]} http://www.agenciapacourondo.com.ar/cultura/contra-la-servidumbre-voluntaria-jornadas-leon-rozitchner

^{^[5]} http://www.filosofia.org/rev/pch/1968/pdf/n12p151.pdf

Apuntes más allá de la neblina electoral // Verónica Gago y Mario Santucho

Publicada en 11 de octubre de 2017

Escribir bajo los efectos de una derrota suele ser catártico y contraproducente. Pero puede ser también un escenario privilegiado para recobrar lucidez. Los resultados de las PASO exigen un replanteo a quienes desde distintas perspectivas desplegamos la crítica al neoliberalismo, porque la adversidad va más allá del terreno de las urnas y sustenta el éxito de las políticas que resistimos.

Cambiemos está consolidando su dominio en todo el país, gracias al apoyo de sectores cada vez más amplios de la población. El oficialismo penetró con su noción de “cambio” en casi todos los rincones del país, hasta convertirse en (la principal) fuerza federal. Ganó en provincias impensadas. Arrasó en los grandes centros urbanos. Y aunque perdió en el conurbano con la principal candidata opositora, Cristina Fernández de Kirchner, incrementó su caudal de electores (a pesar del descontento por su primer año y medio de gestión que comienza a manifestarse). Es evidente, entonces, que la maquinaria amarilla ha logrado una importante profundidad territorial. Y parece haber tomado en serio la idea de transversalidad, ya que su voto no es fácilmente encasillable por clases sociales e interpela más allá de las estructuras partidarias.

Otro aspecto significativo: el actual gobierno cuenta con dos laboratorios políticos privilegiados, en su tentativa de transformación social. El primigenio y también el más avanzado se desarrolla en la Ciudad de Buenos Aires, donde el estilo de gestión insinuado por Horacio Rodríguez Larreta (con rivetes “progres” respecto de los gobiernos anteriores de Macri), y la entronización de Elisa Carrió como candidata del PRO, consiguieron una aceptación demoledora. El otro experimento es Jujuy, donde la metodología represiva y disciplinadora para domesticar cualquier desafío plebeyo fue revalidada en las urnas con el 36 por ciento de los sufragios.

Así las cosas, el predominio de esta nueva derecha ya no puede tomarse como algo pasajero y fortuito. Por lo tanto, es fundamental comprender en qué reside su superioridad respecto del resto de las fuerzas políticas y con qué argumentos se apropió de la iniciativa para determinar el formato de la discusión.

El macrismo se piensa a sí mismo, y es percibido por las élites latinoamericanas, como la vanguardia de la lucha contra el populismo en el Continente. El movimiento político que mejor encarna la crisis del ciclo de gobiernos populares surgido a comienzos del siglo (no hay que olvidar que el PRO es una interpretación en clave empresaria del “que se vayan todos” de 2001). A diferencia de lo que sucede en Brasil, destronó al peronismo través de elecciones en 2015. En 2016 contuvo la crisis y ensayó una transición, involucrando a muchas organizaciones sociales y a buena parte de la oposición. Ahora acaba de convalidar en los comicios de medio término su condición de faro, al recibir al vicepresidente norteamericano mientras festejaba la baja del riesgo país.

La gran promesa de Cambiemos, su horizonte ideológico, es la construcción de una sociedad posperonista. Y buena parte de su proyección se debe al modo en que traduce en clave emprendedora las expectativas de progreso popular, aprovechándose del agotamiento de la principal identidad política de la Argentina. Es notable que una estructura cuyos cuadros provienen en su mayoría de empresas o del universo de las fundaciones haya conectado con las nuevas subjetividades urbanas, y sea quien mejor esté leyendo las demandas de la población.

Como telón de fondo de esta operación de lecto-captura acontece un cambio casi antropológico: la disolución del axioma dignidad = trabajo, y su reemplazo por el anhelo de consumo y mérito. A caballo de esa verdadera fuerza motriz del neoliberalismo, desde las usinas PRO interpretan el deseo de las distintas clases sociales al ritmo del “tutun tutun”. Reformulan así la noción misma de inclusión, bajo los términos de una inclusión competitiva, pero no la desechan. Y como sucedía en los gobiernos anteriores, bloquea toda crítica a los modos en que esa integración se articula (motorizada por dinámicas financieras y extractivas). Tal vez en este punto la gobernabilidad macrista encuentre un límite insuperable, pues su incapacidad para imaginar estrategias de desarrollo al interior de nuevo orden global es evidente. Lejos de la lluvia de inversiones, aferrado al salvavidas de plomo del endeudamiento, y super-eficaces a la hora de asfixiar el mercado interno, la pauperización de las mayorías parece número puesto.

Y sin embargo, la nueva derecha ha podido apropiarse simbólicamente de banderas o significantes que tradicionalmente pertenecieron a las izquierdas y el progresismo, en su diversas variantes doctrinarias. No sólo se presenta como estandarte del futuro, con lo que eso implica de fe en el progreso y la innovación contra los valores tradicionales y el conservadurismo. También hizo suyo los valores de transparencia, contra las mafias y “los políticos profesionales” que pretenden eternizarse. Trasmiten una imagen del poder más horizontal y flexible respecto del caudillismo habitual. O reivindican el valor de la incertidumbre y el riesgo, contra el posibilismo del supuesto “círculo rojo”.

Obvio que hay muchísimo de marketing. No vamos aquí a desmentir punto punto estas supuestas fortalezas. La pregunta que tenemos que hacernos es por qué funciona. Y con qué conecta. La operación de sinceramiento que propone el macrismo implica “blanquear” las prácticas neoliberales que organizan nuestro cotidiano, más allá de las ideologías que vociferemos. La generalización de la alternativa fracaso/éxito a través del emprendedorismo, inocula por abajo los valores de la meritocracia que vuelven anacrónicos formas paternalistas o redentoras de interpelar a los sectores populares. El pack de expectativas de los CEOS está ahora disponible para todos y todas, estemos en el lugar que estemos, hagamos la actividad que hagamos. Más allá de lo que se diga, apuntan a lo que se hace. Por eso no importan los lapsus incontenibles, ni los patrimonios en crecimiento meteórico. Porque quizás lo que estén ofertando es una nueva modalidad de la representación política, donde se redefine el carácter mismo de lo democrático.

La nueva República que asoma es un territorio espinoso. Donde las instituciones ya no aspiran a superar las fracturas que, por arriba y por abajo, vacían su legitimidad. Donde la conflictividad social recrudece y motiva reacciones cada vez más clasistas, sexistas y racistas. Va siendo hora de romper con el discreto encanto neoliberal. A sabiendas de que no existe vuelta atrás.

[fuente: http://www.revistacrisis.com.ar/]

La inteligencia de la contra-violencia colectiva // Silvio Lang

Publicada en 11 de octubre de 2017

Por Silvio Lang, reseña de Acerca de la derrota y de los vencidos.

Las condiciones de pensamiento que nos deja León Rozitchner para abordar mucho de lo que nos pasa en nuestro tiempo –terrores y congojas urbanas, crímenes de los desterrados del submundo- son rugosas y tiernas a la vez. Como los sabañones en el sentir del abrazo de una abuela. Quizás, se trata de un semblante que León esculpió hasta el final de su vida: el de una abuela que te recibe cuando tu madre te ha despreciado y tu vida ha quedado en saldos y retazos. Algo de los rulos dorados de León, de su rostro ancho y regordete, su panza generosa y su voz curtida se habían desvivido y hecho a imagen y semejanza del fundamento material que envalentó toda su vida de filósofo: el cuerpo de la madre que te da la vida.

Cada uno esculpe su propio rostro en su intercambio con el mundo y con los otros.

Auden, el poeta inglés, veía en la panza del borrachín Falstaff -el gran ironista del teatro shakesperiano que afirma la vida simulando su muerte en el campo de batalla-, la panza de una embarazada y la panza de un bebé, al mismo tiempo. Pobre el país que no cuente con su Falstaff. Nosotros tuvimos el nuestro: León Rozitchner.

Con algunas de sus últimas articulaciones publicadas mientras moría, en el 2011, peleando su vida, Acerca de la derrota y los vencidos, por editorial Quadrata y la Biblioteca Nacional, libro inaugural de la colección Intempestivos, que incluye un mensaje de Horacio González, un prólogo de María Pía López y Diego Sztulwark, y una entrevista del Colectivo Situaciones, hay bastante para desatascar de nuestro presente.

La distinción que allí hace, León, entre violencia y contra-violencia a partir de una polémica que mantuvo hace unos años con el filósofo argentino Oscar del Barco, puede ser útil hoy a la lucha colectiva y la organización política de las nuevas escenas de expropiación y saturación de las tierras. Una cosa es la “violencia ofensiva” de los que dominan y expropian la energía pensante y sintiente de los cuerpos de los habitantes de un suelo patrio y otra la “violencia defensiva” de éstos que se rebelan contra quienes los someten.

La contra-violencia: cuya lógica y cualidad es radicalmente diferente a la otra: la de quienes primero la habían impuesto.

Nuestras guerrillas habrían confundido los tantos: internalizaron la violencia a secas, al no poder distinguir esa “cualidad diferente” que hace que en una violencia se desvalorice la vida y en la otra se la afirme. Percibir en cada combatiente su existencia personal intransferible es la “cualidad diferente” de la contra-violencia que construye la fuerza y la “moral” del grupo en lucha. Si las guerrillas, en nuestro país, se quedaron peleando solas fue porque:

El pensamiento político, que debía haber reflexionado sobre las condiciones de su eficacia en la lucha colectiva, había sido suplantado por las consignas guerreras del triunfalismo armado, por las categorías de la guerra de derecha, que en nuestro país habían sido expandidas por el militar Perón. (…) No reconocer que la disimetría de las fuerzas exige una actividad colectiva mayoritaria de los rebeldes ante sometidos para imponerse y, sobre todo, que la vida es lo que debe prevalecerse para lograr incluirlos en un proyecto digno. Mantener el valor de la vida como un presupuesto es le punto de partida de la eficacia ética en toda acción política. Si la muerte aparece, no será porque la busquemos.

Esta renegación del colectivo como verificador y creador del sentido de la propuesta política (en aquellos tiempos de revolución la política de masas -y no la guerra- era cosa burguesa) es lo que llevó a León a escribir un artículo muy crítico con las guerrillas y polemizar con su amigo William Cooke: “La izquierda sin sujeto”. Es que para el pensamiento de León, el sujeto-cuerpo es núcleo histórico y afectivo, y como tal, un lugar activo. El sujeto es histórico porque está situado y porque su cualidad singular es la combinación de cualidades de muchos otros sujetos-cuerpos que vibran en su subjetividad; y es afectivo porque puede sentir -comprender- esta presencia de los otros en sí mismo. Lo que lo vuelve un “sujeto en duda histórica”, una paradoja andante que León llama “absoluto-relativo”. Despreciar estasismografía emocional y vulnerabilidad identitaria del sujeto es anestesiar la base de cualquier intercambio y lazo de eficacia en la lucha colectiva.

La contra-violencia tiene que tener un contenido, un sentido, una significación humana que se apoya en otro lugar de la subjetividad conglomerada en nuevo colectivo. Y ese lugar, evidentemente, no es el de un poder, constituido, sino el de un poder a constituir. Que está implícito en la presencia de fuerzas que podría actualizarse, pero que no lo están todavía. Y si no contás con eso, estás en el delirio. Por ejemplo el delirio de ese grupo guerrillero. Porque vas armar a un ejército para luchar contra otro ejército sin contar, justamente, con movilizar humanamente las bases que son capaces de hacer que este pez pueda moverse en el agua, que contiene, de alguna manera, la posibilidad de su propia existencia como pez. Esa cualidad diferente es también, por esencia, la condición de su eficacia

La cuestión que enciende, León, al presente contemporáneo es el desafío de la eficacia del pensamiento “para conmover a la gente que está tan aplastada y sometida”. Corremos de aquí para allá para cubrir los gastos de una vida que no tenemos tiempo de disfrutar. Lo que se nos expropia día a día es el tiempo sensible: un tiempo propio y ajeno de afectos, haceres y palabras compartidas, imágenes corporales que nos conmuevan. No hacerse la pregunta por quién tenemos más cerca o más lejos: ¿cuál es tu padecimiento? (pregunta que engarza el pensamiento de León con el de Simón Weill), es ir al muere de toda lucha para transformar lo que sea y de cualquier política de igualdad. Si no aflojamos un poco, si seguimos ignorando el sufrimiento del otro convertimos al Yo en una propiedad privada como nuevo fundamento del capitalismo. Sólo una “sensualidad” de la vida material entre nuestros cuerpos sintientes y pensantes puede encaramarnos en la lucha contra la destrucción de la humanidad que emprendió el capitalismo.

En la medida en que compra (el capitalismo), va destruyendo. Porque para poder incrementar el capital, tiene que destruir la vida, porque se apoya en una concepción completamente cuantitativa, el dinero, que es la muerte; lo cualitativo de la vida desaparece.

Nuestras mayores riquezas expropiadas siguen siendo más o menos las mismas: el tiempo afectivo y pensante de los trabajadores y el espacio de los habitantes del suelo patrio. La fragmentarización del trabajo; la desertificación de las tierras productivas; los desalojos a mano armada; la especulación inmobiliaria; la privatización del crédito hipotecario; la subejecución de los presupuestos para la vivienda, con las muertes que acarrean, conforman una nueva cronotopia de la expropiación de la situación argentina por donde se puede forzarun cambio.

La materialidad de la tierra patria expropiada está ligada a la materialidad de los cuerpos sufrientes expropiados.

Necesitamos volver a plantear una nueva inteligencia de la violencia colectiva puesta a trabajar en la esfera pública.

¿Únicamente es asesinato la violencia de muerte inmediata, donde quedaría restringido el imperativo ‘no matarás’, y no la violencia morosa que carcome día a día, hora a hora, la vida de los hombres y los aniquila?

Hay que comenzar a considerar la contra-violencia de los expropiados como una experiencia de vida y no de muerte, para defender las cualidades de los muchos y su suelo patrio en común. La interpretación fallida que hicieron las guerrillas argentinas hace que se prorrogue el impasse hasta nuestras generaciones. Sin embargo:

Cuando tenés la rigidez que tiene el PO (Partido Obrero) en sus planteos revolucionarios, ese inmediatismo, creo que no ayuda a que la gente pueda acercarse. Una especie de tozudez en el campo de la política que no tiene en cuenta las modalidades de la inteligencia colectiva para poder crear un campo más amplio.

