Estimado compañero*:

Acabo estas notas en viaje por África, animado del deseo de cumplir, aunque tardíamente, mi promesa. Quisiera hacerlo tratando el tema del título. Creo que pudiera ser interesante para los lectores uruguayos.

Es común escuchar de boca de los voceros capitalistas, como un argumento en la lucha ideológica contra el socialismo, la afirmación de que este sistema social o el período de construcción del socialismo al que estamos nosotros abocados, se caracteriza por la abolición del individuo en aras del Estado. No pretenderé refutar esta afirmación sobre una base meramente teórica, sino establecer los hechos tal cual se viven en Cuba y agregar comentarios de índole general. Primero esbozaré a grandes rasgos la historia de nuestra lucha revolucionaria antes y después de la toma del poder.

Como es sabido, la fecha precisa en que se iniciaron las acciones revolucionarias que culminaron el primero de enero de 1959, fue el 26 de julio de 1953. Un grupo de hombres dirigidos por Fidel Castro atacó la madrugada de ese día el cuartel Moncada, en la provincia de Oriente. El ataque fue un fracaso, el fracaso se transformó en desastre y los sobrevivientes fueron a parar a la cárcel, para reiniciar, luego de ser amnistiados, la lucha revolucionaria.

Durante este proceso, en el cual solamente existían gérmenes de socialismo, el hombre era un factor fundamental. En él se confiaba, individualizado, específico, con nombre y apellido, y de su capacidad de acción dependía el triunfo o el fracaso del hecho encomendado.

Llego la etapa de la lucha guerrillera. Esta se desarrolló en dos ambientes distintos: el pueblo, masa todavía dormida a quien había que movilizar y su vanguardia, la guerrilla, motor impulsor de la movilización, generador de conciencia revolucionaria y de entusiasmo combativo. Fue esta vanguardia el agente catalizador, el que creó las condiciones subjetivas necesarias para la victoria. También en ella, en el marco del proceso de proletarización de nuestro pensamiento, de la revolución que se operaba en nuestros hábitos, en nuestras mentes, el individuo fue el factor fundamental. Cada uno de los combatientes de la Sierra Maestra que alcanzara algún grado superior en las fuerzas revolucionarias, tiene una historia de hechos notables en su haber. En base a estos lograba sus grados.

Fue la primera época heroica, en la cual se disputaban por lograr un cargo de mayor responsabilidad, de mayor peligro, sin otra satisfacción que el cumplimiento del deber. En nuestro trabajo de educación revolucionaria, volvemos a menudo sobre este tema aleccionador. En la actitud de nuestros combatientes se vislumbra al hombre del futuro.

En otras oportunidades de nuestra historia se repitió el hecho de la entrega total a la causa revolucionaria. Durante la Crisis de Octubre o en los días del ciclón Flora, vimos actos de valor y sacrificio excepcionales realizados por todo un pueblo. Encontrar la fórmula para perpetuar en la vida cotidiana esa actitud heroica, es una de nuestras tareas fundamentales desde el punto de vista ideológico.

En enero de 1959 se estableció el gobierno revolucionario con la participación en él de varios miembros de la burguesía entreguista. La presencia del Ejército Rebelde constituía la garantía de poder, como factor fundamental de fuerza.

Se produjeron enseguida contradicciones seria, resueltas, en primera instancia, en febrero del 59, cuando Fidel Castro asumió la jefatura de gobierno con el cargo de primer ministro. Culminaba el proceso en julio del mismo año, al renunciar el presidente Urrutia ante la presión de las masas.

Aparecía en la historia de la Revolución Cubana, ahora con caracteres nítidos, un personaje que se repetirá sistemáticamente: la masa.

Este ente multifacético no es, como se pretende, la suma de elementos de la misma categoría (reducidos a la misma categoría, además, por el sistema impuesto), que actúa como un manso rebaño. Es verdad que sigue sin vacilar a sus dirigentes, fundamentalmente a Fidel Castro, pero el grado en que él ha ganado esa confianza responde precisamente a la interpretación cabal de los deseos del pueblo, de sus aspiraciones, y a la lucha sincera por el cumplimiento de las promesas hechas.

La masa participó en la reforma agraria y en el difícil empeño de la administración de las empresas estatales; pasó por la experiencia heroica de Playa Girón; se forjó en las luchas contra las distintas bandas de bandidos armadas por la CIA; vivió una de las definiciones más importantes de los tiempos modernos en la Crisis de Octubre y sigue hoy trabajando en la construcción del socialismo.

Vistas las cosas desde un punto de vista superficial, pudiera parecer que tienen razón aquellos que hablan de supeditación del individuo al Estado, la masa realiza con entusiasmo y disciplina sin iguales las tareas que el gobierno fija, ya sean de índole económica, cultural, de defensa, deportiva, etcétera. La iniciativa parte en general de Fidel o del alto mando de la revolución y es explicada al pueblo que la toma como suya. Otras veces, experiencias locales se toman por el partido y el gobierno para hacerlas generales, siguiendo el mismo procedimiento.

Sin embargo, el Estado se equivoca a veces. Cuando una de esas equivocaciones se produce, se nota una disminución del entusiasmo colectivo por efectos de una disminución cuantitativa de cada uno de los elementos que la forman, y el trabajo se paraliza hasta quedar reducido a magnitudes insignificantes; es el instante de rectificar. Así sucedió en marzo de 1962 ante una política sectaria impuesta al partido por Aníbal Escalante.

Es evidente que el mecanismo no basta para asegurar una sucesión de medidas sensatas y que falta una conexión más estructurada con las masas. Debemos mejorarla durante el curso de los próximos años pero, en el caso de las iniciativas surgidas de estratos superiores del gobierno utilizamos por ahora el método casi intuitivo de auscultar las reacciones generales frente a los problemas planteados.

Maestro en ello es Fidel, cuyo particular modo de integración con el pueblo solo puede apreciarse viéndolo actuar. En las grandes concentraciones públicas se observa algo así como el diálogo de dos diapasones cuyas vibraciones provocan otras nuevas en el interlocutor. Fidel y la masa comienzan a vibrar en un diálogo de intensidad creciente hasta alcanzar el clímax en un final abrupto, coronado por nuestro grito de lucha y victoria.

Lo difícil de entender, para quien no viva la experiencia de la revolución, es esa estrecha unidad dialéctica existente entre el individuo y la masa, donde ambos se interrelacionan y, a su vez, la masa, como conjunto de individuos, se interrelaciona con los dirigentes.

En el capitalismo se pueden ver algunos fenómenos de este tipo cuando aparecen políticos capaces de lograr la movilización popular, pero si no se trata de un auténtico movimiento social, en cuyo caso no es plenamente lícito hablar de capitalismo, el movimiento vivirá lo que la vida de quien lo impulse o hasta el fin de las ilusiones populares, impuesto por el rigor de la sociedad capitalista. En esta, el hombre está dirigido por un frío ordenamiento que, habitualmente, escapa al dominio de la comprensión. El ejemplar humano, enajenado, tiene un invisible cordón umbilical que le liga a la sociedad en su conjunto: la ley del valor. Ella actúa en todos los aspectos de la vida, va modelando su camino y su destino.

Las leyes del capitalismo, invisibles para el común de las gentes y ciegas, actúan sobre el individuo sin que este se percate. Solo ve la amplitud de un horizonte que aparece infinito. Así lo presenta la propaganda capitalista que pretende extraer del caso Rockefeller —verídico o no—, una lección sobre las posibilidades de éxito. La miseria que es necesario acumular para que surja un ejemplo así y la suma de ruindades que conlleva una fortuna de esa magnitud, no aparecen en el cuadro y no siempre es posible a las fuerzas populares aclarar estos conceptos. (Cabría aquí la disquisición sobre cómo en los países imperialistas los obreros van perdiendo su espíritu internacional de clase al influjo de una cierta complicidad en la explotación de los países dependientes y cómo este hecho, al mismo tiempo, lima el espíritu de lucha de las masas en el propio país, pero ese es un tema que sale de la intención de estas notas.)

De todos modos, se muestra el camino con escollos que aparentemente, un individuo con las cualidades necesarias puede superar para llegar a la meta. El premio se avizora en la lejanía; el camino es solitario. Además, es una carrera de lobos: solamente se puede llegar sobre el fracaso de otros.

Intentaré, ahora, definir al individuo, actor de ese extraño y apasionante drama que es la construcción del socialismo, en su doble existencia de ser único y miembro de la comunidad.

Creo que lo más sencillo es reconocer su cualidad de no hecho, de producto no acabado. Las taras del pasado se trasladan al presente en la conciencia individual y hay que hacer un trabajo continuo para erradicarlas.

El proceso es doble, por un lado actúa la sociedad con su educación directa e indirecta, por otro, el individuo se somete a un proceso consciente de autoeducación.

La nueva sociedad en formación tiene que competir muy duramente con el pasado. Esto se hace sentir no solo en la conciencia individual en la que pesan los residuos de una educación sistemáticamente orientada al aislamiento del individuo, sino también por el carácter mismo de este período de transición con persistencia de las relaciones mercantiles. La mercancía es la célula económica de la sociedad capitalista; mientras exista, sus efectos se harán sentir en la organización de la producción y, por ende, en la conciencia.

En el esquema de Marx se concebía el período de transición como resultado de la transformación explosiva del sistema capitalista destrozado por sus contradicciones; en la realidad posterior se ha visto cómo se desgajan del árbol imperialista algunos países que constituyen ramas débiles, fenómeno previsto por Lenin. En estos, el capitalismo se ha desarrollado lo suficiente como para hacer sentir sus efectos, de un modo u otro, sobre el pueblo, pero no son sus propias contradicciones las que, agotadas todas las posibilidades, hacen saltar el sistema. La lucha de liberación contra un opresor externo, la miseria provocada por accidentes extraños, como la guerra, cuyas consecuencias hacen recaer las clases privilegiadas sobre los explotados, los movimientos de liberación destinados a derrocar regímenes neocoloniales, son los factores habituales de desencadenamiento. La acción consciente hace el resto.

En estos países no se ha producido todavía una educación completa para el trabajo social y la riqueza dista de estar al alcance de las masas mediante el simple proceso de apropiación. El subdesarrollo por un lado y la habitual fuga de capitales hacia países «civilizados» por otro, hacen imposible un cambio rápido y sin sacrificios. Resta un gran tramo a recorrer en la construcción de la base económica y la tentación de seguir los caminos trillados del interés material, como palanca impulsora de un desarrollo acelerado, es muy grande.

Se corre el peligro de que los árboles impidan ver el bosque. Persiguiendo la quimera de realizar el socialismo con la ayuda de las armas melladas que nos legara el capitalismo (la mercancía como célula económica, la rentabilidad, el interés material individual como palanca, etcétera), se puede llegar a un callejón sin salida. Y se arriba allí tras de recorrer una larga distancia en la que los caminos se entrecruzan muchas veces y donde es difícil percibir el momento en que se equivocó la ruta. Entre tanto, la base económica adaptada ha hecho su trabajo de zapa sobre el desarrollo de la conciencia. Para construir el comunismo, simultáneamente con la base material hay que hacer al hombre nuevo.

De allí que sea tan importante elegir correctamente el instrumento de movilización de las masas. Este instrumento debe ser de índole moral, fundamentalmente, sin olvidar una correcta utilización del estímulo material, sobre todo de naturaleza social.

Como ya dije, en momentos de peligro extremo es fácil potenciar los estímulos morales; para mantener su vigencia, es necesario el desarrollo de una conciencia en la que los valores adquieran categorías nuevas. La sociedad en su conjunto debe convertirse en una gigantesca escuela.

Las grandes líneas del fenómeno son similares al proceso de formación de la conciencia capitalista en su primera época. El capitalismo recurre a la fuerza, pero, además, educa a la gente en el sistema. La propaganda directa se realiza por los encargados de explicar la ineluctabilidad de un régimen de clase, ya sea de origen divino o por imposición de la naturaleza como ente mecánico. Esto aplaca a las masas que se ven oprimidas por un mal contra el cual no es posible la lucha.

A continuación viene la esperanza, y en esto se diferencia de los anteriores regímenes de casta que no daban salida posible.

Para algunos continuará vigente todavía la fórmula de casta: el premio a los obedientes consiste en el arribo, después de la muerte, a otros mundos maravillosos donde los buenos son los premiados, con lo que se sigue la vieja tradición. Para otros, la innovación; la separación en clases es fatal, pero los individuos pueden salir de aquella a que pertenecen mediante el trabajo, la iniciativa, etcétera. Este proceso, y el de autoeducación para el triunfo, deben ser profundamente hipócritas: es la demostración interesada de que una mentira es verdad.

En nuestro caso, la educación directa adquiere una importancia mucho mayor. La explicación es convincente porque es verdadera; no precisa de subterfugios. Se ejerce a través del aparato educativo del Estado en función de la cultura general, técnica e ideológica, por medio de organismos tales como el Ministerio de Educación y el aparto de divulgación del partido. La educación prende en las masas y la nueva actitud preconizada tiende a convertirse en hábito; la masa la va haciendo suya y presiona a quienes no se han educado todavía. Esta es la forma indirecta de educar a las masas, tan poderosa como aquella otra.

Pero el proceso es consciente; el individuo recibe continuamente el impacto del nuevo poder social y percibe que no está completamente adecuado a él. Bajo el influjo de la presión que supone la educación indirecta, trata de acomodarse a una situación que siente justa y cuya propia falta de desarrollo le ha impedido hacerlo hasta ahora. Se autoeduca.

En este período de construcción del socialismo podemos ver el hombre nuevo que va naciendo. Su imagen no está todavía acabada; no podría estarlo nunca ya que el proceso marcha paralelo al desarrollo de formas económicas nuevas. Descontando aquellos cuya falta de educación los hace tender al camino solitario, a la autosatisfacción de sus ambiciones, los hay que aun dentro de este nuevo panorama de marcha conjunta, tienen tendencia a caminar aislados de la masa que acompañan. Lo importante es que los hombres van adquiriendo cada día más conciencia de la necesidad de su incorporación a la sociedad y, al mismo tiempo, de su importancia como motores de la misma.

Ya no marchan completamente solos, por veredas extraviadas, hacia lejanos anhelos. Siguen a su vanguardia, constituida por el partido, por los obreros de avanzada, por los hombres de avanzada que caminan ligados a las masas y en estrecha comunión con ellas. Las vanguardias tienen su vista puesta en el futuro y en su recompensa, pero esta no se vislumbra como algo individual; el premio es la nueva sociedad donde los hombres tendrán características distintas: la sociedad del hombre comunista.

El camino es largo y lleno de dificultades. A veces, por extraviar la ruta, hay que retroceder; otras, por caminar demasiado aprisa, nos separamos de las masas; en ocasiones por hacerlo lentamente, sentimos el aliento cercano de los que nos pisan los talones. En nuestra ambición de revolucionarios, tratamos de caminar tan aprisa como sea posible, abriendo caminos, pero sabemos que tenemos que nutrirnos de la masa y que ésta solo podrá avanzar más rápido si la alentamos con nuestro ejemplo.

A pesar de la importancia dada a los estímulos morales, el hecho de que exista la división en dos grupos principales (excluyendo, claro está, a la fracción minoritaria de los que no participan, por una razón u otra en la construcción del socialismo), indica la relativa falta de desarrollo de la conciencia social. El grupo de vanguardia es ideológicamente más avanzado que la masa; esta conoce los valores nuevos, pero insuficientemente. Mientras en los primeros se produce un cambio cualitativo que le permite ir al sacrificio en su función de avanzada, los segundos sólo ven a medias y deben ser sometidos a estímulos y presiones de cierta intensidad; es la dictadura del proletariado ejerciéndose no sólo sobre la clase derrotada, sino también individualmente, sobre la clase vencedora.

Todo esto entraña, para su éxito total, la necesidad de una serie de mecanismos, las instituciones revolucionarias. En la imagen de las multitudes marchando hacia el futuro, encaja el concepto de institucionalización como el de un conjunto armónico de canales, escalones, represas, aparatos bien aceitados que permitan esa marcha, que permitan la selección natural de los destinados a caminar en la vanguardia y que adjudiquen el premio y el castigo a los que cumplen o atenten contra la sociedad en construcción.

Esta institucionalidad de la Revolución todavía no se ha logrado. Buscamos algo nuevo que permita la perfecta identificación entre el Gobierno y la comunidad en su conjunto, ajustada a las condiciones peculiares de la construcción del socialismo y huyendo al máximo de los lugares comunes de la democracia burguesa, trasplantados a la sociedad en formación (como las cámaras legislativas, por ejemplo). Se han hecho algunas experiencias dedicadas a crear paulatinamente la institucionalización de la Revolución, pero sin demasiada prisa. El freno mayor que hemos tenido ha sido el miedo a que cualquier aspecto formal nos separe de las masas y del individuo, nos haga perder de vista la última y más importante ambición revolucionaria que es ver al hombre liberado de su enajenación.

No obstante la carencia de instituciones, lo que debe superarse gradualmente, ahora las masas hacen la historia como el conjunto consciente de individuos que luchan por una misma causa. El hombre, en el socialismo, a pesar de su aparente estandarización, es más completo; a pesar de la falta del mecanismo perfecto para ello, su posibilidad de expresarse y hacerse sentir en el aparato social es infinitamente mayor.

Todavía es preciso acentuar su participación consciente, individual y colectiva, en todos los mecanismos de dirección y de producción y ligarla a la idea de la necesidad de la educación técnica e ideológica, de manera que sienta cómo estos procesos son estrechamente interdependientes y sus avances son paralelos. Así logrará la total consciencia de su ser social, lo que equivale a su realización plena como criatura humana, rotas todas las cadenas de la enajenación.

Esto se traducirá concretamente en la reapropiación de su naturaleza a través del trabajo liberado y la expresión de su propia condición humana a través de la cultura y el arte.

Para que se desarrolle en la primera, el trabajo debe adquirir una condición nueva; la mercancía-hombre cesa de existir y se instala un sistema que otorga una cuota por el cumplimiento del deber social. Los medios de producción pertenecen a la sociedad y la máquina es sólo la trinchera donde se cumple el deber. El hombre comienza a liberar su pensamiento del hecho enojoso que suponía la necesidad de satisfacer sus necesidades animales mediante el trabajo. Empieza a verse retratado en su obra y a comprender su magnitud humana a través del objeto creado, del trabajo realizado. Esto ya no entraña dejar una parte de su ser en forma de fuerza de trabajo vendida, que no le pertenece más, sino que significa una emanación de sí mismo, un aporte a la vida común en que se refleja; el cumplimiento de su deber social.

Hacemos todo lo posible por darle al trabajo esta nueva categoría de deber social y unirlo al desarrollo de la técnica, por un lado, lo que dará condiciones para una mayor libertad, y al trabajo voluntario por otro, basados en la apreciación marxista de que el hombre realmente alcanza su plena condición humana cuando produce sin la compulsión de la necesidad física de venderse como mercancía.

Claro que todavía hay aspectos coactivos en el trabajo, aún cuando sea necesario; el hombre no ha transformado toda la coerción que lo rodea en reflejo condicionado de naturaleza social y todavía produce, en muchos casos, bajo la presión del medio (compulsión moral, la llama Fidel). Todavía le falta el lograr la completa recreación espiritual ante su propia obra, sin la presión directa del medio social, pero ligado a él por los nuevos hábitos. Esto será el comunismo.

El cambio no se produce automáticamente en la conciencia, como no se produce tampoco en la economía. Las variaciones son lentas y no son rítmicas; hay períodos de aceleración, otros pausados e incluso, de retroceso.

Debemos considerar, además como apuntáramos antes, que no estamos frente al período de transición puro, tal como lo viera Marx en la Crítica del Programa de Gotha, sino de una nueva fase no prevista por él; primer período de transición del comunismo o de la construcción del socialismo. Este transcurre en medio de violentas luchas de clase y con elementos de capitalismo en su seno que oscurecen la comprensión cabal de su esencia.

Si a esto de agrega el escolasticismo que ha frenado el desarrollo de la filosofía marxista e impedido el tratamiento sistemático del período, cuya economía política no se ha desarrollado, debemos convenir en que todavía estamos en pañales y es preciso dedicarse a investigar todas las características primordiales del mismo antes de elaborar una teoría económica y política de mayor alcance.

