Por Mariano Pacheco en La Luna con Gatillo

Libros y Alpargatas. Reseñas de un escritor cabeza.

Resulta difícil no leer Los fantasmas de mi vida. Escritos sobre depresión, hauntología y futuros perdidos sin tener todo el tiempo presente el dato del suicidio de su autor. Publicado en Argentina por editorial Caja negra, este libro, junto con Realismo capitalista. ¿No hay alternativas?, conforman un corpus imprescindible para pensar varios de los problemas fundamentales de nuestro tiempo.

La depresión es, después de todo y sobre todo, una teoría sobre el mundo y sobre la vida escribe Mark Fisher en el capítulo de su último libro dedicado a la banda británica Joy division, aunque bien podrían leerse todos sus textos desde esta frase.

La depresión es el espectro más maligno que me ha acechado a lo largo de mi vida –escribe hacia el final de “La lenta cancelación hacia el futuro”, primer capítulo de este trabajo–; y uso el término “depresión” para distinguir el sombrío solipsismo propio de esa condición de las más líricas (y colectivas) desolaciones de la melancolía hauntológica. Paso seguido cuenta que comenzó a escribir sobre los temas de este libro en 2003, cuando publicó varios trabajos en su blog, mientras se encontraba sumergido en una depresión tal que hacía que su vida cotidiana apenas fuera soportable. Escribiendo pudo entender, nos cuenta, que el problema no era solamente él, sino también la cultura que lo rodeaba. Es claro para mí ahora que el período que va de 2003 al presente será reconocido –no en un futuro distante, sino muy pronto– como el peor período para la cultura popular desde la década de 1950. Aunque aclara: decir que la cultura del período era desoladora no implica afirmar que no hubieran señales de otras posibilidades. Y remata: Los fantasmas de mi vida es un intento de hacerse cargo de algunas de esas señales.

¿Qué pasa cuando la madriguera se tapona, cuando la línea de fuga deviene línea de muerte? Acontece el bloqueo vital total. ¿Esto le ha pasado a Fisher en enero de 2017 cuando llevó adelante su suicidio?

 La producción cultural en el capitalismo neoliberal

Fisher destaca que la era neoliberal ha privado a los artistas (gradual pero sistemáticamente)  de los medios para crear lo nuevo, ya que se ha producido una declinación drástica del tiempo y la energía social necesarias para sumergirse en los productos culturales. De allí que insista en que, para producir lo nuevo, se necesiten momentos de retirada (de la sociabilidad, de las formas culturales pre-existentes), situación que se torna cada día más difícil en nuestro mundo contemporáneo.

Esta lenta cancelación del futuro tiene una característica fulminante: fue acompañada de una deflación de las expectativas. Si Fisher entiende que la expresión la lenta cancelación del futuro (que toma de Franco “Bifo” Berardi), es tan acertada, es porque logra capturar el gradual pero incesante modo en que el futuro se ha visto erosionado durante los últimos treinta años. Situación que nos arroja a un presente en el que estamos más exhaustos, pero a su vez, más estimulados (trabajo precario+comunicación digital). De allí que Fisher tome esto que Berardi escribió acerca del estado insomne, asfixiante y des-erotizado de la cultura contemporánea. A saber: el hecho de que el arte de la seducción tome mucho tiempo. Situación ante la cual aparecen “soluciones rápidas” como el viagra (déficit cultural y no biológico, según Berardi), que logra que los tiempos cortos y faltos de energía y atención encuentren un modo eficaz de ser sorteados.

Este estado actual de la cultura sólo es posible de entender si se tiene en cuenta el proceso de reestructuración transnacional de la economía política. Una transformación que cambió el modo en que se organizan el trabajo y el ocio, a la vez que la revolución científico-técnica ha vuelto irreconocible la experiencia de la vida cotidiana, si se la compara con décadas anteriores.

Ante esta situación Fisher reivindica algunos movimientos musicales que se han negado a abandonar cierto deseo de futuro, en medio del realismo capitalista que instaló la idea de que no hay alternativas, de que el futuro ya no es posible (aunque sostiene que la forma de una música política específica del siglo XXI es aún una tarea). De allí también que Fisher rescate un concepto (proveniente de las reflexiones realizadas por Jaques Derrida) que resulta central para entender su propuesta: el de hauntología. Para Fisher, el fantasma (el del comunismo, que lejos de recorrer el mundo como en tiempos de Marx, en las últimas décadas lo hemos captado sobre todo en su cualidad de ausente) es hoy aquello que no se deja ir. El espectro no nos permitirá acomodarnos en las mediocres satisfacciones que podemos cosechar en un mundo gobernado por el realismo capitalista.

 Un paria en su propio tiempo

Fisher se mete con el nudo problemático de las izquierdas contemporáneas: los años 70.

Por un lado –señala– la década del 70 fue mucho mejor de aquello que el neoliberalismo quiere que recordemos (de allí a que prácticamente se nos obligue a sobreestimar el presente). Por otro lado –insiste– una “melancolía de izquierda”, estéril, se ha instalado entre nosotros. De allí que ciertas izquierdas actúen sin una crítica profunda y radical al presente y, por lo tanto, parezcan condenadas a tener que moverse en un terreno en el que se muestran incapaces de plantear alternativas (una izquierda que se siente más a gusto en su marginalidad y en su fracaso que en su esperanza).

Así, estas izquierdas, hacen de su incapacidad de actuar, una virtud. Y es por eso que Fisher va a rescatar otro tipo de melancolía, esa que implica negarse a realizar un ajuste a las condiciones actuales de aquello que se llama “realidad”. Por supuesto, y queda claro en el libro, asumir esta posición puede implicar un alto “costo”: el de sentirse muchas veces un paria en el propio tiempo en el que se vive.

Esta melancolía, por otra parte, no implica negar todo el desarrollo técnico alcanzado hasta el momento. No se trata –puntualiza Fisher– de dicotomizar internet y la seguridad social o de anhelar un período histórico particular, sino de asumir en el presente los desafíos de reanudar procesos de democratización y pluralismo para cuestionar el realismo capitalista e ir más allá del horizonte que la social-democracia supo producir.

Algo similar plantea Fisher cuando se refiere a ciertas victorias obtenidas en los últimos años y escribe: la desarticulación entre la clase, por un lado, y la raza, el género y la sexualidad, por el otro, ha sido de hecho central para el éxito del proyecto neoliberal, que grotescamente instaló la idea de que el mismo neoliberalismo es una precondición para los logros obtenidos en las luchas antiracistas, antisexistas y antiheterosexistas.

¿Cómo situarnos entonces en un contexto como el actual, en el que el neoliberalismo parece instalarse otra vez como único horizonte político?

Atrapados muchas veces por el pasado, en un presente roto y desolado, vivimos un tiempo en donde todos los límites aparecen borroneados. ¿Qué hacer entonces? Los fantasmas de mi vida no es un libro programático, pero en su crítica aguda del presente ayuda a meterle preguntas a una realidad a la que pocas veces se interroga de manera crítica. Fisher se detiene en cuestiones como el oseo y su relación con el trabajo en la era de la comunicación digital, y repara en el déficit afectivo de la época. La recesión económica y el empobrecimiento creciente, nos dice, conspiran contra la apuesta de abrir los paréntesis necesarios para efectuar la des-conexión. Situación que plantea la paradoja de que hasta la fiesta sea un trabajo (la fiesta como momento que re-liga la comunidad). El imperativo contemporáneo parece ser el del empleado de call center: si te desconectas de la matrix comunicativa –dirían en Los Simpson-: hay tabla.

Por eso la lucha por el espacio y la lucha por el tiempo tienen tanto que ver. La lucha aquí no es sólo por la dirección (histórica) del tiempo, sino por los diferentes usos del tiempo. El capital demanda que siempre parezcamos ocupados, incluso si no hay trabajo para hacer.

Fisher repara en el hecho de que, hace algunas décadas, ciudades como Londres o Nueva York contaran con espacios de sociabilidad que se desarrollaban en lugares que hoy –desarrollismo urbano mediante– ya no existen. Y no sólo el fenómeno de okupas, sino también el de alquiler de sitios a precios baratos (o al menos accesibles).

La Londres del punk todavía era una sociedad bombardeada, llena de abismos, agujeros y espacios que podían ser invadidos y ocupados. Una vez que esos espacios se cierran, prácticamente toda la energía de la ciudad está puesta en pagar los alquileres y las hipotecas. Ya no hay tiempo para experimentar, para viajar sin realmente saber a dónde vas a terminar, escribe Fisher. Y remata: Londres se ha transforma en una ciudad de esclavos.

La fuerza arrolladora del resentimiento

El Sujeto que “se supone no sabe” es una figura de las fantasías populistas, nos dice Fisher, mientras critica la dimensión ontológica del modelo populista del progresismo, esa que postula que las masas son engañadas por las mentiras de la elite. De allí que plantee que el problema no tiene tanto que ver con la conciencia de clase sino más bien con su in-conciencia o, dicho de otro modo,  que el sentido de inferioridad de las clases populares proviene de una pre-condición irrreflexiva de la experiencia. Lo que se necesita no es más evidencia empírica de los males de la clase dominante sino que la clase subordinada se convenza de que lo que piensa o dice importa; de que ellos son los únicos agentes efectivos del cambio.

De allí que Fisher rescate la fuerza del resentimiento contra el orden establecido. El resentimiento es un afecto mucho más marxista que los celos o la envidia. La diferencia entre resentir la clase dominante y envidiarla, es que los celos implican un deseo por volverse clase dominante, mientras que el resentimiento sugiere una furia hacia su posesión de recursos y privilegios, comenta, en una condena de pasión inútil de la queja y una reivindicación del resentimiento como punto de partida de una resistencia contra el realismo capitalista.

Claro que la situación del mundo desde 2003 a hoy ha empeorado notablemente. Y si bien hacia el final del libro aclara que las formas de depresión suelen ser mejor entendidas y combatidas a través de marcos impersonales y políticos (y no tanto individuales y psicológicos), su reflexión final en torno al desafío de convertir la desafección privatizada en ira politizada encontró un bloqueo en el que es más que probable que muchos de los padecimientos de su biografía singular se vieran reforzados por un contexto adverso.

Más allá, o más acá de su suicidio, nos quedan de Fisher textos pujantes y bellos como los que pueden leerse en Los fantasmas de mi vida, un libro fundamental para entender algunas de las dinámicas del capitalismo actual, y ejercitar con rigor una crítica política de la cultura contemporánea.

Por Juan Ignacio Crespo para Revista Llegás

Foto: Kenny Lemes

Activista, teórico, periodista y creador escénico, Silvio Lang repasa su experiencia en el laboratorio de creación organizado por el Teatro Nacional Cervantes.

Macri es la Cultura, Macri es la Cultura, Macri es la Cultura. Caos y Caosmosis. Las fuerzas Silvestres, experiencia de laboratorio de Silvio Lang en el Teatro Cervantes. Se trabaja por fuera del CONCEPTO DE OBRA TEATRAL: Máquina de guerra contra los Aparatos de Captura. Y no es la primera vez.

-Pensando también en Diarios del Odio, tus últimos trabajos ya no parecen estar cerca del teatro ¿Qué son entonces?