Lo que encuentra, León Rozitchner, en el camino, a partir de la experiencia de hospitalidad que inscribe en cada uno de nosotros el cuerpo materno, es una rematerialización de nuestras vidas, de nuestras escenas ordinarias y extraordinarias, por así decirlo, que considere las cualidades de la gente. Se trata de una apuesta por el pensamiento que rasga algo de lo establecido, e introduce los afectos y sus lazos como punta de lanza para la defensa y la recreación colectivas.

* Texto inédito escrito en diciembre de 2011 para el diario dominical Miradas al sur.

Recuperado del blog amigo https://campodepracticasescenicas.blogspot.com.ar/

Luciano desaparece dos veces // Diego Valeriano

Publicada en 11 de octubre de 2017

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Se desaparece dos veces cuando alguien postea 30001, cuando no hay amor, cuando se banaliza todo, cuando se sobreactúa, cuando se mezcla para ensuciar, cuando exponen al polaquito. Se desaparece dos veces cuando sigue la impunidad, cuando casi ni lo nombran, cuando te sigue dando miedo que esté el patrullero en la esquina, cuando te sigue dando miedo que no esté. Se desaparece dos veces cuando se exalta la lucha política por sobre otras vidas, cuando los hechos se acomodan a la propia fe, cuando la novia de un preso tiene que hacer lo que no quiere para poder verlo en la comisaría, cuando ellos nombran a López, cuando nadie dice donde votaría Luciano, cuando el volumen de tu voz es según quien gobierne, cuando la vieja de mitad de cuadra ve a todos sospechosos, cuando hay requisa en la plaza, cuando con guita se arregla todo, cuando denunciar es fácil, cuando se minimiza como un caso más de excesos policiales, cuando va quinto candidato a diputado, cuando no cambian al jefe de calle, cuando un pibe asustado dispara, cuando ser transa es lo mejor que te puede pasar, cuando se está en guerra, cuando no se lo nombra para no molestar, cuando ni te acordás que Stornelli fue el ministro, cuando le pegan a un viejo a la salida del cajero, cuando decís que esto es una dictadura. Se desaparece dos veces porque es incómodo, pibe, chorro, cabeza, porque sus amigos eran peores, porque era uno de tantos, porque eran pocos en el acto en Lomas del Mirador, porque nadie sabe quién es Rosemary Chura Puña. Se desaparece dos veces porque la policía sigue haciendo lo mismo, porque la vida es horrible, porque ser pibe es un destino difícil, porque andan enfierrados, porque la gorra domina la calle, porque saben darnos miedo, porque agarrar la Rivadavia en una Honda 100 es el mejor futuro, porque la crueldad es enorme, porque hay muchas lágrimas tatuadas

Nuevas viejas canalladas // Diego Sztulwark

Publicada en 11 de octubre de 2017

Hace dos años leí el libro de Gabriel Levinas y compañía en que se pretendía demostrar que Verbitsky era un doble agente. Sólo encontré un amalgama de lo inverosímil y lo canallezco (reseña que entonces escribí).

Entonces, se trataba de acallar al principal crítico de Bergoglio. Pero ahora ¿de qué se trata?, ¿de evitar que se sepa qué pasó con Maldonado? Al menos eso es lo que parece explicar la denuncia de ayer de Levinas aparecida en La Nación, en la que repite los mismos argumentos basados en los mismos «documentos» sobre los que armó su libro –su operación anterior. Evidentemente, la derecha argentina prefiere descalificar a Verbitsky antes que responder a sus investigaciones. Es útil recordar al ya fallecido fundador de este género (acusar a Verbitsky de espía), el agente Carlos Manuel Acuña, autor de «Verbitsky, de la Habana a la fundación Ford», cuyas tesis –no por patéticas– resultaron menos inspiradoras del facilismo con que trabaja cierto periodismo de masas de nuestro país. En resumidas cuentas decía que la fundación Ford habría respaldado la acción de Verbitsky cuya tarea sería debilitar los pilares de la soberanía nacional: la Iglesia y las Fuerzas Armadas. Según sus enemigos de ayer y hoy, Verbitsky trabajaría alternativamente en favor y en contra de los militares argentinos, la única invariante del género consiste en evitar tomar en cuenta el rigor de sus investigaciones sobre la dictadura (y la Iglesia!), de sus peores colaboradores y de quienes hoy repiten sus métodos en democracia. Va abajo una brevísima nota del propio HV.

Reciclado

Por Horacio Verbitsky

Gabriel Isaías Levinas acaba de reciclar, ahora desde el diario La Nación, sus diatribas en mi contra, alegando que fui colaborador de la dictadura. Esta vez admite que lo hace por “el malestar que le genera que Verbitsky, a cargo de un organismo de derechos humanos, aparece ‘detrás de temas como los de Milagro Sala y Santiago Maldonado, pidiendo la intervención del Sistema Interamericano de Derechos Humanos’”. Esto es parte de la respuesta del gobierno a esas denuncias y a la investigación que publiqué el domingo pasado sobre la fortuna no declarada del presidente Maurizio Macrì. GIL dijo hace dos años que encontró entre los papeles del Comodoro Juan José Güiraldes las memorias del Instituto de Historia Aeronáutica Jorge Newbery, en las que se afirma que fui contratado para escribir un trabajo titulado “La Aeronáutica Argentina, ayer, hoy y mañana”. Como conté antes de la publicación de su libelo, ayudé a Güiraldes a ordenar sus viejos folletos en defensa de la línea aérea de bandera en el libro “El poder aéreo de los argentinos”, que sólo trata de rutas aerocomerciales y aviones y no tiene nada que ver con la dictadura. El propio Güiraldes, viejo amigo de mi padre, le preguntó por escrito a Julio Ramos por qué a partir de nuestra relación me acusaban a mí de colaborar con la Aeronáutica y no a él de montonero. A pedido de Güiraldes también preparé el bosquejo de una biografía de Jorge Newbery, un pionero civil del vuelo en globo y aviones, que murió hace 103 años, y ese material no satisfizo al instituto que lleva su nombre. No puedo saber si alguien cobró algún dinero usando mi nombre, por un libro que no existe, según un contrato que no firmé. Lo mismo le pasó a varios periodistas y medios que aparecieron cobrando contratos con los gobiernos de las dos Buenos Aires, que en realidad encubrían pagos ilegales a Fernando Niembro. Pedro Güiraldes, hijo del fallecido aviador, tampoco explica por qué las actas del Instituto que mencionan esos pagos aparecieron en el archivo de su padre. La única novedad que aporta ahora GIL es que encontró más copias de las mismas memorias de aquel instituto y el explícito reconocimiento de su motivación: mis actividades en defensa de una presa política y un detenido-desaparecido bajo el actual gobierno.

Italia, 2002: Por la resistencia global a la guerra global del Movimiento de los y las Desobedientes // Mabel Bellucci*

Publicada en 11 de octubre de 2017

El historiador marxista británico Eric Hobsbawn proponía que el siglo XX era el más corto de la humanidad ya que se inició con la Revolución Rusa de 1917 y finalizó con la caída del Muro de Berlín en 1989. En un juego comparativo con tales propuestas, el filósofo Edgard Morín llama a pensar que el nuevo siglo comenzó con la revuelta de Seattle, en l999, contra la reunión de la Organización Mundial del Comercio (OMC).

No cabe duda que uno de los acontecimientos más significativos a partir de dicha batalla ha sido el protagonismo relevante de diversos colectivos de jóvenes en la dinámica del movimiento de resistencia global. Más específicamente, en las protestas internacionales que se fueron desarrollando hasta llegar a Génova, en 2001, contra la Cumbre del G-8. Sin olvidar, sus intervenciones masivas en los II Foros Sociales Mundiales de Porto Alegre, en 2001 y en 2002. Al mismo tiempo, no podría desconocerse dentro de este linaje el desempeño de grupos de jóvenes excluidos y de las barriadas pobres, hinchas futboleros, rockeros, punkies, motoqueros, estudiantes secundarios y universitarios, activistas sociales, de derechos humanos y políticos, que con sus cuerpos enfrentaron la más feroz represión que tuvo nuestra democracia, durante las sangrientas jornadas del 19 y 20 de diciembre de 2001.

En esta dirección, los colectivos de juveniles constituyeron uno de los elementos decisivos de la dinámica de estas nuevas rebeliones y acciones directas protestarias que se llevaron a cabo tanto en el marco internacional como nacional. Un ejemplo de lo señalado residió en los Monos Blancos (Tutte Bianche) de fácil reconocimiento por sus uniformes blancos, sus cascos y sus protecciones basadas en escudos de plástico y objetos no ofensivos. Surgieron a mediados de 1995 como una expresión de lucha sustentada en la acción directa no violenta. Procedentes de los denominados centros sociales – espacios contraculturales ocupados por diversas fracciones de las izquierdas libertarias- se focalizaron en el Norte de Italia: Leoncavallo en Milán, Rivolta en Venezia, Mestre y Pedro de Padua. A la vez, tuvieron una notable capacidad de convocatoria y movilización, con un objetivo simple y claro: ocupar las calles.

Sus primeras acciones consistieron en pequeños actos de desobediencia en Roma contra la precarización laboral y el desempleo, por lo tanto, su gesta de insubordinación consistió en no pagar el boleto del transporte público como un llamamiento a la resistencia. Sin embargo, su «verdadera» presentación en sociedad como una fuerza de acción político-social fue en octubre de 1998 durante las protestas que se efectuaron en la ciudad de Trieste en torno a las violencias desencadenadas contra los inmigrantes irregulares. Recuperaban como referentes históricos una multiplicidad de experiencias y miradas contrahegemónicas del amplio espacio autonomista italiano. Sus iniciativas políticas estaban animadas por la fuerte influencia de la propuesta obrera de la década de los sesenta con Potere Operaio, el grupo de izquierda extraparlamentaria más representativa del operaismo ,la corriente marxista que encabezó ,en particular, Mario Tronti (entre los fundadores de la «Clase de Opera») que había propuesto una lectura innovadora de El Capital con su texto, Obreros y Capital. No obstante; el surgimiento del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) de Chiapas también jugó un papel de fuerte impacto político en el nacimiento de Los Monos Blancos.

Este colectivo se autoproclamó como «un ejército de soñadores nacido para desaparecer». Sus integrantes intentaban interpelar a los sectores subalternos y explotados: pobres, niños, indios, campesinos, gays, lesbianas, travestis, artistas, obreros precarios, prostitutas, jóvenes en paro y amas de casa, entre otras tantas franjas de exclusiones.

A la hora de preparar las movilizaciones, usaban escudos y protecciones corporales como forma de demostrar su postura defensiva y no-violenta. Su gran derrota se produjo en 2001, en Génova, sede central del grupo, con la gran represión contra el movimiento de resistencia global, quienes habían conformado una contracumbre llamada el Genoa Social Forum (Foro Social de Génova). La misma se proponía coordinar a los 700 grupos y asociaciones, de múltiples inspiraciones políticas, ideológicas y culturales, interesado en protestar por la ilegitimidad de los Jefe de Estado y de gobiernos. Sostenían que pocos hombres poderosos tomarían decisiones que afectarían y condicionarían a pueblos sin representación en el G8.

Sin más, las fuerzas de seguridad italianas dinamitaron la lógica de su estrategia con la violencia física directa montada por 20.000 policías y militares. En esa ocasión asesinaron al joven Carlo Giuliani. El gran error ideológico de los Monos Blancos fue no entender el salvajismo que el sistema neoliberal berlusconiano utilizó frente a las acciones de resistencia civil.

Entonces ellos y ellas tomaron la decisión de disolverse en un movimiento más amplio y heterodoxo, el cual reuniese a una diversidad de fracciones juveniles. Así, al poco tiempo se presentaron como Los Desobedientes.

Después de un año, en Bolonia al lado del Teatro Polivalente Ocupado, con la participación de centenares de personas que, en toda Italia, habían alzado la voz, decidieron darse una primera cita ineludible de la Desobediencia. En octubre de 2002, con los Tute Bianche, los Jóvenes Comunistas, los centros sociales de la ex-Carta de Milán, la asociación “Ya Basta”, los y las desobedientes de la Red No Global Campanien y la Red R.A.G.E de Roma, se constituyó la desobediencia civil organizada después de los amotinamientos en Génova.

El profundo debate entre las diferentes voces presentes en Bolonia generó una voluntad común de conformar el “Movimiento de los Desobedientes”, en el interior del general “movimiento de movimientos” Había un objetivo central que primaba: sostener la contestación contra la globalización neoliberal y la oposición a la Guerra Global Permanente, militar, económica y social. Bajo la consigna “construir conflicto buscando el consenso” y “con la humanidad contra la dominación, violar las leyes injustas” experimentaron prácticas desobedientes a las subjetividades y a las fronteras del conflicto social más diverso y heterogéneo. Y con un manifiesto Por la resistencia global a la guerra global, mayo-junio de 2002, el Movimiento de las y los Desobedientes de Italia se presentó a todo el movimiento de movimientos.