La teoría que resulte dará indefectiblemente preeminencia a los dos pilares de la construcción: la formación del hombre nuevo y el desarrollo de la técnica. En ambos aspectos nos falta mucho por hacer, pero es menos excusable el atraso en cuanto a la concepción de la técnica como base fundamental, ya que aquí no se trata de avanzar a ciegas sino de seguir durante un buen tramo el camino abierto por los países más adelantados del mundo. Por ello Fidel machaca con tanta insistencia sobre la necesidad de la formación tecnológica y científica de todo nuestro pueblo y más aún, de su vanguardia.

En el campo de las ideas que conducen a actividades no productivas, es más fácil ver la división entre la necesidad material y espiritual. Desde hace mucho tiempo el hombre trata de liberarse de la enajenación mediante la cultura y el arte. Muere diariamente las ocho y más horas en que actúa como mercancía para resucitar en su creación espiritual. pero este remedio porta los gérmenes de la misma enfermedad.: es un ser solitario el que busca comunión con la naturaleza. Defiende su individualidad oprimida por el medio y reacciona ante las ideas estéticas como un ser único cuya aspiración es permanecer inmaculado.

Se trata sólo de un intento de fuga. La ley del valor no es ya un mero reflejo de las relaciones de producción; los capitalistas monopolistas la rodean de un complicado andamiaje que la convierte en una sierva dócil, aún cuando los métodos que emplean sean puramente empíricos. La superestructura impone un tipo de arte en el cual hay que educar a los artistas. Los rebeldes son dominados por la maquinaria y sólo los talentos excepcionales podrán crear su propia obra. Los restantes devienen asalariados vergonzantes o son triturados.

Se inventa la investigación artística a la que se da como definitoria de la libertad, pero esta «investigación» tiene sus límites imperceptibles hasta el momento de chocar con ellos, vale decir, de plantearse los reales problemas del hombre y su enajenación. La angustia sin sentido o el pasatiempo vulgar constituyen válvulas cómodas a la inquietud humana; se combate la idea de hacer del arte un arma de denuncia.

Si se respetan las leyes del juego se consiguen todos los honores; los que podría tener un mono al inventar piruetas. La condición es no tratar de escapar de la jaula invisible.

Cuando la Revolución tomó el poder se produjo el éxodo de los domesticados totales; los demás, revolucionarios o no, vieron un camino nuevo. La investigación artística cobró nuevo impulso. Sin embargo, las rutas estaban más o menos trazadas y el sentido del concepto fuga se escondió tras la palabra libertad. En los propios revolucionarios se mantuvo muchas veces esta actitud, reflejo del idealismo burgués en la conciencia.

En países que pasaron por un proceso similar se pretendió combatir estas tendencias con un dogmatismo exagerado. La cultura general se convirtió casi en un tabú y se proclamó el summum de la aspiración cultural, una representación formalmente exacta de la naturaleza, convirtiéndose ésta, luego, en una representación mecánica de la realidad social que se quería hacer ver; la sociedad ideal, casi sin conflictos ni contradicciones, que se buscaba crear.

El socialismo es joven y tiene errores.

Los revolucionarios carecemos, muchas veces, de los conocimientos y la audacia intelectual necesarias para encarar la tarea del desarrollo de un hombre nuevo por métodos distintos a los convencionales y los métodos convencionales sufren de la influencia de la sociedad que los creó. (Otra vez se plantea el tema de la relación entre forma y contenido.) La desorientación es grande y los problemas de la construcción material nos absorben. No hay artistas de gran autoridad que, a su vez, tengan gran autoridad revolucionaria. Los hombres del Partido deben tomar esa tarea entre las manos y buscar el logro del objetivo principal: educar al pueblo.

Se busca entonces la simplificación, lo que entiende todo el mundo, que es lo que entienden los funcionarios. Se anula la auténtica investigación artística y se reduce al problema de la cultura general a una apropiación del presente socialista y del pasado muerto (por tanto, no peligroso). Así nace el realismo socialista sobre las bases del arte del siglo pasado.

Pero el arte realista del siglo XIX, también es de clase, más puramente capitalista, quizás, que este arte decadente del siglo XX, donde se transparenta la angustia del hombre enajenado. El capitalismo en cultura ha dado todo de sí y no queda de él sino el anuncio de un cadáver maloliente en arte, su decadencia de hoy. Pero, ¿por qué pretender buscar en las formas congeladas del realismo socialista la única receta válida? No se puede oponer al realismo socialista «la libertad», porque ésta no existe todavía, no existirá hasta el completo desarrollo de la sociedad nueva; pero no se pretenda condenar a todas la formas de arte posteriores a la primer mitad del siglo XIX desde el trono pontificio del realismo a ultranza, pues se caería en un error proudhoniano de retorno al pasado, poniéndole camisa de fuerza a la expresión artística del hombre que nace y se construye hoy.

Falta el desarrollo de un mecanismo ideológico cultural que permita la investigación y desbroce la mala hierba, tan fácilmente multiplicable en el terreno abonado de la subvención estatal.

En nuestro país, el error del mecanicismo realista no se ha dado, pero sí otro signo de contrario. Y ha sido por no comprender la necesidad de la creación del hombre nuevo, que no sea el que represente las ideas del siglo XIX, pero tampoco las de nuestro siglo decadente y morboso. El hombre del siglo XXI es el que debemos crear, aunque todavía es una aspiración subjetiva y no sistematizada. Precisamente éste es uno de los puntos fundamentales de nuestro estudio y de nuestro trabajo y en la medida en que logremos éxitos concretos sobre una base teórica o, viceversa, extraigamos conclusiones teóricas de carácter amplio sobre la base de nuestra investigación concreta, habremos hecho un aporte valioso al marxismo-leninismo, a la causa de la humanidad. La reacción contra el hombre del siglo XIX nos ha traído la reincidencia en el decadentismo del siglo XX; no es un error demasiado grave, pero debemos superarlo, so pena de abrir un ancho cauce al revisionismo.

Las grandes multitudes se van desarrollando, las nuevas ideas van alcanzando adecuado ímpetu en el seno de la sociedad, las posibilidades materiales de desarrollo integral de absolutamente todos sus miembros, hacen mucho más fructífera la labor. El presente es de lucha, el futuro es nuestro.

Resumiendo, la culpabilidad de muchos de nuestros intelectuales y artistas reside en su pecado original; no son auténticamente revolucionarios. Podemos intentar injertar el olmo para que dé peras, pero simultáneamente hay que sembrar perales. Las nuevas generaciones vendrán libres del pecado original. Las posibilidades de que surjan artistas excepcionales serán tanto mayores cuanto más se haya ensanchado el campo de la cultura y la posibilidad de expresión. Nuestra tarea consiste en impedir que la generación actual, dislocada por sus conflictos, se pervierta y pervierta a las nuevas. No debemos crear asalariados dóciles al pensamiento oficial ni «becarios» que vivan al amparo del presupuesto, ejerciendo una libertad entre comillas. Ya vendrán los revolucionarios que entonen el canto del hombre nuevo con la auténtica voz del pueblo. Es un proceso que requiere tiempo.

En nuestra sociedad, juegan un papel la juventud y el Partido.

Particularmente importante es la primera, por ser la arcilla maleable con que se puede construir al hombre nuevo sin ninguna de las taras anteriores.

Ella recibe un trato acorde con nuestras ambiciones. Su educación es cada vez más completa y no olvidamos su integración al trabajo desde los primeros instantes. Nuestros becarios hacen trabajo físico en sus vacaciones o simultáneamente con el estudio. El trabajo es un premio en ciertos casos, un instrumento de educación, en otros, jamás un castigo. Una nueva generación nace.

El Partido es una organización de vanguardia. Los mejores trabajadores son propuestos por sus compañeros para integrarlo. Este es minoritario pero de gran autoridad por la calidad de sus cuadros. Nuestra aspiración es que el Partido sea de masas, pero cuando las masas hayan alcanzado el nivel de desarrollo de la vanguardia, es decir, cuando estén educados para el comunismo. Y a esa educación va encaminado el trabajo. El Partido es el ejemplo vivo; sus cuadros deben dictar cátedras de laboriosidad y sacrificio, deben llevar, con su acción, a las masas, al fin de la tarea revolucionaria, lo que entraña años de duro bregar contra las dificultades de la construcción, los enemigos de clase, las lacras del pasado, el imperialismo…

Quisiera explicar ahora el papel que juega la personalidad, el hombre como individuo de las masas que hacen la historia. Es nuestra experiencia no una receta.

Fidel dio a la Revolución el impulso en los primeros años, la dirección, la tónica siempre, peros hay un buen grupo de revolucionarios que se desarrollan en el mismo sentido que el dirigente máximo y una gran masa que sigue a sus dirigente porque les tiene fe; y les tiene fe, porque ellos han sabido interpretar sus anhelos.

No se trata de cuántos kilogramos de carne se come o de cuántas veces por año se pueda ir alguien a pasearse en la playa, ni de cuántas bellezas que vienen del exterior puedan comprarse con los salarios actuales. Se trata, precisamente, de que el individuo se sienta más pleno, con mucha más riqueza interior y con mucha más responsabilidad. El individuo de nuestro país sabe que la época gloriosa que le toca vivir es de sacrificio; conoce el sacrificio. Los primeros lo conocieron en la Sierra Maestra y dondequiera que se luchó; después lo hemos conocido en toda Cuba. Cuba es la vanguardia de América y debe hacer sacrificios porque ocupa el lugar de avanzada, porque indica a las masas de América Latina el camino de la libertad plena.

Dentro del país, los dirigentes tienen que cumplir su papel de vanguardia; y, hay que decirlo con toda sinceridad, en una revolución verdadera a la que se le da todo, de la cual no se espera ninguna retribución material, la tarea del revolucionario de vanguardia es a la vez magnífica y angustiosa.

Déjeme decirle, a riesgo de parecer ridículo, que el revolucionario verdadero está guiado por grandes sentimientos de amor. Es imposible pensar en un revolucionario auténtico sin esta cualidad. Quizás sea uno de los grandes dramas del dirigente; éste debe unir a un espíritu apasionado una mente fría y tomar decisiones dolorosas son que se contraiga un músculo. Nuestros revolucionarios de vanguardia tienen que idealizar ese amor a los pueblos, a las causas más sagradas y hacerlo único, indivisible. No pueden descender con su pequeña dosis de cariño cotidiano hacia los lugares donde el hombre común lo ejercita.

Los dirigentes de la Revolución tienen hijos que en sus primeros balbuceos, no aprenden a nombrar al padre; mujeres que deben ser parte del sacrificio general de su vida para llevar la Revolución a su destino; el marco de los amigos responde estrictamente al marco de los compañeros de Revolución. No hay vida fuera de ella.

En esas condiciones, hay que tener una gran dosis de humanidad, una gran dosis de sentido de la justicia y de la verdad para no caer en extremos dogmáticos, en escolasticismos fríos, en aislamiento de las masas. Todos los días hay que luchar porque ese amor a la humanidad viviente se transforme en hechos concretos, en actos que sirvan de ejemplo, de movilización.

El revolucionario, motor ideológico de la revolución dentro de su partido, se consume en esa actividad ininterrumpida que no tiene más fin que la muerte, a menos que la construcción se logre en escala mundial. Si su afán de revolucionario se embota cuando las tareas más apremiantes se ven realizadas a escala loca y se olvida el internacionalismo proletario, la revolución que dirige deja de ser una fuerza impulsora y se sume en una cómoda modorra, aprovechada por nuestros enemigos irreconciliables, el imperialismo, que gana terreno. El internacionalismo proletario es un deber pero también es una necesidad revolucionaria. Así educamos a nuestro pueblo.

Claro que hay peligros presentes en las actuales circunstancias. No sólo el del dogmatismo, no sólo el de congelar las relaciones con las masas en medio de la gran tarea; también existe el peligro de las debilidades en que se puede caer. Si un hombre piensa que, para dedicar su vida entera a la revolución, no puede distraer su mente por la preocupación de que a un hijo le falte determinado producto, que los zapatos de los niños estén rotos, que su familia carezca de determinado bien necesario, bajo este razonamiento deja infiltrarse los gérmenes de la futura corrupción.

En nuestro caso, hemos mantenido que nuestros hijos deben tener y carecer de lo que tienen y de lo que carecen los hijos del hombre común; y nuestra familia debe comprenderlo y luchar por ello. La revolución se hace a través del hombre, pero el hombre tiene que forjar día a día su espíritu revolucionario.

Así vamos marchando. A la cabeza de la inmensa columna —no nos avergüenza ni nos intimida decirlo— va Fidel, después, los mejores cuadros del Partido, e inmediatamente, tan cerca que se siente su enorme fuerza, va el pueblo en su conjunto sólida armazón de individualidades que caminan hacia un fin común; individuos que han alcanzado la conciencia de lo que es necesario hacer; hombres que luchan por salir del reino de la necesidad y entrar al de la libertad.

Esa inmensa muchedumbre se ordena; su orden responde a la conciencia de la necesidad del mismo ya no es fuerza dispersa, divisible en miles de fracciones disparadas al espacio como fragmentos de granada, tratando de alcanzar por cualquier medio, en lucha reñida con sus iguales, una posición, algo que permita apoyo frente al futuro incierto.

Sabemos que hay sacrificios delante nuestro y que debemos pagar un precio por el hecho heroico de constituir una vanguardia como nación. Nosotros, dirigentes, sabemos que tenemos que pagar un precio por tener derecho a decir que estamos a la cabeza del pueblo que está a la cabeza de América. Todos y cada uno de nosotros paga puntualmente su cuota de sacrificio, conscientes de recibir el premio en la satisfacción del deber cumplido, conscientes de avanzar con todos hacia el hombre nuevo que se vislumbra en el horizonte.

Permítame intentar unas conclusiones:

Nosotros, socialistas, somos más libres porque somos más plenos; somos más plenos por ser más libres.

El esqueleto de nuestra libertad completa está formado, falta la sustancia proteica y el ropaje; los crearemos.

Nuestra libertad y su sostén cotidiano tienen color de sangre y están henchidos de sacrificio.

Nuestro sacrificio es consciente; cuota para pagar la libertad que construimos.
El camino es largo y desconocido en parte; conocemos nuestras limitaciones. Haremos el hombre del siglo XXI: nosotros mismos.

Nos forjaremos en la acción cotidiana, creando un hombre nuevo con una nueva técnica.

La personalidad juega el papel de movilización y dirección en cuanto que encarna las más altas virtudes y aspiraciones del pueblo y no se separa de la ruta.

Quien abre el camino es el grupo de vanguardia, los mejores entre los buenos, el Partido.

La arcilla fundamental de nuestra obra es la juventud, en ella depositamos nuestra esperanza y la preparamos para tomar de nuestras manos la bandera.

Si esta carta balbuceante aclara algo, ha cumplido el objetivo con que la mando.

Reciba nuestro saludo ritual, como un apretón de manos o un «Ave María Purísima»:
Patria o muerte.

“Hoy comienza una nueva etapa”.

No sé si fue esa primera frase, que leí casi por azar al agarrar el libro, o tal vez la luz que irradiaba de la estrella que el hombre lleva en su boina y que ilumina de naranja toda la portada. O quizá la asociación entre ese rostro y el que había visto en casa, del lado de adentro del ropero en donde mi padre guardaba su ropa. Quien sabe. El hecho es que esa primera línea del Diario del Che en Bolivia (fechada el 7 de noviembre de 1966) despertó mi curiosidad, al punto de que ese fue el primer libro que leía a conciencia, es decir, que me compré para leer. Comprar es un modo de decir, ya que en realidad lo tomé prestado, o fue expropiado –como le gusta decir a los anarquistas– una tarde cualquiera del año 1995. En fin: ese fue el primero que me decidí a leer sin necesidad de rendir una prueba del colegio.

Paradójico: ese año que empecé a leer me llevé casi todas las materias. Algunas incluso a marzo, directo, sin previo paso por el turno de exámenes de diciembre. Me llevé, obviamente, francés y matemáticas, pero también geografía y biología, física y química. Hasta gimnasia me llevé, condenado a tener que correr tres vueltas en el Polideportivo de Ezpeleta, y hacer flexiones de brazo, abdominales y otros ejercicios en ese día en el que, excepcionalmente, dejé el cinturón con tachas, la campera de cuero, los chupines y me puse los joguines. Si hasta corrí más que la vez en que los rugbiers nos rodearon y tras plantarnos unos momentos fuimos doblegados en número y fuerza. En fin, hasta literatura me llevé ese año, que junto con historia era de las pocas materias que más o menos podía sobrellevar. En fin, la cosa es que justo ese año en que empecé a leer, repetí segundo año del colegio secundario. Sus consecuencias fueron mi pasaje del turno mañana al turno tarde, y sería el punto de inicio de un camino sin retorno que osciló durante años entre la repetición y el abandono de los estudios formales.

Pero como decía, la lectura de aquel libro fue el inicio, asimismo, de una pasión: caminar por la avenida Corrientes, desde Callao hasta el Obelisco, revolviendo estantes, entrando y saliendo de esas cuevas llenas de libros, de ofertas, de saldos y ejemplares usados, o puestos a la venta como tales sólo por el paso de los años.

¿Literatura infantil? No existió ese término en mis años de infante. Sí recuerdo ojear con atención libros de una colección sobre el desarrollo de los animales, del universo, del hombre. Una colección de libros de tapa dura, una suerte de enciclopedia en varios tomos que había en casa, en un rincón en donde los libros no abundaban pero no dejaban de estar presentes, junto con algunos discos y casetes.

Soy de la generación y el sector social que creció mirando la televisión por aire, que tardó años en saber qué era eso de la televisión “por cable”, que pocas veces asistió al cine y que accedió a la videocasetera en el preciso momento en que lo que menos que uno quería era quedarse en casa viendo una película.

Lo cierto es que aquél libro, catalogado en La Habana en 1988, cambió mi vida en Buenos Aires apenas siete años después de salir de la imprenta. Su lectura me llevó a la lectura podría decir, y desde entonces Guevara pasó a ser un faro ético en mi vida.

¿Qué hacía un chico punk de 15 años, a quien nunca se le dio por leer, con un libro así entre las manos? Nunca se sabe lo que un libro puede. En este caso, fue el puntapié de una nueva etapa: el ingreso a la militancia, y el pasaje de la rebeldía a la asunción de un modo de vida puesta en función de un cambio de situación del mundo.

Nunca se sabe lo que un libro puede. Y no puede saberse tampoco, de ante mano, a donde puede llevarte tu propio cuerpo al vagar por ahí.

*Extracto de un libro en preparación que Lobo suelto! irá publicando en parte, en entregas semanales, de acá fin de año.

1 de octubre de 2018

Para mi y los lectores que me acompañan en este modesto Balaio, algunos hace más de diez años, nada de lo que aconteció esta noche de lunes fue una sorpresa.

Había escrito tempranamente sobre el escenario político en esta etapa decisiva del primer turno, basado en conversaciones en el fin de semana:

“En las actuales condiciones de tiempo y temperatura, todavía puede pasar todo, si Fernando Haddad continúa subiendo en las encuestas y su victoria se torna inevitable por las reglas de juego actuales. Al final de cuenta, no fue para devolverle el poder al PT que ellos hicieron la Operación Lava Jato, dieron el golpe y encarcelaron a Lula”.

A la tarde, escribí otra columna con este título:

“Haddad, véase en el ejemplo de Lula en 1989: la última semana es guerra”.

Las dos entidades y los dos personajes citados arriba en el título no están ahí reunidos por casualidad:

Ante el fracaso de las candidaturas reformistas de “centro”, el Grupo Globo resolvió apoyar, ante la falta de otra opción más confiable, al capitán retirado Jair Bolsonaro, único candidato con chances de derrotar al PT, el enemigo a ser abatido.

Con Haddad creciendo sin parar y Bolsonaro estacionado o empezando a caer, era necesario actuar rápido. El sábado, la cobertura sesgada y manipulada de las magníficas manifestaciones del movimiento de mujeres del #EleNão por todo Brasil, las más grandes desde las Directas Ya, dándole a estas la misma relevancia que las marchas pro Bolsonaro, fue el primer indicio de que el juego ahora era en serio.