– Podría decirle a los varones del teatro: todo lo que ustedes hacen NO ES TEATRO. Ustedes siguen viendo problemas que ya no tienen que ver con nuestras vidas. Cambiaron los problemas y las resoluciones de problemáticas de la existencia. También hay una disputa de QUÉ ES EL TEATRO. Podría decir ESTO ES TEATRO. Volvamos a pelear la palabra teatro. Por otro lado, la forma de existencia en la cual estoy experimentando necesita otras alianzas y desplazar mi propia práctica, correr las propias fronteras e interseccionarse con otros campos, con otro tipo de configuraciones espacio-temporales que no son los del TEATRO CAPITALISTA HETEROSEXUAL. Tampoco estoy pensando en los términos en los que se ha pensado el teatro. Cuando planteo que no pienso en términos de personaje, si no en MODOS DE EXISTENCIA, obvio que se va a producir otro tipo de narrativa escénica y esto implica ser un poco el blanco de cierta incomprensión. El Cervantes puede asumir un componente crítico al convocarme y sin embargo no comprenderme en absoluto, de hecho, parte de mi trabajo allí, ha implicado hacerse comprender. En la última sesión pública uno de los jefes técnicos me arrinconó a los gritos, con dos machirulos más, tal como una patota (posterior a la rotura de cierto equipo): “¡Esto te pasa por las mierdas que haces, a ver si haces cosas mejores!” El Laboratorio fue una lucha cuerpo a cuerpo, todo hubo que disputarlo. No solo no se considera que es teatro, lo que hago, tampoco se reconoce que sea una investigación y se me criticó que sea una “afirmación política.”

Entrenamiento de guerrilla, afecciones, partes extensivas, partes intensivas, flujo de potencias; cuerpos sin órganos para el Derrame, para acabar con el Juicio de Dios: Yo tenía un cuerpo. Las corporalidades no neuróticas/eróticas en el último trabajo de Lang corren la frontera sobre la concepción escénica actual. Esto lo arroja a él mismo a fracturar la palabra, la palabra Director: “LA IDENTIDAD ES UNA IDEA FASCISTA, es una Idea del Capital para poder domesticar a los individuos. Por mi parte, no tengo una identidad de director porque soy un bardo. Además soy periodista, activista, entreno, soy teórico, etc. La existencia no se hace con una sola filiación, sino con mil filiaciones, mil perspectivas, mil herramientas. En ese punto, esa especie de mezcla, lo escénico intersecciona un montón de planos. El teatro trabaja con esos campos que se supone que no son el teatro».

-Fuerzas Silvestres parece declarar una guerra ¿contra qué/quién?

– “Para mí la pelea de hoy tiene un lazo que antes no tenía que es micro/macro-político. Uno de los textos de Diego Valeriano (camarada de Lang, quien arma las proclamas dramatúrgicas y coescribe en Lobosuelto.com)  dice: La guerra es por el consumo, es por la fiesta, es por deambular por la ciudad. Estamos viviendo un cierto fenómeno de derecha del continente, es un fenómeno antirrevolucionario, preventivo del acontecimiento revolucionario. Pensar al Macrismo como una contraofensiva y como un movimiento antirrevolucionario. Macri nos re cabió. La revolución como un proceso que se desató en los 60s con la crítica a la heterosexualidad. Está en juego el derecho a lo singular. El capitalismo produce modelos de MODOS DE VIDA, hay una extorsión, eso está en juego, las intensidades, es una guerra de intensidades. Yo pensaría que en unas décadas vamos a REIVINDICAR EL DERECHO A SER SINGULARES, por modos de vida singular. Por modos de hacer teatro, de amar, coger.

–Si bien la práctica teatral está replegándose ¿Por qué parecerías ser el único que está pensando en estos términos?

– Me siento un poco solo, tengo pocas alianzas teatrales. Lo que no ha habido es una Queerización. Pero qué es lo Queer. Es la capacidad de crítica de las identidades y de las estructuras y de desarmar un mecanismo y armar otro. Hasta la identidad de un director, de una escenografía, de un texto. El teatro argentino tiene una mente heterosexual, no por el objeto de deseo. Una de las cosas más lindas que nos dijeron en las charlas posteriores a la experiencia de Fuerzas Silvestres fue: gracias por abrir la tranquera. Esa idea de abrir, no totalizar. EL TEATRO ESTÁ MUY PREOCUPADO POR CERRAR EL CULO, no hay una política anal en el teatro argentino.

– ¿Anal de qué forma?

– Una política transversal: en el sentido de ir más allá de las identidades, del sentido racional. Del género, del modo de organizar el cuerpo. Cierto teatro se muestra de cierta manera, donde habla el padre, donde habla el texto o el relato del régimen representacional. Cuando se habla en ciertos espectáculos se detiene todo, habla el director-autor y encima en una lengua solemne y vetusta. Trabajamos el concepto de “fuerzas plebeyas” (junto con Hernán Franco y Endi Ruiz). Son desbordes de la gobernanzas: las pibas y los pibes del conurbano, donde el gobierno no llega. No se los puede axiomatizar, son fuerzas plebeyas, no se sabe que estaban ahí. Hay fractura del sujeto como sujeto cerrado, son vidas políticas. La idea que tengo de la vida es que el otro es una señal anterior a vos, primero actúa el lenguaje, primero actúa el otro. Es una premisa. Primero vino el Otro y después vos, entonces esto no implica un sujeto que tiene un yo, si no un proceso de subjetivación que no se detiene. ¿Cómo crear eso en escena? El sujeto no se subjetiviza solo, en el diván, en su casa, esto sucede con los otros, en la masa. Pensar lo colectivo como capacidad para hacer aparecer una subjetivación múltiple, cuando te relacionas con otros desplegas capacidades, el otro agranda las posibilidades de tu libertad. Hay que pensar la subjetivación como esa capacidad de asociación con otros, y lo que sucede es que esos procesos que son procesos colectivos, no es una voz si no una enunciación colectiva, se produce por diferencias enlazadas, coexiste lo múltiple, como es que en una escena coexista lo múltiple. Es la capacidad de poder ver esas diferencias espacio-temporales que están coexistiendo en un espacio que no se homogeneizan, un poco como es la vida que es un quilombo cósmico que no podes controlar. Esto va en contra de la puesta en escena clásica, donde el todo está subsumido al uno. Mi odio es al signo. La escena que propongo implica intensidades entre cosas y seres que se afectan mutuamente. El término signo no sirve, se trata de buscar la conexión entre las afecciones y la lengua”.

Próximo estreno:

Pasadas de Sexo y Revolución de Orgie (Organización grupal de investigaciones escénicas)

18 de Agosto.

Lugar: La Confitería (Av. Federico Lacroze 2963)

Hora: 00 AM

Entrada: $150

(Nota publicada en revista Llegás, julio 2018)

Cada tanto leo las primeras páginas de la Biblia. Meschonnic escribió sobre severos problemas de traducción que nos alejan del poema original redactado en hebreo antiguo. La actividad del “poema” –lingüística y de modo inseparable ética y política– se pierde en beneficio de lo sagrado. Lo que se pierde es la potencia del lenguaje –ser capaz de poema–, tejer sentido, materia sutil sin la cual los hechos no devendrían jamás en experiencia. Si el lenguaje posee una función poética, entiendo, lo es en pos de una cierta historicidad. Es decir, una cierta tendencia a la desobediencia de los vivos con respecto al peso de la censura y a la compulsión a la servidumbre que caracteriza toda época. Escapar, crear, conectar con irreverencias del pasado enriquece la lengua. Es la obra, dice Meschonnic, quien crea la lengua. Y siendo la teoría la reflexión sobre lo que no sabemos, podemos intuir lo que vislumbra Meschonnic cuando enuncia que la teoría del lenguaje descansa en el ritmo. Es decir, en la máxima corporeidad que pueda cargar el lenguaje. Más que una teoría, se trata de una crítica. De un combate. Contra lo que Spinoza llamaba lo teológico-político. Que es siempre la sustitución de las historicidades por las sacralidades. De lo que se crea por lo ya siempre creado. Esa sustitución implica un borramiento del cuerpo. De los cuerpos. Borramiento que redunda en la sacralización del signo. El signo, él solo, como representación del lenguaje.

Si hago caso a Meschonnic, no puedo leer la Biblia. Ni a Spinoza. Ya que las traducciones son ruinosas. Borrando el ritmo –esa presencia de los afectos en el lenguaje–, la escritura resulta privada de los afectos que animaban y daban sentido a aquellos poemas. Los textos quedan teologizados. Puros sistemas lógicos. Lo que desaparece son los “marcadores afectivos”. Las marcas de la presencia del cuerpo en el lenguaje. Así lee Meschonnic a Spinoza: “no se sabe lo que puede el cuerpo en el lenguaje”. Quiere decir que no es ya posible separar –aunque sí distinguir– entre concepto y afecto. No hay dos substancias (extensa y pensante), sino una única substancia –Dios, Causa Sui, Substancia, Naturaleza– que se expresa de modo simultáneo y no jerárquico en modos de diversos atributos (tenemos ideas en la medida en que tenemos cuerpo). Lo que precipita una convicción ética y política: no hay “unión” (juntura de cosas distintas) entre cuerpo y alma, sino unidad (distinción en el elemento de lo mismo) entre cuerpo y pensamiento. Meschonnic desea pasar al acto, concretar esta convicción, anudar la comprensión de cuerpo/pensamiento (afecto/idea) tal y como se singularizan en –y solo en– el lenguaje. Asunto que retoma de otro modo

François Zourabichvili cuando afirma en su libro Spinoza, una física del pensamiento que sin un “habla spinozista” no es posible acceder a su proyecto.

Máximo del cuerpo en el lenguaje es una expresión gráfica. El sujeto del poema es el que se singulariza en esta fórmula. Este rasgo ético del discurso se completa en un rasgo político. Singularizarse en el lenguaje es crear modo de vida. El sujeto del poema hace pasar afectos. Y este pasaje provoca efectos, transforma: conecta invención en el lenguaje con creación de modo de vida. El sujeto del poema está en posición de salida con respecto a lo que Meschonnic llama lo posmoderno. Un proyecto reaccionario. Un intento de bloquear la historicidad. Un retorno de lo teológico. Una reacción del signo sobre el ritmo, de la lengua sobre la obra. Una maniobra de cierre político y secuestro del poder constituyente. Criminalización de lo intempestivo. Gran celebración de la época y el presente. Una definición definitiva de lo que es –y debe ser– la vida. Asfixia.

En Spinoza, poema del pensamiento, Meschonnic escribe: “Caute: ‘¡prudencia!’, es el lema de Spinoza. La prudencia es para los contemporáneos. No se vive para los contemporáneos. Se vive con ellos, unidos o separados por muchas cosas. El para corresponde al pensamiento. El contra también. Y el pensamiento, en el sentido de la invención de un pensamiento, tiene un tiempo distinto al nuestro. Viene desde mucho antes que nosotros, va más allá de nosotros. Y solo vale eso que él hace vivir. Es la razón de su rigor, y por eso solo le rendimos cuentas a él. Este rigor mismo es la alegría de vivir. El resto son los aires de la época. Y la época tiene necesidad de que la ventilen. Y solo el pensamiento libre puede cambiar el aire enrarecido de lo contemporáneo”.

Los contemporáneos estamos todos sujetados por las mismas seguridades (por las mismas ansias de seguridad). Es en nombre de estas seguridades que se sanciona a quien se desvía. La sanción es la contracara del suelo consensual sobre el cual se despliega el entendimiento entre contemporáneos. De allí el problema spinoziano, siempre actual, de la cautela. La cautela es para quien se singulariza huyendo del consenso de la época. Y si vivir es crear modo de vida, se vive contra lo contemporáneo. No quizás contra las personas, pero sí seguramente contra las coordenadas que organizan el presente. Contra su censura. Se escribe para “ventilar la época”.