POR LA UNIFICACIÓN DE LAS LUCHAS SOCIALES
POR LA AUTONOMÍA Y LA CREATIVIDAD DEL MOVIMIENTO DE MOVIMIENTOS

CARTA ABIERTA DEL MOVIMIENTO DE LOS Y LAS DESOBEDIENTES

A la sociedad civil, a los movimientos, a las redes y a las singularidades en camino, construyendo otro mundo posible hace un año, en estos días nos encontrábamos en todas las ciudades italianas y del mundo para recoger el desafío de los Ocho Grandes de
la Tierra, citados para julio en Génova.
Los mensajes oscuros de intimidación y represión recogidos en Goteborg y Barcelona no nos detuvieron. No detuvieron una movilización que seguía un camino de crecimiento constante, desde Ámsterdam a Seattle, desde la selva Lacandona a Porto Alegre, de Seúl
a Bolonia, desde Johannesburgo a Praga, desde la misma Génova a Washington, desde Nápoles a Québec.
El movimiento global afirmó como nunca, aquel julio en Génova, su novedad y singularidad. Movimientos de lucha y cooperación contra el neoliberalismo, redes de prácticas libertarias y solidarias,
organizaciones políticas y sociales y, sobre todo, individualidades compusieron, aún con mil dificultades y obstáculos, contaminaciones entre diferencias y determinaciones comunes. Se asedió al G8, se rechazó reconocer su autoridad y por eso se sufrió una represión sin precedentes, confiada al gobierno de Berlusconi y a los aparatos de
estado italianos e internacionales. Un joven, Carlo Giuliani, cayó asesinado. Miles fueron perseguidos por las calles. Centenares secuestrados y torturados.
El movimiento global se adueñó de Italia, de la vida de sus ciudades: ocupó las calles defendiéndose contra aquella represión, en lugar de disgregarse. Se abrieron nuevas vías, que todavía perduran, a todas las articulaciones y a la descripción de una cartografía inédita del conflicto social y de una nueva construcción civil. El movimiento, que adoptó un nombre recogido del primer encuentro en Porto Alegre, el de los Foros Sociales, cuando ha conservado el espíritu de Génova, no se ha expresado nunca como sujeto único sino como a auténtico movimiento de movimientos.
Las que y los que se encontraron y reconocieron en el estadio Carlini de Génova y en la manifestación de desobediencia civil en via Tolemaide, que tuvieron que ver la sangre de Carlo Giuliani derramada sobre el asfalto de piazza Alimonda, que realizaron juntos la
reflexión sobre esa muerte repentina, decidieron afirmar su conciencia de cómo aquella represión había arrollado la misma práctica, pero también de cómo un nuevo valor se había generado a partir de la experiencia, un valor de socialización y de protagonismo
común, en la desobediencia al dominio y en el rechazo del orden presente.
Afirmaron la voluntad de experimentar una extensión y una transformación de la práctica desobediente, que se adecuara a la producción de subjetividad y que promoviese el conflicto y el consenso. Nos constituimos en Laboratorio de la Desobediencia Social
para contribuir con un nuevo experimento. Después llegó el tiempo de la Guerra Global Permanente. Con las matanzas del 11 de septiembre el trágico juego de espejos en el que se delinea el orden imperial, la guerra infinita con la que se reproduce dominio y exclusión, control y separación, ha impuesto sus errores.
Llegó la guerra, pero en Italia el movimiento no se detuvo: lo que había surgido de Génova logró rechazar el enfrentamiento contra el gobierno capitalista de la globalización y sus políticas neoliberales con su resumen estructural, un orden de guerra, militar pero también
económica y social, llegando así al segundo Porto Alegre. Precisamente frente a la férrea recodificación de la guerra permanente, la capacidad de iniciativa del movimiento ha mostrado elementos de un nuevo ciclo de producción de conflicto. En ese momento, cientos de miles de personas no dejaron de demostrar la nueva capacidad de reunirse en las mismas calles y en el mismo camino para manifestar la insurgencia de millones: contra la guerra tanto como contra los ataques al trabajo de la patronal industrial, contra la privatización de la enseñanza tanto como contra las leyes racistas. El movimiento avanzó más allá de los propios espacios que se había otorgado, ocupando las escuelas y los ateneos, las fábricas, los barracones y las hileras productivas del trabajo migrante. Difundió su autonarración, desplegando los instrumentos de la comunicación independiente, sustrayéndose a los monopolios de la oficial, pero también abriendo frentes. Ha superado la propia red de relaciones de una sociedad civil dividida por el saliente de la guerra como por una
espada, y se ha expresado como conjunto de movimientos sociales. Nosotros mismos, en las organizaciones y lugares donde se había producido en un inicio el experimento de la desobediencia, nos encontramos con que ésta se había convertido en el nombre común de la insubordinación. El experimento se había difundido, diseminándose en nuevas redes y en una producción renovada de sujetos, motor de conflicto. De ahí la decisión de reconocernos como movimiento entre los movimientos, para dar valor a esta diferencia y a esta difusión:
movimiento de las y los desobedientes. Sin embargo, nunca hemos estado solos. Después de tres huelgas del sindicalismo de base, después de la evocación desobediente del tema de la lucha general por los derechos, del movimientos estudiantil y del, nuevo e importante,
de los inmigrantes, apareció por fin en el horizonte la huelga general de los grandes sindicatos.
El conflicto social, redesplazado y redeterminado por el movimiento de Génova, ha tomado cuerpo y ha encontrado su punta de lanza en el terreno del enfrentamiento directo entre capital y trabajo y en sus articulaciones tradicionales. Un cuadro distinto que ha planteado al movimiento de movimientos nuevas preguntas, nuevas exigencias de perspectiva. Una reflexión que, sin embargo, se ha dispersado tras la estela compleja de un hilo trazado sobre los hechos menos visibles: el de la naturaleza global del movimiento y el de la globalidad del tema que éste había planteado, la decisión común.
Nosotros mismos, desobedientes, habíamos interpretado este límite: por ejemplo, apartándonos hasta ahora de la preparación del primer Foro Social Europeo, programado desde la última reunión de Porto Alegre para el próximo mes de noviembre en Florencia. Así como todo el movimiento italiano señaló su ausencia de una cita que debería
haber representado la primera oportunidad práctica de esta preparación: la contracumbre de Barcelona, que ha superado el techo de participación alcanzado en Génova. Mientras, se acerca una nueva cita europea, la de la contracumbre de Sevilla contra la plataforma
antisocial de la UE y reaparece el riesgo de un encuentro fallido por parte de los movimientos italianos.
Nosotros, desobedientes, aún contando con la experiencia extraordinaria de la participación en la caravana de Action for Peace en Palestina y la afirmación en ésta de una nueva acción contra la Guerra Global Perman ente, a través de la adopción de cuerpos y lenguajes prácticos de protección directa de los civiles y de diplomacia de base, hemos descubierto esta dificultad. No hemos sabido sustraernos a los términos viejos y estrechos de la
movilización clásica y ritual que no podía sino favorecer a quienes siempre han confiado en la muerte y no en la vitalidad de los movimientos. No hemos sabido reconducir la innovación, en términos de práctica y de pensamiento, representada por lo que habíamos aprendido en el corazón de la Guerra.
Las divisiones verificadas en Italia han sido un regalo al apartheid de Sharon y al desarrollo, sin demasiados tropiezos, en Israel de uno de los laboratorios más avanzados de la Guerra Global.

La huelga del 16 de abril debía para nosotros transformarse de «general» en «generalizada». Gracias a este concepto, que de hecho se convirtió en una idea asumida por todas y todos, se logró finalmente dar cuerpo y alma al viejo discurso sobre la huelga de ciudadanía.
Las iniciativas de generalización producidas en el día de la huelga, en lo que a nosotros se refiere, dejan un balance de difusión extraordinaria de acciones de desobediencia social, pero también confirman que cuando la gestión es demasiado tímida en la articulación de un discurso que proponga las diferencias como parte viva, visible y conflictual para la contaminación y recomposición de la multitud, prevalece la división en trayectos que
anteponen el logo a la centralidad del conflicto, proclives a un enfoque reducido a la delimitación y la compartimentalización.
En la reciente cita de las elecciones administrativas, algunas organizaciones desobedientes se implicaron en proyectos, diferentes entre sí, de incursión en ese ámbito, a un nivel próximo y vinculado a la cotidianeidad del hacer de las redes sociales, el nivel de los
nexos administrativos.
Los experimentos, diferentes también en sus resultados, confirman en nuestra opinión la centralidad del tema de municipalismo, de las articulaciones que éste conlleva, como los elementos de participación y democracia directa. Como otros datos que, gracias al hecho de que alguien lo hace, sin miedo de ser «excomulgado», nos dibujan un cuadro que dice a las claras que una cosa es hablar de la «crisis de la representatividad» y otra dar por descontado que ésta provoque la «crisis de los partidos». Una cosa es decir que debemos superar
los símbolos y no convertirlos en un fetiche, y otra decir que esto ya ha sucedido. Los símbolos y los partidos, en estas elecciones, cuentan, y cuentan mucho.
Las acciones contra la guerra no han incidido mínimamente en la formación de consenso, que ha venido determinado en su mayoría por el antiberlusconismo. Se han iniciado las reflexiones, pero lo cierto es que todos los nudos están por desatar y todos los caminos por
recorrer. Está claro que ya existe una red de administradores, concejales de ayuntamientos grandes y pequeños que tienen como prioridad el desarrollo de iniciativas de ruptura en el ámbito municipal. Reivindicamos toda su positividad y potencia. La fallida movilización de los movimientos con ocasión de la llegada de George Bush II a Roma y a Pratica di Mare para la cumbre OTAN-Rusia debe ser utilizada por todos para abrir una reflexión.
Como desobedientes partimos de la autocrítica, pero la decepción por no haber conseguido, en primer lugar, desempeñar nuestro papel, no puede hacernos olvidar que los problemas son de naturaleza general y nos afectan a todos. En nuestra opinión, son de al menos dos tipos: uno tiene que ver con el mecanismo de reconocimiento, participación y atracción de los foros sociales. En nuestra opinión, hoy es necesario decir con fuerza que lo importante es el espíritu de Génova y no un logo, entre otras cosas incapaz de atraer, de convertirse en motor como lo fue durante algunos meses. Debemos superar la idea de que «aferrándose» o manteniendo burocráticamente el simulacro de los lugares del movimiento, se hace movimiento.
Debemos salir de nosotros mismos, redescubrir porqué sentimos una necesidad, porqué hay un montón de gente que participa, comparte, se siente implicada. Podríamos discutir durante mucho tiempo porqué el mecanismo de los foros sociales se han vuelto inservibles en muchísimas partes del país. En algunos casos, menores por lo general, han sido el primero y único lugar y tal vez por eso han mantenido su capacidad de ser reales. Pero debemos empezar a decir esto, sin miedo de que signifique el final del «espíritu» de Génova.
Transformar los foros sociales en una especie de maqueta preconstruida no ha hecho ningún bien al movimiento. Comencemos por decir que los lugares, los espacios públicos son múltiples y funcionan si son capaces de atraer, cada vez, de medirse con el
convencimiento y con la capacidad de producir acción política, conflicto y consenso. Librémonos de esta inercia sagrada de nuestros modos de actuar. Nos haremos a todos un favor. El otro gran problema es la calle. No podemos ocultarnos el hecho de que el límite es de naturaleza profundamente material y política al mismo tiempo.
¿Qué hemos sido capaces de proponer como acción colectiva en Pratica di Mare? ¿Otro desfile enorme y ordenadísimo? Después de Génova, después de lo que ocurrió, debemos replanteárnoslo. La práctica de la ilegalidad, es decir, de la producción desde abajo de
nueva legalidad contrapuesta a las leyes injustas del imperio, ya sea la limitación de la libertad de manifestarse o la imposición de políticas criminales que provocan la muerte a millones de seres humanos cada año, no es un nudo «táctico» y mucho menos «técnico».
desde el bloqueo del acceso a la reunión de la OMC en Seattle en el 99 hasta Génova, esto es lo que hemos sido capaces de hacer. Desde el desmontaje de un Mc Donalds realizado por Bové a los del centro de internamiento de inmigrantes en Bolonia, esto es lo que
hemos hecho. Liberar el deseo de cambiar y producir sentido al hacerlo, pensar la relación con la ley, el orden constituido como una relación no inmutable. Esto significa para nosotros también forzar el uso, la delimitación de conceptos como «sociedad
civil», «hacer sociedad», «conflicto», «consenso», «transformación». Después de Génova hemos pensado poco al respecto. Por eso consideramos importante plantearnos primero a nosotros mismo y luego a todos la pregunta. La respuesta, está claro, no puede ser sino el
fruto de grandes contaminaciones.

POR LA AUTONOMÍA Y LA CREATIVIDAD DEL MOVIMIENTO DE MOVIMIENTOS

Querríamos que se abriese sobre estos temas un debate público. Una consulta que llene de discusiones y balances todas las realidades presentes hasta ahora en nuestra experimentación, con la que retomar el trabajo interrumpido de un nuevo mapa del conflicto y de las prácticas desobedientes, a partir de los laboratorios locales que
deberían convertirse en protagonistas; durante el cual nadie hablará por las y los desobedientes, sino como desobediente, con toda sus particularidades. Mientras a agencia de comunicación, instrumento del que nos hemos dotado para la comunicación interna y externa y para la verificación de las decisiones, permanecerá como referencia de
servicio para la propia consulta, estructurándose poco a poco de acuerdo con sus resultados.
Una consulta activa, porque somos conscientes de que sólo un relanzamiento de la acciediente podría contribuir al relanzamiento de la dinámica conflictual total del movimiento de movimientos. Como tal participaremos en las jornadas de Sevilla para orientarse hacia un camino de relaciones prácticas continentales, entre desobediencias
diferentes, capaces de iniciativa común: a fin de que el Foro Social de noviembre en Florencia, en cuyo proceso de construcción nos introducimos ahora tardíamente, no sea presagio de nuevas divisiones en el movimiento y por encima de él, sino que sea de verdad un pasaje fundamental para la unificación de las luchas sociales.
Una consulta activa, porque estará dirigida hacia fuera de nosotros. Para abrir la discusión sobre las formas y las prácticas de la decisión común en el conflicto, frente a la multiplicación de las posibilidades y de los sujetos de su ejercicio en los próximos meses.
Para abrir la discusión sobre cómo esta decisión común puede señalar el camino de la construcción de momentos y lugares abiertos de democracia radical. Activa, porque deberá no interrumpir sino proseguir y vivificar los experimentos de desobediencia social, ante
todo dirigiéndose al universo de las desobediencias que no se denominan como tales pero que también hacen valer una subjetividad de movimiento capaz de sostenerlas.
Especialmente activa en la producción de nuevos recorridos de red alrededor de la propuesta de la renta básica garantizada y de su capacidad de vincularse a la multiplicación de instancias de conflicto en la combinación de las figuras del trabajo vivo, de
realizar una aportación a la continuidad de la lucha por la unidad del trabajo organizado y del precariado social que lo atraviesa y lo circunda.
Activa, además, en el mantenimiento de la experimentación de la desobediencia en el frente central del futuro de la batalla sobre los derechos, en el frente del movimiento del trabajo migrante, relanzando las acciones contra los centros de internamiento temporal
e insertándolas en el trabajo contra la ley Bossi-Fini y contra la discriminación y el las políticas sociales securitarias.
Activa, en fin, pero no en último lugar, para que en Génova se realicen asambleas del movimiento de movimientos abiertas de verdad a la exhibición de su capacidad conflictual, sin timidez ni envidias ni prevaricaciones ni medias palabras. Y para que el día del 20 de julio en Génova, un año después de su asesinato escuche con nosotros Carlo Giuliani, en una nueva y auténtica manifestación global, esta vez no para invocar sino para afirmar, con los ojos y las voces de todos y en todas las lenguas del planeta, dos simples palabras: VERDAD Y JUSTICIA.