Varias notas sobre Bolsonaro, incluida una entrevista exclusiva en el avión que lo llevó a Río, y las declaraciones de su ex mujer negando todas las acusaciones que había hecho contra él, publicadas por la revista Veja, ocuparon la mayor parte del tiempo del Jornal Nacional.

El lunes estaba prevista la difusión de una nueva encuesta de Ibope.

Fuentes bien informadas ya me aseguraron que Bolsonaro iba a subir en la encuesta y podría hasta ganar en el primer turno.

Creí que era joda, palabrería de seguidor del capitán, pero me equivoqué.

Al final de la tarde, antes del Jornal Nacional, la Globo News ha hecho uso y abuso de una “delación premiada” del ex ministro Antonio Palocci, hecha en abril a la Policía Federal, y liberada por el juez Sérgio Moro recién ahora, a seis días de la elección, después de ser rechazada por el Ministerio Público Federal por falta de pruebas. Las acusaciones de Palocci contra Lula, Dilma y el PT fueron dadas como hecho consumado, tramitado en juzgado [transitado em julgado].

Todo siguió en el guión: el JN abrió con un crecimiento de 4 puntos de Bolsonaro en Ibope, llegando a 31%, y Haddad estacionado en 21%, mientras su rechazo se disparaba a 38% en pocos días, sólo 6 puntos por debajo de Bolsonaro.

Para la segunda vuelta, en la que Haddad llevaba amplia ventaja, fue señalado un empate en 42%.

¿Cómo puede ser que el capitán consiguió subir tanto en el mismo período en que llovieron denuncias contra él y buena parte de Brasil salió a las calles a protestar contra su candidatura?

Los números pueden ser todos verdaderos, basados en métodos científicos, pero es difícil de entender.

A continuación, después de los comerciales, como si estuviese todo planeado desde temprano, empezó el bombardeo contra el PT, envuelto en el paquete entregado por Moro con la delación de Palocci, que William Bonner presentó como la bala de plata tan esperada.

En este punto nada sucede gratuitamente, y sólo tienen derecho a sorprenderse los más jóvenes, que no vivieron la campaña presidencial de 1989, en la primera elección directa para presidente después del golpe de 1964.

En aquella elección, yo era asesor de prensa de Lula. Y cuando ví entrar a la sala donde se acordarían las reglas para el segundo debate, un asesor de Fernando Collor conversando alegremente con Alberico Souza Cruz, director de la Globo, pensé para mí: estamos perdidos.

Por azar, como me dijeron, los dos tomaron el mismo avión de Río a San Pablo.

Las bajezas de Collor en la víspera, involucrando a la familia de Lula, las denuncias que acusaban al PT de ser el autor del secuestro del empresario Abílio Diniz (no se hablaba todavía de Fake News) y la indecente edición del debate decisivo para favorecer a Collor en el Jornal Nacional –todos estos recuerdos me volvieron a la cabeza en la recta final de la campaña de 2018 (ver dos post anteriores).

Es justo reconocer: ellos son profesionales y no juegan cuando trabajan.

Pero cómo podrían imaginar que Lula, preso en una celda solitaria en Curitiba, hace casi seis meses, transformase a Fernando Haddad en el candidato favorito, apenas en dos semanas, como señalaban las encuestas anteriores.

Era necesario torcer este juego que parecía perdido. Y son tantos los intereses en Brasil y afuera que están en juego en este momento, que los electores ni siquiera pueden imaginar.

Incluso quebrado, humillado y vilipendiado, Brasil es todavía un país muy importante en la geopolítica mundial.

“Fuertes emociones todavía nos aguardan”, escribí por la mañana, pero no podía imaginar que fuesen tantas, y tan rápidas.

Son demasiadas emociones y demasiadas informaciones para un viejo reportero que trabaja solo en su casa, y solo tiene un celular y una computadora a mano, para intentar entender y explicar lo que está en juego en este momento.

YA son las 11 de la noche, y mañana va a haber más.

Es la vida que sigue.

Traducción y corrección: Igor Péres, Santiago Sburlatti, Andres Bracony

Un diálogo a fondo con los autores de Las huellas de la memoria. Psicoanálisis y salud mental en la Argentina de los 60 y 70 (1957-1983) y miembros del Comité Editorial de Topía, revista de psicoanálisis, sociedad y cultura.

Carpintero y Vainer nos reciben en un departamento del barrio porteño de Palermo, en un sitio lleno de lechuzas, libros, cuadros y otros elementos que remiten a las prácticas que ambos llevan adelante desde hace décadas. Allí -dicen- asisten regularmente pacientes que llegan para psicoanalizarse, como también integrantes de la revista que se reúnen para pensar en cada uno de los tres números que salen a la calle cada año. Enrique y Alejandro charlan sobre aquello que es en ellos un trabajo, una práctica militante, una pasión: el psicoanálisis entendido desde una perspectiva más amplia de salud mental, su historicidad en Argentina, el vínculo entre el campo específico y el contexto político más general del país. Hablan de los primeros pasos del emblemático Hospital Lanús a fines de los años cincuenta, del auge de transformaciones de las décadas del sesenta y setenta, de la última dictadura cívico-militar y sus huellas en la “democracia”, del mundo más allá del fin de todos los fines post caída del Muro del Berlín.

En primer lugar quisiera conversar con ustedes sobre los contextos de producción, publicación y reedición, ya que estamos hablando de tiempos muy distintos, en un lapso de dos décadas. Por un lado, la elaboración, antes del 2001; después la primera edición, que sale durante los primeros momentos del kirchnerismo; y finalmente esta reedición, casi al final del gobierno de Mauricio Macri.

Alejandro Vainer (A.V): La idea del libro fue de Enrique. Recuerdo que me invitó a tomar un café en San Juan y Boedo (éramos muy jóvenes en el 97). Entonces me propuso hacer algo que para mí era central, que no lo podía poner en palabras en ese momento, que era trabajar sobre ese agujero negro en el campo de Salud mental: los 60/70. Ahí nos pusimos a trabajar, estimamos que íbamos a estar dos años y no diez, pero empezamos a hacer entrevistas, revisar archivos, hemerotecas, bibliotecas y todo eso en el medio de los años 90, donde parecía que la historia se había acabado y que no había que ir para atrás, que había que ir para adelante supuestamente. Ese fue todo el contexto en el que trabajamos hasta publicar los dos tomos, y la verdad es que no había publicaciones que concentraran lo que trabajamos, que va desde cómo se arma el campo de Salud mental en el 57 (fechamos esto con Enrique porque se producen tres hechos importantes) cuando se crea el Instituto Nacional de Salud Mental, en la Universidad de Buenos Aires se crean todas las carreras del campo de Salud Mental (que son, sobre todo, Psicología, Ciencias de la Educación, Antropología y Sociología) y que ya a fines del 56 empieza con todo lo que fue la experiencia en Lanús (donde Mauricio Goldenberg gana por concurso). A partir de ese momento, en la Argentina (ya había empezado en otros lugares del mundo antes), se va armando todo lo que es el campo de Salud mental, que va creciendo durante los 60, y más desde principios de los 70, para luego analizar qué huellas produjo la dictadura, sobre todo en el campo de Salud mental. De esto se trata todo este libro, cuyos temas no habían sido muy abordados en los 80, mientras había estudiado psicología. Yo había hecho una residencia de Salud mental y había un montón de cosas que desconocía, que las fui viendo mientras investigamos. Ese fue un poco el recorrido. Después el libro se publicó, circuló mucho y nos quedamos sin un solo ejemplar. Con el tiempo empezamos a pensar, durante estos últimos años, en la idea de volver a trabajar para una reedición. Nosotros fundamentalmente habíamos hecho todo un trabajo con el listado de trabajadores de Salud mental desaparecidos, pero entre la primera edición y esta segunda ese listado se duplicó. Revisamos distintas fuentes y base de datos y encontramos que son casi 400 los  trabajadores de salud mental y los estudiantes desaparecidos. Por otra parte, el libro tiene cierta actualización, pero sigue siendo un libro que va sobre un punto que, en el campo de la salud mental, no se conoce demasiado: qué sucedió en ese campo durante los los 60 y 70.

Enrique Carpintero (E.C): Para aquellos que no conocen el libro, quisiera aclarar que son dos tomos de alrededor de 1.000 páginas (500 cada tomo) que, como muy bien dijo Alejandro, fue una ardua investigación donde lo fundamental, o el origen inicial del libro, era cómo recuperar una época a la cual se la asocia fundamentalmente con la violencia. Si bien toda la década de los 60-70 está ligada a perspectivas revolucionarias y de lucha de cambio en todos los ámbitos (no solamente aquí sino en todo el mundo), que van desde tratae de modificar el conjunto de la sociedad hasta cambiar las relaciones entre los seres humanos (con el feminismo, movimientos LGTBIQ, el arte, la literatura, etc.). Todo eso generó una situación de un humus de creatividad muy importante que llegó a nuestro campo específico también, y tuvo alcances en  prácticamente la mayoría de las prácticas que hoy se ejercen, que fueron creadas en esta época, como el trabajo en familia, en grupos, con niños, psicodrama, hospitales de día, hospitales de noche, etc. Básicamente el libro toma dos ejes que hacen al título del libro (Las huellas de la memoria), que son psicoanálisis y salud mental. En el psicoanálisis se dan rupturas importantes, las cuales permiten recuperar toda una perspectiva de izquierda de los años 20 y 30, para dar cuenta de ciertas cuestiones y  prácticas que permiten pensar hoy cómo tratar de trabajarlas en relación a la nueva realidad que se nos plantea, pero también se crea el campo de la Salud mental a partir de un hecho fundamental, es decir, a partir de la segunda guerra mundial, donde la mitad de las camas de internación eran psiquiátricas y parte de ese dinero había que invertirlo en reconstruir Europa, que estaba totalmente destruida. Desde ahí lo que se intenta generar es lo que se llama la salud mental, con el fin de sacar a los pacientes de los manicomios y generar espacios alternativos. Esta perspectiva, que tiene un sentido estrictamente capitalista, es aprovechada por los sectores de izquierda y progresista que le dan un vuelco y un sentido de lucha anti-manicomial, anti-institucional, que permite generar dichas alternativas. El principal efecto de esto, por ejemplo, es la Psiquiatría Democrática de Basaglia, donde a partir de todo un movimiento social y una lucha, se genera la ley que prohíbe los manicomios en Italia (hasta el día de la fecha no existen más manicomios en Italia), así como en Inglaterra la antipsiquiatría, las comunidades terapéuticas, o el tercer sector en Francia, el trabajo en comunidad en Estados Unidos. Es decir, toda una perspectivas de alternativa a los manicomios que generan espacios parciales, porque en definitiva, nunca se terminó de romper con la perspectiva anti-manicomial. Creo que estas dos líneas están muy presentes en el libro y, como planteaba Alejandro, luego está todo el tema a partir del año 76 con la dictadura y los desaparecidos en  el campo de la Salud mental, donde nosotros tomamos como línea para dar cuenta de esta lista de asesinados  y desaparecidos (digo no sólo desaparecidos porque en esta nueva edición incluimos a todos los asesinados por la triple A  desde el 73 al 76), muchos integrantes de lo que se llamó la Coordinadora de Trabajadores de Salud Mental, que se crea como una lucha teórica, gremial y política impulsada por psiquiatras, psicoanalistas, psicólogos, asistentes sociales y psicopedagogos. Entonces, cuando desde la derecha se plantea esto de una memoria completa, en realidad lo que se constituye es un negacionismo de lo que fue la represión de la dictadura militar. ¿Qué quiero decir con negacionismo? Básicamente, que la dictadura militar se implementa a partir de 340 campos de concentración (no hay muchos países en el mundo que generaron una represión a través de los campos de concentración) porque esto implica una metodología, una sistematicidad, un montón de cuestiones cuyo objetivo era intentar desaparecer toda una perspectiva dentro de una generación. Creo que esto es muy importante porque todavía hoy se habla con el eufemismo de centros de detención clandestinos, en vez de decir lo que son: que fueron centros de concentración y exterminio. Creo que esto es muy importante, porque cuando se habla de una memoria completa lo que se está negando es esta metodología, y que no se puede equiparar una represión del Estado organizada sistemáticamente con ciertas cuestiones políticas de organizaciones que ejercieron la violencia, pero que no tiene nada que ver con un Estado que organiza y planifica una represión sistemática a través de esta metodología mencionada.

AV: Hay una anécdota contada por Rodolfo Walsh en la Carta a la Junta militar, que él lo cuenta como el inicio de la metodología de robo en las desapariciones, y es algo que tiene que ver con el campo de Salud mental, porque es el relato de cómo desaparece un psicoanalista, (Pancho Bellagamba), mientras atendía un grupo terapéutico, donde atan a los pacientes y después roban la casa. Esto tiene todo un efecto en el campo de la salud mental, porque para todos los dispositivos grupales, comunitarios, en hospitales, había que pedir autorización, porque eran considerados factiblemente subversivos. Esto implicó el desarme de dispositivos de trabajos grupales, comunitarios, o bien como cuentan muchos actores en el libro que, si hacían algún grupo, alguna sesión multifamiliar, tenían alguna gente extraña puesta ahí. Lo digo para entender un poco el clima de época y cómo esto jugó en toda la sociedad, pero también específicamente en el campo de salud mental (esto fue algo que se  dio particularmente en la Argentina), donde los dispositivos grupales y comunitarios fueron estrechándose durante la última dictadura. Pero a pesar de todo eso, hubo muchos profesionales y organizaciones que sí lo hicieron, aunque el clima de trabajo era ese. Por eso a la tercera parte del libro (que está en el segundo tomo) le pusimos “El fin de la Salud mental”, en donde describimos todo lo que fue el trabajo en ese período que va del 76 al 83.

¿Se podría pensar al libro como una suerte de historia del psicoanálisis en la Argentina?

E.C: Creo que lo fundamental en el título del libro, Las huellas de la memoria, es que no existe, dentro de ese título, la palabra historia. Y creo que esto es importante porque nosotros no intentamos posicionarnos en un lugar académico de la historia donde, por ejemplo, personajes importantes de la academia nos llaman a nosotros psico-bolches, porque dentro de la academia este tipo de cuestiones no existen. La academia trabaja sobre situaciones puntuales, como si la historia y la memoria estuvieran por fuera de nuestra subjetividad y de la lucha social y política. Tan es así que, hasta el día de la fecha, si bien hay trabajos puntuales referidos a ciertas cuestiones de la década de los 60, no existe ningún trabajo (estoy hablando, obviamente, dentro del campo de la salud mental) en relación a los 70. Es decir, el nuestro sigue siendo el único trabajo en relación a esa década. Ahora bien, esto no implica una perspectiva melancólica o meramente recordatoria de un pasado, sino que lo que pensamos es que, para poder pensar un futuro, es necesario afirmarnos en el presente desde un pasado, no para repetirlo sino para cuestionarlo. Si las generaciones no pueden tener un pasado a partir del cual se puede cuestionar, no pueden pensar de qué manera van a desarrollar un pensamiento crítico en el presente y de ahí poder elaborar un futuro. Evidentemente si vemos la fecha de la aparición del primer tomo y la segunda, hay diferentes contextos políticos, principios del kirchnerismo y hoy el macrismo que, si bien son diferentes, en el campo de la salud mental los sectores más, llamémoslos reaccionarios, o los sectores más psiquiátricos si querés, estuvieron presentes tanto en un gobierno como en otro, generando un lobby y generando un proyecto que se opuso a la Ley de Salud Mental, que fue votada por el conjunto de la Cámara de Diputados en la época del kirchnerismo, y que hoy prácticamente no se aplica, o se aplica parcialmente. De allí la necesidad de encontrarnos con una historia, donde podamos pensar y podamos ver de qué manera hoy nos permite desarrollar una oposición en el campo nuestro a estos sectores psiquiátricos y manicomiales, pero no en el sentido como la década de los 60 y 70 sino, manicomiales en relación a la actualidad, donde el desarrollo de la psicofarmacología y de todas unas técnicas farmacológicas, permiten mantener a los pacientes dentro de estructuras manicomiales privadas con medicamentos.

El libro (como todo libro) está escrito desde una perspectiva, más allá de que se aborden los trabajos emprendidos por distintas corrientes. Entonces, la pregunta es: ¿cuál es el legado teórico-político que, desde Topía, rescatan del periodo que abordan en el libro en el campo específico del psicoanálisis?

A.V: Hay algo que está y que rescatamos, que Enrique decía hace un rato: el hecho de que muchas veces se ve esa época como una época de violencia y no como una época de rebeldía y de apuestas por transformar el mundo. Creo que ahí hay un afluente fuerte de tradición que queremos rescatar, de cómo transformar el mundo y a la vez, dentro del campo de salud mental, dentro del psicoanálisis, transformar el statu quo. Creo que con eso podemos englobar un legado que viene desde hace un siglo con la izquierda freudiana, que viene de los sesenta de la mano de psicoanalistas que en el campo de Salud mental trataron de, como decía Fernando Ulloa (que es quien hace el prólogo del primer tomo) no practicar teorías sino  teorizar nuevas prácticas. Ulloa, discípulo de Pichon Rivière que participa con él de la “Experiencia Rosario” en el 58, donde van pensando en cómo trabajar con la subjetividad de la época. Porque el desafío es el de trabajar con la desubjetivación de esta época. Tampoco es cuestión de repetir, justamente, porque estamos en otro contexto: no estamos en la Argentina de pleno empleo como en la década del 60. Creo que esa es un poco la línea de tradición a nivel amplio que trabajamos. Después hay autores, movimientos, que van trazando esta genealogía para llegar a hoy.

E.C: Esto que decís en el libro está muy desarrollado: es la pregunta que intentamos contestar de alguna otra manera, porque al inicio de la década del 70 empieza el auge de toda una perspectiva lacaniana que, en un primer momento, nos permitía (yo en esa época era estudiante) recuperar ciertas cuestiones freudianas o ciertas ideas de Freud en tanto acá el psicoanálisis estaba muy hegemonizado por lo kleiniano, prácticamente el psicoanálisis y Melanie Klein eran sinónimos. Esta perspectiva lacaniana, entonces, a partir de la dictadura, toma un auge y una hegemonía, donde entiende la subjetividad por fuera de su entrecruzamiento con lo social y con lo político. Creo que esto es un punto que es central y que nosotros tratamos de rescatar en el libro y que forma parte de la idea por la cual, hace veintiocho años, tenemos la revista; idea que sostiene que la subjetividad no se puede entender por fuera del entrecruzamiento con lo social, con lo político y con lo cultural. Esto deviene en pensar una práctica psicoanalítica que dé cuenta de una subjetividad, de un inconsciente, de un aparato psíquico entramado con lo social, lo político y lo cultural.

A.V: Yo agregaría que nosotros vamos analizando en el libro cómo llega el lacanismo acá, ligado de alguna manera a esta idea de “Volver a Freud”, pero también a ciertas cuestiones políticas de la izquierda que, después de la dictadura, se le saca el colesterol malo de la política y queda Lacan sin Althusser, sin nada de todo lo que tenía el lacanismo en sus inicios en lo que sería la llegada aquí. Así que después de la dictadura queda un lacanismo “descremado”, por así decirlo. Esto está tratado profundamente en el libro: cuál era el contexto social, político e intelectual de cierto proyecto y cómo atraviesa luego la última dictadura a ese proyecto.

Para cerrar, preguntarles cómo ven esta situación de que el lacanismo haya un poco “copado la parada” en todos lados: en la academia y en los medios en donde circulan estas discusiones. En ese sentido: ¿cómo se posiciona el proyecto de Topía en términos de plantar otra voz? ¿Cómo ven ustedes esta situación de que sea tan lacaniano el psicoanálisis hegemónico en Argentina?