Hacer obra es entonces substraerse al consenso del presente, que es ante todo un consenso sobre la previsibilidad del tiempo. La obra es todo lo contrario: lo intempestivo. Se plantea otra relación con el tiempo. Como recuerda Sandro Chignola en su libro Foucault más allá de Foucault, “a la “verdad del cielo”, la genealogía opone  la “verdad del rayo”. A Platón Foucault opone Nietzsche (…) Una filosofía entendida entonces en sentido nietzscheanos, como “periodismo”. Concentrada en el “hoy” como aquello que está dado a pensar”. Se trata de aquello que los filósofos llaman “acontecimiento”. Lo que también quiere decir que por libertad ya no se entiende el libre albedrío sino el derecho a la invención. A la crítica, a la fuga. La libertad -esa en nombre de la cual Spinoza se enfrentaba a lo teológico-político- es disposición a lo intempestivo. Derecho al acontecimiento. Lo que equivale a decir que lo difícil de pensar es un sujeto previo, para una libertad disruptiva. Porque los individuos reales, los contemporáneos, se definen por el modo de aferrarse al tiempo presente (en tanto que “tiempo de cielo”). El sujeto de lo intempestivo es otro. Es el individuo, quizás, pero en tanto que tomado por un proceso de singularización. Un devenir (un “rayo”) que se concreta en el lenguaje. El sujeto del poema es no-contemporáneo.

El orden, el ser consensual de lo contemporáneo, es un modo de distribuir lo sensible. Hay una policía de la sensibilidad (no solo de la propiedad privada). Si lo intempestivo es la pesadilla de la policía es porque el acontecimiento es la redistribución misma de lo sensible (redistribución de potencias). Es el tiempo en su aparición no normalizada, la variación de los modos de ser y percibir que demanda la introducción de nuevos criterios para decir qué es vivir. Es la dimensión política del poema.

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La tensión entre creación y contemporaneidad aparece en todo inicio: en el lienzo en blanco del pintor (Francis Bacon) o en la pantalla –o la hoja– en blanco del escritor. El blanco no es inicio, proyecto abierto, espacio despojado que invita a crear sino campo saturado de imágenes (lienzo) o de palabras. El blanco es el cerebro del individuo   colmado de clichés. El blanco debe ser roto de algún modo de obra que se insinúe. Bacon: romper el blanco provocando manchas sobre el lienzo. Si el blanco contiene una serie de hipótesis probables –explica Deleuze en su libro Francis Bacon. Lógica de las sensación–, la intrusión de una mano animalizada, la muñeca del pintor, altera el espacio de proyección sometido al régimen óptico soberano liberando, sobre la base de una conmoción catastrófica en el lienzo blanco, el espacio para hipótesis nuevas, antes incalculables. El boicot táctil del régimen óptico despeja y crea un espacio potencial (llamado “diagrama”), que altera por medio de un cierto azar la percepción de las fuerzas, la emergencia de una “Figura”. El rechazo de los posibles más obvios, de los ya  disponibles, aquellos que la realidad nos ofrece de entrada, fuerza un acceso imprevisto a unos im-posibles, rompe automatismos perceptivos, crea nuevos posibles.

En palabras de Meschonnic, “el artista es el único que no tiene arte”. No cultiva un estilo sino un “no estilo”, en la medida en que crear sensaciones es desafiar la forma. Es la ética de la singularización. La contracara de la exigencia del orden según la cual toda potencia posee imagen. Como el pintor deleuziano, el sujeto del poema rompe la relación previa entre imagen y potencia. Se dispone a una travesía por la catástrofe de las imágenes y el derrumbe de los posibles (la pesadilla del individuo neoliberal preso de imágenes, preso de posibles). Hacia una potencia sin imagen. Y una cierta potencia sin potencia, también. Ricardo Piglia lo afirma en Los diarios de Emilio Renzi: “No puedo escribir”.

 El poema rompe la ilusión de la unidad eterna. El spinozismo de Meschonnic asume la unidad de cuerpo y pensamiento en el lenguaje a condición de que se capte hasta qué punto el cuerpo es dispuesto por Spinoza previamente como un dispositivo anti-teológico. El alma, imagen actual del cuerpo actual, es historicidad pura. A la unidad sacralizada, Spinoza opone una concatenación naturalista en la que los “modos de ser” buscan aumentar su potencia de pensar y de obrar. Lo que desde otro ángulo Laurent Bove ha captado en su libro La estrategia del conatus: el cuerpo, ese poder de afectar y ser afectado de muchas maneras simultáneamente, se constituye en una pragmática deseante, en ruptura o desborde respecto de toda contención moral, jurídica o económica rígida (el secreto de la democracia).

El poema posee una dimensión involuntaria: hace pasar afectos al lenguaje. Afectos que el propio sujeto ignora. Algo de eso ocurre en los mejores textos de Diego Valeriano. Un amor por ciertos individuos cuya vitalidad resulta lo más temido y despreciado. Ruptura del confort por una vía sutil: la reproducción de los clichés más obvios sobre las vidas jóvenes de los barrios populares invirtiendo la carga afectiva. Atención a la correlación entre modos de vida y lenguaje. Máximo de corporalidad en la escritura.

Singularización, entonces. Aquello que resulta bloqueado por lo teológico-político. Y por lo neoliberal capitalista. Es un poco el tema del libro de Gilbert Simondon, La individuación. Lo colectivo, se lee allí, no debe ser entendida como una asociación de individuos sino un medio de singularizaciones. Sus categorías sobre lo pre-individual (un medio común anexo en relación con el cual el individuo continúa su proceso de singularización) y lo trans-individual (el carácter común y reticular de los procesos mismos de individuación) permiten ir más allá de la noción de individuo tal y como nos la ofrecen las tradiciones religiosas y las laicas-liberales. El individuo acabado como detención del proceso de sus singularizaciones. Hay una relación entre singular y común que en el individuo formado se pierde. ¿No se esboza aquí una comprensión del lenguaje? ¿No se hace presente un acto ético y político en evaluación de las vías de adecuación entre lo pre-individual y lo trans-individual así como en el “campo de resonancias” entre actos de los que habla Muriel Combes en Simondon, una filosofía de lo transindividual? Los procesos de individuación suponen singularización –conjugación determinada e irrepetible de lo común– en el lenguaje.

Lo colectivo en Simondon deja de ser un ideal moral –no importa si libertario, comunitario o religioso–, que en los hechos acaba por aplastar o borrar el juego de las singularidades. Se trata de una red abierta, un medio para el inacabamiento del sujeto: proceso.

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Según varios autores, el capitalismo se ha convertido menos en un modo de producir mercancías y más en un modo de producir mundos controlados (Mauricio Lazzarato) o de codificar/compatibilizar sistemas de signos (Franco Bifo Berardi). Otro modo de volver sobre la preeminencia del signo, el borramiento del cuerpo.

Si el lenguaje es el punto donde cuerpo y pensamiento pasan al acto (acto de singularización del sujeto como sujeto de poema), esto ocurre –según Bifo– por medio de la ironía, juego de la sensibilidad que consiste en comprender lo no dicho en el lenguaje, es decir, de eludir el campo de las codificaciones pre-compatibilizadas por el régimen conectivo del semiocapitalismo. El máximo de cuerpo en el lenguaje es el máximo de pensamiento en el lenguaje. Porque –al menos desde una perspectiva no teológica, escondida tras el “semio” del semiocapitalismo– hasta que el cuerpo no singulariza sus afectos en el lenguaje, el pensamiento no piensa.

En Fenomenología del fin, Bifo asocia la ironía con el movimiento social. La ironía produce un desplazamiento respecto del orden, y el mando del signo. Lectura humorística de los signos que permite resistir la muerte posmoderna del lenguaje a manos de los sistemas de signos codificados (algoritmizados).

Si el signo es lo serio, lo cómico es la capacidad de maximizar algo del cuerpo en el lenguaje. La ironía rompe el halo de lo sagrado en el que se perpetúa el algoritmo. ¡La lucha de clases en el lenguaje! (¿No decía Lenin que los rasgos que amaba en los bolcheviques eran “paciencia e ironía”?) La ironía caracteriza al comunista (y no a la inversa), en la medida en que lo común del comunismo no es el partido ni la ideología, sino el uso de lo sensible para captar y comprender más allá del modo como la máquina del capital produce hombres y mujeres. O quizás sí haya partido. El partido del ritmo. Resistir como se pueda al mundo como comunicación, como posverdad. Persistir en un mundo lúdico-irónico.

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Los tres tomos de Los diarios de Emilio Renzi sostienen un mismo proyecto: mostrar cómo una vida se puede hacer a sí misma en su totalidad en un movimiento de amor e interrogación sobre la ficción. Vida y literatura. El diario personal como producción o registro de unas singularizaciones a partir de ciertas operaciones eminentemente literarias. Ni compromiso ni realismo sino emergencia del poema. Siendo ficción toda veracidad no garantizada por el correspondiente yo narrativo. La firma Renzi alcanza para que los diarios de Piglia sean ficcionales. Es decir, verdaderos de acuerdo con una determinada concepción literaria de verdad. Máximo de singularización en la escritura. Al punto que la muerte misma deviene literaria. El escritor argentino muere por haber vivido inmerso en una lengua incandescente. Infectado de lenguaje. Por no haber usado escafandra.

El escrito, visto por Piglia, se preocupa por contar algo antes de tener nada para decir. Porque ha entrevisto ya la potencia de la escritura. Los diarios de Emilio Renzi se colocan en serie con los hermosos relatos de los antiguos ejercicios espirituales de las escuelas griegas, de los que habla Pierre Hadot en sus libros. Ejercicios para aprender a vivir. Para advenir sujetos por medio de una transformación de sí (allí donde lo neoliberal invita a ser individuo afirmado emprendedor, sin fragilidad, pura presencia). Ya en El último lector, Piglia revelaba su obsesión por leer a los vivientes como lectores. De modo eminente al Che Guevara. La más alta voluntad de revolución como concatenación entre vida y literatura.

Dice el autor estadounidense Stephen Duncombe: «Si el progresismo, más que ignorar, va a enfrentarse al terreno fantasmagórico de la política, necesitaremos aprender de quienes mejor crean espectáculos: los arquitectos de Las Vegas, los diseñadores de videojuegos, los directores publicitarios y los productores y editores de los medios de comunicación de celebridades. Esto no significa adoptar técnicas llamativas para ayudarnos a hacer publicidades sexys para causas progresistas (aunque esto no dañaría). Significa mirar con profundidad el interior del núcleo de estos y otros espectáculos populares, para intuir con exactitud qué los hace tan populares». Es un fragmento del libro “La potencia de los sueños. Imaginando políticas en la era de la fantasía”, editado por el Grupo de Investigación en Futuridades.

A continuación compartimos un fragmento de la entrevista que abre el libro.

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–Desde nuestra perspectiva, el autonomismo, haciendo las necesarias diferenciaciones regionales y geopolíticas, tuvo un momento de gran potencia entre finales de los años noventa y finales de la década siguiente. Inscripto en esa coyuntura, tu libro busca intervenir la cultura del consumo y el mercado desde el autonomismo y progresismo (entendiendo al progresismo como un agente político que engloba al autonomismo pero que lo excede para incluir a la izquierda en sentido amplio). En el libro está clara la crítica al progresismo pero es menos evidente tu lectura crítica del autonomismo: ¿Qué balances haces hoy de esa secuencia autonomista? ¿Qué límites ves actualmente en el autonomismo?