Desde un lugar indiferente, Italia, Europa, Planeta Tierra, Mayo-

Junio de 2002, año segundo de la Guerra Global Permanente

MOVIMIENTO DE LAS Y DE LOS DESOBEDIENTES

Rajoynato, municipalismos, sistema de contrapoderes // Raúl Sánchez Cedillo

Publicada en 11 de octubre de 2017

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1. Sobre las características del rajoynato, contingencia y necesidad

2. La larga historia del “sistema político de pluralismo limitado”

3. El atolladero estratégico tras el final de la hipótesis populista. Podemos y la tortuga. Las paradojas de la autonomía de lo político.

4. Ecología abierta de contrapoderes en red. Municipalismos, pluralismo institucional, procesos constituyentes y fijación constitucional.

5. De lo orgánico a lo cyborgánico y del partido a la plataforma

Vivimos en el rajoynato. Desde 2012 Mariano Rajoy ha conseguido validarse como la opción menos mala para la supervivencia de la constitución material del régimen del 78. No le han faltado pruebas de fuego: la corrupción sistémica de su partido; la crisis de la deuda pública de julio de 2012, salvada in extremis por la intervención de Mario Draghi; el desafío del soberanismo en Cataluña, que este otoño lanza su último envite; el mayor ciclo de protestas y movilizaciones de los últimos 40 años que dio comienzo con el 15M; al mismo tiempo, mantiene unido a su partido a pesar de las tentativas de romperlo o de imprimirle un giro aún más derechista y contrarrevolucionario por obra de los Aznar, Aguirre y los ex combatientes del periodo ETA; y, por último, la emergencia de una alternativa institucional al vigente sistema de partidos y de formación de la voluntad política –el nexo partidos-IBEX35, para simplificar[2]– de la mano de Podemos y de las confluencias municipalistas a lo largo y ancho del Reino de España. Cuando escribimos, las suertes del gobierno de Rajoy parecen ser oscuras ante el irresistible ascenso del PSOE de Pedro Sánchez. Sin embargo, la partida no está ni mucho menos cerrada, y trataremos aquí de explicar por qué.

1. Sobre las características del rajoynato, contingencia y necesidad

Si hablamos de rajoynato lo hacemos para señalar, en primer lugar, que se trata de una solución provisional que sólo puede entenderse unida a la persona del actual presidente del gobierno; y, en segundo lugar, que se trata de una solución de excepción. En este sentido, el rajoynato es la forma específica del estado de excepción de intensidad variable que rige en todo el planeta. Tal estado de excepción rige en particular en la Unión europea, desde que la crisis del modo de acumulación financiera puso fin a la hegemonía del extremo centro neoliberal en prácticamente todos los países miembros de la UE, con la excepción de Alemania y el frágil retour à la normalede la Francia de Macron. En efecto, no entenderemos la persistencia del rajoynato, ni las claves de su posible desestructuración y desestabilización, fuera de una mirada que adopte el sistema europeo como base del análisis.

Sin embargo, no cabe hacerse ilusiones. Tras el desconcierto inicial de las élites europeas ante la profundidad y la virulencia de la crisis del modelo de acumulación financiera, el futuro inmediato de la democracia liberal se juega en torno a distintas variantes del “pluralismo político limitado”. Esto quiere decir que el cursor político se está desplazando hacia la derecha sin dejar de apuntar en sentido “de arriba abajo”. Lo que se está configurando en los países de la Unión es una tentativa de containment de las amenazas antisistémicas. La principal diferencia respecto a la doctrina del containment elaborada por George F. Kennan es que la principal amenaza para las democracias liberales oligárquicas no es un sistema de Estados socialista, sino un conjunto abigarrado de procesos de ruptura, de disolución y destitución que no pueden quedar comprendidos en una sola entidad hostil cual fuera el “comunismo” o, en los últimos 40 años, el “terrorismo”. Las diferencias entre la amenaza antisistémica que expresan las revueltas y levantamientos antioligárquicos de 2011 respecto a la amenaza que expresan las fuerzas del “fascismo blanco”[3]europeo son manifiestas y no merecen aquí mayor comentario.

Pero la ceguera de los comentaristas políticos de la democracia neoliberal se expresa en su generalización del uso del término “populismo” para englobar todos estos fenómenos. De esta suerte, el “momento populista” adolece ab ovo de esa heteronomía y/o heteronominación en los contextos europeos. Decirse “populista” es ya en la práctica defensivo y no ofensivo, hasta tal punto que con el tiempo uno puede acabar como Íñigo Errejón, diciéndole al PSOE aquello de: “¿Qué es populismo? ¿Y tú me lo preguntas? Populismo eres tú”. Ningún momento populista ha tenido relevancia alguna en la historia política europea, ni, como estamos comprobando, habrá de tenerla en los próximos años. De hecho, el espantajo del “populismo” está siendo utilizado con relativa eficacia por las elites neoliberales del subsistema europeo, a pesar de o tal vez gracias a Donald Trump.

2. La larga historia del “sistema político de pluralismo limitado”

La experiencia de la República de Weimar fue una fuente de aprendizaje para el pensamiento antidemocrático español de los años 30 y 40[4]. La obra académica y política de Javier Conde y de su discípulo Jaime Linz está atravesada profundamente por la enseñanza del catolicismo fascista de Carl Schmitt y su teoría del Estado y de la norma política y jurídica. No en vano, Carl Schmitt es el pensador de la guerra civil como fundamento de lo político. Y fue la “Gloriosa cruzada” del 18 de julio de 1936 el elemento existencial fundante de toda norma surgida del franquismo, incluida nuestra forma del Estado y en buena medida nuestra constitución vigente. Tal vez entendamos mejor este marco variable de la estrategia de dominio político de clase –variable pero al mismo tiempo isomorfo en un sentido estructural y funcional– si planteamos que la solución fascista y exterminista que da la victoria al franquismo determina una acumulación primitiva de poder de mando, y que esa acumulación permite abordar el problema de las clases populares, el desarrollo capitalista y las compatibilidades del régimen franquista con el subsistema europeo occidental con una capacidad de maniobra extraordinaria. Del “Estado campamental” (que corresponde al ejercicio del caudillaje) al sistema político de “pluralismo político limitado” –una monarquía “vacante” según las Leyes fundamentales de 1947– tiene lugar un despliegue estratégico innegable, que sólo puede comprenderse remitiendo al contexto de sobredeterminación anticomunista bajo hegemonía estadounidense, que produce un nuevo enfoque de las relaciones entre democracias constitucionales liberales y dictaduras anticomunistas. La continuidad del régimen franquista, esto es, la unidad política existencial amenazada por el movimiento obrero y el movimiento comunista internacional, sólo podía garantizarse con arreglo a un esquema dinámico de desarrollo capitalista controlado, donde los agonismos internos del régimen franquista permiten definir un “pluralismo político limitado” y donde las economías de escala fordistas definen el horizonte de “modernización” en torno al cual se crea el proyecto estratégico de la “sociedad de clases medias”. Paz, seguridad, modernización, ascenso social se tornan un proyecto viable en los márgenes políticos e industriales del proceso de integración europea[5]. El anticomunismo inherente al “sistema de pluralismo político limitado” vive en el régimen franquista tardío como alternativa interna del “Estado del desarrollo” o del “Estado plan” del fordismo avanzado. La gran prueba de fuego de esta estrategia sobredeterminada vendrá con la desaparición física de Franco y el inevitable cambio en la forma del Estado.

Hoy, la paradoja es que, tras los efectos de la dictadura comisaria en la UE, vivimos ya en una república de facto bastante sui generis. Presidencialista y ejecutiva, provisional sine die. La dictadura comisaria en vigor en la UE impone que las mayorías parlamentarias respondan a la verticalización y ejecutivización de las decisiones. En este marco, si es preciso romper un partido que es un pilar del régimen, como el PSOE, no se ha de vacilar en hacerlo. Desde 2012 no hay una verdadera jefatura del Estado conforme a la Constitución de 1978, porque falta el imperium y apenas queda una brizna de auctoritas. La república regente de Rajoy anula la división constitucional de poderes y el papel de la Jefatura del Estado porque se coloca como suplementación del poder constituido y al mismo tiempo, por su carácter de solución excepcional, no puede formular ni operar ninguna actuación en la que entren en juego las fuentes del poder constituyente, salvo aquellas, jibarizadas, del parlamento salido del sufragio, pero no en tanto que poder legislativo y de control, sino como cámara consultiva. De este modo, lentamente, el 15M habrá asestado el golpe decisivo a la Segunda restauración, abriendo el tiempo de la república presidencialista vacante en la que vivimos.

Sin caer en las comparaciones estrambóticas que amalgaman a Rajoy a un discípulo de Sun Tzu, lo cierto es que Rajoy presenta las cualidades que exige la fase actual de la crisis civilizatoria del capitalismo. Si Nikolai Bujarin veía en las teorías de Böhm-Bawerk, supuesto refutador de la teoría del valor marxiana, una “economía política del rentista[6]”, hoy cabe decir que Mariano Rajoy es el político adecuado para la gestión del tour de force del bloque de poder financiero y rentista que domina la Unión Europea. Mariano Rajoy actúa administrando y esperando, como se espera la renta y se teme su retraso o su merma. En una situación como la española y en una coyuntura como la europea-global, Rajoy sabe que los axiomas de la continuidad del Estado y de los intereses que tiene bajo su potestad garantizan, con el rigor de los vencimientos, su posición de única opción viable en la jefatura del Estado y en el cargo de primer ministro de la república regente de la renta parasitaria. La forma del futuro en Rajoy es la del vencimiento.

Renta y por ende procura de la seguridad. Renta y, por lo tanto, cálculo actuarial de los riesgos. Rajoy regenta una empresa de seguros, que es a lo que más se asemejan las estructuras estatales con pretensión nacional en la actualidad. Si extendemos el comportamiento criminal de las instituciones financieras al conjunto del sistema de partidos, cabe decir que el rajoynato vende seguridad, plazo fijo para el conjunto de perceptores de rentas del Estado, de pensionistas a funcionarios a parados de larga duración, mientras que garantiza la salvación para todos los perceptores de renta variable vinculados a las instituciones financieras. Para el resto, Rajoy vende “acciones preferentes”, hipotecas subprime, todo tipo de productos tóxicos gubernamentales. El “sentido común” vinculado y promovido hasta la saciedad por el rajoynato consiste en lo siguiente: solo la obediencia política produce renta y/o supervivencia. Quienes pretenden terminar con el régimen podrían terminar a su vez con la jerarquía de las rentas garantizadas de obediencia política. A quienes aducen, como en nuestro caso entre muchos miles, que un régimen político de crecimiento basado en la renta parasitaria y en la destrucción de fuerza productiva y de los potenciales ecológicos es inviable y ha de terminar estallando, con consecuencias gravísimas para la mayoría y para la cohesión social y territorial, el rajoynato replica con la hoja de servicios desde 2012 hasta hoy: un país mutilado y sin otro futuro que el de un persistir vegetativo, pero que si no hubiera respetado la regla de la obediencia al poder de mando financiero europeo y a sus jerarquías de la renta, estaría en camino de su propia desaparición histórica y política, o probablemente habría abandonado la senda constitucional, con consecuencias sociales inimaginables.

De esta suerte, para entender la relativa estabilidad del rajoynatotenemos que entender la transacción de expectativas sociales y políticas en las que se basa: el miedo que promueve activamente es un miedo basado en la gubernamentalidad neoliberal, no en el recurso posible a la violencia del Estado. Se trata de que individuos, familias, entidades colectivas, introyecten ese cálculo de riesgos, en el que la identificación con el tronco histórico de la forma Estado española por parte del rajoynatosirve de título de garantía de una mediación contra un peligro sistémico que es entendido como riesgo ambiental, desguarnecimiento, precariedad ontológica generalizada. La forma misma de la “estabilidad” en la que se basa el rajoynato –la garantía de las rentas y de su jerarquía parasitaria mediante el desarrollo y la promoción estatal de las sucesivas burbujas inmobiliarias, de obra pública y del capitalismo de plataformas– contiene la certeza de la recesión, pero no como un riesgo mortal, sino como un estado específico con el que ha de medirse el sistema de pluralismo político limitado. Aquí reside la gran diferencia respecto al periodo del franquismo tardío y del régimen de pluralismo consolidado por la constitución de 1978 o, si se quiere, por la Segunda restauración borbónica. Ni en el Reino de España ni en el conjunto de la UE cabe hablar hoy de un sistema de Estados del desarrollo, sino de una completa financiarización de las fuentes de poder de los Estados (y, en esa medida, de una redefinición radical de su supuesta soberanía), donde estos funcionan como “Estados de (in)seguridad”[7].

Cabe preguntarse qué habrían hecho hoy los cerebros politológicos de la transición, de Conde a Linz. ¿Es el rajoynato un régimen autoritario de pluralismo limitado, o más bien es esa la tendencia a la que apunta la triple alianza aún en vigor, a pesar de Pedro Sánchez?

Recordemos también que, en ciertos pasajes, Gramsci considera que la “forma” misma de la democracia en su versión democrático liberal de Estado de derecho, es la hegemonía política de la clase burguesa en cuanto tal.

Rajoy persiste porque mide los choques según la ocasión propicia y porque es capaz de conocer a los adversarios a partir de sus fechas o motivos de vencimiento, de su proceder en el tiempo del proceso político normal. Las inyecciones de liquidez y solvencia del BCE; la reforma laboral de febrero de 2012; el comisariamiento fiscal de las instituciones públicas por obra de la llamada Ley Montoro; la acción concertada de transferencia de rentas populares hacia el sistema del IBEX35 aseguran las bases del reinicio del proceso de la burbuja, en las condiciones de una grave inseguridad social para las clases subalternas y empobrecidas. La definición y el control relativo de esa temporalidad ha sido la mejor garantía de domesticación de la alternativa antisistémica que al menos hasta las elecciones del 26 de junio de 2016 podían expresar Podemos y las confluencias.

No obstante, la gran vulnerabilidad de Rajoy está en las des-coyunturas, en los puntos de inflexión, donde opta por la mínima acción y por la acción vicaria, tal y como acostumbra, a sabiendas que nada, salvo su ausencia de obra, está en sus manos. Pero en tales momentos se exige tanta inacción como intervención decisiva, se exige acción y representación soberana de la misma. Tal era la coyuntura del primer semestre de su gobierno, y solo Draghi con su intervención decisiva vino a modificarla desde su despacho de Francfort. El rajoynato entra en crisis cuando las protestas y sus capacidades de afectar y ser afectadas salen de los circuitos de neutralización política parlamentaria y mediática y construyen un sistema red de contagio, enunciación, deliberación, desobediencia. Las grandes conmociones de la opinión pública son un veneno corrosivo para la lógica actuarial del rajoynato, incapaz de prever los acontecimientos, de medir su importancia y extensión, de establecer gradientes de seguridad-miedo en condiciones de neutralizar y desactivar los grandes procesos de contagio y subjetivación colectiva asociados a todo sistema red de protestas. Tal es el plano hojaldrado de un sistema de contrapoderes, en cuyas consistencia y persistencia la radicalidad democrática, la autonomía y la condición distribuida inherente a los municipalismos cobran un papel decisivo, que estaba ausente en el 15M.