E.C: En primer lugar, tenemos que decir que no existe “lo lacaniano” como una cosa monolítica, existen diferentes perspectivas, inclusive con contradicciones internas, lecturas internas de Lacan, etc., pero es cierto que hoy el psicoanálisis en la Argentina se apoya fuertemente en diferentes lecturas de Lacan. Nosotros pensamos que Lacan, obviamente, ha sido una figura importante dentro del desarrollo del psicoanálisis, pero creemos que pensarlo estrictamente desde este lugar epistemológico que es el lacanismo, deja de lado lo social y lo político para remitirlo, pura y exclusivamente, a una cuestión de aparatos psíquicos significantes, etc., y creemos que  es importante hoy dar cuenta de cómo la cultura actual genera determinado tipo de sintomatologías, patologías, que el psicoanálisis tiene que dar cuenta, en la cual rompe con una perspectiva clásica del psicoanalista que es el famoso diván-sillón, donde hoy este es un dispositivo más que tenemos como psicoanalistas, pero hoy podemos ser psicoanalistas parados, caminando, en trabajos comunitarios, en grupo, etc. Creo que, en este sentido, abrir el campo del psicoanálisis a esta perspectiva y dar cuenta de toda una historia que también se abrió en otras épocas, no solamente acá en nuestro país como reflejamos en nuestro libro sino en los años 20 y 30 en Europa, permite pensar formas diferentes de psicoanálisis y permite una forma, también diferente, de enfrentar a esta hegemonía psiquiátrica que trata de reducir la subjetividad, pura y simplemente. a estímulos neurológicos.

“Siento que me duele la sensibilidad.

Siento que desaparecieron mis órganos, vísceras, sangre, etc.”

Alejandra Pizarnik, 1955

Los normales le robaron a los locos.

Si una ciudad no sabe como alojar  las angustias de sus habitantes, llama locura a eso que le incomoda escuchar.

Un pueblo que no soporta sus dolores los aparta y los excluye.

Apartar los dolores es olvidarlos.

El olvido que se vuelve costumbre se transforma en indolencia.

¡Somos cómplices de esa insensibilidad!

Emociones encerradas durante siglos entre los muros del manicomio.

Y ahora, ¿a dónde las vamos a ir a buscar?

Intensidades silenciadas, apagadas;

que se sienten en las tripas,

en las entrañas,

en los intestinos,

en los órganos.

Retorcijones, tensiones, vibraciones.

Una cuerda vibra.

¿Y los cuerdos?

¿Y los cuerpos?

Sensibilidad: Materia prima de los cuerpos.

Si una ciudad se seca de lágrimas, las tiene que ir a buscar ahí donde las marginó.

A los reservorios de energía que ocultan esa magia silenciada.

Los humanos del éxito ocultaron sus angustias, las olvidaron.

Los normales ya marchitos tienen que ir a saquear lo que alguna vez expulsaron. 

Me robaron los órganos, rugido de voces de lo que nunca se va a poder acallar.

Me robaron los órganos, aullido de un futuro sin imaginación.

Me robaron los órganos, denuncia repetida de un porvenir insensible.

Un reloj que adelanta.

Me robaron los órganos, el grito de los cuerpos exprimidos por la voracidad zombie de una humanidad indolente que deambula por la ciudad endeudada.

La normalidad le ha robado los órganos a la locura.

2016

¿Cuáles han sido las potencias y los límites de Nuit Debout?  ¿Cómo pensar la relación entre movimientos y nuevos partidos?  ¿Qué analogías hay entre el amor y la política revolucionaria?

Las señales de Nuit Debout

Se ha hablado mucho sobre Francia y el movimiento Nuit Debout. ¿Podemos ser optimistas? ¿Estamos frente a una reactivación de la política?

Te voy a dar una respuesta ambigua. Personalmente, siempre me alegro de que haya un movimiento. Naturalmente, prefiero que haya un movimiento a que no haya nada. Desde ese punto de vista, debemos reconocer que el movimiento existe, que ha durado por un tiempo, y que hay mucha gente que se acerca, para observar o formar parte de él, y que aún hay un buen clima de discusión. Todo esto es positivo.

Por otro lado, pienso que este movimiento no es algo que va a transformar profundamente la situación política actual en Francia, que es una situación para mí muy difícil, incluso congelada. Y las razones para eso no son una cuestión de buena o mala fe de los actores involucrados en ella. Más bien tienen que ver con el hecho de que la búsqueda de una nueva política en el contexto actual -algo que además tire abajo la política existente- va a ser un proceso bastante largo. Así que, aún admitiendo que el movimiento es positivo, no debemos esperar de él resultados inmediatos de orden general.

Aún así, ¿estamos ante el comienzo de un proceso?

Eso es lo que espero. Espero que estemos ante el comienzo de un proceso, ya que este tipo de movimientos siempre deja huellas. Hay personas que salen de la experiencia con la convicción firme de que necesitamos hacer algo y necesitamos nuevas ideas. Hay pequeños grupos formándose y experiencias locales diseminándose. Nuit Debout ya ha tenido eco en ciudades provinciales. Así que no sabemos muy bien cómo va a continuar, pero dejará huellas. Y en este sentido espero que se vuelva una especie de precursor de algo más. Espero que las campanas suenen y que algo pase.

¿Piensas que la reapropiación de espacios públicos, como en el caso de Nuit Debout en París, es importante para que la gente vuelva a poder hablar políticamente?

La ocupación del espacio público es, por supuesto, siempre importante. Hay muchos ejemplos históricos en los que la ocupación del espacio público o incluso de edificios y lugares de toma de decisiones ha servido a la constitución de políticas revolucionarias. Cuando hablamos de revoluciones evocamos la toma de la Bastilla, el asalto al Palacio de Invierno, etc. Cuando un movimiento toma el control de un espacio reservado a las autoridades o a la vida ordinaria y lo transforma en un lugar de la voluntad colectiva, estamos ante un episodio importante y revelador.

Dicho esto, tenemos que ser conscientes de que estas ocupaciones no determinan por sí mismos un futuro claro: no podemos permanecer en las plazas para siempre. También tenemos que pensar en lo que haremos después, en el largo plazo. Pienso que el gran problema para la política en general es cómo definir su propia temporalidad, es decir, no volverse esclava de la temporalidad impuesta. El Estado es algo que prescribe un tiempo. En este momento todo el mundo está paralizado por la idea de la próxima elección presidencial: ¿quién será el candidato en 2017? , etc. Cuando inventamos una nueva política inventamos un nuevo tiempo. Ocupar espacios públicos es parte de eso.

¿Suenan las campanas en algún otro lado? ¿Estás pensando en algún lugar en particular?

Actualmente, a escala mundial, estamos en lo que llamo un «intervalo» histórico. Es decir, las grandes experiencias históricas del siglo veinte se terminaron, así como también el período de los grandes estados socialistas. Pero aún no sabemos cuál será el futuro. Estamos entre los dos momentos. Y pienso que en situaciones intermedias como ésta las cosas se desarrollan con pequeños signos, movimientos, rebeliones. Y también con la llegada histórica de una nueva juventud que no ha atravesado las experiencias pasadas, y por eso tiene diferentes puntos de partida.

Así que eso es lo que se está manifestando hoy. Tiene algunos elementos novedosos en términos políticos, respecto a la cuestión de la vida política y de la organización de la vida social, etc. Y todo esto tiene lugar en medio de una gran incertidumbre, pero estoy convencido de que está preparando el camino para algo nuevo. Tenemos movimientos importantes en el mundo hoy. Desde Turquía a El Cairo y Hong Kong, ha habido ocupaciones duraderas con grandes discusiones públicas. Todo eso dará sus frutos.

La institucionalización de la política

Las fuerzas políticas como Podemos, Syriza en Grecia, o Jeremy Corbyn en Gran Bretaña, ¿son parte del proceso que describes?

Pienso que sí. Mirándolo de cerca, todas estas nuevas formaciones, o nuevas tendencias de viejas formaciones, por cierto también podemos incluir a Bernie Sanders en EEUU, son parte de lo que los movimientos han producido. Después de todo, Syriza no hubiera existido sin los movimientos de los años 2000, Podemos fue el resultado de la gran movilización de los Indignados e incluso Bernie Sanders es un eco de Occupy Walls Street. De hecho, es la misma juventud la que lo apoya, fundamentalmente.

Entonces, se trata de un primer intento de extraer ciertas orientaciones políticas de estos movimientos. Pero esto ocurre dentro del marco oficial y, por lo tanto, implica grandes decepciones. Ya que el marco oficial tiene una lógica propia, contradictoria con el movimiento. Cuando los partidos como Syriza o Podemos juegan al juego oficial se vuelve difícil para ellos reclamarse a sí mismos del movimiento. En todo caso, tenemos este difícil problema de aceptar partidos que fueron creados al calor del movimiento y que juegan el juego oficial, tal cual es. Se ven forzados a decepcionar, en gran medida, a parte de su apoyo.

Todos mis amigos estadounidenses están muy felices con Bernie Sanders: después de todo, en los EEUU, apenas ver a alguien vagamente hablar de socialismo es en última instancia extraordinario. Pero todo el mundo sabe que en algún momento Bernie Sanders va a tener que decir que hay que votar por Hillary Clinton. Ese es el problema. Y todos sabemos muy bien que Hillary Clinton es una figura oficial del establishment. Es un poco como el momento en el que Tsipras tuvo que decir que finalmente no había otra opción más que aceptar las demandas de Europa. Son episodios en los que los productos de un movimiento vuelven al interior de las estructuras oficiales. Es casi inevitable que esto ocurra: también es parte de las experiencias negativas por las que uno pasa. Después de todo, el proceso de aprendizaje es positivo, pero también negativo.

¿Entonces los movimientos están inevitablemente destinados a ser recuperados por fuerzas políticas?

No diría que es inevitable. Pero sí casi inevitable. Si miramos hacia atrás en la historia siempre han habido grandes movimientos que terminaron siendo recuperados por la estructura oficial. Eso es cierto respecto de movimientos mucho más importantes que Nuit Debout o Podemos. Por ejemplo la cooptación por parte de Napoleón III de las revoluciones de 1848 o la reconsitutución de las órdenes por parte de Napoleón I. O el hecho de que las Tres Gloriosas Jornadas de 1830 terminaron en el reestablecimiento de la monarquía. Así que es una ley de la historia que ningún movimiento puede mantener su paso por siempre. Existen contra-tendencias, hay un orden establecido y estaríamos equivocados al subestimar su tenacidad.

Estamos en un período de transición en el que todos debemos medir nuestras opciones y nuestras posibilidades, y eso incluye la amarga pero ineludible experiencia de ver al orden recuperar lo que se desarrolló. No hay que llorar por eso. La historia está llena de ejemplos así. Y luego, un día, puede haber un descubrimiento. No soy fatalista; tengo un temperamento más bien optimista. Creo que tenemos que ser claros acerca del hecho de que, si bien este tipo de cosas ocurren todo el tiempo, no hay razón para concluir que es inevitable.

Viejo y nuevo comunismo

Entonces, ¿aún ves el comunismo como un horizonte?

Sí, no sólo mantengo ese horizonte abierto, sino que considero que es muy importante hacerlo. Ya que si no hay una idea estratégica, los movimientos que atraviesan contratiempos o son cooptados corren el riesgo de producir devastadores efectos subjetivos. Corremos el riesgo de la desmovilización, de pensar «bueno, en ese momento era joven, me dejé llevar por esa aventura y no funcionó». Nuestro pensamiento tiene que ser que si bien hay contratiempos, tenemos que mantener el curso a pesar de las sinuosidades de la historia. La historia no marcha en línea recta, sino en una forma muy tortuosa y no debemos imaginar un «Camino Real» que nos lleve a la emancipación. Hay reveses, aspectos negativos y por eso necesitamos una brújula, pase lo que pase. Sin una brújula terminaremos viejos y desalentados.

Es a causa de esto que hablas de un «nuevo comunismo». ¿Podemos imaginar otro comunismo que no sea el de los «libros sagrados»?

Sí, y no sólo pienso que necesitamos imaginarlo, sino que también estamos en condiciones de saber cuáles fueron los graves errores cometidos en el pasado. Por ejemplo, sabemos que fue un error imaginar que el poder del Estado es la solución de todos los problemas de la emancipación. Sabemos que aún si llegamos a la victoria mediante la violencia, eso no significa que la violencia pueda ser una forma cotidiana de gobierno. Sabemos que la fusión total entre la organización política, el partido y el Estado no es nada buena. Esta fusión solo sirve para dejar a la gente afuera del proyecto y termina engendrando terror.

Tenemos algunos elementos para un balance de la primera fase de la experiencia comunista, que creo que fue la fase enteramente dominada por la cuestión de la victoria de la revolución, propiamente dicha. Fundamentalmente, toda la historia del siglo XX es la historia de los grupos políticos convencidos de que los métodos que guían a la victoria de la revolución son también los que guían a la construcción de un nuevo mundo. Sin embargo, no es así. Los métodos usados para vencer al enemigo no son los mismos métodos para movilizar a los amigos. Podemos conquistar enemigos por la fuerza -y muchas veces nos vemos obligados a hacerlo-, pero no podemos forzar a los amigos a hacer lo que queremos.

Tenemos que sacar todas las conclusiones de esta experiencia. Desde mi punto de vista, la lección principal es que no hay que reducir las cosas a dos términos, sino a tres. En primer lugar tiene que haber un movimiento de masas, librado a sus propios avatares, también en los momentos de su desarrollo. La juventud y los trabajadores tiene que ser capaces de movilizarse y decir lo que tengan que decir, cuando consideren que la situación lo demanda. El movimiento de masas debe permanecer vivo, a diferencia de las experiencias pasadas, donde fue suprimido. La segunda lección es que mientras el Estado no pueda ser completamente derrocado o reemplazado por otra cosa, tiene que haber alguna manera de gestionarlo. Tercero, tiene que haber una organización: una organización en algún lugar entre los dos. Es decir, una organización que sea interna al movimiento de masas, mientras exista, y que al mismo tiempo tenga cierto poder sobre el Estado.

Europa, los refugiados, un nuevo internacionalismo

¿Todavía hay en este esquema algún lugar para Europa, para el federalismo más allá de los estados?

Pienso que hay cierto interés en cualquier intento de ir más allá del marco nacional. Aún si conlleva serios inconvenientes, nunca tenemos que olvidar que la vocación fundamental de las políticas de emancipación es el internacionalismo. Ya no podemos considerar al marco nacional como apropiado para la política. Más aún, si analizas los movimientos recientes -y ya era el caso en los 60’s- se trata de movimientos mundiales. No son todos lo mismo, pero hay movimientos a escala mundial. Tienen que federarse y unirse.

Tenemos que operar a escala mundial. Después de todo, el capitalismo está globalizado y estamos en una posición débil para confrontarlo si todas las organizaciones progresivas se limitan pura y simplemente al marco nacional. Pienso que hay que volver a lo que decía Marx: los trabajadores no tienen patria. Esto es hoy más cierto que nunca ya que tenemos un proletariado internacional. Una gran proporción de los trabajadores de mi país, Francia, son en realidad marroquíes, malíes, etc. La cuestión internacional ya está ahí, en cada uno de nuestros países. De la misma manera, si recibes un cierto número de refugiados algunos se quedarán y se volverán parte de tu visión del mundo. Así que necesitamos una visión internacionalista más fuerte que la del período previo. Para mí Europa no es el coco, podría tal vez ser algo positivo siempre y cuando no sea sólo la Europa de los burócratas.

Un acontecimiento que estamos presenciando es la llegada en masa de refugiados. ¿Qué piensas de la actitud de Grecia con respecto a este fenómeno?

Según me consta, las personas que están en apuros entienden mejor a aquellos que también están en apuros que quienes permanecen inmutables en su egoísmo. Parece ser de hecho que Grecia ha demostrado cierta aptitud -contradictoria, por supuesto- de ver qué se puede hacer y organizar algo con los refugiados. Es aún más sorprendente si consideramos que los griegos no están en una situación fácil -de hecho, están nuevamente protestando. Creo que esta es una subjetividad interesante para el futuro -hacer vínculo con personas que no son de tu mundo, con el objeto de organizar algo juntos. Creo que el viejo internacionalismo fue, por el contrario, más bien nacional, una cuestión de federación entre naciones. La internacional tenía representantes de cada país. Lo ideal sería construir una verdadera internacional, una internacional de los pueblos.

El amor: construir una experiencia «a dos» 

Hablas no sólo de política, sino también de procesos de verdad: la política, el amor, el arte, la ciencia. Según tu mirada, ¿cómo es posible hacer prevalecer la magia del amor a pesar de las restricciones sociales y el paso del tiempo?

Paradójicamente, hay analogías entre el amor y las políticas revolucionarias. Esto es así fundamentalmente porque todo empieza con un acontecimiento. El amor empieza con un encuentro, una especie de golpe de azar que constituye la posibilidad de ese amor. Es una posibilidad inscrita en la realidad. De hecho, gran parte de la literatura universal trata de la contradicción entre este golpe de azar y el matrimonio arreglado por los padres. El número de obras dedicadas a las aventuras de una pareja joven cuyo amor choca con el que sus familias arreglaron nos da un indicio de que todo el mundo ha advertido hace tiempo que el amor es una singularidad creativa, no la consumación del orden existente.

En cada caso, tenemos el mismo problema que decíamos antes: qué viene después. Hay que construir algo. El amor no puede terminar en la epifanía del encuentro. Tiene que volverse una construcción. Y precisamente lo que tiene que construirse es la experiencia del mundo «a dos». Esto es completamente extraordinario, ya que habitualmente experimentamos el mundo desde el desenvolvimiento individual: lo que yo veo, lo que yo siento. Con el amor, las cosas realmente tiene que ocurrir «a dos». Eso significa que cuando dos personas van de viaje, realmente viajan como a dos. Ves las mismas cosas pero las ves diferentemente, discutes esa diferencia,eres esa diferencia. Y por supuesto pasa lo mismo con la decisión de vivir juntos o de tener hijos.

Entonces el amor es la experiencia de construir algo junto a alguien más. Esa es la duración del amor. A veces falla, del mismo modo en que fallaron los estados socialistas, porque en algún momento dado alguno de los dos, o incluso los dos a la vez, no pueden seguir sosteniendo esta dualidad dentro de sí, esta dualidad en sus decisiones. Emergen entonces contradicciones que no somos capaces de resolver. Pienso que la fortuna y el poder del amor se da cuando logra sobreponerse a las crisis. Nada es más grande que una reconciliación amorosa que sucede a una crisis. Esto significa que finalmente somos capaces de construir algo que no imaginábamos. Es por esto que no debemos temer las crisis, que son inevitables. Tanto el amor como la política tienen que ver con la resolución de problemas. Evidentemente, si nos enamoramos pensando que todo va a salir bien por sí mismo, y que no habrá problemas, entonces arrancamos con el pie equivocado.

Entrevista de Costas Mavroïdis con el filósofo francés Alain Badiou para Grèce Hebdo, mayo de 2016. Traducción al castellano: Martín López. Subtítulos del vídeo para ‘Interferencias’: Tomás Cobos.

[fuente: http://www.eldiario.es/]

Agosto 2016

Traducción: Nicolás González Varela

La publicación en 1966 de Operai e Capitale (edición en castellano: Obreros y capital, Akal, Madrid, 2001) por Mario Tronti, cofundador de las revistas Quaderni Rossi y Classe Operaia en los años 60 del pasado siglo y autor desde entonces de una larga relación de obras de enorme interés, además de participante activo en la política italiana, tuvo una creciente repercusión en el “operaismo”, corriente autónoma y antiautoritaria que tuvo un notable desarrollo en Italia y en el ámbito europeo. Con ocasión del 50 aniversario de su publicación se desarrolló un Seminario en la Universidad de París X-Nanterre el 11 de junio pasado, dentro del cual Toni Negri presentó esta ponencia que ahora publicamos.

En 1966, en su primera edición, Operai e capitale concluye con la promesa de estudiar “qué es lo que ha sucedido dentro de la obrera después de Marx”/1. En el “Postscriptum” a la segunda edición de 1970 de Operai e capitale, Tronti analiza la clase obrera del “New Deal” y describe la transformación de la composición técnica (fordismo) y de la composición política (el sindicalismo y el reformismo del “New Deal” al “Welfare State”, de hecho). Tronti no reconocía todavía, para la obrera, una diferencia estructural de composición técnica y política entre el fordismo y los años 1970. No existen para él modificaciones de los procesos de trabajo, taylorismo y keynesianismo permanecen hegemónicos y las relaciones políticas de continúan dominadas por el Estado-Plan. Entre la primera y la segunda edición de Operai e capitale ha ocurrido el 1968: a Tronti no la ha parecido que hubiera sido un gran suceso. La obrera en 1968 y en lo que seguirá (en particular en el llamado “otoño caliente” italiano) se encuentra íntegramente dentro del fordismo y el “New Deal”. Afirmando esta cuestión, Tronti tenía a la vez razón y estaba errado. En la superficie la situación permanecía igual, el “proceso de trabajo” no había mutado.