–En los últimos años me he vuelto más afín a las políticas progresistas estatales. Actualmente estoy trabajando en un libro sobre el New Deal en Estados Unidos y su uso del arte y la cultura como herramientas de propaganda y transformación estatal. Este proyecto surge a partir de una pregunta que me hice durante los años que trabajé en proyectos más autonomistas: ¿Qué haríamos si ganásemos? Es decir, en lugar de usar la cultura como una herramienta de resistencia contra el poder, ¿podríamos usarla como una manera de rearticular y normalizar una nueva definición de poder? ¿Y podríamos hacerlo de modo tal que sea honesta con nuestros principios autonomistas? A fin de cuentas, no estoy en esta lucha para ser rebelde, estoy para lograr un mundo nuevo.

Mi impaciencia con el autonomismo surge de mi insatisfacción con la “resistencia” como estrategia, o más bien, con que olvidamos con mucha frecuencia que la resistencia es sólo una estrategia y no la meta. La resistencia, que está en el corazón de buena parte de la identidad autonomista, necesita siempre algo a lo cual resistirse. Como tal, está ligada parasitariamente a la misma sociedad a la que se opone. Más aún, el capitalismo neoliberal, con su apología del hiperindividualismo y su valorización del rebelde parece ser el miembro dominante en esta extraña pareja. Quizá sea hora del divorcio. No para irnos enojados por la nuestra, orgullosos de estar solos (y escuchando canciones románticas sobre nuestra independencia agridulce) sino para volver a tener una relación productiva con el Estado, de modo tal de cambiar la naturaleza misma del Estado.

–Pensando en los regímenes de visibilidad de la imagen, ¿tu concepto de “espectáculo ético” sería una síntesis entre cierta pedagogía de la imagen y una recuperación del potencial comunicacional no alienante de los medios masivos?

–El espectáculo es astuto. Su misma definición sugiere una cierta pasividad del lado del espectador. Esta aparente falta de agenciamiento por parte del público es el motivo por el cual la izquierda ha sido tan crítica –con justeza muchas veces– del espectáculo. Recientemente, Jacques Rancière, en su libro El espectador emancipado, ha intentado afirmar el agenciamiento del espectador como el de una persona que “crea sentido” a partir de lo que ve, y por tanto participa de un proceso de cocreación. Creo que Rancière tiene razón. Siempre estamos creando sentidos y éstos siempre están involucrados en actividades. Sin embargo, pienso también que esa es una suerte de actividad que ignora el poder del espectáculo en instalar lo que nosotros luego interpretamos. El viejo proverbio sobre las noticias, aquél que afirma que no te dicen qué pensar pero te dicen en qué pensar, es cierto para la imagen y para el espectáculo. También me preocupa que este “espectador emancipado” puede permanecer cómodamente en el dominio de la interpretación sin moverse nunca hacia la acción política.

En Dream intenté sugerir un nuevo modo de acercarse al espectáculo: no como algo que es creado por otro, fijado en su forma y propósito y luego visto (e interpretado) por nosotros, sino como algo que, colectivamente, podemos crear para nuestro propio disfrute y empoderamiento. Al hacer esto, estaba intentando reconvertir el espectáculo de un flujo de comunicación unidireccional a uno multidireccional, flexible y participativo. Esto demanda que entendamos al espectáculo de otra manera: no como una fantasía en la que nos perdemos, sino como un sueño lúcido del que sabemos que somos parte. Desde que Dream fue publicado algunos críticos han sostenido que mi propuesta de transformar al espectáculo es de un tipo tal que la expresión “espectáculo” ya no es adecuada para describirla. Quizá tengan razón.

–A lo largo del libro hay menciones centrales al juego. Ya sea la referencia al clásico libro de Huizinga, como a Las Vegas y el videojuego GTA. Ese aspecto nos resulta muy interesante, en la medida en que el juego aparece como forma de articular lo social y la creación. En ese sentido, ¿qué relaciones encontrás entre tus posiciones teóricas, políticas y lo lúdico?

–Los juegos son uno de los lugares donde nos es posible involucrarnos en un mundo que opera con reglas diferentes a las del mundo cotidiano. En este sentido, jugar es, siempre y donde sea, un acto revolucionario. Nos permite desafiar la tiranía de lo posible, aún si por un breve período de tiempo y en un sitio particular: el “círculo mágico” del que hablan los teóricos del juego. Los juegos también pueden hacer otra cosa: revelarnos las reglas no escritas con que vivimos pero que, como parte de nuestro “sentido común”, nos resultan más bien invisibles. Pienso en el juego de mesa Monopoly y en cómo nos revela tan eficazmente la brutalidad del capitalismo.

A veces, el juego puede ser idealizado como un placer puramente libidinal y como una forma de “hacer la tuya” pero esta es una fantasía neoliberal del juego. Los juegos siempre tienen reglas: puede que creemos esas reglas, que las cambiemos, que improvisemos, pero el juego colectivo es imposible sin reglas. Es la creación colaborativa de reglas, que nos permite jugar sobre un terreno imaginado colectivamente, lo que hace a los juegos tan potencial y políticamente radicales.

–Nos interesa la relación que establecés entre el espectáculo ético y la conciencia de su propia finitud. Es decir, que la utopía que despliega es efímera y necesariamente será reemplazada por otra. En ese sentido, hay una articulación entre la delimitación y el espectáculo (una operación que permite observarlo como ficción): ¿puede decirse que tu propuesta es una política de utopías finitas?

–Decir que la utopía es un no–lugar, que nunca puede ser alcanzada, no es limitar el ideal por ser “sólo un sueño” sino convertirlo en ilimitado: un punto en el horizonte hacia el que debemos caminar sin cesar. Tal como dijo el gran Eduardo Galeano, la utopía es buena para caminar. Lo que hace al  “espectáculo ético” diferente de otras formas de espectáculo es su asunción del verdadero sentido de la utopía. Decir que nunca alcanzaremos la tierra prometida es mantener por siempre la idea de posibilidad.

Es cuando definimos al sueño como algo realizable cuando inmediatamente ponemos límites. La Historia está regada de ejemplos horrendos de utopías realizadas: el socialismo “realmente existente” de la Unión Soviética o el Tercer Reich nazi, por nombrar sólo dos. No es casual que ambos regímenes se hayan apoyado fuertemente sobre el espectáculo como una manera de crear en la fantasía lo que era imposible en la realidad. Piénsese en las concentraciones en Nüremberg o en las aldeas de Potemkin.

El espectáculo ético tiene una mirada diferente al insistir en que, sí, es “sólo un sueño”, un sueño del que inevitablemente nos despertaremos, pero que así y todo nos inspira como camino para imaginar otros mundos. Al vislumbrar imposibilidades, el espectáculo ético crea una abertura para preguntar “¿Qué pasaría si?” sin clausurar ese espacio libre con un “esto es lo que pasaría”. Estas visiones utópicas son cosas que hemos imaginado y que por tanto podemos imaginar. Como la utopía, el espectáculo ético es un no–lugar; por ello está a cargo de todos encontrarlo.

En primer lugar, quiero dejar en claro que mi opinión sobre Manguel ya la he dado cuando asumió la dirección de la Biblioteca Nacional. En ese momento solo conocía parte de su obra, escueta, monotemática y erudita. Esto último lo conduce con empaque, no exento de alguna gracia, a la condición de conversador de salón, que lanza gorjeos de literatura refinada. Nada malo hay en ello, conoce bien la historia de la lectura y sobre ese profundo tema ha escrito un libro que tiene ediciones en varios países, salpicado por algunas chispas de agudeza. Tiene por momentos un atractivo de chuchería lujosa, y en otros casos, gemas relucientes por fuera, pero huecas por dentro. Esto revela el propósito de sus libros; dirigirse a un lector culto pero complaciente, que toma sus precauciones para no ser confundido por un ser banal, con su cobertura de una cita oportuna y rápida de Dante Alighieri o si cabe, de Joyce. Un Borges globalizado siempre viene como anillo al dedo, quitándole todas las garras sutiles y clandestinas que este autor clava sobre las entrañas argentinas. Su fina figura intelectual nunca le oponía a Manguel, reparos a sus ansias de vanidoso receptor de elogios o premios prefabricados.

Este tema de la historia civilizatoria de la lectura lo han cultivado Steiner, Piglia, Chartier, Borges, incluso Umberto Eco. Manguel es un epígono artificioso, no más. Hombre caprichoso, desconocedor de la cultura argentina como no sea ese Borges abstracto, expropiado de sus propios dramas y tensiones internas con la historia cultural del país. Como sea -su fórmula compleja de la existencia equivale a poder designarlo, sin exageración, como un gran impostor-, podía mantener una conversación sobre literatura universal y la fruición perfectamente compartible por los grandes monumentos de la escritura universal. Por cierto, asumió la dirección de la Biblioteca tres meses después de lo que correspondía -excusa: siempre es elegante, clases sin terminar en Pittsburgh-, al solo fin de no tener que ser contemporáneo de los cientos de despidos de ese momento. Ahora calculó que llegó la hora de retirarse, ante la probable sospecha, que ojalá no se concrete, de que vienen nuevos despidos, y por cierto, las preocupaciones que le provoca un gobierno sin rumbo. Hace una vida de “escritor progresista internacional”, cree tener títulos para ello, a ser una figura cincelada con esas honras prefabricadas por toda clase de instituciones resbaladizas. Le dieron el mando, le ofrecieron tiernos salarios, viajó en primera para atender sus tea-party en todo el mundo, y no percibió que desde el comienzo pataleaba sobre el abismo.

Con su astucia mal humorada, más evidente que sus metáforas sobre “la biblioteca de Noche”, se retira en un momento oportuno, luego de haber destruido una parte importante de las realizaciones y significados de la Biblioteca Nacional. Enumero apenas unos hechos, los más cargados de gravedad. Eliminó el Museo de la Lengua y el Libro, construido especialmente en 2010 para atender una de las obligaciones de una Biblioteca Nacional en Latinoamérica, sostener debates sobre las múltiples peculiaridades de nuestra lengua. Hoy el lingüista Manguel -absurdamente, miembro de la Academia Argentina de Letras, como si a ésta algo le faltara-, cerró el Museo de la Lengua, adosado a la Biblioteca, construido por el arquitecto Clorindo Testa. Precisamente, en la cuestión arquitectónica se lució también por su desprecio hacia el clasicismo de este edificio, que problemático como es, significa un hito de la arquitectura argentina. Al sector destinado a la dirección, en la que estuvieron todos los directores desde los años 80, lo sustituyó por otras funciones, que por más justificables que sean, bien podrían haberse hecho en otros lugares. Al tercer piso lo masacró construyendo oficinas de carácter empresarial con diseños impersonales de la globalización, secciónó salas de exposición y regló los movimientos internos con molinetes, guardias educadas en modelos policiales, y quitó el aire libertario y de circulación libre que tenía la Biblioteca. Muy grave fue la clausura de la Editorial, la única en el espacio público que con coherencia y un plan de trabajo, se ocupaba de reeditar el vasto patrimonio argentino de libros y revistas, que él desconoce y no valora. Imaginó ilusorios centros de psicoanálisis o literatura policial, que a mi juicio, con ser actividades que siempre se hicieron con constancia y sistematicidad como parte de la vida cultural de la biblioteca, necesitaban de mayores impulsos culturales y de menos decisiones burocráticas incumplibles. Manguel, en eso, fue a su pesar un buen macrista. Elogiaba a Mandela, pero llevaba un Macri escondido dentro de sus graciosos sombreritos. Elogiaba a Silvina Ocampo -que por cierto se lo merece, gran escritora que fue, al igual que su marido-, pero no podía contener su vocación, sus aprestos de ser autoritario, como única respuesta a su disposición ante los desafíos de un país que tercamente desconocía. Además, cambió la insignia histórica de la Biblioteca -que la hermanaba con las Bibliotecas Nacionales de Uruguay, Chile, Paraguay y Brasil-, para aprobar un “logotipo” con aires de empresa comercial dedicada a electrodomésticos. En algún momento han de retornar los antiguos distintivos y se deberá reconstruir lo desdeñado o desmadejado. Manguel en esto acató muy bien al gobierno ajustista con que el que ahora, cuando se acabaron las dádivas, dice no concordar. Quiso borrar una historia.