3. El atolladero estratégico tras el final de la hipótesis populista. Podemos y la tortuga. Las paradojas de la autonomía de lo político.

En el momento en que escribimos, pagamos la cuenta de las irreversibilidades: de una manera u otra, con entusiasmo o con canastos de reservas, le hemos entregado la capacidad política a Podemos, a los gobiernos municipales, a una leva de representantes, asesores, liberados, creciente en número y crecientemente cansada, desorientada e impolítica. Y, aunque es ley de vida en todo ciclo de neutralización o restauración, todavía al margen de los circuitos de corrupción y expolio de rentas.

La “máquina de guerra mediático-electoral”, que había sido el as en la manga de la mayoría de los dirigentes y fundadores de Podemos para establecer el modelo de partido-empresa en el Congreso fundacional de Vista Alegre en noviembre de 2014, ha venido a enfangarse en la viscosidad del tiempo financiero y fiscal del rajoynato.

Hoy se plantea a todas luces el problema de cómo salir de la trampa, del trade-off entre conservación del poder institucional y movilización no controlada en el que se ha dejado atrapar Podemos y buena parte del municipalismo. La enfermedad, que ya conoce casos terminales, se conoce popularmente como “gobernismo”.

Sin la energía negativa del espacio político que se creó entre 2009 y 2010 la probabilidad de un 15M habría sido muy escasa. Y sin la consistencia expansiva y destituyente del 15M el sistema de partidos e instituciones de la Segunda Restauración habría permanecido casi intacto. Como ha recordado recientemente Isidro López[8], si en vez de un sistema red abierto y autopoiético, indigerible por el sistema vigente, las fuerzas del 15M se hubieran empleado en armar un artefacto político electoral inmediato, el tiempo constituyente de la sociedad de las luchas se habría visto truncado, facilitando no solo la recuperación por parte del sistema de partidos y medios, sino también y sobre todo malogrando la vacuna contra las variantes de la guerra entre subalternos y de fascistización de las clases medias en descomposición.

El proyecto de autonomía de lo político que promueve Podemos ha entrado en una fase regresiva, quién sabe si terminal. Esto se entiende mejor si decimos que, cuando surgió, Podemos podía aspirar a resolver algunos de los problemas que estaban bloqueando el proceso constituyente de otra sociedad desde su big bang en el 15M: en primer lugar, el problema de expulsar del gobierno central a las elites políticas de la austeridad y el expolio financiero (simplificando, el “PPSOE” y sus variantes catalanas); gobernar deshaciendo los agravios o restituyendo los derechos y conquistas destruidas; y, por último pero no obstante lo principal, gobernar las libertades, esto es, desarrollar una gubernamentalidad que no es pasiva ni activa, sino estratégica respecto a las tensiones, las demandas, las constricciones y sobre todo los contrapoderes en el espacio tiempo político. Esto quiere decir gobernar desde la conciencia estratégica de los límites y las servidumbres del “gobierno del Estado”, es decir, adoptar una modalidad “perversa” de la gubernamentalidad neoliberal. Esta alberga potencialidades de las que carecen, en el marco geopolítico europeo, las ilusiones musculares del “gobierno fuerte” tan caras a lo nacional-popular en sus distintas variantes, así como las aspiraciones de “alma bella” que quieren un gobierno que no gobierne, que deje hacer o se subordine a los mandatos desde abajo de la ciudadanía, los “organismos de gobierno popular” si existieran o incluso los “contrapoderes” entendidos como grupos de presión social organizada. En tanto que perversa, esta gubernamentalidad es capaz de actuar sobre las acciones posibles de los otros, a partir de un diagrama de agonismos y antagonismos políticos y sociales de la formación social española y europea. Esta gubernamentalidad perversa no aspira, con sus acciones estratégicas, a gobernar los desequilibrios sociales sino a preparar las condiciones más favorables para los procesos constituyentes que recorrer la sociedad. Ni activo ni pasivo, sino estratégico. Cabe concebir de esta manera el “menos malo” de los gobiernos posibles.

No cuesta pensar que un gobierno de Podemos + confluencias habría podido abordar con cierto éxito los dos primeros problemas. Nada lleva a pensar, sin embargo, que, en el caso de Podemos (y muchísimo menos en el caso de IU o de las tentativas de “partido orgánico” en curso) se conceda la menor relevancia o estudio al tercer problema. Lo mismo puede aplicarse, a nuestro entender, a experiencias organizativas de “notables” como Barcelona en Comú, hoy centro del “partido orgánico” catalán con el nombre de Un País en Comú.

4. Ecología abierta de contrapoderes en red. Municipalismos, pluralismo institucional, procesos constituyentes y fijación constitucional.

Cuando no se ven las ventajas comparativas de acometer una reforma o una revolución, porque el adversario no termina de pudrirse y dividirse y los interesados en la revolución no parecen ni suficientes ni lo bastante resueltos, entonces conviene centrarse en construir en las luchas las instituciones de contrapoder. Solo las instituciones de contrapoder permiten estar en condiciones de hacer de la revolución una reforma radical y de la reforma radical una revolución profunda.

Parafraseando a Artaud, tenemos una tarea: en finir avec la topologie conventionelle: no solo izquierda/derecha, también abajo/arriba. Es necesario romper con las dicotomías entre horizontalidad y verticalidad. Ahora bien, ¿cómo hacerlo? En nuestro caso, cuando hablamos de verticalización de los contrapoderes, ¿en qué se distingue ello de “jugar” en el terreno de la autonomía de lo político? Sin duda tenemos que introducir la noción de un operador de transformación topológica que transforma el espacio tiempo y sus texturas en su proceso de constitución política y ontológica.

La noción de contrapoder dista mucho de ser clara. Mucho menos claro está que podamos utilizarla como una noción operatoria en la coyuntura europea hoy. Cuando, en relación al electoralismo de Podemos y otras fuerzas –basado, no lo olvidemos, en la idea de que “hay que tomar el gobierno (o las funciones ejecutivas del Estado) para luego poder introducir políticas de cambio”– se introduce la objeción de que no puede haber cambios legislativos efectivos, ni actos de gobierno transformadores viables sin luchas populares, sin iniciativas desde abajo, sin “contrapoderes sociales”. Y se trata de una objeción justa, que no hace mucho Pablo Iglesias recogía como enmienda de la narración unilateralmente electoral y mediática previa a las elecciones generales del 26J de 2016[9]. Allí, los contrapoderes forman parte del proceso de construcción del “bloque histórico” y de su “partido orgánico”[10]. En este esquema, incomparablemente más realista que la fábula taumatúrgica del Blitzkrieg electoral, hecho de “transversalidad” y de las que se antojaban formidables cadenas equivalenciales, lo que se hace es devolver la problematización allí donde había quedado varada, a la crisis del eurocomunismo de finales de la década de 1970. No fueron Santiago Carrillo, con su indigesto Eurocomunismo y Estado, ni las piezas de Enrico Berlinguer al respecto –entre el golpe contra la Unidad Popular chilena del 11 de septiembre de 1973, el “compromiso histórico” y la gran derrota sindical y política del otoño de 1980 frente a la FIAT– los que contribuyeron a arrojar luz sobre este problema. Antes bien, debemos a los últimos trabajos de Nicos Poulantzas la exposición más adecuada del problema de la destitución, la ruptura y la “toma del poder”. Aunque junto a la exposición del problema nos queden las aporías de la práctica, que tampoco el ciclo latinoamericano de los 2000 ha conseguido superar. Como sabemos, Poulantzas combina una crítica rigurosa de la concepción del Estado como objeto, instrumento, o sustancia (proponiendo en su lugar una concepción relacional y estratégica del Estado como condensación de relaciones de fuerzas entre clases, que su vez son cambiantes en la lucha) con el señalamiento de las aporías en las que incurren tanto la concepción socialdemócrata (y por añadidura eurocomunista) como las concepciones de la ruptura revolucionaria mediante la resolución favorable de la situación de “doble poder”. Simplificando, para Poulantzas ambas concepciones son incapaces de pensar la articulación del Estado de derecho con las formas consejistas y de radicalidad democrática, apostando por unas en menoscabo de las otras[11]. Aquí es donde un concepción débil, “alternativa” o “resistencialista” de los contrapoderes tampoco puede ayudarnos a pensar la situación actual. Los “contrapoderes”, entendidos como dispositivos y organismos de lucha y decisión radicalmente democráticas –cuando lo son– no pueden aislar al Estado, ni desarrollarse “desentendiéndose” de este. En primer lugar, como hemos recordado, porque el Estado es solo una “forma”, un “centro de gravedad desde el que se ejerce la dominación” (Poulantzas) y en cuanto tal es móvil, flexible, relacional y estratégico. Y, en segundo lugar, porque si tales contrapoderes expresan intereses y proyectos de lucha de clases emancipatorios, podremos tener un campo distribuido y difuso de batallas, pero no podemos evitar la atracción del centro de gravedad estatal hacia una dualización.

Sin dejar de poder reconocerse en los esquemas de la modernidad y de sus antagonismos (antimodernidad) y alternativas de constitución (altermodernidad), en la medida en que manejamos una idea materialista de poder tenemos que apuntar a los rasgos de novedad que todo poder histórico presenta. Si hablamos de contrapoder lo hacemos de contrapotencia, esto es, de un operador productivo y constitutivo.

Señalemos para empezar las operaciones críticas necesarias para trabajar estratégicamente con la noción de contrapoder:

A) Inmanentización del poder como relación. En este sentido, si el Estado es una forma en la que se condensan relaciones de fuerzas (de poder de mando) entre las clases, la forma Estado es inmanente respecto al campo social de los contrapoderes. Esa inmanencia es completa cuando la forma Estado, financiarizada, relativizada, interdependiente en las redes híbridas de poder global, está subsumida plenamente en ciclos de acumulación que son completamente políticos, es decir, ciclos cuya dinámica solo se explica a partir de una matriz de antagonismos globales de clases.

B) Unilateralización, donde mediante esta operación lo que tenemos ya no es el par, siempre asimétrico-transcendente, entre Poder y contrapoder(s) o Estado y resistencias: el Poder no es más que un concreto “plegado” de contrapoderes; el “gobierno” es un contrapoder; todo poder es una relación que presupone gradientes de potencia (de trabajo vivo) que se ejercen estratégicamente para construir poder de mando, dominio, subordinación, obediencia, consentimiento. Pero tales operaciones son completamente isomorfas: tan ejercicio de contrapoder son las maniobras financieras, fiscales y policiales del rajoynato como, por ejemplo, lo son las iniciativas del independentismo catalán. Contrapoder(s) y/o contrapoder(s), uno(s) frente, con, contra otro(s). Ninguna transcendencia, sino sólo, como escribe Spinoza,el hecho de que “los peces gozan del agua y los grandes se comen a los chicos”[12].

C) Pluralización; los contrapoderes son multiplicidades; consisten en distribuciones combinables, composibles, ensamblables, pero siempre en dimensiones de multiplicidades fractales, de donde siempre tenemos un número fractal de contrapoderes, esto es, donde las distribuciones posibles no son reducibles a la unidad. Las relaciones fundamentales entre distintas distribuciones de contrapoderes son de antagonismo o de agonismo, y en el proceso real siempre tenemos distribuciones mixtas de comportamiento de antagonismo y agonismo entre distribuciones concretas de contrapoderes. Los procesos de inteligencia estratégica determinan centralizaciones, enjambres, dualizaciones, diseminaciones de los contrapoderes, pero solo en la cabeza de los teólogos de lo político encontramos la Unidad que no sea puramente táctica o estratégica, nunca sustancial o estructural, tanto en las distribuciones de forma Estado como en las concatenaciones de contrapoderes.

D) Positivización; estas características, que remiten a una positividad del contrapoder en cuanto tal, y a afirmar que el poder de mando (o todo Poder o Estado con mayúsculas) precisa ser un contrapoder como condición de su resultado eficaz, nos lleva a prescindir provisionalmente de las nociones del contrapoder entendido como función negativa, correctiva o equilibrante. Tal es el caso de las procedentes de la tradición liberal (las funciones constitucionales del contrapoder, entendido como countervailing power, checks and balances; la función de contrapoder en la división de poderes del Estado de derecho); también de las de la tradición teológico política y iusnaturalista (el ius resistentiae que, por derecho natural, legitima el tiranicidio) y de la tradición socialista y comunista (tanto la dialéctica negativa del “contrapoder” à la Holloway como el doble poder bolchevique y leninista; pero tampoco nos encontramos en el horizonte inconcluyente y irresoluble de los “contrapoderes en la democracia de la influencia”, tal y como los conciben François-Bernard Huyghe y Ludovic François)[13].

Con tales consideraciones en mente, se presenta un problema que podríamos definir como el problema de la democracia del común en el juego de las dualidades. Lo teológico-político se presenta como un juego de dualidades insolubles salvo como mediación o Aufhebungrecuperadora.

Lo político se encierra en la dualidad, y admite la terceridad como mediación o como transcendencia: desde el modelo de la Trinidad al de la separación de poderes. La ruptura con lo teológico político pasa por un tratamiento dividual de la numeración. De esta suerte, el tres no es la captura en la triangulación edípica o dialéctica, sino que es el desvío, la inmediación de una serie n-1. Con el tres comienza la multiplicidad[14].