Sin embargo, si uno mira más en profundidad, sí que había algo que estaba cambiando y de lo cual 1968 era su síntoma. Cambiaba la “relación del capital”, la forma del proceso productivo, el “modo de producción”. En 1968 fue cuando había comenzado esta transformación. Y llevaba razón Tronti cuando, con mucha circunspección, sospechaba, en el “Postscriptum” de 1970, que lo que se estaba revelando era una nueva fase, la terminal de la larga época del fordismo. Mientras en aquella fordista, obreros y capital se encontraban dentro del capital, ahora se estaba dando una nueva condición: obrera y capital se encontraban ahora dentro de la obrera. Tronti proponía estudiar esta transición. Era una intuición correcta. Si se deja de lado la ilusión, que algunos cultivaban, de que “dentro de la clase obrera” significase “dentro del Partido”, se hacía necesario reconocer que, en el nuevo nexo antagonista a continuación del 1968, el capital de alguna forma pagaba la superación del fordismo y la difícil victoria reportada sobre la clase obrera fordista, con la obligación de estabilizar el eje del nuevo comando “dentro de la clase obrera” y reestructurar su propio proyecto de acumulación allí mismo -sufriendo con esto una radical mutación de estructura. “Dentro de la clase obrera”, es decir: llegando a reconocer -el capital mismo- que “el principio es la lucha de la obrera” y que “al nivel del capital socialmente desarrollado, el desarrollo capitalista está subordinado a la lucha obrera, viene después de él y a él debe hacerse corresponder el mecanismo político de la misma producción”/2 -es decir: el capital comprendió que su misma composición técnica (el concepto es aquel marxista de “composición orgánica” del capital) debía ser modificada para poder funcionar (id est: producir y dirigir) sobre una nueva composición política de la clase obrera. Y esto se producía dentro de un bello ajetreo: la Trilateral, por ejemplo, lo llamaba 1968, pero otros no denominaban al proceso así. Lo cierto era que una mutación radical le era impuesta al capital. Se resguardaba el espacio productivo (cambiaba el lugar de la producción) y la dimensión de la temporalidad (se transformaba radicalmente la “jornada laboral”).

Se trataba de una “mutación de paradigma” del modelo de explotación: se había producido por la victoria obrera dentro/contra el fordismo. Que el paradigma que tal victoria había introducido fuese una novedad, lo demostraba el hecho que el antagonismo en la “relación del capital” se presentaba -mejor dicho: en realidad se reabría- en una forma nueva, de experimentar una nueva forma de lucha por la organización, ya sea por la parte capitalista, ya sea por la parte obrera.

Lo que deseamos saber ahora es si Obreros y capital nos ofrece instrumentos para describir este nuevo paradigma estructural. A nosotros nos parece que sí, nos parece que el ensayo “Marx -fuerza de trabajo- clase obrera” es, desde este punto de vista, fundamental. A partir de ahí, se nos permite desplegar un análisis del desarrollo capitalista después de 1968, fuertemente dinámico debido a su insistencia sobre los procesos de subjetivación de las y los trabajadores.

Sabemos que el capital es una relación, una correlación, un antagonismo de fuerza. Tronti ha insistido con gran fuerza sobre la distinción entre trabajo y fuerza de trabajo: “En el concepto de ‘fuerza de trabajo’ está la figura del obrero; en aquella de ‘trabajo’ no”/3. Y este concepto político de la fuerza de trabajo como no-capital, lo encuentra en germen y en desarrollo en todo el pensamiento juvenil de Marx, quien ya en los Manuscritos… de 1844 concluye esta aproximación, proponiendo soluciones inmediatamente subversivas. En un período -los años 1960- en el cual se había puesto de moda, tanto en la izquierda como en la derecha, realzar el utopismo juvenil marxiano sobre el pensamiento de El Capital, Tronti presiona al contrario por una unificación estricta. Existe aquí, en esta continuidad del pensamiento marxiano de juventud y madurez, en la imbricación entre los escritos filosóficos y los históricos, y a su vez entre todos ellos y El Capital, un concepto político de la fuerza de trabajo que funciona como palanca para resolver toda solución teórica.

En segundo lugar, esta tendencia de la investigación se hace todavía más evidente en el análisis que encontramos en los Grundrisse…, asumido como texto genético de El Capital. Que el “doble carácter” de la Fuerza de trabajo, aquel de ser al mismo tiempo mercancía y sujeto, surge con extrema fuerza. “La única antítesis al trabajo objetivado es el trabajo no-objetivo, o sea que la única antítesis al trabajo objetivado es el trabajo subjetivo” -señala Tronti citando a los Grundrisse…/4 y esta subjetivación se representa como la condición misma de la existencia del capital. En los Grundrisse… (“monólogo interior que Marx establece tanto con su propia época como consigo mismo”)/5 el trabajo como subjetividad deviene central: “en la medida en que debe existir temporalmente como trabajo vivo, la fuerza de trabajo puede existir por lo tanto como sujeto vivo, como capacidad, como posibilidad: por lo tanto, como trabajador”/6. El doble carácter de la mercancía trabajo se subjetiviza, deviniendo de un lado como “miseria absoluta”, es decir: la “mercancificación” total de la potencia productiva, y del otro lado “subjetividad”, subjetivización continua, posibilidad general de la riqueza como sujeto. El doble carácter de la mercancía fuerza de trabajo es empujada a interiorizarse al máximo en el capital. Tronti: “éste es el camino nuevo que Marx mismo propone. Punto de partida: el trabajo como no-capital, o sea: el trabajo como sujeto vivo del trabajador en contra de la muerta objetividad de todas las otras condiciones de producción; el trabajo como fermento vital del capital -otra determinación activa que se agrega a la actividad del trabajo productivo. Punto de llegada: el capital que deviene en sí mismo fuerza productiva, relación esencial al desarrollo del trabajo como fuerza productiva social, y por lo tanto esencialmente enlazada con el desenvolvimiento de la clase obrera… En el medio de este camino, entre lo uno y lo otro permanecen dos puntos: el trabajo como no-valor y, precisamente por esto, la fuente viva del mismo valor; miseria absoluta y, precisamente por esto, posibilidad general de la riqueza; de nuevo plustrabajo y, precisamente por esto, plusvalor -la figura moderna del obrero colectivo que ahora trata de producir capital propio en cuanto antagonista que lo combate./7” “Se trata entonces, sobre esta base, de partir del descubrimiento de las leyes políticas del movimiento de la clase obrera, que subordinan materialmente en sí mismas el desarrollo del capital: se completará así la tarea teórica definitiva desde el punto de vista obrero”/8.

En tercer lugar se da aquí, según Tronti, la superación marxiana de la ley del valor. O mejor dicho su redefinición: “Marx refuta la idea del trabajo como fuente de la riqueza y asume el concepto de trabajo como medida del valor.” Valor-trabajo quiere decir ahora en primer lugar “la fuerza de trabajo, en este sentido valor medido por el trabajo. El trabajo es la medida del valor porque la clase obrera es condición del capital”/9. Inútil agregar que con ello la ley del valor viene reconocida por aquello que es: “ella no puede ser extrapolada de la relación capitalista de producción y del nexo de que la fundamente como tal.” El valor, como pura medida del valor, intentando devenir en ley, transforma su acción en mistificación: la ley del valor, absolutizándose, clausura la Trennung entre clase y capital, conduce de manera perversa la relación del capital a su identidad. Aquí -y no es una subordinada insignificante- la ideología socialista (no solo la estalinista) queda definitivamente desenmascarada. Y de allí que “del funcionamiento económico objetivo de la ley del valor-trabajo, ya no se puede (paradojalmente o escandalosamente -esto lo agrego-) hablar propiamente, por lo tanto, en la sociedad que declama haber realizado el socialismo”… “debemos tener el coraje de convencernos que este absurdo es un hecho histórico real: el poder político del capital puede asumir la forma de un estado obrero”/10.

Hasta ahora habíamos visto en qué medida y con qué profundidad la fuerza de trabajo se encuentra ya interiorizada en el capital. Pero el concepto de capital es una relación de fuerza entre el trabajo muerto, acumulado en capital, y el trabajo vivo, en fuerza de trabajo, en la subjetivación de ésta -tal relación es un campo abierto-. El doble carácter de la fuerza de trabajo, que habíamos visto actuar en la sumisión al capital, puede reemerger contra la subordinación al capital. Es precisamente aquí donde comienza una suerte de “camino en subida”, reconstructivo, apoyando la instancia comunista de la lucha de clases.

Pero: ¿cómo puede suceder esta reapertura revolucionaria de la relación del capital? La primera condición consiste en la socialización de la fuerza productiva y este pasaje de socialización de la fuerza de trabajo se produce completamente en el interior del capital: por lo tanto, “la fuerza productiva desarrollada por el trabajador como obrero social es fuerza productiva del capital”/11. Cuando “un número considerable de obreros, o sea obreros socialmente combinados, ingresan en un mismo proceso de producción, bajo el comando del mismo capitalista, devienen fuerza productiva del capital”, entonces es cuando se hace posible la ruptura. Pero sólo se hace posible. Interesa aquí seguir “el pasaje histórico que ve, de la parte obrera, primero el vendedor de la fuerza de trabajo, entonces la fuerza productiva singular, entonces la fuerza productiva social”/12. Pero: ¿qué es la fuerza de trabajo constituida dentro del capital? ¿Qué significa establecer su posibilidad de llegar a existir contra el capital? Significa recualificar sin interrupción la específica dinámica antagonista en la “relación” del capital, y sus diversos equilibrios -si puedo decirlo en los términos de un autor que me resulta muy querido, la “guerra civil” que recorre la relación de poder. Esta posibilidad se da obviamente con la condición de “no fijar el concepto de clase obrera en una forma única y definitiva, sin desarrollo, sin historia”/13. En el interior del movimiento marxista está naciendo con mucha dificultad una “historia en el interior del capital”, y Tronti añade: “pero aún se encuentra lejos de ser asumida como un programa de trabajo, así como un principio en el método de investigación, la idea de una historia interna de la clase obrera que reconstruya los momentos de su formación, las modificaciones de su composición, el crecimiento de su organización, según las varias y sucesivas determinaciones que la fuerza de trabajo asume en cuanto fuerza productiva del capital, según la diversa, recurrente y siempre nueva experiencia de lucha que la masa obrera elige en cuanto única fuerza antagónica de la sociedad capitalista”/14.

Es por lo tanto dentro de la historia interna de la clase obrera que el dentro/contra trontiano va a ser analizado/15. Aquí nos encontramos con un momento fundador del obrerismo. Para ello, se establecen tres condiciones sobre la base de toda posibilidad de derrocamiento estratégico de la relación productiva. Las primeras dos condiciones son aquellas sobre las cuales nos hemos centrado hasta ahora en gran medida: la subjetivización de la fuerza de trabajo cuando ella ha madurado hasta el punto de poder permitir “contar con ella verdaderamente dos veces dentro del sistema del capital: una vez como fuerza que produce capital; otra vez como fuerza que se resiste a producirlo; una vez dentro del capital; otra vez contra el capital. Cuando las dos secuencias subjetivamente se unifican desde la parte obrera, se abre la vía para la disolución del sistema capitalista, comienza entonces el proceso práctico de la revolución”/16. He aquí la tercera condición.

Es éste el punto crucial del método obrerista -que de esa manera deviene una genealogía opositora en la historia interna de la al capital. El ejemplo marxiano de la lucha por la reducción de la jornada laboral de parte de los trabajadores ingleses, lucha victoriosa y que introduce una nueva forma de valorización (del plusvalor absoluto al relativo) es aquí fundamental. La transformación del capital es impuesta en el mismo momento en el cual la composición de la clase obrera en lucha se modifica. Analizando este período de lucha Tronti subraya que aquí se ha realizado “un auténtico y verdadero salto político”. Y de “causa” y “efecto” político se puede hablar incluso cuando no exista un movimiento organizado sino mera resistencia, cuando se dan elementos destituyentes y no todavía expresamente políticos y constituyentes.

De hecho, el nexo entre fuerza de trabajo y capital no se presenta de manera simple -como en los orígenes del capitalismo- en el intercambio del mercado de trabajo, sino que se presenta dentro de la producción del capital, expone con gran potencia cómo desde la relación de se determina la figura del capital. Y es a través de este reconocimiento que la iniciativa obrera deviene política. El ejemplo trontiano es ahora antiguo, se trata de la insurrección obrera en el 1848 francés y repite la narración marxiana, insistiendo en el hecho que el pasaje de la acción para la destrucción de la sociedad burguesa se transforma en lucha por la destrucción de la forma del Estado. Es en el interior de esta lucha en la cual la transformación del “proletario” en “obrero”, del vendedor de la fuerza de trabajo en productor de plusvalía, se organiza y es aquí en el que una en armas contra toda la sociedad transforma la relación productiva en resistencia, lucha e insurrección en contra de ella.

Observa Tronti: “no sucede sólo en El Capital de Marx sino que en la historia misma del desarrollo capitalista la lucha por la ‘jornada de trabajo’ normal precede, impone, provoca una transformación en la forma del plusvalor, una revolución en el modo de producción”/17. Aquí todavía se puede hacer notar como una victoria en la Lucha de s, en este caso la imposición al capital de un interés específico de parte de la clase obrera, prefigura y sobredetermina un interés (y una potencia) del capital: “es un hecho no excepcional en la historia del desarrollo capitalista”. “Es un modelo no tanto referido a la lucha, sino en tanto conclusión de la lucha, se repetirá en diversas formas en varios niveles del desarrollo”/18. Y todo continuará: “cuando los obreros ganen una batalla parcial después de haberla ganado por cuenta del capital”. A veces la sufre de derrotas terribles “que doblegan por un momento al movimiento pero los hacen realzar en su fortaleza rápidamente”/19. Dentro de esta derrota madura todavía (y se manifiesta), la transformación del modo de producción y la modificación de la forma del plusvalor. Y así también se modifica la composición de la clase obrera -como habíamos visto. Incluso el nombre “clase obrera” puede ser un error: no tanto porque la estructura antagonista de la clase obrera se haya disuelto sino porque la forma en la cual ella produce y lucha se han transformado. Proletariado, obrera, multitud: no representan figuras de la oposición, representan caras variables pero homogéneas de una composición de resistencia y de lucha en movimiento.

Hoy nosotros asistimos a una transformación radical del proceso de trabajo y del modo de producción capitalista. Un nuevo terreno de lucha, en el “nuevo modo de producción”, es propuesto a una fuerza de trabajo socializada, precarizada, global. El trabajo ha devenido cognitivo, afectivo, cooperativo. El nuevo modo de producción fue impuesto por las luchas obreras del siglo pasado -que la ha producido a través del rechazo al trabajo asalariado y la destrucción de la centralidad de la fábrica. Y, en especial, a través de dos procesos que acompañaron al desarrollo del capital cognitivo: la apropiación, de parte de los trabajadores, de una autonomía en la gestión del saber y por otro lado los procesos de cooperación productiva. Realmente aquí la lucha de clases comienza a crecer “dentro de la clase obrera” y la subjetivación de la fuerza de trabajo comienza a transformarse (para decirlo con palabras de Tronti) en potencia del “obrero” -vale decir que la subjetivación se determina a través de la incorporación de cuotas de “capital fijo” (saber y organización del trabajo), muchas veces instrumento de comando del capital sobre la fuerza de trabajo. Es en respuesta a aquella lucha que el capital ha construido su organización basada sobre la explotación de la potencia social del trabajo y sobre la extracción de lo “común”. En esta situación, se impone hoy una nueva estrategia de los movimientos en lucha por el comunismo y se deben buscar nuevas tácticas de organización. Pero, en relación con el método y la axiomática de la investigación, nosotros nos mantenemos sobre el sólido terreno propuesto por Tronti en Obreros y Capital. Si existe una diferencia entre el obrerismo y el postobrerismo, si es que existe, consiste en el Saber de y en la que se encuentra en el reconocimiento de la transformación histórica de la relación de producción y del sujeto que, allí en su interior, es explotado. Pero es algo que, al mismo tiempo, constriñe al capital a someterse a un nuevo impacto de resistencia y de lucha, de odio y de esperanza.

Para concluir, un ejemplo del método, trabajando en presencia de una nueva composición del trabajo -el trabajo cognitivo- y de las terribles condiciones de precarización y de desocupación que ello supone. El capital de buena gana dejaría morir a esta nueva generación de trabajadores si no fuese porque ello acarrea el riesgo del deterioro de esta preciosa capacidad productiva y el bloqueo de la nueva forma de acumulación social a través de la “extracción de lo común”. ¿Qué sucederá como consecuencia? La primera hipótesis, aquella de “dejarlos morir”, la experimentamos todos los días en las fronteras de Europa, de EE UU y en el Pacífico Sur -aunque, de manera aleatoria, en nuestra vida cotidiana. Pero la “racionalidad” capitalista -siempre funcional a la acumulación- impondrá otra elección. El Capital se verá obligado por lo tanto a desarrollar formas de salarización social y a reformar las instituciones del “Welfare State” en funciones de control de la dinámica de resistencia y del ejercicio de dominio. Medidas salariales (“renta básica ciudadana”, por ejemplo) y maniobras sobre el “Welfare State” pueden mezclarse y confundirse en la gestión capitalista de la transformación: lo importante es que establezcan un equilibrio, al menor costo posible, en la productividad y la vida de los trabajadores.

Pero las cosas se complican tanto de parte de los capitalistas como de parte de los trabajadores. A los primeros, les incumbe sobre todo la necesidad de reorganizar las estructuras internas para absorber y regular, y así imponer una acumulación ordenada de los nuevos flujos sociales del valor -ya que la transformación del modo de producir determina una nueva forma en el plusvalor (“social” más que “absoluto” o “relativo”) e impone al comando capitalista una nueva jerarquía -en este caso financiera. Pero para los trabajadores muchas cosas han cambiado: ya sea la “jornada laboral” que ahora no tiene medida temporal, ya sea el “lugar de trabajo” que ha devenido en algo móvil y transferible, ya sea la forma del salario que es ahora socializada y viene establecida en el punto más bajo de la relación entre salario mínimo y subsidio del “Welfare State” -bien, todo esto destruye definitivamente formas y tradiciones de lucha, configurando de esta manera un nuevo terreno social de organización y de propuesta anti-capitalista. Nos preguntamos: ¿será una victoria para la trabajadora obtener una renta básica ciudadana, articulada a las necesidades previstas en el “Welfare State”?; ¿o en realidad se está configurando simplemente una nueva organización de la fuerza de trabajo como “capital variable”? Una y otra cosa, evidentemente. Pero sobre esta base puede darse (y esto es lo que realmente interesa) un nuevo terreno de lucha y por lo tanto la posibilidad de organización para los trabajadores cognitivos, los cuales, por la misma rica cualidad de su composición de , no pueden limitar su propia iniciativa sobre el terreno de la pura resistencia. “La figura schumpeteriana del emprendedor, con su iniciativa innovadora, nos gustaría verla volcada en la iniciativa permanente de lucha de las grandes masas obreras”/20: de acuerdo -pero ahora tenemos nueva composición, técnica y política, mucho más continuamente productiva y una multitud mucho más extensa, en consecuencia una posibilidad mayor de construir pasajes constituyentes de un nuevo orden social. Estos es lo que, desde el 2011, seguimos viendo y estudiando.

¿Hay demasiado optimismo en esta fundación y en este relanzamiento del método obrerista? ¿Como si la derrota de los años 1970 (de todos aquellos que habían rechazado el retorno ‘irénico’/21 a los brazos del Partido Comunista italiano) no se hubiera asumido con la gravedad que ella tiene? ¿No existe todavía aquí la ilusión que la multitud en el trabajo, como un conjunto plural de singularidad, pueda reagruparse milagrosamente? Para decirlo en términos filosóficos: ¿no es esta una pobre hipostasis ontológica, no tanto de la recuperación del método obrerista, sino en cuanto a la redefinición de un sujeto en lucha? Estas objeciones, que son frecuentemente opuestas a los obreristas, me temo que no pueden ser cumplidas. En primer lugar porque la metodología de Obreros y Capital, que sale al encuentro de la hipótesis política de Tronti, era (y lo es) practicada de manera independiente a toda reducción a la unidad y a una trascendencia de Partido, y por lo tanto salvaguardada de toda maquinación insurreccional vanguardista, tan característica de la escatología socialista.