Cuando se recuperó el histórico edificio de la calle México, actuó él como si fuera el autor de una hazaña. Pero no le vamos a decir que “pida perdón en nombre del pueblo argentino”, como hizo en Colombia a propósito de un burdo episodio que arroja un haz de oscuridad sobre el conjunto de la política cultural del país. No obstante, era aquel un notorio plan de reparación patrimonial en plena concreción, que venía de lejos, pero pocos se animaron a decirle que él no estaba haciendo algo original, algo que fuera ni con poco el equivalente de los altos salarios que gozaba. ¿Entonces no hizo nada? No queremos ser injustos con un hombre que no sabía bien dónde estaba y al que su pompa, le impediría para siempre saberlo. Su acción se basó en mecenazgos empresariales -justo es decir que no contó con presupuestos adecuados-, y sobre esa discutible base se compró la biblioteca de Bioy -se había intentado en el período anterior desde el Estado, pero no alcanzaron los recursos-, se hicieron diversas pero escasas muestras, que tuvieron todo lo bueno que los trabajadores de la Biblioteca saben hacer, lo cual Manguel reconoció algo tardíamente pues venía sin saber adónde; al dantesco infierno populista, era lo que al parecer creía. No quiero imaginar que poco a poco no fuera percibiendo donde se hallaba, los nítidos valores que la Biblioteca contenía en sus trabajadores, pero sus íntimas convicciones lo llevaban a apostar al PPP, bandera macrista por excelencia de la acción participativa público-privada. ¿Era ésta adecuada a la Biblioteca Nacional?

No lo creemos, pero es necesario decir que en este momento la Biblioteca cuenta con subsidios importantes no estatales, provenientes de fundaciones nacionales o internacionales, y en un caso específico, de un importante financiamiento para las tareas de digitalización. Estas son fundamentales y tanto lo son, que es una pena que el Estado no se haga cargo de ellas; se estaba avanzando lentamente, a los ponchazos, pero con una clara noción de que la digitalización y otras tecnologías conexas, exigen decisiones no solo técnicas, sino especialmente culturales, relacionadas con nociones de historia, rareza, selectividad. De lo contrario el océano de la masividad solo serviría para recrear Bibliotecas Nacionales que integran las grandes redes dirigidas por empresas como Google o Microsoft, y me temo que ese sea el camino ahora emprendido por la Biblioteca Nacional, con pérdida de sus iniciativas más genuinas y con el orgullo de haberse modernizado con la batuta de los monopolios informáticos internacionales. Francia y España se dieron el lujo de establecer contratos con estas empresas una vez que sus estándares de digitalización -como la Gallica-, ya estaban asentados. No por eso dejan de ser menos problemáticos. En este momento la Biblioteca Nacional está en peligro y el mismo peligro corren sus trabajadores. Es menester defenderla y movilizarse por ella. Sus trabajadores conocen el riesgo y ya lo han sufrido. Es menester que lectores y ciudadanos en general se conviertan en lúcidos sostenes de una institución vital y de sus empleados, humillados por un lado, sesgados por los veleidosos favoritismos del señor Manguel por otro. Si un capítulo se ha cerrado, y con la esperanza de que no haya que lamentar exclusiones como a las que a diario va emitiendo la vil calculadora gubernamental, otro capítulo se ha abierto. Ahora, estamos ante el peligro ostensible de una nueva dirección de la Biblioteca en manos de gerenciamientos empresariales del rubro bibliotecológico -que imperan en casi todo el mundo bibliotecario mundial-, que amparados en el pretexto de la especificidad bibliotecaria hagan a esta vieja y castigada Biblioteca principal del país, una sucursal de corporaciones, burócratas y compañías de repuestos, como si fuera una franquicia de Amazon o Microsoft Store.

FUENTE: Agencia Paco Urondo

David Alfaro Siqueiros en uno de sus murales representó la imagen fuerte de lo que llamó la Nueva Democracia colocando en el centro a una imponente mujer libertaria emergida de un muy conocido volcán. Rompe las cadenas políticas y levanta con su mano derecha una rosa aúrea y en su mano izquierda una antorcha de la que brota el fuego vivo de la esperanza. De sus labios entreabiertos quizás salga con voz tonante un solidario grito liberador. Esta alegoría se aproxima a lo social, cultural y políticamente vivido desde ayer. La contundente derrota electoral infligida por MORENA al PRI y al PAN, signa un importante hito en la historia política posrrevolucionaria. No es causal que haya sido motivo de celebración festiva por aquella mayoritaria ciudadanía que ha adherido a una opción alternativa al fallido sistema bipartidista de las derechas de filiación neoliberal. Sumé mi voto y me regocijé del resultado de los comicios, al igual que muchos de mis colegas y mis amigos. Considero, que ayer, también fueron derrotados: los arcaicos sistemas clientelares y la manipulación política del miedo auspiciado por el gobierno, el PRIAN y el duopolio de medios de comunicación: Televisa y Azteca. Fue muchas cosas: un rechazo a la violencia y la tolerancia cómplice del sistema policial, judicial y carcelario.

El triunfo de MORENA representa un rotundo revés de las fuerzas e intereses acostumbrados a moverse entre la despatrimonialización de los bienes de la nación mexicana y el autoritarismo represor y excluyente. La impunidad, la renuncia a la soberanía nacional, la corrupción y las promesas incumplidas suscitaron un ostensible hartazgo ciudadano. No me queda la menor duda, de que el voto a favor de López Obrador y Morena atrajo como imán ese descontento mayoritario de la ciudadanía mexicana. Lo refrenda su propia heterogeneidad.

Si bien es cierto, que la esperanza de un cambio reina en el imaginario de los sufragantes y adherentes de Morena, quedan por atender muchos retos: los candados jurídicos tanto nacionales como internacionales lesivos a los intereses de la nación, la fuerza de costumbre de la corrupción cultivada por la burocracia estatal, amparada en materia laboral por una generosa ley a su favor. Pero además, contarán las propias diferencias y contradicciones políticas existentes en el seno de MORENA, cuyo tratamiento no será fácil de atender, cuando de reparto de cargos públicos y gestión de programas y planes financiados se trata. La vigilancia, la transparencia, la rendición de cuentas de los funcionarios públicos debe ser reforzada desde abajo y desde arriba. La amenaza no solo viene de fuera, habrá que cuidar el frente interno de este gobierno de centro izquierda, bajo cuyo paraguas protector se incubarán otras fuerzas renovadoras y nuevos liderazgos generacionales. En México, la mayor parte de su ciudadanía tiene esperanza de un futuro libre de excrecencias. En América Latina se ve con buenos ojos este giro político extraordinario y positivo que inicia uno de sus más importantes países. Por último, prueba que en Nuestra América, el llamado giro neoconservador no es tan arrollador como se pretendía. Otro México se reinventa, otro continente es posible y deseable.

Hace algunos meses estuve en Palestina, trabajando como voluntaria del Programa Ecuménico de Acompañamiento en Palestina e Israel, un programa del Consejo Mundial de Iglesias. Allí visité diversas comunidades en Cisjordania y, en particular, en el Valle del Jordán. En el marco de estas visitas escuché las historias de vida de dichas comunidades bajo la ocupación israelí pero también presencié su avance. Por ejemplo, estuve presente durante la entrega de órdenes de desalojo por parte del ejército israelí a familias palestinas bajo el argumento que el área se había convertido en un área cerrada y también presencié detenciones arbitrarias. Vi las restricciones de acceso al agua a las que son sometidos los palestinos en el Valle del Jordán, así como las consecuencias de los entrenamientos militares del ejército israelí en el territorio ocupado. Conocí a niños y adultos a quienes soldados israelíes les habían disparado sin razón alguna. En resumen, presencié y escuché solo algunas de las tantas violaciones al derecho internacional humanitario y a los derechos humanos cometidas por el Estado de Israel en la Palestina ocupada.

Mientras estaba allí, el presidente Macri recibió en la Casa Rosada al primer ministro israelí, Benjamín Netanyahu. Ésta fue la primera vez que un funcionario de ese rango visita la Argentina desde la creación del Estado de Israel. En la declaración conjunta que ambos mandatarios brindaron, Mauricio Macri afirmó “Tenemos un compromiso inquebrantable con la lucha por la paz y contra el terrorismo internacional. Condenamos el terrorismo en todas sus formas, nos comprometemos a trabajar para prevenir y luchar contra este tipo de atrocidades”[1]. Cabe preguntarse qué entiende el presidente argentino por “paz” y “terrorismo”  cuando decidió recibir por primera vez a quien es, actualmente, el principal responsable de la perpetuación de la ocupación de Cisjordania y el bloqueo de Gaza, así como del avance de la colonización de la Palestina ocupada y del desplazamiento forzoso de la población originaria.

El presidente debería recordar que de acuerdo al Cuarto Convenio de Ginebra relativo a la protección de civiles en tiempos de guerra, está prohibido el traslado de población de la potencia ocupante al territorio por ella ocupado (artículo 49). También está prohibido el desplazamiento forzoso de la población originaria del territorio ocupado (artículo 49).

En 2017 el relator especial sobre la situación de los derechos humanos en los territorios palestinos ocupados desde 1967, Michael Lynk, presentó su segundo informe en el cual hace referencia al crecimiento de los asentamientos israelíes en los territorios ocupados. “Según Paz Ahora desde comienzos de 2017 ha habido licitaciones para la construcción de 2858 unidades de vivienda, un aumento considerable con respecto a 2016 (42 unidades de vivienda) que supera los datos registrados durante, por lo menos, los últimos diez años”[2].

Sin embargo, en lugar de aprovechar esta oportunidad para exigir al mandatario israelí que diera cumplimiento al derecho internacional humanitario y continuar de ese modo con una política exterior tendiente a la defensa de los derechos humanos, el presidente Macri optó por firmar con el primer ministro Netanyahu diversos acuerdos en materia de seguridad pública, seguridad social, comercial y entrega de documentos históricos.

En el primer caso, y tal el vez el más llamativo, el acuerdo tiene como objetivo profundizar y mejorar la cooperación entre la policía y otras autoridades de los dos países para frustrar y descubrir los delitos e identificar a sus autores, principalmente a través del intercambio de información estratégica y operacional, así como mediante de la cooperación directa entre los organismos autorizados a todos los niveles[3].

Un mes después, la gobernadora de la provincia de Buenos Aires, María Eugenia Vidal, decidió enviar a Israel a miembros efectivos de la Dirección de Seguridad Especial Halcón para capacitarse como “grupo de élite en metodologías y respuesta rápida”. En una entrevista publicada por la Agencia Judía de Noticias, uno de los participantes, Javier, contó que se trató de “hacer un entrenamiento contra terrorismo de reacción inmediata ante eventuales posibles amenazas” y afirmó que “no es otra cosa que hablar de progreso, dando mucho hincapié a la tecnología y a los entrenamientos tácticos”[4]. Todo ello a fin de aplicar los conocimientos allí adquiridos en Buenos Aires.