En este esquema de un sistema de contrapoderes, el papel del municipalismo resulta crucial. El carácter radicalmente democrático al que se prestan con rasgos de cercanía y concreción las instituciones de gobierno municipal ya ha sido señalado con frecuencia. Pero cabe prestar atención a las metrópolis y ciudades del Reino de España como una red capaz de soportar redes bayesianas de contrapoder, capaces de determinar una fijación constitucional de su autonomía y de sus formas de democracia. Atendiendo al problema de la unidad soberana, el sistema de contrapoderes, que tiene en el municipalismo su estrato fundamental, se muestra capaz de llegar a pactos constitucionales que permitan estabilizaciones relativas

Asimismo, las batallas internas del movimiento municipalista desde 2015 son una buena ilustración de esa evolución –no necesariamente feliz, no hace falta decirlo– de las redes bayesianas de contrapoder. Por ejemplo, en el caso de Ahora Madrid, el objetivo compartido de ganar o al menos consolidarse como contrapoder en el ayuntamiento madrileño permitió un juego arriesgado, pero finalmente eficaz, entre estrategias agonistas y antagonistas. La apuesta y el método de Ganemos[15], basado en la radicalidad democrática y en su reflejo en los métodos de votación digital (el sistema Dowdall, para simplificar), tuvo que enfrentarse a la estrategia casi antagonista de Podemos Madrid, que llegó incluso a jugar al juego de la gallina, amenazando en el último momento con una espantada de la confluencia. Ganemos Madrid, en lugar de amilanarse, decidió hacer algo imprevisible, que fue publicar tales amenazas, que se habían hecho fuera de los focos. Esto hizo que la posición de partida de Podemos, que fue siempre a la zaga de Ganemos en el proceso madrileño, tuviera que rectificar y avenirse a la confluencia en los términos de radicalidad democrática que habían fijado las asambleas de Ganemos. Se trata de uno de los ejemplos más logrados de la validez de las estrategias ago-antagonistas o convergentes, que presuponen la imposibilidad de consensos duraderos entre actores e intereses heterogéneos, pero permiten hacerlos bayesianamente productivos en un cuadro pluralista de agentes y contrapoderes.

5. De lo orgánico a lo cyborgánico y del partido a la plataforma

Tras la resaca del periodo electoral, comprobamos que la idea de un “partido orgánico” de inspiración gramsciana tan sólo apunta, en las condiciones presentes, a dar un nombre digno a la suma de siglas, grupos y corporaciones de la sociedad política y civil de la izquierda. Pero ese sumatorio no solo dista mucho de ser orgánico, por más voluntarismo o “liderazgo” que se le inyecte, sino que es también completamente insuficiente. Conforme a nuestra propuesta de un sistema de contrapoderes, entendido como máquina ontológica y política del cambio constituyente, el “partido orgánico” sólo puede ser una parte, cuyo papel determinante, subordinado, táctico, etc., dependerá de las composiciones de los vectores éticos, políticos del sistema red de contrapoderes, que a su vez dependen en grado determinante de las evoluciones del rajoynato y del subsistema europeo.

Por el contrario, si, gracias a la experiencia reciente, conseguimos librarnos de la superstición de la autonomía de la esfera de lo político-estatal y consideramos el funcionamiento real de los sistemas red desde el 15M, lo cierto es que necesitamos un proceso ciborganizativocompletamente distinto. No se trata de establecer una dicotomía entre un partido (o la criatura aún desconocida llamada “partido movimiento”) y sus inevitables jerarquías y liderazgos, frente a una organización distribuida, relativamente anónima o de débil personalización. No, no se trata de una reformulación de esa vieja cuestión. Se trata más bien de que, en la dimensión bio y tecnopolítica política del poder, la rebelión, la explotación y la emancipación, que es en la que vivimos, sólo un enorme proceso de trabajo, evaluación, inferencia y decisión colectivas, multitudinario, distribuido, puede hacer verosímil la apuesta por una democracia contra la austeridad y la dictadura comisaria actuales.

El proceso ciborganizativo es el único que puede dar cuenta de la potencia política adecuada a cada singularidad de contrapoder, en el que el telos del proceso no es (sólo) “el Estado”, “el gobierno” o “los parlamentos”, sino el proceso de transición a una sociedad en la que las instituciones del común son hegemónicas respecto a las instituciones del capital, y en la que los actos de gobierno y las instituciones coercitivas están sometidas, de facto y de iure, al procedimiento ciborgánico de validación en el sistema de contrapoderes. El proceso ciberorganizativo construye los algoritmos y prepara las decisiones de la constitución del común en cada momento de su determinación política, histórica y geográfica.

Las redes aprenden, y los contrapoderes también. La tradición bendita de la multitud y del Estado dice que los muchos son caóticos y no se pueden organizar. Esa es la justificación de la unicidad y la transcendencia del poder, corregida por un sistema de controles y contrapesos. Sin embargo, cada vez más sabemos que no hay decisión sin computación previa, y que la mejor computación es la distribuida. Y asimismo sabemos que la computación implica algoritmos y que los mejores algoritmos son los que pueden ser controlados y revisados de manera distribuida (léase democrática, abierta, autónoma). La inferencia bayesiana nos remite a la retroalimentación mutua entre hipótesis creíble y probabilidad basada en la iteración de hechos compatibles con la hipótesis. El sistema red creado en el 15M es una red de creencias, una red bayesiana de inferencias y decisiones constituyentes. Tal es el método con el que ensayamos y erramos desde 2011[16]. El largo 2011 hispano no ha dicho aún su última palabra.

[1]Quiero agradecer a Gerald Raunig por su estímulo a la escritura de este texto, preparado para un libro colectivo sobre los municipalismos de próxima publicación en http://transversal.at/books

[2]Véase Rubén Juste, IBEX 35: Una historia herética del poder en España, Madrid, Capitán Swing, 2017.

[3]Usamos esta definición, producto de una discusión en curso con Antonio Negri, como una manera provisional de denominar a las nuevas fuerzas de la derecha racista e islamófoba europea.

[4]En este parágrafo me apoyo en los distintos trabajos al respecto a Gregorio Morán, Carles Sirera y Emmanuel Rodríguez, entre otros.

[5]En este sentido, las resonancias entre la retórica de la gran conmemoración franquista de los "25 años de Paz" en 1964 y el discurso de seguridad y estabilidad en tiempo de zozobra que emite el rajoynato no pueden pasarse por alto.

[6]Nicolai Ivanovich Bujarin, La economía política del rentista, (1927), en https://www.marxists.org/espanol/bujarin/obras/austria.htm

[7]Véase Isabell Lorey, Estado de inseguridad, trad. de Raúl Sánchez Cedillo, Madrid, Traficantes de Sueños, 2016.

[8]Comentario personal de Isidro López en redes sociales.

[9]Un comentario crítico de la discusión en Emmanuel Rodríguez, “El post-Podemos: contrapoder o «movimiento popular» a golpe de silbato”, https://www.diagonalperiodico.net/la-plaza/31567-post-podemos-contrapoder-o-movimiento-popular-golpe-silbato.html

[10]Recordemos las observaciones de Gramsci en los Quaderni sobre la noción de “bloque histórico”: “El pensamiento de Croce debe pues, por lo menos, ser apreciado como valor instrumental, y así puede decirse que ha atraído enérgicamente la atención sobre la importancia de los hechos de cultura y de pensamiento en el desarrollo de la historia, sobre la función de los grandes intelectuales en la vida orgánica de la sociedad civil y del Estado, sobre el momento de la hegemonía y del consenso como forma necesaria del bloque histórico concreto”; Antonio Gramsci, Cuadernos de la cárcel, Vol. IV, México DF, Ediciones Era, 1986. p. 135.

[11]"Cómo emprender una transformación radical del Estado articulando la ampliación y la profundización de las instituciones de la democracia representativa y de las libertades (que fueron también una conquista de las masas populares) con el despliegue de las formas de democracia directa de base y el enjambre de los focos autogestionarios: aquí está el problema esencial de una vía democrática al socialismo y de un socialismo democrático"; Nicos Poulantzas, Estado, poder y socialismo, México DF, 1987, p. 313-314 (la cursiva es nuestra).

[12]Baruch Spinoza, Tratado teológico-político, cap. 16, “De los fundamentos del Estado; del derecho natural y civil del individuo y de las supremas potestades”, trad. de Atilano Domínguez, Madrid, Alianza.

[13]“Un poder disperso, en redes, resultado de un equilibrio entre juegos de influencia. Un poder, en definitiva, cuya naturaleza no se revela nunca mejor que a través de su contrario absoluto: las nuevas formas de la protesta. Paradoja en la paradoja: esas fuerzas de protesta participan a su vez del poder (o del no poder) como elemento de críticas, de inspiración, de influencia a fin de cuentas”, François-Bernard Huyghe y Ludovic François, Contre-pouvoirs, París, Ellipses, 2009, “Introduction”.

[14]Sobre estas cuestiones, véase Dividuum. Maschinischer Kapitalismus und molekulare Revolution, Band 1, de Gerald Raunig: http://transversal.at/books/dividuum

[15]Véase Montserrat Galcerán, “El «método Ganemos» o aprendiendo a hacer política en común”, Diagonal, junio de 2015, https://www.diagonalperiodico.net/la-plaza/27036-metodo-ganemos-o-aprendiendo-hacer-politica-comun.html

[16]Un problema actual y que está de lejos de haberse expuesto y detallado es que la Internet social y todos los protocolos de comunicaciones entran/en en un régimen de ciberguerra. El proceso social subjetivo-algorítmico-energético tiende a configurarse en su interior como guerra. Esto impide localizar las condiciones genéricas de formación posible de sistemas-red socio-algorítmicos de tipo autopoiético como el 15M.

A 3 años de la desaparición de 43. A 8 años de 26 mil. Correspondencias anímicas: “que del dolor salga algo de vida, algo de verdad” // Mateu A. Hostis

Publicada en 11 de octubre de 2017

Esta crónica es la puesta en juego de un tiempo y un espacio comunes entre experiencias distantes, la posibilidad de un corredor de afectos trans-fronterizo que permite encontrar anímicas inquietas, sensibilizadas con sus corajudos destellos a más de 8 mil kilómetros, y donde el estar cerquita, como señalará Jean Luc Nancy, apuesta por rediseñar una ofensiva discreta, sensible, a ras de piso y a contrapelo, capaz de desafiar la operación sistemática de producción de dolor y horror, expandida a escala planetaria bajo la forma de una necro-empresa global de acumulación, basada en la desaparición y en la devastación. Una suerte de guiño amistoso, un discreto ademán de solidaridad, en medio de un estado de control y amenaza total, donde la crueldad, la indiferencia, el silencio y la inacción satura los prismáticos a través de los cuales se imprime una norma cívica, algo así como un consenso del miedo, que empuja a quienes resisten a un abismal estado actual de desesperación general.

“Hola güera, ya te veo muy libre, nos vamos a Oaxaca, ¿nos vamos a levantar un bloqueo?” escucho en medio de risas y abrazos entre dos compas en medio del acampe que exigía justicia por los 43 estudiantes de Ayotzinapa al frente de la infame Procuraduría General de la República (PGR). Un saludo lleno de erotismo, de confianza, de amistad entre compas que indirectamente caló mi cuerpo y me invitó sin preámbulos a entregar mi correspondencia.

Ya hacía un año que junto a mi compa Ion Mongl del siempre presente colectivo Ojoeperro habíamos sentido la urgencia de activar diálogos y cercanías transfronterizas bajo el fuego cruzado de los aparatos necro-estatales. En Chile, la persecución contra colectivos y organizaciones sociales nuevamente acechaba a la incólume Villa Francia, donde los padres de los hermanos Vergara Toledo, jóvenes combatientes asesinados por la policía de Pinochet en 1985, volvían a poner el cuerpo, la memoria y la indocilidad frente a los medios de comunicación y el hostigamiento policial, en la jornada previa a la conmemoración del Día del Joven Combatiente. Sabíamos que la cosa no iba bien entre tanto sapo recorriendo y asediando la Villa. Sin embargo, supimos que las palabras de los tatas estarían siempre abiertas a acoger una nueva ofensiva, sin miedo, sin rodeos. El diálogo empezó, la estrategia no la imaginaron, algo precipitábamos que se tornaba novedoso y completamente urgente, sensaciones vertiginosas recorrían la casa esquina. “Ojalá que del dolor salga algo de vida, algo de verdad”, terminó diciendo Don Manuel.

https://www.youtube.com/watch?v=3L6zQKmqUsY(Ver Video aquí)

Era una tarde fría cuando llegué de forma completamente imprevista a la acampada. Todos corrían de un lado a otro adelantando lo que parecía ser una nueva jornada de asamblea o reunión. Mientras tanto, a las afueras, compas denunciaban el asedio policial al histórico Centro Okupado Chanti Ollin. En el diálogo con los compas, les comenté que tenía una correspondencia que entregar, que iba dirigida a los padres de los 43 de Ayotzinapa y que venía desde Chile. No pasaron algunos minutos, cuando se me acerca un compa. “Había tenido suerte”: hoy estaban ahí. No pasó mucho rato cuando llegan al frente mío dos de los padres, recuerdo especialmente la profunda mirada de Don Clemente, quien con entusiasmo frente a la noticia de una correspondencia preparó las condiciones en el acampe para que pudieran recibirla todas y todos quienes en ese momento estaban ahí. La correspondencia se entregó en las manos de ellos, sin embargo, recorrió las sensibilidades de todas y todos quienes, a medida que pasaba la tarde, se congregaban para viajar juntas y juntos a una nueva jornada de la Asamblea Nacional Popular en Ayotzinapa, a la cual sorpresivamente ya me habían invitado.

El mensaje inundó la carpa y estrechó los tiempos para la llegada del bus que venía por todes. La correspondencia la vimos dos o tres veces, una inmensa curiosidad por la resistencia en Chile tomaba cuerpo entre inquietudes que se desplazaban desde la jornada de conmemoración en el Día del Joven Combatiente, el estado de salud de la machi Francisca Linconao perseguida por el Estado de Chile, las prácticas de intervención y violencia policial en territorio mapuche y la profunda rabia que sentían con el estadio actual de privatización y criminalización que vivíamos al sur. Algunes compas ya habían estado en Chile, la frontera del arte y el activismo les había involucrado con los movimientos estudiantiles, con la ferocidad de la resistencia callejera de quienes eran sólo niños y adolescentes luchando por una educación distinta: cuánta alegría les inundaba recordar en esa jovial rebeldía el rostro de sus 43 rebeldes, de sus 43 hijos, de sus 43 amigos, por los que allí estaban, y por lo cual, también nosotros nos habíamos encontrado, nos habíamos reconocido, nos habíamos acercado.