Tan cierto es esto que en la hipótesis obrerista se puede encontrar la experiencia teórica, historiográfica y política que ha hecho de los movimientos autónomos “desde abajo” la clave de toda reciente práctica revolucionaria, desde aquellos llamados “altermundialistas” en torno al cambio de siglo a aquellos que a partir de 2011 se han hecho endémicos. En segundo lugar porque la implantación del diagnóstico de la teoría (que algunos llaman) “postobrerista” (que es aquella que subjetiviza la singularidad multitudinaria y considera la fuerza de trabajo cognitiva implantada en lo común) -y de esa implantación, por lo tanto, es excluida toda hipótesis finalista y todo telos unitario. La intencionalidad subjetiva no puede ser confundida con el Determinismo teleológico. Si existe un “capo progresista” producto de la lucha, es aquel construido por la fuerza de los movimientos. No existe el destino sino un discontinuo que construimos y nuestra Libertad tiene siempre el signo de esa necesidad. El obrerismo de Obreros y Capital nos ha enseñado esto también.

[Fuente: http://vientosur.info/]

Notas

1/ Tronti, Mario: Operai e capitale, Einaudi, Torino; 1966, p. 263; en español: Obreros y Capital, Akal, Madrid, 2001.

2/ Tronti, Mario: Operai e capitale, Einaudi, Torino; 1966, p. 89.

3/ Tronti, Mario: Operai e capitale, Einaudi, Torino; 1966, p. 129.

4/ Tronti, Mario, op. cit., p. 166.

5/ Tronti, Mario, op. cit., p. 210.

6/ Tronti, Mario, op. cit., p. 211.

7/ Tronti, Mario, op. cit., p. 215.

8/ Tronti, Mario, op. cit., p. 219.

9/ Tronti, Mario, op. cit., p. 224-225.

10/ Tronti, Mario, op. cit., p. 226.

11/ Tronti, Mario, op. cit., p. 147.

12/ Tronti, Mario, op. cit., p. 150.

13/ Tronti, Mario, op. cit., p. 149.

14/ Tronti, Mario, op. cit., p. 149.

15/ Tronti, Mario, op. cit., pp. 150-153.

16/ Tronti, Mario, op. cit., p. 180.

17/ Tronti, Mario, op. cit., p. 207.

18/ Tronti, Mario, op. cit., pp. 207-208.

19/ Tronti, Mario, op. cit., p. 208.

20/ Tronti, Mario, op. cit., p. 210.

21/ “Irenismo”: en la Teología cristiana se refiere a tentativas de unificar los sistemas apologéticos utilizando la razón, la reflexión y la conciliación como instrumentos. (N. del T.)

No queremos que los Ceos nos hagan nuestra fiesta. Porque son aburridos, estúpidos y esbirros del offshore; porque especulan sin parar y nostroxs no existimos para ellos; porque nos mandan a matar por la espalda; porque gozan con imágenes de lesbianas arrastradas de los pelos por el asfalto; porque se comunican tajeando panzas de maestras; porque nos endeudan el presente y nos roban el futuro; porque diseñan la muerte y el despido masivo de lxs trabajadrxs en power point y renders; porque precarizan cualquier vida y gestionan los privilegios; porque hacen barridos de barrios enteros con incencios, gatillo fácil, desalojos en nombre del arte y del progreso; porque odian la materialidad del mundo y descomponen a lxs cuerpos felices; porque hacen abandono de personas… Por todo el sufrimiento físico y psiquico que están causando al pueblo argentino no nos gusta este Gobierno de los Ceos. No se puede vivir así, nos explotan nuestra potencia. Queremos vivir y no podemos. Nuestras ganas de vivir están amenazadas. Sin embargo, nuestro odio libre crece y se trama en la co-producción de otros mundos posibles, más ch’ixis, más plebeyos, más sensuales, más divertidos y barrocos, más desligados de la normalidad obvia y transparente de ellos. Ante el saqueo de ellos, habrá saqueos. Ante la violencia de ellos, nuestra contra-violencia colectiva. Ante su movimiento anti-fiesta nosotrxs entrenamos nuestra fiesta. EL MACRISMO ES LA FIESTA A LA QUE NUNCA TE VAN A INVITAR, rezaba un grafiti de la calle. Nosotrxs sí invitamos a otrxs a “construir nostredad”, como dice la mostra Marlene Wayar que, también, estuvo copando la parada del Centro Cultural de la Memoria Haroldo Conti en este @FestivalFuturos.

Luego de intensos rastrillajes en los que participaron familiares junto a compañeros y compañeras de las Comisiones de Recuperación Territorial (CRT), finalmente este miércoles fue encontrado el cuerpo sin vida de Silverio Enriquez, el dirigente wichi que se hallaba desaparecido desde el 12 de septiembre.

Según precisó la Agencia Periodística Timbó, el cadáver se halló aproximadamente a las 10.30 de la mañana en el Lote 42, a unos 15 kilómetros de la localidad de Miraflores.

Fuentes policiales indicaron a diarios de la zona que el cuerpo fue encontrado a unos 100 metros del camino lindero en un avanzado estado de descomposición. Ha sido trasladado a la ciudad de Resistencia para realizar los peritajes correspondientes a la investigación.

Próximamente se emitirá el comunicado desde las Comisiones de Recuperación Territorial del Impenetrable Chaqueño.

La desaparición seguida de muerte de Silverio Enríquez se produce en el marco de la lucha por la recuperación territorial de 10.000 hectáreas de tierras ancestrales que llevan adelante grupos de las comunidades Qom y Wichí junto a la Federación Nacional Campesina en la provincia del Chaco.

Enríquez habitaba en uno de los territorios recuperados, lote 63 en Miraflores, y había sido visto por última vez ingresando al lote 64 a visitar a una de las Comisiones de Recuperación Territorial (CRT).

La Tinta 

Matías, un chico de 9 años con retraso madurativo, jugaba con su hermano de 12 en la vereda de su casa en Mar del Plata. Un policía que manejaba un patrullero los vio y confundió la pistola de juguete con la que jugaban con un arma de verdad. Bajó del móvil y se le fue encima a Matías, lo golpeó y lo tiró al piso. La mamá escuchó los gritos. Cuando salió a la vereda vio al policía ahorcando a su hijo con una remera.

—Agradecé que no me bajé del auto con el arma —dijo el policía a la mujer.

Matías sufrió heridas por los golpes. La Comisión por la Memoria acompañó y asesoró a la mamá, que presentó la denuncia en la Defensoría Pública. “La CPM presentará además el lunes próximo la denuncia ante la Auditoría de Asuntos Internos del Ministerio de Seguridad Provincial y realizará distintas acciones para la protección de la denunciante y el acompañamiento del niño”, explicaron en un comunicado.

Según informó la CPM en la comisaría justificaron al policía. Dijeron que se trató de una acción protocolar.

“Cómo consecuencia del hecho, el niño de 9 años, que padece un retraso madurativo, se encuentra muy afectado psicológicamente, llorando permanentemente, muy angustiado y temeroso de salir a la calle. Las heridas y escoriaciones provocadas por los golpes, el arrastre y ahorcamiento, constituyen torturas y malos tratos que deben investigarse y sancionarse de manera urgente”, dijeron desde la CPM.

La mamá Matías es militante social, activista por los derechos humanos e integrante de la red de familiares víctimas de violencia institucional de la CPM. Desde el organismo denunciaron que “no se trata de un hecho aislado y singular sino de una práctica cada vez más extendida y generalizada que sistemáticamente viene dando muestras de la violencia, arbitrariedad e impunidad con que operan las fuerzas de seguridad en el territorio y apuntaron a los discursos oficiales que promueven y avalan la violencia policial.

Cosecha Roja

La feminista italiana Cinzia Arruzza es profesora de la New School of Social Research de Nueva York y autora del libro Las sin parte: matrimonios y divorcios entre marxismo y feminismo. Apoyó la Huelga internacional de mujeres en Estados Unidos y acaba de terminar de escribir un Manifiesto para un feminismo del 99% junto con Nancy Fraser y Tithi Bhattacharya que será publicado en otoño. Le preguntamos sobre la relación entre capitalismo y patriarcado, género y clase, en la nueva ola del feminismo internacional.

¿Cuál es el objetivo y la tesis principal del Manifiesto para un feminismo del 99%?

El feminismo del 99% es la alternativa anticapitalista al feminismo liberal que se había vuelto hegemónico en las últimas décadas, debido al bajo nivel de luchas y movilizaciones alrededor del mundo. Lo que entendemos como feminismo liberal es un feminismo centrado en las libertades y la igualdad formal, que busca la eliminación de la desigualdad de género, pero a través de medios que sólo son accesibles a las mujeres de élite. Pensamos, por ejemplo, en el tipo de feminismo encarnado por mujeres como Hillary Clinton. O, también, el tipo de feminismo que en Europa se está convirtiendo en aliado de los Estados para el apoyo a políticas islamófobas «en nombre de los derechos de las mujeres», como detalla Sara Farris en su reciente libro (In the Name of Women′s Rights: The Rise of Femonationalism).

Para ser clara, es un tipo de feminismo que persigue la igualdad de género en el interior de una clase específica, la privilegiada, dejando atrás a la gran mayoría de las mujeres. El feminismo del 99% es una alternativa al feminismo liberal, ya que es abiertamente anticapitalista y antirracista: no separa la igualdad formal y la emancipación de la necesidad de transformar la sociedad y las relaciones sociales en su totalidad, de la necesidad de superar la explotación del trabajo, el saqueo de la naturaleza, el racismo, la guerra y el imperialismo. Finalmente, se posiciona directamente como parte del transfeminismo, defiende los derechos y necesidades de las trabajadoras sexuales y busca alianzas sociales y políticas con todos los movimientos que luchan por un mundo mejor para el 99%.

¿Cree que el nuevo movimiento de mujeres que se está desarrollando en todo el mundo podría ser la avanzada de un retorno más general de la lucha de clases?

Esa es mi esperanza, y también mi apuesta. En primer lugar, esta nueva ola feminista es la única movilización transnacional existente que reúne a millones de mujeres y hombres de todo el mundo. En segundo lugar, en algunos países ya se hace difícil distinguir claramente la lucha de clases del movimiento feminista: pienso sobre todo en Argentina, por supuesto, pero también en España o Italia. Creo que quienes están sinceramente interesados en revivir la lucha de clases deberían dejar, de una vez por todas, las actitudes divisionistas y despectivas hacia esta nueva ola feminista; dejar de pensar que las movilizaciones feministas son una antítesis de la lucha de clases o, en el mejor de los casos, un complemento externo. Prefiero invitar a pensar en la nueva ola feminista como un proceso de radicalización y politización en el que la subjetividad de las trabajadoras –a menudo jóvenes, precarias, mal pagadas, no remuneradas, explotadas y acosadas sexualmente en el lugar de trabajo– está emergiendo como una subjetividad combativa y potencialmente anticapitalista.

Parece que, en las luchas actuales y futuras de la clase obrera, las mujeres van a desempeñar un papel protagónico. ¿Ya lo están haciendo?

Hay un fenómeno interesante para tener en cuenta: estamos viendo un aumento significativo de huelgas y movilizaciones en los lugares de trabajo dentro del ámbito de la reproducción social. Pensemos en las huelgas de maestras en Estados Unidos (huelgas ilegales, que están cambiando significativamente la dinámica del movimiento obrero), la huelga de las trabajadoras de la sanidad en la India, o la de maestras en Brasil. Se trata de huelgas en las que las trabajadoras son mayoría y tienen un papel clave. Aunque no existe un vínculo explícito entre estas huelgas y la Huelga internacional de mujeres de los últimos años, creo que el movimiento feminista está desempeñando un papel en el empoderamiento de estas mujeres, demostrando que la rebelión es posible y necesaria.

En las movilizaciones feministas (en España o Argentina) se escucha cada vez más: «Patriarcado y capital, alianza criminal». ¿Se reabre el debate sobre la relación entre la opresión de género y el capitalismo?

Bueno, creo que la razón es que estamos volviendo a pensar en fenómenos estructurales y en la complejidad de las relaciones sociales, mientras que en las últimas décadas la mayor parte del feminismo estaba inmerso en el llamado «giro lingüístico», centrándose especialmente en temas de lengua, cultura y relaciones interpersonales de poder. Desde este punto de vista, es una señal muy positiva que las jóvenes activistas y pensadoras feministas se interesen en comprender la conexión estructural entre la opresión de género y el capitalismo, en entender las causas profundas de nuestra situación actual.

En varios artículos, polemiza con las tesis del «sistema dual», que definen al capitalismo y al patriarcado como sistemas autónomos. ¿Por qué considera incorrecta esa teoría y qué consecuencias prácticas tiene esto para el movimiento de mujeres?

Existen varias versiones de la teoría de los «sistemas duales», con diferentes consecuencias políticas. La más clásica, influenciada por el feminismo materialista francés, termina –de una manera u otra– conceptualizando la opresión racial y de género como sistemas de relaciones de explotación; por lo tanto, conceptualizan el sexo como clase. Estoy simplificando demasiado; la teoría ha tenido varios desarrollos en las últimas décadas, y ha llegado a conclusiones más matizadas en algunos autores. Sin embargo, mis objeciones son de dos tipos. Primero, si entendemos el sexo como clase, entonces también tenemos que interpretar la opresión sexual y de género como antagonismos de clase, lo que básicamente descarta las posibilidades de alianzas y luchas comunes (entre mujeres y hombres). Para decirlo simplemente: no haría una alianza con mi patrón. En segundo lugar, si sexo, raza y clase expresan tres sistemas autónomos que se entrecruzan o combinan, no queda claro en absoluto por qué lo hacen: ¿cuál es la razón? De hecho, la verdad es que en algunos casos las formas tradicionales de opresión de género entran literalmente en conflicto con los intereses capitalistas….

En contraposición a las teorías “duales”, defiende la importancia del concepto de ‘reproducción social’ para una teoría feminista marxista…

La forma en que interpreto esta relación –junto con autores como Nancy Fraser, Tithi Bhattacharya, Sue Ferguson, Sara Farris, David McNally y otros– se basa en la noción de reproducción social. En pocas palabras, se refiere a las actividades y el trabajo que implica la reproducción biológica, cotidiana y generacional, de la fuerza de trabajo. Pero seamos claros: reproducir la fuerza de trabajo significa reproducir las personas y la vida. Esto no se limita a la mera subsistencia o las necesidades de supervivencia, sino también a la satisfacción de necesidades más complejas y la reproducción de habilidades que contribuyen a convertir la fuerza de trabajo en esa mercancía especial que se puede vender en el mercado capitalista.

Estamos, por tanto, hablando de la socialización de los niños, de la educación, pero también de la sanidad y los servicios sociales. La mano de obra en este tipo de actividades está fuertemente feminizada en dos sentidos: la gran mayoría de las trabajadoras (asalariadas y no asalariadas) son mujeres, y sus condiciones laborales se encuentran entre las más explotadas.

¿Y cómo se relacionan opresión y explotación con la esfera de la reproducción social?

La clave para entender qué tiene que ver la reproducción social con la opresión de género (y en parte la opresión de raza), es que la reproducción social –bajo el capitalismo– está necesariamente subordinada a la producción en función de ganancias.

La paradoja es que el capitalismo necesita que haya reproducción social y que sea relativamente funcional, pero no quiere pagar el costo por ello. Especialmente porque todas las actividades de la reproducción social tienen baja tecnología y mano de obra intensiva, lo que significa que son costosas. La forma en que los capitalistas (y los Estados) logran mantener estos costos lo más bajos posible varía, pero podemos identificar algunos fenómenos comunes: el aumento del uso de mano de obra migrante mal remunerada y no organizada en sectores privatizados (por ejemplo, los migrantes que cuidan a dependientes o ancianos); los recortes en el gasto social y en los servicios sociales que obligan a las mujeres y a las personas feminizadas a realizar esta labor gratuitamente en el hogar; la mercantilización de los aspectos más rentables del trabajo reproductivo social –cadenas de restaurantes, lavanderías, etc.– empleando, una vez más, mano de obra migrante barata.

Podemos concluir que la explotación de clase, las opresiones de género y raza, forman una totalidad compleja en el capitalismo…

Hay mucho más que decir sobre estos procesos, la teoría de la reproducción social no lo explica todo, pero nos proporciona las herramientas teóricas para ver cómo fenómenos aparentemente desconectados tienen lugar en un contexto de relaciones sociales de producción y reproducción, que aprisionan la vida de las personas, limitan enormemente las opciones disponibles y organizan y restringen la temporalidad de nuestras vidas.

Revista Contexto

“¿Cómo hubieras querido que te traten? Y la respuesta es como a cualquiera. Hay algo de la cualquieridad que tiene que ser puesto en juego. Hablo con vos, te enseño lo que sé y no sé independientemente de quién seas y de qué diagnóstico tengas. Pero al lado de eso sé que hay singularidad. No hay un derecho que garantiza la cualquieridad y singularidad por Ley. Hay una ética que entra en relación con cualquiera y con cada uno”. Carlos Skliar (2015). Presentación del libro de Juan Vasen, “¿Espectro o diversidad?”.    

Comienzo esta columna reflexionando sobre la singularidad, particularidad y mismidad del sujeto, del ser, del niño, las cuales en estas épocas parecen estar en riesgo en manos de un exceso de clasificaciones y rótulos que no hacen otra cosa que encasillar y coartar su devenir como sujeto. Esta violencia simbólica que se ejerce sobre las infancias va produciendo en una huella, una marca de violencia. Estigmatizar y patologizar a los niños en pos de diagnósticos a la carta o de respuestas rápidas genera etiquetas y diagnósticos. No niños.

Qué alternativa tienen estos pequeños para dejar de ser un rótulo? Qué lugar ocupa tanto en la familia como en la escuela este ser que no encaja, que tiene particularidades, que es diferente (como todos los somos)? Qué posibilidades tiene de recibir una educación y conocimiento que, como dice Chomsky, le permitan aprender a descubrir y reinventar el mundo?

Dónde está el espacio para poder ser niño, jugar, aprender,  fallar, disfrutar y vincularse trazando así su trayectoria si es un ser rotulado, estigmatizado? Qué lugar tiene este pequeño sujeto para ser escuchado y habilitado y así construir y construirse?

Se trata de generar un conjunto de presencias que acompañen a cada ser entendiendo su particularidad e impronta. Es imprescindible un sostén educativo (tanto familiar como escolar) donde el sujeto sea inscripto simbólicamente para brindarle un espacio, un lugar también material y así poder comenzar a trazar su propia historia, real, singular y particular.

Por su parte Bordieu interpretó a la vivencia de inferioridad en la postura corporal, en los sentimientos de vergüenza y humillación que resulta de la violencia simbólica de la denominación.  

Qué  nos ocurre con “lo diferente”? Al parecer es un espejo en el que nos cuesta mirarnos. Por qué resulta tan complejo hoy aceptar que somos seres distintos, otros, cualesquiera, iguales, parecidos y con nuestra impronta? Por qué parece tan difícil vivir con la angustia de lo desigual? Qué acontece en esta era del neoliberalismo a ultranza donde las diferencias se obturan y no hay espacio para la emocionalidad, ni para el libre despliegue de la personalidad?

Byung Chul Han en la “Expulsión de los distinto“, menciona lo siguiente: Los tiempos en los que existía el otro se han ido. El otro como misterio, el otro como seducción, el otro como eros, el otro como deseo, el otro como infierno, el otro como dolor va desapareciendo. Hoy, la negatividad del otro deja paso a la positividad de lo igual. La proliferación de lo igual es lo que constituye las alteraciones patológicas de las que está aquejado el cuerpo social.

En tal sentido y recapacitando sobre el “otro” nuevamente, me pregunto qué ocurriría si se abrieran espacios para la construcción subjetiva? Ámbitos para la transferencia, para la simbolización, para la posibilidad de una re producción donde circule la palabra, para el juego, para los dibujos, para el arte, para comenzar a resignificar situaciones y escenas vividas. Un terreno confiable para habilitar al ser y alojar el devenir de su deseo sin rótulos, ni etiquetas?