Otra vez cabe preguntarse a qué hacen referencia cuando hablan de terrorismo, quiénes son los terroristas, qué entienden por “eventuales posibles amenazas”. Tal vez entiendan por una “eventual posible amenaza” un par de pastores palestinos o sus ovejas, una familia palestina viviendo en una tienda en medio del desierto, un grupo de trabajadores esperando desesperados poder cruzar el checkpoint[5] para ir a trabajar, un colectivo con mujeres, varones y niños palestinos, un anciano con un bastón en la ciudad vieja de Jerusalén o tal vez, lo que es peor, un niño esperando cruzar el checkpoint para ir a la escuela.

En Palestina es común ver soldados y policías israelíes. Están en el checkpoint controlando el paso de los palestinos, niños o adultos, todos;  están en las puertas agrícolas controlando el paso de los agricultores palestinos a sus tierras, tierras que quedaron del otro lado del muro[6] construido por Israel dentro del territorio palestino ocupado; están en el campo entregando  órdenes de desalojo o confiscando todo tipo de bienes; están también entrenando con municiones reales y, a veces con tanques y helicópteros, en  el territorio ocupado en zonas habitadas por palestinxs, pues cabe aclarar que el ejército israelí no entrena alrededor de los asentamientos israelíes.

Estas son sólo algunas de las actividades que las fuerzas israelíes realizan en la Palestina ocupada. Me pregunto si los miembros del grupo Halcón que viajaron a Israel también estuvieron entrenándose en los territorios ocupados o si solamente se limitaron a aprender cómo ejecutar órdenes que claramente violan los derechos humanos sin cuestionarlas…

Sumado a la visita del primer ministro israelí a Buenos Aires y al envío de efectivos de la Dirección de Seguridad Especial Halcón para capacitarse en Israel, la vicepresidenta argentina, Gabriela Michetti, viajó a aquel país el pasado mes de enero[7]. No fue una simple visita protocolar, sino que la funcionaria argentina permaneció allí casi una semana. La vicepresidenta fue recibida en el aeropuerto Ben Gurión por el director general para América Latina y el Caribe de la Cancillería israelí, Modi Ephraim; el director para América del Sur, Shmulik Bass; el embajador argentino, Mariano Caucino; y el encargado de Negocios, Mariano Enrico.

Michetti se reunió con el presidente del parlamento israelí, Yuli Edelstein, y con el Grupo Parlamentario de Amistad Argentina-Israel y legisladores de Avodá. Posteriormente visitó al primer ministro, Benjamín Netanyahu, y el presidente, Reuven Rivlin.

En una entrevista con Infobae, la vicepresidenta afirmó que visitó Israel con el objetivo de abrir mercados y promover inversiones. De acuerdo a la funcionaria “durante 12 años no se hizo nada desde la Argentina. La Trade Commision de Israel no está en la Argentina, por ejemplo. Tenía una oficina comercial y la cerró, pero ahora quiere volver a abrirla”[8].

Durante estos días la vicepresidenta se limitó a visitar el lado occidental del muro. No se atrevió a cruzarlo, no se atrevió a ver ese mundo paralelo que existe del otro lado, donde se demuelen casas diariamente, se detienen niños y se confiscan tanques de agua, paneles solares, tractores, contenedores, autos, motores de agua, entre otras cosas.

Parece que la vicepresidenta olvidó que Argentina reconoce a Palestina como Estado y que por mera cortesía podría haber ido a Ramallah, pero claro, tendría que haber atravesado el muro y haber visto ese mundo paralelo en el que viven los palestinos. Ni su espíritu cristiano fue lo suficientemente fuerte para llevarla a rezar a la Iglesia de la Natividad o al Monte de la Tentación, ambos lugares ubicados en la Palestina ocupada.

Contrario al acercamiento entre Argentina y Palestina durante el gobierno de Cristina Fernández – aunque ello en ningún momento implicó que Argentina rompiera relaciones con Israel o condenara tajantemente sus acciones violatorias de los derechos humanos del pueblo palestino-, desde la asunción de Mauricio Macri no ha habido declaraciones ni acciones en favor de Palestina ni ninguna visita a Palestina, lo cual cobra especial relevancia frente la visita de la vicepresidenta a Israel que duró varios días. Solamente, y según La Política Online, hubo una reunión entre vicecanciller argentino, Pedro Villagra Delgado, y el embajador de Palestina en Argentina, Abdel Wahed Husni, en mayo de 2017[9], la cual fue mantenida en reserva por la Cancillería argentina.

A ello se le suma la abstención de Argentina frente a la Resolución de la Asamblea General del 20 de diciembre de 2017[10], luego de la decisión del gobierno de los Estados Unidos de reconocer a Jerusalén como capital de Israel, la cual reafirma que no se reconocerá ningún cambio a las líneas del 4 de junio de 1967, incluso en lo que respecta a Jerusalén, que no fueran los acordados por las partes mediante negociaciones.  Dicha resolución fue aprobada por 128 votos a favor, 9 en contra y 35 abstenciones entre las cuales se incluye Argentina.

Finalmente, y para confirmar lo hasta acá dicho, basta con leer el extremadamente moderado comunicado de prensa, emitido la Cancillería argentina el pasado 9 de abril, sobre la represión contra los manifestantes palestinos desarmados en Gaza[11]. En el mismo no se habla de represión sino de “hechos de violencia” y se llama “a todas las partes a extremar las medidas para evitar nuevos incidentes”. Me pregunto a qué partes se refiere. Desde el inicio de las protestas del pueblo palestino por su derecho al retorno, las únicas personas que han muerto han sido personas palestinas. En este período más de 100 palestinos han sido asesinados, entre ellos 16 niños, y más de 14.000 han sido heridos por fuerzas israelíes[12]. Sin embargo, el gobierno argentino elige seguir llamando a las partes a “actuar con moderación y responsabilidad” en lugar de condenar los crímenes cometidos por fuerzas israelíes contra la población civil palestina.

[1] _______ (2017). Coincidencias sobre el ajuste y la lucha contra el terrorismo. Página 12. 12 de septiembre. Buenos Aires. Disponible en: https://www.pagina12.com.ar/62432-macri-y-netanyahu-en-sintonia-fina  Consulta: 20 de enero de 2018.

[2] Asamblea General de Naciones Unidas (2017). Informe del Relator Especial sobre la situación de los derechos humanos en los territorios palestinos ocupados desde 1967. A/72/556. Pág. 5. Disponible en  http://www.un.org/en/ga/search/view_doc.asp?symbol=A/72/556&referer=http://www.un.org/es/documents/index.html&Lang=S Consulta: Consulta: 20 de enero de 2018.

[3] Ministry of Foreign Affairs (2017), PM Netanyahu meets with Argentinian President Mauricio Macri, 12 de septiembre. Disponible en http://mfa.gov.il/MFA/PressRoom/2017/Pages/PM-Netanyahu-meets-with-Argentinian-President-Mauricio-Macri-12-September-2017.aspx Consulta: 20 de enero de 2018.

[4] _______ (2017). Entrevista. Grupo Halcón en Israel: “La experiencia fue totalmente exitosa”. Agencia Judía de Noticias. 14 de noviembre. Disponible en: http://agenciaajn.com/noticia/entrevista-javier-del-grupo-halcon-la-experiencia-fue-totalmente-exitosa-87823  Consulta: 20 de enero de 2018.

[5] 572 obstáculos al desplazamiento en Cisjordania fueron registrados por UNOCHA a mediados de diciembre de 2016, lo cual incluye tanto los checkpoints permanentes como los temporarios (UNOCHA, 2017). Ver informe completo en: https://www.ochaopt.org/content/fragmented-lives-humanitarian-overview-2016 Consulta: 20 de enero de 2018.

[6] El 9 de julio de 2004 la Corte Internacional de Justicia emitió una opinión consultiva en la que reconoce que Israel enfrenta actos de violencia pero establece que la parte del muro construida dentro de Cisjordania y alrededor de Jerusalén Este, así como el régimen de permisos, viola las obligaciones de Israel bajo el derecho internacional y debería ser desmantelado. La opinión consultiva también dice que los daños causados por la construcción del muro dentro de los territorios ocupados deben ser reparados y que todos los Estados tienen la obligación de no reconocer la situación ilegal resultante de dicha construcción. Opinión consultiva de la Corte Internacional de Justicia completa disponible en inglés en: http://www.icj-cij.org/files/case-related/131/131-20040709-ADV-01-00-EN.pdf Consulta: 20 de enero de 2018.

[7] _______ (2018). Michetti visitó el Muro Occidental de Jerusalem durante su visita oficial a Israel. Agencia Judía de Noticias. 12 de enero. Disponible en: http://agenciaajn.com/noticia/michetti-visito-muro-occidental-jerusalem-visita-oficial-israel-90641  Consulta: 20 de enero de 2018.

[8] Mercado, S. (2018). Gabriela Michetti, desde Israel: «Nuestro ordenamiento de la economía es admirado en todo el mundo». Infobae. 14 de enero. Buenos Aires. Disponible en https://www.infobae.com/politica/2018/01/14/gabriela-michetti-desde-israel-nuestro-ordenamiento-de-la-economia-es-admirado-en-todo-el-mundo/ Consulta: 20 de enero de 2018.

[9] _______ (2017). En un desafío a Netanyahu, el segundo de Malcorra recibió al embajador de Palestina. La Política Online. Medio Oriente. 12 de mayo. Disponible en: http://www.lapoliticaonline.com/nota/105439/ Consulta: 04 de abril de 2018.

[10] Ver resolución A/RES/72/240, Soberanía permanente del pueblo palestino en el Territorio Palestino Ocupado, incluida Jerusalén Oriental, y de la población árabe en el Golán sirio ocupado sobre sus recursos naturales. Disponible en: http://www.un.org/en/ga/search/view_doc.asp?symbol=A/RES/72/240&referer=http://www.un.org/en/ga/72/resolutions.shtml&Lang=S Consulta: 04 de abril de 2018.

[11] Ver comunicado de prensa, Incidentes en la Franja de Gaza, N° 129/18. Disponible en: http://www.mrecic.gov.ar/incidentes-en-la-franja-de-gaza Consulta: 09 de abril de 2018.

[12] UNOCHA (2018).  Humanitarian snapshot: casualties in the context of demonstrations and hostilities in Gaza. Del 30 de marzo al 12 de junio de 2018. Disponible en: https://www.ochaopt.org/content/humanitarian-snapshot-casualties-context-demonstrations-and-hostilities-gaza-30-march-12

Daniel Inclán*

Las calles son la vivienda del colectivo. El colectivo es un ente enteramente inquieto, enteramente en movimiento, que vive, experimenta, conoce y medita entre los muros de las casas tanto como los individuos bajo la protección de sus cuatro paredes.

Walter Benjamin, El libro de los pasajes

No es el “pueblo” lo que produce el levantamiento, es el levantamiento lo que produce su pueblo, al suscitar la experiencia y la inteligencia comunes, el tejido humano y el lenguaje de la realidad que habían desparecido.

Comité invisible, A nuestros amigos

El histórico desprecio de las masas

Los procesos de secularización de la vida moderna trajeron consigo la aparición de un sujeto de la historia incómodo, por viscoso, por inaprehensible: el pueblo, la multitud, un conjunto heterogéneo de formas de vida colectiva que en uso de su capacidad política se autoorganiza para impugnar el orden social vigente. A lo largo y ancho del mundo, el siglo XIX se presentó como el siglo de las masas movilizadas con distintos fines y diversos mecanismos de organización, que manifestaban una fuerza de transformación nunca antes reconocida. Las masas expresaban con radicalidad la dialéctica de la Ilustración: la capacidad creativa (la masa autodeterminada) y la capacidad destructiva (la masa enajenada a los servicios de los proyectos autoritarios). Desde entonces es un sujeto inoportuno, tratado con ambigüedad: es tanto el emancipador absoluto de la sociedad como el sedimento más fuerte de los proyectos conservadores.