Hace unos días, nuestro amigo Oscar Cabezas decía a propósito de Ayotzinapa: “La infancia no es simplemente el lugar de la niñez, es la ocurrencia de un acontecimiento que corrobora que la experiencia de la vida es lo opuesto a la fabricación de cadáveres. Si la postsoberanía necropolítica es fabricación de cadáveres, la apelación y defensa de la aparición y reaparición de la infancia —como experiencia irreductible de la vida— es su contención, su más profunda y honda trinchera”. Escrita con aguda sensibilidad, esta idea se aproxima de forma insospechada a lo que aquella tarde acontecía en la Ciudad de México, en la que una proximidad imposible se venció a sí misma abriendo una brecha, un encuentro, un corredor anímico entre quienes seguían en pie en Chile y en México, movidas y remecidas por una experiencia de ataque y reacción global contra la jovial rebeldía, contra la infancia, que lograba tornar posible y de manera intempestiva un diálogo, una mirada, un abrazo, una narrativa en el recuadro de la fogata estrechando la memoria en torno a los hermanos Vergara Toledo, con más de una “pingüina” insurrecta en las barricadas de la Alameda, alguna de las miles de niñas secuestradas y desaparecidas por el sólo hecho de ser mujeres y resistir como tales, y los insurrectos normalistas que inundan la lucha por justicia en Guerrero: Julio César Mondragón, Genaro Vásquez y hasta el mismísmo Lucio Cabañas. Nadie estaba solo esa noche fría, nadie podía sentir miedo frente al hostigamiento permanente de la PGR. Nadie quería no estar ahí.

Yo sin haber ido preparado para el viaje a Guerrero, a la Escuela Raúl Isidro Burgos, estaba ahí tranquilo frente a la generosidad de mis compas del acampe, quienes me ofrecieron abrigo y comida con tal de que no dudara de ir a presentar esta correspondencia. El bus Estrella de Oro venía retrasado por más de 5 horas, y el frío calaba cruentamente los huesos. Entre los cafés, los chocolates, los cigarrillos y la pantalla que reproducía algunas entrevistas a compañerxs en otros lugares del mundo hablando sobre el orgullo de quienes luchan, las conversaciones iban permitiéndonos rastrear cómo el narco-gobierno distribuye zonas de muerte que se acompañan de una vasta empresa de producción de zonas económicas especiales, donde el narco no sólo explota el agro a través del cultivo de drogas sino también a través de un mercado legal alojado en la agro-industria, el ahuacate o el limón, también la pesca, la minería, entre otras, tornándose ya indiscernible la frontera que permite diferenciar operaciones de inversión legales de aquellas que no lo son, en un contexto de avanzada predatoria neoextractiva amplia.

Así como los cárteles diversifican la exploración e inversión económica, es también como el narco-estado diversifica y sofistica las tecnologías de muerte y terror, empeñándose en propagar dispositivos de hostigamiento que permitirían extender la genocida Guerra contra el Narco a una escala total en el país, a través de lo que el PRI ha denominado Ley de Seguridad Interior, que otorga facultades excepcionales a los organismos militares para ejecutar acciones de intervención y extracción de información según lo estimen conveniente, convirtiéndose en una amenaza inminente frente al actual contexto de organización territorial-comunitaria, de consolidación del Consejo Nacional Indígena, de multiplicación de grupos de autodefensa, de proliferación de grupos de amigos y familiares de desaparecidos que con sus propias manos excavan, recuerdan, reconstruyen la memoria de quienes nos fueron arrebatados por incomodar.

Cuando llega el bus no miento que me inunda una sensación extraña. Todas y todos desprenden una exhalación de relajo frente a la llegada que, por el contrario, a mí se me reemplaza por una preocupación inmediata, por una producción serial de imágenes del bus Estrella de Oro que se reproduce en mi memoria de forma incesante, remitiéndome a las imágenes de cientos de ataques por parte de bandas policiales y delictuales contra normalistas, de detenciones arbitrarias y discrecionales, de persecuciones, de todo aquello que inunda la telemática del terror y que funciona en la medida que es capaz de neutralizar toda la potencia del encuentro, la imaginación corporal, el erotismo y el coraje de la palabra compañerxs. No miento cuando al ver el bus Estrella de Oro pasan por mi cabeza los rostros de los 43 compañeros, y mientras subo mi cuerpo vibra entre una oscura incertidumbre y una vitalizada confianza del estar juntos, donde se juega una potencia que creo que ya la vivo, la comparto. Vámonos, compas.

El viaje fue corto, mi compañera de asiento llenó de valentía mi andar, llevaba desde hace 4 años luchando por la libertad de Alejandro Bautista Peña, compañero arrestado de manera arbitraria en medio de una manifestación que expuso una total violencia por parte del narco-estado contra los asistentes el 2 de octubre del 2013. Él sacaba fotografías, se convertía inmediatamente en un estorbo para la impunidad con que las policías despliegan a mansalva la crueldad en México contra quienes osan demostrar su descontento y organizar el malestar. Ese 2 de octubre en que fue arrestado Alejandro en Ciudad de México marcó un episodio sangriento, dejando en la memoria otra serie de hechos violentos impunes, como la represión en Atenco, donde el actual presidente del país, Peña Nieto, entregó las órdenes que sembraron asesinatos y una serie de casos de violencia sexual contra las manifestantes, coronando la impunidad con su presidencia. Luego de anotar el nombre del documental Sentenciado: la injusticia no merece una sola lágrima, sino gritos y protestas, que recorre el caso del compañero, mi cuerpo pudo descansar.

Desperté cuando ya estábamos a un kilómetro de Tixla, entrando en el bus a la Normal Raúl Isidro Burgos de Ayotzinapa. Un sol matutino y revitalizante me despertó junto a las voces de mis compas, con quienes habíamos compartido parte completa de nuestras conversaciones durante la espera del bus. Los compañeros normalistas nos dieron la bienvenida, recibieron nuestras cosas con una hospitalidad incondicional, y rápidamente se empeñaron en invitarnos a que fuéramos a Tixla a desayunar. Entre chilates y atoles, disfrutados por los pasillos del mercado de Tixla, pudimos observar cómo una comunidad entera no da chance al olvido, pese a que los colores y la luminosidad de tan bella ciudad pretenda poco a poco ser borrada, desprendida de sus propios muros, como los rostros de algunos desaparecidos que pese a las inclemencias del miedo resisten al olvido malintencionado.

La asamblea ya estaba por comenzar y entre chilate y cotorreo nos estábamos quedando atrasados. Volvimos velozmente a la Normal mientras me contaban que hace unos meses habían recibido otro ataque cruel y despiadado. El asesinato de dos estudiantes a unos kilómetros de la Escuela seguía demostrando que la guerra contra un modelo de educación, contra una memoria de lucha y resistencia, seguía intentando ser aplacada. Campaña que ha reducido las Normales de 44 a sólo 17, y que se ha extendido desde la guerra sucia hasta la actualidad sin tregua, y que hoy en día aparte del terror del sicariato y las policías debe luchar contra un proceso de reforma educativa neoliberal. Actualmente, la matrícula de la Raúl sigue reduciéndose lentamente, llegando a 70 cupos de lo que eran 120 estudiantes aproximadamente por año.

Cuando llegamos, ya era hora de almorzar. Los compañeros nos habían cocinado a todas y todos quienes asumimos con responsabilidad la convocatoria a esta nueva Asamblea Nacional Popular. Pronto comenzaría una conversación que se extendería por horas, y donde estaba completamente prohibido tomar fotografías sin avisar, aunque todas y todos sabían que la policía no dejaría jamás de infiltrarse para robar información o el rostro de alguna o algún compañero. Entre palabra tomada y palabra cedida, compañerxs de distintos lugares del México que resiste, emprendían la oratoria: “No se puede dar una cara de derechos humanos a un sistema que es de muerte”, clamaba una compañera, que entre aplausos daba paso a la exigencia del Plantón: “Ha llegado el momento de que hablemos como Pueblos, no como gremios”, interpelando con dedicación a una asamblea que no dudó en reafirmar la condición revolucionaria que los encontraba allí: “Es más revolucionario quien interpreta con objetividad la realidad y actúa por ello” sin perder “la calidad moral” frente al miedo que les amenaza incesantemente. La asamblea armaba un diálogo intenso, procurando emplazar a los más heterogéneos grupos y movimientos a la búsqueda de “lugares de intercambio, de nuevos lugares, espacios y conocimiento para la paz, para construir memoria”, reafirmando una posición afectiva y viva frente al terror, y donde pese a todo “no nos van a robar la alegría y no queremos una revolución que sea sin esperanza”.

La asamblea estaba llena de intensidades. Los convocantes, la agrupación de Padres, Familiares y Amigos de los 43, seguían asignando las palabras, permitiéndose mantener un espacio de diálogo, respeto, escucha y tolerancia en medio de cuerpos y energías que no daban pie atrás pese a que la noche ya había caído una vez más sobre la Isidro Burgos. Fue de pronto que la conversación cesó y la asamblea se pone de pie para sellar una nueva jornada de complicidad, solidaridad, resistencia y compañía con puño en alto y al unísono del Venceremos, el histórico himno de la Unidad Popular chilena que, pese a los años, demuestra su completa vigencia histórica en los ánimos de quienes encumbran al presente la memoria de años de luchas pasadas, no obstante dando un cierre infatigable con el mero sello de quienes en México siguen de pie, pese a todo: “Porque vivos se los llevaron, vivos los queremos… Porque ahora se hace indispensable presentación con vida y castigo a los culpables”.

Cuando ya la asamblea se dispersa, comienza un encuentro muy bello de cercanías con las y los compas. Los padres y familiares de los 43 entregan un fervoroso saludo y apoyo al pueblo mapuche en resistencia y reciben la correspondencia que hace una noche había presentado en el acampe. Un breve recorrido por la Normal me permite sacar un registro fotográfico de las decenas de murales que animan la persistencia de los compañeros a través de los cuales se escribe diariamente una crónica viva de los lamentables hechos ocurridos hace tres años en Iguala, pero que sin embargo, no se agotan allí sino que se remontan décadas atrás, cuando las Normales se surgieron como una de las principales herramientas de una revolución mexicana dirigida al campo, a las comunidades indígenas, a aquellas y aquellos que miraban desde lejos la infamia del desarrollo y el progreso que años después, a sangre y fuego, vendría a instalarse sin otros miramientos durante las últimas décadas del siglo XX en todo el territorio.

Las Normales, ese gran libro abierto de una esperanza que no se espera, sino que crece y se construye día a día, donde la infancia no se rinde ni doblega frente al terror que intenta cruentamente apagar la novedad con que cada generación de estudiantes, cada generación de maestros, propaga la historia una y otra vez desde esa policéntrica mundanidad que acontece de la mano de cada comunidad. Esa potencia de una infancia que no da tregua a la imaginación con tal de no abandonar a sus compañeros y a esas madres, padres y niños que todos los días les reciben en sus escuelas, con la prudencia salvaje de quienes no han sido curtidos por la violencia sino por una sensibilidad inclaudicable frente al miedo. Esa insurgente inocencia y creatividad que abrazo como despedida, cuando para nosotros y nosotras ya es hora de volver a la ciudad-marca, y para ellos, la hora de terminar de estampar cada camiseta de práctica con la honorable insignia de la Normal Raúl Isidro Burgos. Ya no pueden esperar nada de nadie, y mañana sus compañeros tienen que volver a las escuelas, salir a las calles y enfrentar el silencio y la impunidad con la frente en alto, con la dignidad que les queda a quienes no se rinden, a quienes no dejan de luchar, a quienes recuerdan, a quienes no olvidan.

Mateu A. Hostis de Vitrina Dystópica / órgano de difusión del Grupo de Estudios Experimentales Paul K. Feyerabend

A tres años de Ayotzinapa // Oscar Ariel Cabezas

Publicada en 11 de octubre de 2017

Desgraciados los pueblos donde la juventud no haga temblar al mundo y los estudiantes sean sumisos ante el tirano

—Lucio Cabañas

Con sus intensidades y sus incendios, la infancia es el lugar de una experiencia singular. Es el Ave Fénix que quema las infinitas energías del estar vivos sin la ansiedad de la muerte. En su vuelo desordenado se ordena la vida como proximidad a lo infinito. Lo infinito es la condición genérica y singular de que la vida es vida para el juego. La infancia es el plano erotizado de las reglas y del cambio de reglas de juego que emerge una y otra vez de las cenizas del cuerpo. Sin embargo, el cuerpo es el finito de la infinitud de destellos de historia. Por eso es que las historias, aunque no sin el juego del duelo, pueden siempre volver a empezar. La infancia no tiene más refugio que el infinito re-nacer. Ayotzinapa es el clamor de la urgencia de este re-nacer porque es hoy el nombre del crimen organizado contra la infancia. Renacer es lo opuesto al cadáver y la materia desde las que todos los lugares del nacimiento confluyen en la afirmación del juego de la vida como lucha por la dignidad de estar y habitar en común la Tierra.

Ayotzinapa es el lugar de la memoria de la infancia de esa multiplicidad que llamamos humanidad. Es el clamor que se opone a la mano criminal de genocidas escudados en el Estado de contabilidad del libre mercado o en el poder acéfalo de las armas del narco. Los estudiantes son el fantasma de los saberes posibles e imposibles de una voluntad de memoria fundada en la experiencia de la comparecencia ante el otro. Ayotzinapa es el otro que habita las edades posibles de la niñez y de las escuelas como experiencia cotidiana de estar vivos en la intemperie. Olvidar el clamor de los 43 estudiantes desaparecidos sería abrazar la complicidad del poder y la de los poderosos que niegan la experiencia infinita de los nacimientos. La infancia nace a la intemperie porque se abre al juego de los acontecimientos. En el juego, la oscuridad de la noche es la claridad de una mañana sombría. La infancia es la distracción de la crueldad, de la discriminación racial, de la explotación y de la banalidad del mal porque es el intermedio entre la temperatura del sol y el río Mississippi de las aventuras genéricas del amanecer a la infancia, como en los juegos, siempre al borde de un desborde, de Tom Sawyer y Huckleberry Finn.

Pero la noche de Iguala en la que desaparecieron 43 niños-estudiantes está desinscrita de la experiencia del juego del amanecer. Esa noche se les desgarró la carne ensoñada a niños-profesores como síntoma de que la infancia podría desaparecer. Si la infancia es el lugar genérico de realización de la humanidad, lo que ocurrió hace dos años fue el horror consumado de apagar la infancia de la humanidad. A través del horror innombrable de una masacre que rotula la esfera inmunológica del Estado y abre la vida de la especie a su posibilidad de extinción, la ferocidad del crimen amparado en un estado cómplice de la mano asesina, hizo temblar —desde Ayotzinapa hasta el lugar más recóndito de la tierra— toda comunidad de nacimientos.