Las infancias hoy están urgidas de otros confiables mediante los cuales pacificarse, con los cuales crear un vinculo afectivo habilitante y sostenedor que las empodere. Los niños necesitan la oferta de un otro subjetivante para su advenimiento subjetivo, para tramar redes vinculares contenedoras, para generar un a hacer conjunto que posibilite ser protagonistas de sus propias historias.  

Tanto los padres como la escuela y la sociedad entera somos responsables y parte de la construcción subjetiva de los pequeños y es necesario entender que los diagnósticos express (o los sobre diagnósticos) no son la solución sino una estigmatización que sólo causa y causará sufrimiento, que obtura, coarta y no permite comenzar a narrar historias ni moldear relatos. Es imprescindible comprender que no hay un “ser” por curar y aunque la angustia por momentos genere una enorme ansiedad, miedo e incertidumbre la opción es transitarla junto con los infantes respetando su singularidad y particularidad generando vínculos confiables.

“Dentro de nosotros hay una cosa que no tiene nombre. Eso es lo que somos”. Saramago.   

Creo que como sociedad todos los actores debemos comprender que los diagnósticos cerrados, unívocos y de una sola interpretación, son estigmatizantes, patologizantes y por lo tanto, desubjetivantes.

Para terminar me gustaría compartir  esta frase con la que Juan Vasen comienza su libro, «Niños o cerebros. Cuando las neurociencias descarrilan».

“No sé si habrás visto el mapa de una mente. A veces los médicos dibujan mapas de otras partes de ti (…) pero no es tan fácil trazar el mapa de la mente de un niño. Que no solo es confusa, sino que gira sin cesar». James Matthew Barrie, Peter Pan, 1911.

El agua como metáfora nacional. El agua y nosotros meciéndonos al ritmo del remo de Caronte.

Hay muchas historias que cuentan de las criaturas malignas que habitan las aguas de los ríos y de los mares. En todas los crédulos, o los cándidos, son engañados y acuden, seducidos, a su muerte.

La historia advierte de estos engaños, cuenta de lo monstruoso de su origen, llama a no dejarse engañar.

A pesar de eso las películas norteamericanas repetidas en la televisión se empeñan en velar esas advertencias. Disfrazan a las sirenas de criaturas hermosas: mitad bondad, mitad humanas.

La industria cultural trabaja para los monstruos, sus relatos desandan el saber popular que nos llama a desobedecer los cantos que nos llevan al abismo.

Contra esa inteligencia aprendida a costa de la sangre de los nuestros, desde que somos niños, los medios desovan en nuestros corazones la invitación a dejarnos seducir.

El agua, como metáfora nacional, y nosotros por ahora, flotando, pero a la deriva, acechados por el propio elemento y por las bestias en las orillas.

Sin embargo conviene recordar también otras historias, como la de Gulliver, al que sus naufragios lo llevaron a conocer nuevas realidades, hasta entonces impensadas, hasta entonces imposibles.

Redacción 351

De la filosofía se dice que es revolucionaria: ama transformar. Pero de ese amor perdido muchos sólo se acuerdan en Facebook. O, a lo sumo, en las noches de la filosofía insumisa. Nuestra izquierda usa la tesis once de Marx para atacar a los intelectuales, y ellos para aclarar que «interpretar es ya transformar». Así, con una beca -también insumisa-, terminan transformando sus días en ponencias.

El único materialismo posible es el materialismo sexual. Pero a la filosofía le da miedo esa palabra. Dice afecto, cuerpo, sensibilidad, deseo, o, a lo sumo, se anima a decir goce. Una excepción es Rozitchner, un macho que supo entender que toda filosofía se consuma en un orgasmo: luego, no hay nada que decir. Los cuerpos cuando se funden son más coherentes y se tienen más respeto: conquistan una inteligencia corporal para crear juntos seres nuevos.

Eso fue lo que entendió Rozitchner cuando dejó plantado al Che: los gemidos son la continuación de la guerrilla por otros medios. ¿Para qué ir a verse con Guevara cuando esa noche llegaba Diana Guerrero? Hoy cualquier «filósofo» dejaría plantado al amor de su vida por una selfi con el Che. Y, como buen revolucionario, postearla en sus populares redes sociales. Qué falta de erotismo, qué pocas ganas de cojer. ¿Alguien puede hacer una revolución con el sexo congelado? Rozitchner es un filósofo loco. Un loco lindo. Los cuerdos hubieran dejado todo para charlar de Hegel con Guevara. Es que los cuerdos dejan todo, absolutamente todo, como condición para no mirarse entre las piernas.

Esto por hoy.

No sin cierta incomodidad, conviví mucho tiempo, compartí mucho espacio, con la consigna que denuncia a la maternidad como un mandato. Fue recién con la marea verde que terminé de entender el por qué de esa molestia. Ahí escuché una nueva consigna, una que sí me representa. Y que me dan ganas de gritar: “la maternidad será deseada o no será”. La diferencia es radical: la maternidad no es en sí misma un mandato, sino que es el patriarcado el que la reduce a una obligación. Es decir: hay una forma de maternidad diferente.

¿Qué es el patriarcado? No es sólo el gobierno de los hombres sobre las mujeres. No es la existencia de privilegios. Mucho menos de víctimas. El patriarcado es otra cosa: es el gobierno sobre el contenido sensual y afectivo de nuestras vidas. Es el triunfo de lo espectral, de las madres vírgenes, de los dioses sin carne, de los hijos que sufren. El patriarcado cristiano (nombrémoslo claramente) es la deserotización, la desensulización de nuestras vidas. Y esto es algo que no podemos olvidar: es lo que nos permite entender la razón por la que nos atacan. A nosotras. Porque todes venimos de un vientre materno, porque somos las mujeres las que con nuestro deseo, con nuestro cuerpo, con nuestas ganas, traemos la vida al mundo. Es en nuestro vientre que la materia se vuelve sensible, afectiva. Por eso nos atacan. Porque podemos ser madres, porque podemos hacer de la maternidad algo diferente a un mandato: no ya la producción de hijos que van, como Cristo a la cruz, al muere del mercado y el estado.

¿Por qué es tan difícil decir estas cosas? ¿Por qué es tan difícil entender que esto que parece teórico y abstracto es lo más vivido, lo que más sabemos desde nuestra propia experiencia? ¿Por qué a veces no nos permitimos decirnos estas cosas en voz alta y a la cara, atemorizadas por aquellas que, desde su lugar de privilegio al interior del movimiento, construyen una nueva moral?

No dejemos que el patriarcado reduzca la maternidad a un mandato. Hagamos de la maternidad la producción de una vida que destruya ésta que ya no queremos. La maternidad, la revolución, el movimiento de mujeres, nuestros amores y amistades, nuestros espacios de felicidad, nuestros textos, nuestro presente: todo eso será deseado o no será.

Esto por hoy.

Desde hace ya unos años la Argentina está inscripta en un convulsionado debate sobre la norma. Tras la crisis que llegó al estallido durante las jornadas de diciembre del 2001 y el surgimiento de figuras inéditas de la subjetividad colectiva en una sociedad desnormalizada por el agotamiento de la capacidad significante del estado-nación, asistimos ahora a un experimento no menos singular que la crisis que le dio origen: la construcción de una nueva gobernabilidad (es decir, una nueva dinámica que distingue gobernantes de gobernados), en torno a la cual se ha vuelto a hablar de “normalización”.

Durante octubre del 2005 Sandro Mezzadra, politólogo y activista italiano visitó la Argentina, como cada año desde el 2001. Sobre sus impresiones ha escrito: De regreso a Buenos Aires en el mes de octubre, después de más de un año, la impresión ha sido desconcertante. Por un lado, son evidentes las señales de una reactivación económica, de un relance del consumo, de la presencia de una clase media que recupera seguridad y que vuelve a imprimir el signo de sus estilos de vida sobre la cotidianeidad de muchos barrios centrales de la capital argentina. Al mismo tiempo, octubre es un mes electoral, y la política –en su expresión más visible por lo menos– parece reducirse nuevamente a la dimensión institucional y representativa. Es realmente difícil, recorriendo las calles de la ciudad, hallar los rastros –evidentes hasta el pasado año– de la gran explosión de creatividad colectiva determinada por el desarrollo de los movimientos luego de la insurrección del 19 y 20 diciembre de 2001. Por otro lado, es suficiente andar por el centro de la ciudad, moverse un poco en el devastado conurbano bonaerense, para verificar cuán poco han cambiado las condiciones de vida de una parte realmente grande de la población. Allí continúan –y son práctica cotidiana–, por ejemplo, las ocupaciones de tierras para construir nuevas casas, que han representado en estos años la principal forma de desarrollo del tejido metropolitano. Pero lo que a uno se le presenta aquí es, más en general, una sociabilidad realmente irreductible a las retóricas dominantes. No obstante –hablando con los compañeros que han sido protagonistas en estos años de las más extraordinarias experiencias de los movimientos desarrollados en torno a esta socialidad–, uno se encuentra con el relato de una fragmentación extrema, de procesos de despolitización que se han desplegado paralelamente a la cooptación de una parte del movimiento en la reconstrucción de aparatos clientelares de mediación social. No faltan las experiencias interesantes, los proyectos, las ideas: pero en general queda la impresión de una melancolía de fondo, que se intenta, tal vez, pensar políticamente.

Para conocer algo más de la naturaleza de este proceso, proponemos un trayecto en torno a estos últimos años de vida social y política argentina, en base a intervenciones –extractos de textos– de la práctica de investigación militante que desarrollamos.

1. Topología del Agujero Negro[1]

Hablamos de un agujero negro para nombrar el diagrama de la normalización. Se trata de un espacio de excepción vuelto regla, de un sitio donde los cuerpos caen en la inexistencia social (fuera del consumo y las garantías legales). Y de una oscuridad que oculta la dinámica del agujero que chupa, atrae, aterroriza; de tan siniestro, pareciera como si no tuviera interior. Porque lo que pasa en su interior se convierte en otra cosa, se descualifica de un modo feroz, como en una pedagogía trunca, pervertida, que trabaja descomponiendo. El agujero negro es el nombre que en cada momento toma la fábrica de lo insoportable, de los nuevos umbrales de lo intolerable.

Existe una historia reciente de los agujeros negros en Argentina: los desaparecidos y la vida destruida de tantos trabajadores de empresas públicas o de las industrias y talleres afectados por la economía neoliberal de la dictadura primero y de la democracia luego, los jóvenes asesinados, víctimas del “gatillo fácil” policial[2], por nombrar sólo algunos de los más significativos. El agujero negro es también una dinámica que difunde un sentimiento turbador de miedo, horror, rechazo. Va cambiando, pero siempre está allí. Procede por anticipación. Nos mantiene en estado de alerta constante, de manera que cuando creemos que sabemos conjurar sus modos, ya tenemos que atender a su metamorfosis. Nuestras vidas se especializan cada vez más en comprender por dónde avanza la grieta de la inexistencia, al punto que buena parte de la politización actual pasa por aprender a escapar o a enfrentar este avance de la muerte social organizada produciendo nombres, textos y testimonios para elaborar colectivamente el nuevo horror: «desaparecido», «desocupado», «víctima del gatillo fácil».

La historia de las resistencias –de todo tipo– nos ayuda a comprender las invariantes de este juego de luces y sombras. Si de un lado su existencia es constante; de otro, es variable: sus mecanismos cambian, sus velocidades y lenguajes se adecuan a las circunstancias. Siguiendo sus líneas de avance se puede reconstruir el modo en que se rearticula en un lenguaje policial, parapolicial, jurídico y judicial, económico, mediático, burocrático. Su geografía desnivelada supone territorios altos y bajos, con centros en la periferia y periferia en los centros. Cada quien es peligroso para otros y, a su vez, está en peligro frente a otros. Cada quien participa a su modo en el juego. Pero hay quienes quedan del lado de la sombra total, los que caen en lo más profundo del agujero. Esos a quienes se puede secuestrar, desaparecer, a quienes los policiales o los escuadrones de la muerte pueden aniquilar, a quienes la operatoria del mercado puede condenar a la inexistencia más brutal.

El discurso de la «inseguridad» ha contribuído a fijar esa geografía: si antes se hablaba de «sitios peligrosos» por los que convenía no pasar –zonas rojas o bajas– ahora, al contrario, lo que se zonifica son los «sitios seguros», aniquilando de facto el espacio público.

En la normalización-Agujero Negro convive sin mayor problema la retórica de los derechos humanos y sociales junto a la gestión hiper-jerárquica de las ligaduras sociales (tratamiento policial, parapolicial, penal, patoteril de las vidas). El agujero negro actual es seguramente el más vasto de todos los que hemos conocido, alcanzando las dimensiones de una guerra social en curso. Su economía interna es la producción de la inexistencia humana, con sus zonas baldías y sus áreas de concentración.

2. Imagen y Memoria[3]

A partir de un cierto momento la normalización requiere de una nueva gobernabilidad. Desde el 2004 asistimos a un proceso de revisión del significado de las imágenes que hasta entonces habían formado parte de una política resistente de la memoria, pero que ahora no logran articular una sensibilidad capaz de seguir reaccionando frente a los nuevos modos represivos. Estas imágenes (sobre todo las siluetas humanas inauguradas en torno a la lucha de las Madres de la Plaza de Mayo) corren el riesgo de funcionar hoy como objetos sobresalientes de las vidrieras oficiales, en irritante coexistencia con una dinámica opresiva que cuestiona su vieja impronta.

Voces, consignas, referencias y hasta nombres que funcionaban delimitando el campo del testimonio y de la lucha, evidenciando la conexión interna entre los diferentes poderes, y sosteniendo una alerta general sobre su definitiva corrupción, hoy parecen neutralizadas. Ya no trazan fronteras, ni proveen coordenadas frente a la narración, la acción del poder.

Es en este contexto que surgen los blancos[4]. Estas siluetas surgen para recordar(nos) que lejos de estar a salvo, seguimos siendo blancos móviles. Como en las épocas feudales la ciudad se vuelve fortaleza, el “afuera” es tierra de nadie, y los espacios interiores prometen “seguridad”.

Los blancos móviles procuran subvertir esa normalidad: repetir una vez más que ella misma no es deseable, pero también mostrar que no es posible. Que esa normalidad está toda hecha de excepción, de brutalidad cotidiana y de salvaje precariedad. De allí que la silueta-blanco se tatúa en la piel de cualquiera, como carnet de identidad universal de esta “normalización”. 

Lo que “las siluetas” trasmiten es un momento de vacilación. ¿A quién le cabe el blanco cuando buena parte de la ciudadanía exige orden a gritos? Si todos somos blancos, todos somos convocados también a delatar. El poder policial, su lenguaje y sus esquemas se traman más y mejor hoy en el deseo general de orden que en las últimas décadas. Cada vez más se trata de “colaborar” en la lucha contra “el delito”. Cada vez más somos forzados a soportar esta doble interpelación: blanco móvil y potencial “colaborador”: “denuncie”, piden los afiches de la ciudad; “ayúdenos a controlar” invitan los funcionarios. La guerra contemporánea promueve su imaginación y sus modos operativos. Toda la ciudad es diagramada por ellos. De allí que “los blancos” funcionen en sitios tan diferentes, y encuentren utilidad en las más variadas situaciones. En Colombia o en Berlín, en Córdoba o en Brasil.

Siluetas-humanas: evocan el cuerpo como campo de batalla donde se juega el pasaje del terror a la capacidad de crear. Cuerpos en su doble dimensión de aquello que se tortura, humilla, viola, atemoriza, que se compra y vende, que se  anula; pero también materia viva capaz de activar, re-accionar, desear, componer, crecer, imaginar, resistir. Como ideal modelable y territorio último de toda experimentación. El cuerpo como escenario de lo político y sitio de conversión de la tristeza en alegría: blanco de violencia y fuente de agresividad resistente. Objeto de los poderes y sujeto de las rebeliones; obsesión de la explotación y fuente de valor y cooperación; sustancia sensible a la mirada, a la palabra, y término de sujeción o potenciación colectiva.   

Los “blancos” surgen cuando nos quedamos sin imágenes, como una superficie donde volver a dibujar. El blanco es doble condición: la del vacío, pero también la del re-comienzo. Los blancos-móviles, entonces, expresan y conectan, habilitan nuevamente un tránsito al activismo.

3. “Los de Cromañón”[5]

La politización en el Agujero Negro toma sus energías de una enorme conversión de los sumergidos. A fines de diciembre se incendió un sitio donde tenía lugar un recital de rock. Se llamaba República Cromañón. Como en tantos otros sitios, se trataba de un espacio habilitado sin reunir condiciones básicas de seguridad. Allí murieron casi 200 personas.

A los pocos días de esta tragedia aparecieron en las calles “los de cromañón”, es decir, los jóvenes que sobrevivieron, los amigos y familiares de los muertos y heridos, pero también quienes suelen ir al recital pero ese día no fueron, más todos aquellos que han sentido que su colegio o su grupo de pares está permanentemente en estado-cromañón, es decir, al borde de la catástrofe por generalización de unas condiciones de existencia ultraprecarias. Las movilizaciones de “los de Cromañón” conmovieron a la ciudad de Buenos Aires y sacudieron sus poderes estatuidos.

En torno a Cromañón se desarrolla la metáfora sin metáfora del “agujero negro”, pero también la fenomenología de la politicidad que en él se elabora: sus testimonios hablan de la tragedia, pero sobre todo de los modos de convertir la tristeza en acción, el padecimiento en replanteo. El desplazamiento comienza con la denuncia de la tragedia como injusticia vivida, que los inscribe en una cadena más amplia de luchas sociales; se continúa en el descubrimiento de la frialdad de la mirada social, que los empuja a recorrer un camino de iniciación de una experiencia directamente política. Se trata de un recorrido que muchos han realizado antes (de las Madres de Plaza de Mayo a las Madres del Gatillo Fácil), e implica asumir la vergüenza de la propia indiferencia frente a las luchas del pasado.

Si en los años 70 la existencia de una cierta trama social permitió que el drama se produjera con el lenguaje de la lucha política, con actores claramente autoidentificados con la imagen del mundo que querían construir, décadas después, el Agujero Negro –la máquina sacrificial– devora vidas muy diferentes. Vidas que transcurren en un suelo muy distinto, tejido de precariedades varias. “Los de Cromañón” sufrirán otro modo de la frialdad de la mirada normalizante, que precisamos comprender. Algunos de los sobrevivientes de los 70, por ejemplo, verán en ellos jóvenes despolitizados. Otros sospecharán que son las formas actuales de “ser joven” las culpables de lo ocurrido. Como si esos modos descuidados de vida actuales hubieran recibido un castigo bíblico por su manera amenazante de abandonar –o evidenciar la caída de– ciertos códigos sociales.

Los discursos que nos llegan de tiempos pretéritos cuentan historias de familias opresivas que reproducían el orden social, y de jóvenes que se rebelaban contra ambas instancias igualmente domesticadoras. Poco queda de estas opresiones y, por tanto, de aquellas rebeliones. Tanto la familia –o lo que pueda considerarse como tal– como el rock, por igual, son terrenos donde transcurren las propias vidas. La familia, sin embargo, ya no es la vía que garantiza la conexión de los jóvenes a una comunidad. Una inversión extraña parece haberse operado: son más bien los jóvenes quienes intentan inscribir a la familia en la realidad social. Da la impresión, incluso, de que son los jóvenes quienes crían a sus padres. Los “adultos” no pueden contarles lo que es la vida a los jóvenes, sino que las cosas se dan un poco al revés. Las preguntas con las que una generación revela progresivamente los sentidos del mundo a la que la continúa han cambiado de dirección y parecen ser los chicos los que saben algo más del presente. Esta situación transforma radicalmente el significado de la resistencia contracultural de las décadas pasadas.

En el caso de “los de Cromañón” la lucha surge en medio de la precariedad y la catástrofe, para abrirse desde el dolor hacia lo público sin respetar las vías instituidas. La politización de lo íntimo indefine las reglas de juego y requiere una sensibilidad muy singular para evitar caer en el esquema de los medios. Se trata de un aprendizaje doloroso, que convierte su cercanía a la muerte en motivo de continuidad vital, y que debe afrontar, en su trayecto, la frialdad de las miradas y la complejidad política de las estrategias puestas en marcha por los otros, que consisten en fijar a las víctimas a su condición, en impedir la conversión, es decir, en convalidar el sacrificio.