En el siglo XX, la ambigüedad constitutiva de este sujeto intentó ser domesticada, controlada a través de una serie de proyectos socioculturales que manifestaran el control político de la historia y, en particular, de la versión incómoda de este sujeto: la masa organizada, la multitud plebeya que no respeta el destino de la historia (el progreso y la razón). Los dos grandes proyectos de masas del siglo XX, el occidental —cuyo epítome fue el american way of life— y el oriental —de masas organizadas bajo el control vertical del partido socialista, con el modelo soviético como el más acabado— hicieron manifiesto el desprecio por la multitud autónoma, el odio al ejercicio de la autodeterminación colectiva al margen de las decisiones institucionales y de la “razón de Estado”. No es casual el crimen cometido contra los proyectos libertarios en el periodo de entreguerras en Europa: el asesinato de la revuelta campesina en Ucrania por parte del Ejército Rojo, o el aislamiento de las comunas libertarias de Cataluña y Aragón durante la Guerra Civil española; dos de los movimientos de autonomía más paradigmáticos aplastados por el coraje de las razones políticas de proyectos verticales, donde no había cabida para la espontaneidad plebeya.

Para la utopía de masas disciplinadas se debía evitar que las multitudes alimentaran el fascismo y, sobre todo, cualquier proyecto autónomo, al margen de la racionalidad teleológica de la historia del progreso (ya fuera en su versión socialista o en su versión capitalista). Para los proyectos políticos del siglo XX, la buena multitud no es la que se autoorganiza sino la que obedece, la que reconoce en los líderes el rumbo de su destino.

América Latina no estuvo fuera de este debate, en la región se vivieron complejos procesos de masas que tendencialmente frenaban sus capacidades creativas y autónomas, como costo necesario del beneficio de los proyectos nacionalistas. Paradójicamente fueron esas mismas multitudes autoorganizadas las que hicieron las resistencias —en las calles y el campo— a las ofensivas autoritarias que “reorganizaban” la nación y ponían fin a los proyectos populistas. A pesar de su fuerza, el pueblo organizado fue devaluado, instrumentalizado y traicionado por distintos proyectos políticos que tenían como bandera la defensa de los intereses populares. Esa lógica parece no terminar en la historia de América Latina.

Derivas interpretativas

Al reconocer esta tensión en torno a la masa autoorganizada, ¿qué tipo de aproximaciones debemos hacer para reconstruir su historia, para no mirarla como un apéndice de las grandes transformaciones encabezadas por líderes virtuosos o por guerrilleros iluminados? Sigue pendiente una historia de las movilizaciones plebeyas que, al margen de las decisiones políticas centralizadas, han puesto en jaque, al menos por algunos instantes, al orden político; movilizaciones que avanzan a saltos y no de manera continua y homogénea, cuyos sedimentos de experiencia no están en manuales o reflexiones teóricas sino en los cuerpos y los espacios que ocupan, en los tiempos y silencios que habitan su cotidianidad.

En principio habría que reconocer que la movilización de la multitud autodeterminada manifiesta con radicalidad la condición de toda historicidad: su naturaleza contingente. La historia no es un resultado necesario, ni un acumulado de sucesos, que a la manera de antecedentes dan como efecto un acontecimiento nuevo. La historicidad es el reino de la contingencia, donde las cosas pueden ser o no ser; donde lo que está en juego es la potencia creativa (o destructiva) que para existir no está obligada a convertirse en acto (como la lectura tosca que la física y metafísica de Aristóteles ha hecho creer); la potencia existe también como potencia del no, que determina también la existencia efectiva de los actos.

Las movilizaciones de masas ponen en la intemperie la contingencia, nada está garantizado, ningún acto tiene un destino establecido. De ahí lo problemático de su estudio; en una lectura histórica que reproduce una teleología (y en muchos casos una teología), lo imprevisto que presupone la masa en movimiento es siempre incómodo. El reto es aprender a trabajar con la contingencia, producir explicaciones históricas a partir de ella.

Para ello es importante desplazar la idea del sujeto de la historia. El sujeto no es una realidad acabada, es un continuo proceso, no está ahí para producir el acontecimiento. Por el contrario, es el movimiento agónico en el que se configuran las potencias del sujeto —lo que llamaríamos, siguiendo a Bolívar Echeverría, sujetidad, la potencia de ser sujeto, que no tiene que terminar necesariamente en un Sujeto—. La lucha, la toma de las calles o los campos son los espacios de lo indeterminado donde las posibilidades se ponen en juego. Por ello es importante distinguir la movilización del movimiento.

Es en el movimiento donde la fuerza de organización de las masas se concentra en una lógica agónica de impugnación y de crítica; en la que las contradicciones de la vida colectiva se miran como conflictos irresolubles dentro de la misma dinámica que los produjo. No es una sumatoria de inconformidades ni una síntesis de los abusos convertidos en coraje, es un destello en el instante de peligro, como Walter Benjamin llamaba a la presencia de lo pretérito en el presente. En el movimiento plebeyo lo que detona la organización y el principio de lucha es —en la mayoría de los casos— la defensa de la dignidad, de los últimos resabios que quedan antes de desaparecer. No es el hambre o la explotación lo que moviliza, es la defensa de un último reducto de sentido colectivo de la vida, de lo irreductible de la dignidad, determinada en cada situación histórica, no como una condición universal.

Su configuración no es la de una masa amorfa sino la de un conjunto abigarrado de relaciones de distinta naturaleza; estratos de historicidad que conviven juntos sin integrarse: una dialéctica sin síntesis. Entre estos niveles hay un fuerte componente de género y de edad; no son expresiones asexuadas ni sin criterio etario. Aunque se miren como actos encabezados por varones en el momento del enfrentamiento, en la toma de decisiones, en los procesos de ocupación de espacios, etcétera, hay una dimensión oculta, a veces silenciosa, que es la condición de posibilidad de la movilización y que tiene el rostro de mujer: la del rumor, la del chisme, la de la reproducción de las condiciones materiales de lucha, elaboración de alimentos, cuidado de los heridos, atención de la vida cotidiana que tiene que seguir en paralelo a la lucha y más.

De igual forma, hay una dimensión etaria muy importante: la osadía se presenta como un acto juvenil que va por fuera de las experiencias de los adultos que siempre están presentes en la lucha. La fuerza para pelear y enfrentar las acciones represivas es, sobre todo, marca de una insumisión juvenil. Tampoco hay que idealizar este componente, pero es fundamental reconocerlo para no pensar en una masa sin rostro, sin sexo y sin edad. El movimiento es un sujeto anónimo, pero con rostro y edad, no depende de líderes con nombre y apellido, pero sí de marcas étnicas, de género, etarias y de clase.

Esto nos obliga a pensar de otra manera los acumulados históricos de saberes de la lucha, que no se transmiten como conocimientos empaquetados sino como prácticas, saberes y silencios que configuran los espacios y tiempos cotidianos de los pueblos en lucha. Es importante reconocer que la historicidad de la lucha avanza a saltos, no es lineal ni acumulativa. Es una eterna construcción de herencias, de recuperación y traducción de saberes para enfrentamientos concretos. La lucha social opera por alegorías, vincula procesos y saberes de distintos tiempos y distintas naturalezas para un momento específico; trabaja comparando lo que se parece pero no es lo mismo. Este operar alegórico permite que se actualicen formas producidas para luchas en otros espacios: por ejemplo, activar en la ciudad estrategias de defensa de experiencias campesinas para cortar una calle o para cerrar el paso.

Las herencias de la lucha son, en gran parte, inmateriales, se depositan en las memorias y las mitografías del enfrentamiento, permanecen como huellas y como heridas abiertas en los espacios y los tiempos cotidianos. Dispuesta para ser recuperadas no en cualquier momento, sino en los instantes de peligro, cuando hay que defender la dignidad antes de que desaparezca.

Los movimientos plebeyos suceden, sin duda, llenos de contradicciones, las mismas que configuran la vida social no están exentos de ellas. Lo peculiar es que en su articulación para la lucha se problematizan el poder, el autoritarismo y el conservadurismo social. Por instantes son puestos en cuestión. No siempre superados, pero al menos debatidos. Esto se verifica en al menos cuatro niveles: 1) la construcción política del enemigo, 2) las realizaciones materiales de la lucha, 3) la construcción de saberes para pelear y 4) las formas de organización.

Por pequeño y evanescente que sea, todo movimiento construye una figura del enemigo, más o menos elaborada, más o menos identificable. No son estallidos sin objetivos delimitados, aunque en ocasiones no sean los contrincantes correctos o se construyan enemigos en las sombras. En este momento hay un replanteamiento de las lógicas del poder, de las formas de producción de sujetidades y de las posibilidades de superación. Esto es siempre resultado de una determinada lectura de la realidad que hace el movimiento, en la que se ponen en juego matrices analíticas de distinta naturaleza: la mitografía, el dolor, el distanciamiento crítico.

Esto se sostiene por bases materiales mínimas. No hay movimiento sólo en el terreno de las demandas, pues éstas construyen materialidad de la lucha, materialidad de doble nivel: la de los espacios de enfrentamiento directo (barricadas, lugares recuperados, etcétera) y la de los espacios de organización de la rabia plebeya —en muchos casos improvisados centros de reunión en lo que se discuten las rutas de acción y se recuperan las fuerzas para seguir luchando—. Junto con estos espacios habría que considerar las transformaciones del entorno inmediato y mediato: el impacto sobre los espacios contiguos a la lucha, transformados simbólica y materialmente.

Nada de esto sería posible sin la construcción de un tipo de lógicas de la pelea, que no sólo son estrategias de enfrentamiento directo; también se ponen en juego proyectos de presión que obliguen a negociaciones —siempre desiguales en el reparto de fuerza— o luchas de guerra mediática, para ganar el apoyo de sectores no movilizados. Los saberes de la lucha, aunque respondan a tradiciones locales más o menos establecidas, siempre abren terreno a lo imprevisible, a la capacidad creativa del movimiento.

Por último, las formas de organización, aunque generalmente son las prácticas menos flexibles (tomas de decisiones por liderazgos, comisiones de trabajo, reparto de tareas por tiempos y espacios), también ponen en juego la capacidad de innovación y de crítica. Aunque terminen validándose las viejas prácticas, por la fuerza o por la inercia, siempre hay momentos de apertura para discutir y pensar de otra forma la organización en función no sólo de los fines inmediatos, sino de los efectos a mediano plazo en las personas involucradas en la organización.

Sí, estamos ante un sujeto complicado para ser entendido, un sujeto que acumula derrotas tras derrotas y que a pesar de ello no deja de luchar. Pero necesitamos reconocer que antes de la tragedia estuvo la fiesta, el momento insurrecto de la plebe en el que se expusieron momentáneamente las estructuras de poder en todos sus niveles (económico, político, sexual, etario) y se puso en la intemperie la capacidad política de la vida colectiva (esa que se expropia constantemente en la vida moderna). Son sujetos contradictorios que también pueden alimentar proyectos conservadores y autoritarios, pero que suelen pelear por defender los últimos resquicios de dignidad que quedan en un mundo enajenado. Por ello habría que reconocer que su horizonte no está en la democratización —forma tan elegante del pensamiento liberal para reducir sus efectos— sino en la autodeterminación: esa realidad que da tanto miedo en una sociedad desposeída como la nuestra.