No es difícil imaginarlo, mientras se apagaba la infancia de los 43 normalistas, a esa misma hora nacía, en plena intemperie, el hijo, la hija de un padre, madre anónimos que no dejaban y, aún no dejan, de temblar ante el acontecimiento de la vida. El que nace ante la ley del manantial de la vida es promesa de infancia, es promesa de vida y jamás (por mucho que persista cierta filosofia de la finitud en ello) la infancia está ante la muerte. Esta actualidad que arranca la piel de los hijos e hijas que nacen de la pasión por la vida solo puede entenderse como pasión necropolítica si la inactualidad de la memoria, su potencia activa, se opone, resiste y lucha contra la complicidad con el crimen, la indiferencia, la apatía, el consumo y el espectáculo de la muerte. Esta, como circulación mercantil, como estética de horror y fetichización de lo que ha sido despojado de rostro y mutilado en su carne, es la conversión de la materia ensoñada de la infancia en cadáver. En la circulación cambiaria el cadáver emerge como olvido y despojo de humanidad a la que le falta su infancia, su vitalidad, su posibilidad de volver a nacer, su renacimiento. El habitus del fetichismo del cadáver no es otra cosa que el habitus de una economía de lo visual depuesta en marcha por falta de fidelidad a la memoria de las luchas en Ayotzinapa.

Recordar las luchas de los niños-normalistas de Ayotzinapa —y las de las luciérnagas que acompañaron a Lucio Cabañas en la sierra de Guerrero— es compartir el destello de luz que enciende la memoria de una fidelidad irrenunciable. La memoria enlutada no es la renuncia a la mirada de lo que ha ocurrido, ni menos aún la de la espectacularización mercantil-informática del cadáver, sino efervescencia de un recuerdo que incendia el alma y hace temblar a aquello que nos mira. Cuando miramos el rostro de esos niños desaparecidos de Ayotzinapa, sabemos que hay “algo” que nos mira hasta hacer que nos reconozcamos en la experiencia aniquilada por lo innombrable e inenarrable de la tragedia política, social y económica de México, esto es, la masacre de la noche de Iguala.

¿Qué significa ver hoy esos rostros de niños-normalistas desaparecidos? Hay que romper el cerco de la circulación cambiaria del cadáver. El inconsciente óptico deviene político cuando el luto hace temblar la circulación mercantil del cadáver y nos dispone a pasar de la contemplación de la tragedia convertida en plusvalía sentida para los ojos de un mercado cultural que vive del goce mediático de los niños muertos de Ayotzinapa a la política de quienes miran hacia el por venir de lo infinito de la vida. ¿Pero qué es lo que mira por fuera de la circulación del cadáver? El paso al acto de la mirada que compone la memoria del dolor y de la pérdida de la infancia arrebatada de los brazos de Ayotzinapa. La memoria enlutada para aproximarse a la verdad y la justicia debe ser, es urgente que así sea, una memoria enluchada. Se trata de una memoria que no evita las cenizas como inminencia de lo que ha desaparecido para volver a reaparecer porque en el duelo y la lucha, desde las cenizas, reaparecer no solo supone la fidelidad a la política y a la lucha de Ayotzinapa, sino también a la justicia y a la posibilidad de la infancia como experiencia irreductible del clamor por la vida.

Podrá, en efecto, hallarse en el movimiento de la escritura de Jacques Derrida, en el poema de Pier Paolo Pasolini a Antonio Gramsci, en el conmovedor poema “Serán cenizas” de José Ángel Valente, en la leyenda del ave Fénix, el lugar de un pensamiento de las cenizas. Pero una escritura que escribe sobre y en las cenizas jamás podrá reconocerse en la compulsión circulatoria del cadáver. El cadáver es lo que niega el pensamiento ceniciento que enciende y se encarna en los movimientos de indignación, protesta, y clamor por la vida. Se trata de las cenizas colectivas de la comunidad de nacimiento y, así, de la lucha por la infancia como lugar en el que ocurren los nuevos comienzos. Debemos decirlo con todo el clamor de la justicia, la infancia es una categoría esencial de la lucha política. Por eso, es lo opuesto a la mercantilización del cadáver, cuya plusvalía también niega y retira el ritual social del estar ante la muerte.

Frente a la muerte que nos hace temblar, el cadáver de la circulación mercantil es el olvido de la infancia, la asfixia de su memoria. Durante toda la modernidad, haciendo prevalecer el cadáver y las tecnologías de la desaparición forzada con las que los estados han operado, se desea arrancar la infancia como materia ensoñada y subversiva de la especie humana. Los estados temen a la infancia que abre lo visual a su venganza porque detiene la muerte y pone en circulación los fantasmas de una permanente rebelión. La infancia es la imaginación de una subversión urgente y necesaria contra las formas de olvido que anidan en los excesos tardo capitalistas del muestreo del cadáver. Lo que se resta a la rebelión de los desaparecidos —de todos aquellos que han sido víctimas del horror del Estado y de la complicidad acomodaticia de los espectadores y escribanos académicos de la sangre— es, precisamente, el estar ante la muerte.

El recogimiento ante la muerte es inevitable. Pero también lo es la indignación y la ira convertida en duelo y clamor por el devenir político de los cambios. Por eso, los rostros de los normalistas desaparecidos evocan el nombre de Ayotzinapa como lugar de aquello que nos falta. Nos faltan las alegrías y las tristezas de los desaparecidos por los estados del terror. Nos faltan los 43 normalistas-niños de Ayotzinapa. La memoria, sin duda, es el registro de luchas abiertas y sedimentadas que conmemora la falta de justicia, de equidad, la falta de cuerpo ensoñado dispuesto a interrumpir la valoración capitalista de las experiencias de lucha. Nos faltan cuarenta y tres veces, nos faltan infinitamente nuestros hijos de Iguala, nos falta la ensoñación de sus cuerpos guerreros llamados a cambiar la injusta sociedad en la que nos ha tocado vivir. Nos queda el lugar de las cenizas, siempre quedan las cenizas en las energías de quienes recuerdan, evocan, rememoran y, sobre todo, pasan al acto como los miles y millones de anónimos que desde el temblor de lo ocurrido en Iguala afirmaron el recuerdo de la infancia y las cenizas en Iguala como posibilidad del por venir de la justicia.

En los rostros de los 43 niños-normalistas se puede ver el Ave Fénix de la memoria de Ayotzinapa. ¿Apocalipsis de la infancia? La memoria de la experiencia de lucha, de juego, de amor y pasión por la vida de esos valientes hijos de Ayotzinapa corrobora los conatos del nacer y re-nacer a la experiencia negada por la nada del cadáver con la que hoy se espectacularizan sus muertes. La infinitud de la vida está del lado de este segundo nacimiento, es decir, re-nacer, cuarenta y tres veces, re-nacer desde la fuerza revolucionaria de las cenizas del Ave Fénix, porque nacer dos veces compone la ontología del recuerdo de las cenizas, como ontología política.

En el nacimiento por segunda vez, el recuerdo disemina e insemina la posibilidad o imposibilidad de levantarse —desde las cenizas— a contrapelo de las catástrofes y de los horrores de la mala muerte y, así, también de la “mala infinitud” que es la vida de muerte vampirizada por gobiernos corruptos y estados al servicio de la vida sin vida del capital. En el rostro de los 43 niños de la escuela de Ayotzinapa podemos ver hoy las huellas de la subversión y de la resistencia, de la infancia y de la lucha política que emana del malestar dejado por el crimen en contra de esos niños de Iguala en el Estado de Guerrero. Los rostros de los 43 niños normalistas componen la figuración alegórica de un desborde, un derrame en las calles de la siempre fallida modernidad. Pero sobre todo, componen la posibilidad política de una memoria que detenga las injusticias de la pulsión de muerte, es decir, que detenga las injusticias producidas por la barbarie neoliberal consumada en una necropolítica asesina y generalizada en todos los rincones del planeta donde juegan y aman los mismos infantes que hoy recordamos con tristeza enluchada.

Lo que evocan los 43 normalistas es la irreductibilidad del fantasma de nuestra infancia, de cualquier infancia y, sobre todo, de la infancia por-venir. El fantasma de la justicia es el terror del terror necropolítico. Es lo que atemoriza al poder hasta hacer temblar ante la ley incalculable de lo que en tanto relación a la experiencia de la infancia no tiene edad, ni raza y menos posición en la división social del trabajo capitalista. La justicia es lo que ante la demanda incalculable interrumpe el orden del capital. Lo que Derrida, pensando en el fantasma del padre asesinado de Hamlet, llamó el tiempo disyunto (out of joint) multiplica su intensidad en Ayotzinapa porque ya no se trata del padre muerto y su fantasma que clama por justicia. En México, en Ayotzinapa, ha ocurrido, hace tan solo dos años, y sigue ocurriendo, el ejercicio consumado de una política del cadáver, de una política para la muerte cuya nomenclatura no puede hoy decirse que está dominada por el espectro del padre muerto. Se mata a los hijos porque en ellos está la multiplicidad infinita de una vida que podría afirmar otro modo que el del capitalismo y sus narcóticos cotidianos y solidarios con el narcomundo, puesto en marcha con la complicidad del Estado o, más bien, de la falta de Estado en México. Pero también, solidarios con la complicidad de lo que esa enorme superpotencia, tan cerca de México y tan lejos de la infancia, hace o deja de hacer en las proximidades de sus fronteras.

México es uno de los lugares más adoloridos y trágicos del planeta. El dolor de esta nación no solo expresa la imposibilidad del análisis de los afectos encerrados en el duelo y la melancolía de la irreparable pérdida de esos 43 niños que nos faltan y les faltan a sus padres, a sus amigos cercanos, a las singularidades colectivas que los vieron crecer, reír, estudiar, amar la vida. El análisis de lo irrepresentable del horror sufrido esa noche de Igual repele la transferencia porque la sustitución de esos 43 niños de Iguala es imposible y quedará, en la historia de la humanidad, escrita en el alma de una infinita melancolía.

La violencia sin nombre e inclasificable en el Estado de Guerrero es la violencia desplegada más allá de la “contabilidad soberana” del Estado de derecho. Es el síntoma de la descomposición del Estado moderno y burgués. Tal como lo afirma el análisis de Adolfo Gilly, este es el mismo Estado que interrumpió la larga marcha por la justicia de la revolución plebeya de Pancho Villa y Emiliano Zapata. Pero también y sobre todo es la lucha de ese humilde maestro rural egresado de la Escuela Normal de Ayotzinapa que fuera Lucio Cabañas. Lucio, nombre de luciérnaga y hombre hecho a la altura del tamaño de la esperanza, tuvo que levantarse en armas e irse a la sierra de Guerrero para destemplar el oído obtuso del gobierno siendo asesinado el 2 de diciembre de 1974. Hoy cuando la posibilidad de las guerrillas se halla agotada su figura no deja de inspirar y de regresar clamando justicia y memoria para esas zonas olvidadas de México.

Como si volviese de la misma fuente de la infancia, Lucio es la expresión alegórica de un irrenunciable clamor de justicia. Y mientras haya memoria, sus cenizas, al igual que la de los 43 normalistas incendiarán los estados injustos que oprimen y se coluden con criminales. Desde ese rostro-fantasma que es el de Lucio Cabañas se escucha la voz de una infancia al servicio de las rebeldías, al servicio de la insubordinación de las injusticias en las que se posa y bate alas la luciérnaga enlutada que trabaja en nosotros contra el olvido. En las miles de luciérnagas que tras la luz de una vela encendida por esos, los 43 hijos de México, la sociedad civil no solo conmemora, sino que también se oponen a las privatizaciones de una sociedad neoliberal cansada de las mezquindades de un Estado ineficiente y cómplice del terror y la muerte. En medio de una guerra sin regulación ni fin, en medio de la falta de un Estado que vele por la seguridad y la equidad en un México tantas veces herido, el rostro de los normalistas es también el rostro de Lucio y viceversa. Rostros de fantasmas para recordar, contener y detener la necropolítica que emana de manera confesa o inconfesamente del Estado.

Como muchos estados en América Latina, la reconversión del Estado social y soberano en Estado necropolítico y solidario del “narcomundo” globalizado es responsable y doblemente responsable de lo que ocurre en el territorio de México. Las tecnologías de la desaparición, los complejos carcelarios globalizados y las políticas basadas en el capitalismo por desposesión no solo están visibilizados por la tragedia de México. Dan cuenta de que el neoliberalismo como programa de dominio global desea el privilegio de las políticas a través de soberanías débiles o descompuestas. Esta descomposición permite la hiperexplotación de los sectores rurales más pobres de México y el intercambio mercantil, transnacional y a escala planetaria, sin importar quienes son esos infantes privados de la experiencia de la infancia y de un por venir que no sea el de encontrar la muerte como signo de un Estado que no solo no protege a sus ciudadanos sino que, además, los entrega a la industria mortuoria de la producción mediática y espectacular del cadáver.

En México, el lugar del cadáver, topología necropolítica de la postsoberanía, es el arma desplegada contra la infancia femenina y masculina y, quizá, más femenina que masculina porque el poder es masculino y falocéntrico. La infancia no es simplemente el lugar de la niñez es la ocurrencia de un acontecimiento que corrobora que la experiencia de la vida es lo opuesto a la fabricación de cadáveres. Si la postsoberanía necropolítica es fabricación de cadáveres, la apelación y defensa de la aparición y reaparición de la infancia —como experiencia irreductible de la vida— es su contención, su más profunda y honda trinchera.

No hay memoria sin infancia. La memoria es la producción de la infancia y viceversa, es decir, la memoria produce el fantasma juguetón que se sobrepone al duelo narcisista y transforma el dolor en acontecimiento colectivo. El fantasma es el movimiento de aparición y reaparición, cuyo clamor es tan potente como las imágenes que tiene un ciego para, en medio de la noche, imaginar y ver las estrellas. Hay que volver a imaginar y actualizar los fantasmas que contra el terror y el miedo aparecen y reaparecen para indicar, quizá, que el camino está del lado de las cenizas del Ave de Ayotzinapa. Larga vida a Lucio, larga vida a esos 43 niños normalistas que reaparecerán una y otra vez cuando la memoria active la urgencia de la lucha contra la muerte.

Clinämen: Tomas en las escuelas secundarias de la Ciudad

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversación con estudiantes del colegio Carlos Pellegrini y del Nicolás Avellaneda por las tomas en las escuelas secundarias contra la “Reforma Educativa” impulsada por Horacio Rodriguez Larreta.

“En el Pellegrini llevamos casi doce días de toma y estamos un poco cansados pero somos bastantes y seguimos a favor”, explica Ana, estudiante del Carlos Pellegrini.

“Todavía no sabemos si fue una filtración voluntaria o involuntaria por parte del Ministerio. Un documento de lo que es la “Secundaria del Futuro”, que viene a plantear cambiar todo menos la currícula”, plantea Santiago del Nicolás Avellaneda.

[Fuente: ciudadclinamen.blogspot.com/]

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