Este nuevo protagonismo que emerge del dolor posee una capacidad brutal de elaboración: aprende en corto tiempo el contenido trágico de la precariedad, experimenta la necesidad de convertir el dolor íntimo ligado a la muerte en un dolor colectivo, público, capaz de dar lugar a la lucha, y provoca una destitución de lo político estatal revelando el juego de un poder que simula cuidar la sociedad mientras derrocha sus posibilidades en negocios interminables. Que haya renacido en esas marchas el “¡Que se vayan todos!”[6] señala este hartazgo desesperado y permite retomar la palabra y la calle.

Estas fenomenologías de la politización han ido desarrollado un “saber-hacer” de las resistencias tal que, aún si uno cree que la tragedia nunca le va a alcanzar, cuando toca, se sabe qué hacer. Y no porque haya un grupo delimitado ofreciendo estos saberes, sino por la conformación de un “saber ambiente” disponible para el encuentro, la denuncia, la expresión, la convocatoria. La velocidad en que toma cuerpo todo esto es vertiginosa. No hay manual, pero esos modos-de-hacer  funcionan, circulan por la ciudad y están a la mano de cualquiera que se mueva. Se trata de un conjunto difuso de recursos materiales, afectivos y simbólicos que se comunican reticularmente, y se actualizan en cualquier punto de la red, en el momento que se los requiera, a condición, precisamente, de movilidad. De hecho, son imperceptibles para quien se queda quieto. Su dinámica escapa al control, pero también a la pasividad. Su inmaterialidad es su fuerza. Su movilidad y ductilidad plástica de despliegue y repliegue le garantiza una larga salud.

4. De la gobernabilidad y la autonomía

La “normalización” en curso es inconsistente sin el desarrollo de una nueva gobernabilidad –en formación– de cuerpos, intercambios y prácticas. Esta tentativa de una nueva soberanía está en proceso de constitución, atravesada por un potencial de resistencias y alternativas que emergen del mismo diagrama de poder. De hecho, reconocemos en ella tanto la crisis y retirada de la capacidad de legitimación política del discurso neoliberal como la persistencia de condiciones materiales de vida signadas por el pasaje irreversible, estructural, que ha implicado el neoliberalismo y una potencial apertura producida por la presión de lucha de los movimientos sociales que han logrado imponer aquella crisis.

Si en el origen de esta situación identificamos el proceso de desarticulación de la clase obrera tradicional expresado en el desarrollo de la marginalización e informalización de buena parte de la población, estos rasgos se han difundido actualmente al conjunto social a través de una profunda redefinición de las estrategias y tonalidades de la vida urbana. Este proceso ha alcanzado una dinámica autónoma y, a la vez que supone enormes problemas sociales, ha nutrido prácticas y formas de vida imposibles de soslayar a la hora de investigar el suelo mismo sobre el que opera la “normalización”, del mismo modo que no es esperable que los gobiernos las “resuelvan» de un día para el otro.

La paradoja está, entonces, en que estas nuevas dinámicas son a la vez hijas de las formas tradicionales de la gobernabilidad neoliberal, y el sujeto mismo de su fracaso, empujando a la actual tentativa de una nueva gobernabilidad. La gestión de la vida de estas enormes masas de población se define, de hecho, en el sensible punto de cruce entre la acción de organizaciones criminales, formas biopolíticas de control –a menudo violentísimas– y modalidades de autogobierno profundamente ambivalentes. En esta situación, por un lado legalidad e ilegalidad tienden a indeterminarse, mientras que, por otro, es precisamente esta población la que representa en América Latina el ejemplo más próximo de lo que los teóricos italianos definen como «multitud»: nos encontramos así frente a modalidades de reproducción de la vida cotidiana que van más allá de la forma nacional y «popular» clásica.

Al mismo tiempo es importante el hecho de que es esta misma franja de la población el que ha forjado los movimientos más significativos e innovadores de los últimos años, el que ha operado las rupturas que generan las condiciones de posibilidad para las nuevas experiencias de gobiernabilidad. Sin embargo, no es este sector de población la base social sobre la que estos nuevos gobiernos latinoamericanos se apoyan, al tiempo que estos últimos no parecen haber desarrollado hipótesis políticas de relación con esta parte de la población de la que estamos hablando que vayan más allá de la conjugación de clientelismo y retóricas de seguridad como forma de gestión de una fuerza de trabajo que se reproduce sobre la frontera entre inclusión y exclusión.

Por otro lado, hay otro aspecto que muestra la persistencia de los efectos de la revuelta de diciembre en las políticas gubernamentales vigentes. El gobierno actual de Argentina, por ejemplo, no puede, sino al precio de poner inmediatamente en discusión su legitimidad, adoptar medidas represivas contra las movilizaciones sociales. Lo que no excluye que por vía de la criminalización de la protesta social haya aumentado de manera récord el número de personas asesinadas a manos de las fuerzas de seguridad. Pero es alrededor de esta imposibilidad de represión política directa que se abroquela por un lado la derecha política, que hoy carece de la fuerza de imponer sus soluciones aunque en el futuro puede jugar un papel importante. Mientras que, por otra parte, se difunde una sensación general de inseguridad que conduce a cada vez más ciudadanos a dirigirse hacia agencias de vigilancia privada para resolver los problemas de su «seguridad» cotidiana, o bien a armarse directamente para proteger las viviendas de los barrios periféricos. Con el resultado de que la economía privada de la seguridad está asumiendo dimensiones verdaderamente gigantes, y constituye un elemento cada vez más condicionante de la cotidianeidad.

La ambivalencia fundamental de esta nueva gobernabilidad, entonces, se da por el hecho de que un gobierno como el de Kirchner en Argentina, es el primero que reconoce abiertamente el rol fundamental de los movimientos sociales, al mismo tiempo que los ha colocado, desde el principio, en una posición tradicional, asignándoles el rol clásico de elaborar demandas a las que luego sólo el sistema político puede dar una respuesta. La dimensión constructiva, el potencial de invención de soluciones, de formas de vida, incluso de nuevas instituciones sociales, que ha caracterizado a los movimientos de los últimos años ha sido desde el inicio cancelado por las políticas de Kirchner. Reconocimiento mediático y cooptación hacia el interior de clásicas modalidades clientelares: ésta ha sido la «oferta» de Kirchner a los movimientos, y estos últimos no han estado a la altura de sustraerse a la fuerza de dicha oferta. La única alternativa ha sido la marginalidad: no ha habido, y lo decimos también en sentido autocrítico, capacidad de profundizar, de consolidar, el potencial constructivo de la autonomía. Un «realismo» de la autonomía, es éste el problema fundamental –y la tarea– que derivamos del desarrollo de los movimientos y de nuestras mismas prácticas de los últimos años.

Buenos Aires, 10 de diciembre de 2005

Colectivo Situaciones

www.situaciones.org

[1] El siguiente es un extracto modificado de la introducción del cuaderno PRESAS, una publicación de lavaca y el Colectivo Situaciones, con testimonios de mujeres que estuvieron detenidas por manifestar en Caleta Olivia (localidad del sur argentino), exigiendo trabajo a empresas petroleras, y en la Legislatura de la ciudad de Buenos Aires, resistiendo un nuevo código que prohíbe la prostitución, los piquetes y el comercio ambulante.

[2] “Gatillo fácil” se llama a los casos de asesinato de jóvenes en los barrios por parte de la policía. Los casos son numerosísimos, y muy pocas veces tienen castigo penal. Contra la idea de que se trata de casos aislados o casuales, resulta evidente por la cantidad, por la sistematicidad y por el ocultamiento que se trata de un modo informal de regular la autoridad policial en las calles.

[3] Este texto está escrito sobre la base de largas conversaciones con el Grupo de Arte Callejero (GAC). La versión desarrollada fue editada por el GAC en el cuaderno Blancos Móviles, Buenos Aires, octubre 2005, y puede conseguirse en www.situaciones.org

[4] La noción de blanco móvil forma parte de una iniciativa de intervención del Grupo de Arte Callejero (GAC) durante los años 2004-2005.

[5] Lo que sigue es un extracto del texto Mirada fría, publicado en el libro Generación Cromañón. Lecciones de resistencia, solidaridad y rocanrol, Buenos Aires, 2005, del colectivo lavaca (www.lavaca.org).

[6] Consigna callejera que acompañó a las movilizaciones de diciembre del 2001.

El uso de la “e” por parte de las y los jóvenes generó un revuelo mediático e institucional donde la lengua y su corrección están en el centro de la escena. ¿Qué se juega en el uso y defensa del lenguaje inclusivo? Apuntes y reflexiones de una feminista y educadora popular.

Tenemos muy en claro que no por hablar con lenguaje inclusivo somos feministas ni revolucionaries, así como tampoco creemos en ese falso argumento en el cual el lenguaje que intenta ser inclusivo, amplio y diverso termina siendo excluyente para las mayorías y exclusivo de algunos sectores sociales o de les feministas.

Entendemos que es una batalla más que estamos dando para descolonizar nuestros cuerpos, identidades y deseos y que si bien está empezando a popularizarse, aún falta mucho. Ahora bien, cabe que nos preguntemos: ¿somos conscientes de que el lenguaje representa oralmente mucho de lo que pensamos, sentimos y hacemos individual y colectivamente? Y que ¿el lenguaje es un campo más que estuvo y está sometido a distintas colonizaciones?

El lenguaje a través del tiempo

Con el paso del tiempo, las lenguas se fueron modificando, fueron mutando a causa de quienes las usan, de quienes las hablan. En este sentido, las migraciones han hecho lo suyo también: han dado origen a nuevas lenguas, que si bien comparten raíces en muchos casos, son muy distintas y originan los dialectos por ejemplo. Esto nos lleva a pensar que las lenguas están en movimiento, se van modificando y adaptando por quienes las usan. No son algo estático, son movimiento.

Por ahí andan diciendo que el lenguaje está íntimamente relacionado con la cultura y los cambios de época, y que responde a las necesidades de cada momento histórico. En este sentido, no debemos olvidar también que muchas lenguas han sido colonizadas. El resultado es visible, por ejemplo, en Nuestramérica, donde les pobladores fueron colonizades en todo sentido, y aunque da para largo y tendido, pensemos en clave de la colonización del lenguaje. ¿Por qué en Nuestramérica hablamos castellano, portugués, inglés y francés? Está muy clara la imposición y el avasallamiento que se sucedió en estas tierras y creemos que no hace falta ahondar en la cuestión, pero sí es necesario poder repensar a partir de esta pregunta la magnitud de la colonización en nuestras culturas, nuestros cuerpos, nuestro lenguaje, y nuestros territorios.

Para repensarlo a partir de elementos actuales, un claro ejemplo de esto es la introducción en nuestro lenguaje de palabras en inglés como por ejemplo: mail y link. Este caso es una continuidad del proceso de colonización que se está llevando a cabo desde hace décadas. Proceso que tiene como eje la intromisión, que a veces parece ingenua, de la lengua y la cultura yanki en Nuestramérica.

A partir de aquí, teniendo presente las distintas colonizaciones que sufrieron nuestras lenguas con el paso del tiempo, nos ocuparemos de otro aspecto del lenguaje. Estamos en condiciones de afirmar que las lenguas han sido históricamente las herramientas de comunicación de los pueblos, fueron y son formas en las que nos expresamos con otres, pero también es necesario analizar cómo es que pensamos en función del lenguaje que hablamos.

Pensar para seguir deconstruyendo

¿Qué quiere decir esto? Entendemos que cuando pronunciamos palabras, antes tuvimos que pensarlas y procesarlas, ya sean ideas o sentimientos y sensaciones. Es algo así como: primero siento y pienso y luego lo digo, lo expreso oralmente.
¿Cómo hacer para no marearnos en todo este embrollo? Sencillo, prestemos atención a cómo nos comportamos nosotres mismes en este punto. Ahí podremos ver cómo cuando queremos decir algo primero lo pensamos. Sólo que ya estamos automatizades y muchas veces no lo percibimos.
En este punto me detengo: ¿Entonces no será que incluso hacer el esfuerzo por incorporar el lenguaje inclusivo hasta nos ayude a trabajar la perspectiva de géneros? Porque para poder hablar de una forma que no estoy acostumbrade tengo que esforzarme, equivocarme y hasta reirme en el intento, pero todo ese trajín hace que lo tenga presente, y en ese tenerlo presente lo pienso y lo proceso, lo incorporo. Aquí tenemos un primer punto a favor y es que ese es uno de los objetivos del lenguaje inclusivo: que todes incorporemos la diversidad y la incluyamos en el discurso, en el lenguaje y que finalmente logremos incorporarlo colectivamente en el pensar, sentir y hacer.
Sabemos que hay resistencias a lo nuevo, sabemos que hay resistencias a lo diverso. El lenguaje es sólo un paso para la deconstrucción del conservadurismo social y estamos convencides que el lenguaje expresa nuestro posicionamiento político.
En estos últimos meses se ha visto una explosión de gente joven, sobre todo, hablando con la “e”, y esto generó oposición obviamente, mucha gente resistiendo a este cambio en la forma de hablar y expresarse. Gente que suele estar en contra de todo lo nuevo, es como pánico y locura frente a lo que no conozco. Las doñas y los dones diciendo “que mal hablan estos chicos”. Y es entendible, pero no aceptable. Acá hay algo fundamental y es que no porque genere resistencia y risas debemos abandonar la ardua tarea de educar para el cambio social. Esto parece algo menor, pero creemos que no lo es. La forma en la que nos expresamos dice mucho de nosotres como sociedad y a este cambio en el lenguaje hay que darle mucha bola, porque está representando un cambio de época, un cambio que está enraizado en el proceso de descolonización de nuestros cuerpos, identidades y territorios. En este punto el feminismo popular y disidente tiene mucho trabajo por delante.

Estamos viviendo un período de visibilización y lucha por los derechos postergados para mujeres, lesbianas, trans, travestis y toda la comunidad LGTBQ. Un período que comenzó hace muchos años, pero que está en el punto máximo de ebullición actualmente. En toda esta avanzada, el rol del lenguaje se presenta como fundamental. Lo quieran o no. Y como bien expresamos al comienzo, el lenguaje es una herramienta del pueblo para comunicarse y expresarse, es una herramienta en movimiento y que entendemos que debemos apropiarnosla y darle el sentido para que realmente nos represente. Pero sobre todo, debemos resaltar que los puentes de sentido y empatía que tendimos con la lengua se han perdido por nuestra incapacidad de verla como algo más que un instrumento de comunicación. Recuperar nuestras identidades tiene que ver con esto. Debemos tener la capacidad de salirnos de la lógica binaria instalada, una lógica heteropatriarcal que no ha hecho más que invisibilizarnos a su paso. Debemos pensar al lenguaje inclusivo en clave de derecho y no tomarlo para la chacota.

Este es el dilema, ésta es la discusión, ¿qué hacemos frente a esto? ¿Nos cagamos de risa de la gente que habla “como el culo” o le metemos pata y nos agiornamos?

Marcha / Una mirada popular y feminista de la Argentina y el mundo

Hay veces que alguien usa algunas palabras bien piolas como trincheras, y se moviliza bajo algunas banderas por si pasa algo, por si alguien arranca haciendo mundo, y se hacen fiestas como molotovs para voltear a los ortibas. Hay veces que no alcanza, y es momento de quemar bondis como bombas de humo y batirnos en retirada.

De la manija que estamos teniendo diciembre está acá nomás, después de Santa Rosa, y decí que la lluvia y el frío borra un poco el entusiasmo y nos corre de la calle un poquito. Ya casi nadie va a poder frenar los rumores que vuelan, los posteos, los audios de helicópteros, los wasap invitando, los comentarios de las mamás en la puerta de la escuela, la manija de los pibes, la venganza de las pibas.

Unos guachos miran de reojo al Carrefour, lo miden, lo calculan, murmuran y por ahora siguen su camino. En su ADN hay diciembres, venganzas, toma de comisarías, linchamientos. En sus pupilas hay muchas más imágenes del futuro que lo que la política les puede dar. No saben cuándo pasó ni qué pasó. Saben quienes son sus enemigos, saben que algo murió para siempre, y lo saben por algún motivo que les es propio.

Ante el saqueo, saqueos como una ley propia, como fiesta y muerte. Como fuerza liberadora, enfrentamiento, hito, escracho en la piel, como única forma de resurrección.

Ante el saqueo, saqueos, porque siempre es lindo tener lo que no se tiene: una historia que contar, otro teléfono, la marca de los perdigones en la espalda, una tele bien piola, mucho escabio, un corazón que explota. Una nueva oportunidad de darle sentido a la existencia que tenemos.

Estreno de Pasadas de sexo y revolución, de la Organización Grupal de Investigaciones Escénicas –ORGIE 

La producción escénica en tiempo de Macri es más adversa que en otros tiempos. Conservadurismo de las élites culturales; inflación económica; desfinanciación y vaciamiento del sector público; política antifiesta popular; agresividad y odio social en los vínculos por la precarización laboral, la violencia institucional y la pobreza; éticas aislacionistas y abandónicas para salvarse de la malaria y la mala onda social.

Como dice la compañera Flavia Dezzutto, en el Clinamen del martes pasado con Diego Sztulwark, lo mejor que hay en este momento en la Argentina es: la activación de la “mediación política” en los movimientos populares; la horizontalidad política del movimiento feminista y de disidencia sexual; y la ocupación de la calle para dirimir problemas.

Atravesados por este presente, desde ORGIE, apostamos este año a realizar una obra genealógica que remonte las fuerzas de transformación de los activismos sexo-desobedientes, en Argentina, desde la década de 1970 hasta nuestros días. Es en esos activismos que ponen la sexualidad en el centro de la política que reconocemos un poder de mutación de las prácticas de descolonización y de organización de redes afectivas que funcionan como contrapoder al hetero-capitalismo obligatorio y, a la vez, como fábrica social de otras formas de vida.

Decidimos con Pasadas de sexo y revolución trabajar en escena con 45 performers más todo un equipo técnico-artístico que reúne a más de 55 personas organizándose. No fue tanto hacer una obra espectacular, aunque sea titánica por su exceso de producción en condiciones muy precarias, si no una obra de subjetivación de grupo. La apuesta antimacrista de individualizarnos no solos, sino en grupo. Compartimos y redistribuimos: la formación o propedéutica para la obra con muchxs performers y docentes invitadxs; los materiales textuales y sus reescrituras; la elaboración y realización de los planos de la composición escénica; los procesos de subjetivación del grupo desde prácticas de sensibilización, festivas y asamblearias; la financiación mediante fondos mixtos y comunitarios; la discusión y elaboración de los cuidados, los afectos y las relaciones con otras redes. Esa fue la experimentación artística titánica y no la obra. Las obras importan en tanto su capacidad de ficcionalización para producir tecnologías sociales o modos de hacer, ver, leer, escuchar, conocer, vincularse, habitar…

Esta obra tiene más de marcha de calle y de grupo sujeto en lucha que de espectáculo. Es un show y festejo de los activismos y la militancia, de sus enunciados y dispositivos políticos-poéticos. No están todas las voces, ni representamos a ninguna, más bien, hacemos alianzas y cantamos con las que sintonizamos y encontramos un ritmo en este momento. Cantar las canciones y entrenar los movimientos de un pueblo que viene.

Decimos que es una obra de alianzas que se están haciendo y muchas por hacerse. No es el exorcismo político de Diarios del odio, que nos fue tan necesario. Estamos pasadas ya, del sexo y de la revolución de los años 60 y 70. Y a la vez, presentimos que la radicalidad política de aquellas mujeres, tortas y maricas se actualiza con el feminismo popular actual y comienza a entreverse, recién ahora, una utopía trans. También, estamos pasadas de enfiestarnos pese a la política-macrista-antifiesta. Y también, son las pasadas, como se dice de los ensayos escénicos, de la política como fiesta, que aprendimos con los activismos sexo-desobedientes. Pasadas de sexo y revolución es un  abrazo amplificado, -el “acuerpamiento”, como dicen las tortas-, de lxs cuerpos raros que hemos sufrido y estamos sufriendo esta humanidad y que no queremos más.

Es por eso que esta experimentación que nos planteamos como “autonomía artística”, en tanto afronta los umbrales de transformación del presente y sus procesos de subjetivación es pausible de ser considerada en el campo de la «autonomía política».