Aquí se compilan 3 notas de Diego Sztulwark: A clase con el profesor Deleuze. Sobre El Poder, Curso sobre Foucault (Tomo II), De pliegues y resistencias (Sobre La Subjetivación, de Gilles Deleuze),  y, por último, el prólogo al “Curso sobre Rousseau”.

PARTE 1:

A clase con el profesor Deleuze // Diego Sztulwark

“Es necesario haber errado mucho, haberse comprometido con bastantes caminos para percibir, a fin de cuentas, que en ningún momento se ha abandonado el propio”.

Edmond Jabes

I.

No sólo historiador de la filosofía o pensador con constelación propia, Gilles Deleuze fue un gran profesor. Relativamente tardía es la valoración de esta dimensión de su personalidad, para la cual sus textos no nos preparaban. Debemos a editorial Cactusel formidable descubrimiento. Es lo que ratificamos con la edición de un nuevo volumen de la serie Clases: El Poder, Curso sobre Foucault (Tomo II).

Maestro como no tuvimos –no se vea ingratitud con nuestros años universitarios a los que bien consideramos: durante la segunda mitad de los años ’90 era más estimulante la Universidad de Buenos Aires que una beca en París-, no resulta fácil reponerse de la amarga sensación de no haber asistido a sus cursos.

No podemos leer sus clases sin realizar el esfuerzo mental de situarnos allí.  El sentimiento es ya familiar, y nos invade en la lectura de cada uno de ellos (¿cómo pasar indiferente por esa experiencia que es En Medio de Spinoza?). Y sin embargo, Deleuze no ha tenido una relación fácil con la enseñanza. En un bellísimo texto de homenaje a Sartre, lo llama maestro de su generación. Pero Sartre no fue, como él más tarde, profesor universitario.

II.

En su curso sobre Spinoza, Deleuze elogia la ausencia en la Ética de la figura del maestro. Partidario del “pensador privado”, solía repetir la ocurrencia de Spinoza según la cual habría más bien que pagar para tener derecho a enseñar.

Y en sus textos sobre Nietzsche abundan las referencias a la indignidad de quien cree saber por los otros, cosa especialmente peligrosa cuando se trata de maestros que pretenden orientar vocacionalmente a los jóvenes.

La idea de la educación que aparece en sus libros es radicalmente antipedagógica: en sus Diálogos rechaza direccionar sus palabras a personas consideradas según niveles (o grados) de enseñanza y en todas sus obras insiste en una protesta contra la figura pueril del maestro escolarizante, cuyas preguntas sólo buscan obediencia.

Particularmente aleccionadora es la interpelación directa que realiza a sus alumnos durante una clase de enero de 1981: “cada uno de ustedes encuentre los autores que les hacen falta…encuentren sus moléculas…si no las encuentran ni siquiera pueden leer…nada más triste en los jóvenes en principio dotados que envejecer sin haber encontrado los libros que verdaderamente hubieran amado…es preciso que, en última instancia, sólo tengan relación con lo que aman”. La filosofía como cuestión de sensibilidad.

La no-pedagogía es un motivo profundo en Deleuze: si bien la potencia nace de los encuentros, no hay preparación alguna para la potencia sin una soledad (que no es desolación): el maestro debe acompañarnos al desierto y dejarnos allí. Sin esa inmersión nomádica jamás aprenderíamos a desarrollar afinidades con los signos del mundo.

III.

Y bien, volvemos a hacer la experiencia. Abrimos el libro en la primera clase de El Poder. Deleuze comienza a hablar de Foucault: “ven que lo que quiero decir es que la única continuidad histórica, que iría desde el pasado al presente, es la práctica. ¿En qué sentido? Práctica de la lucha, practica del saber, practica de la subjetividad. Eso es lo que establece la correlación entre las formaciones históricas aquí y ahora”. Imposible no sorprenderse. Los ecos de estas palabras nos alejan de las tesis universitarias y nos acercan a las conversaciones sostenidas hace casi dos décadas en Marcelo T. de Alvear 2230.

Deleuze desarrolla una exposición referente a Kant y a sus tres preguntas claves: “qué debo hacer”; “qué puedo conocer” y “qué puedo esperar”. Foucault, que admiraba en Kant la preocupación por situar históricamente al pensamiento, retoma para sí estas preguntas a su modo ¿“cuáles son hoy los nuevos tipos de lucha”; “cuál el rol del intelectual”; “hay nuevas subjetividades?”.

No se es filósofo sino de una determinada actualidad,  sin que determinadas singularidades se nos den como respuesta concreta a cada una de estas preguntas. Al nivel de las luchas, la coyuntura de Foucault no se comprende sin el surgimiento de una serie de organizaciones no centralizadas desplegadas por fuera del PC(F) y la CGT(f). Se trata de una larga historia que va de la autogestión de la década del ‘50 en la Yugoslavia socialista a la transversalidad del ’68 francés (Guattari) y la autonomía obrera italiana de los setentas (Tronti).

En cuanto a la pregunta referida al saber, lo que cuenta es la explosión de la bomba atómica a finales de la segunda guerra mundial. Lo que impresiona a Foucault es el papel que desempeñaron los físicos que se oponían a la bomba (Oppenheimer, por ejemplo, “hablaba en nombre del laboratorio en el que estaba”). Se trata de la figura del intelectual específico que luego inspirará a Foucault la formación del GIP (grupo de información sobre las prisiones) y el vínculo con las Panteras Negras. En ruptura con el intelectual  “universal” -que enuncia juicios de valores-, Foucault comienza a hablar “en nombre de una vida singular”.

En el nivel de las nuevas subjetividades, lo que interesa a Foucault son “las comunidades americanas, el interés por formas solitarias tanto como comunitarias”, una manera de “eludir la identificación” (sobre este punto Deleuze es escueto, pero hay bastante información en las biografías de Eribón y Miller).

IV.

Pero todo ha cambiado. Ya entrados en los ’80 Deleuze se encuentra en la “noche sin preguntas”. Foucault ha sido el último de los filósofos con coyuntura. De modo que leer a Foucault es penetrar en el modo en que intentó operar en ella.

Ya desde los primeros años ’70 -en plena formación del GIP-, Foucault asume tareas prácticas. Pone en juego su olfato, “algo va a pasar acá”. El filósofo deviene militante: “es muy difícil comprender lo que sea una política sin estar atravesado por esas evaluaciones… lo difícil es decir ‘eso es importante, no va a abortarse’. Hubo una gran evolución política de Foucault al decirse que allí había algo. Como si en el letargo del post-mayo, se volviera a encender un foco, pero extrañamente en las prisiones”.

La coyuntura concluyó en una derrota. Y Deleuze presenta su hipótesis al respecto: “una de las razones del silencio, de la especie de abatimiento, de desesperanza que tuvo Foucault más tarde, mucho más tarde, fue lo que se puede llamar la derrota de ese movimiento”. Y no es que no se hubiesen concretado cambios a nivel del régimen penitenciario. Pero Foucault “hubiera querido que haya todavía más, quedó bastante abatido”. La filosofía no tiene respuestas en momentos como estos.

Pero Deleuze está decidido a salvar un tesoro del desastre. Autonomía y transversalidad, los rasgos centrales del ciclo de luchas terminado (no concede a Foucault la idea de derrota), constituyen para él algo más que meros episodios transitorios. No hay que congelarse en las circunstancias: “las luchas transversales no datan del 68”. Las coyunturas luminosas lo son por el hecho de que dejan entrever algo eterno: “podemos preguntarnos si después de todo la historia no se hizo perpetuamente a través de luchas transversales”.

Se dirá que fuerza un salto demasiado brusco por fuera de la situación: “¿no ha sido la historia perpetuamente un tejido, una red de luchas transversales, antes que esas luchas sean centralizadas?”.

“Lo que he intentado exorcizar es una respuesta central a la pregunta ¿Qué es el poder?”. Y si Foucault nos interesa es porque fue “el único en haber hecho una teoría izquierdista del poder”. Porque a su pregunta sólo puede convenirle “una respuesta transversal que desmigaje el poder en una multiplicidad de focos”.

Y bien, para poder pensar esto hace falta una microfísica del poder,  “no hay que partir de los grandes conjuntos”, las grandes instituciones. Porque los grandes conjuntos se dan “ya hechos”. “No es que no haya estado, no es que no haya ley, es que son expresiones estadísticas de una agitación de otra naturaleza”.

Para comprender esta respuesta de Foucault hay que comprender hasta qué punto la estrategia se da en él como una polémica con el estructuralismo. La estrategia –Deleuze ve en esto un parentesco con la micro-sociología de los deseos y las creencias de Tarde- es siempre molecular.

VI.

Si las relaciones de fuerzas son moleculares, los grandes conjuntos efectúan un “diagrama” de las fuerzas. Sólo que el término diagrama es utilizado una sola vez por Foucault. ¿Cómo es posible que un término tan fundamental tenga una presencia casi fantasmal?

Deleuze no se explica esta situación sin acudir a una teoría de la lectura: un libro, dice, “nunca es homogéneo…está hecho de tiempos fuertes y de tiempos débiles… y no estoy seguro de que la distribución de los tiempos fuertes y de los tiempos débiles sea la misma en dos lecturas, en dos personas que leen con pasión”.

PARTE II:

De pliegues y resistencias (Sobre La Subjetivación, de Gilles Deleuze)[1]

¿Más Foucault? Un Foucault político, con centro en la noción de resistencia. Un Foucault vitalista, pero de un vitalismo que no se separa de un fondo de “mortalismo” y para el que la vida no es sino conjunto de “funciones que resisten a la muerte”. Un Foucault para el cual la cuestión de “¿qué es pensar?” se formula trazando líneas: líneas curvas (enunciados), línea de cuadros (visibilidades), las forma estratificadas del saber; líneas agitadas, oceánicas o moleculares de las fuerzas (poder); líneas flexionada de resistencias, línea plegada de singularidades substraída a la relación de fuerzas (subjetivación). Así lo presenta Gilles Deleuze en su curso de 1986, íntegramente dedicado a exponer los conceptos originales de Foucault y a trazar sus relaciones posibles, así como las relaciones con filósofos con los que se encuentra en situación privilegiada.

Lo político formidable, en esta presentación del “último” Foucault, consiste en el descubrimiento de la autonomía de la subjetividad, instancia que se deriva de las relaciones fuerzas y de las formas (saberes). Esa derivada es la adquisición última y fundamental de la política que Foucault encontró en los griegos cuando buscaba romper el impasse al que había llegado, según Deleuze, por el efecto hiper-totalizador del diagrama de fuerzas del poder. Una totalización que no dejaba respirar, ni permitía comprender el pasaje inmanente de los diferentes diagramas históricos.

El problema que se planteaba a Foucault era el de la compresión histórica de la mutación de los diagramas (de soberanía, disciplinarios, de control). Las fuerzas  entran en relación en virtud de su doble poder de afectar (actividad) y de ser afectadas (espontaneidad). La aptitud para afectar y padecer permitía identificar las singularidades afectivas o reactivas en las fuerzas. Pero lo reactivo (punto en que una fuerza es afectada por otra) no es lo resistente (instancia autónoma del poder). Y sólo lo resistente de los contrapoderes permite comprender el carácter variable e histórico de los diagramas de poder.

¿Qué es lo que vieron los griegos? Fueron, para Foucault, los primeros en “plegar la fuerza” (la cuestión del “gobierno de sí” como condición del “gobierno de los otros”). Y lo hicieron, no en función de un “milagro” particular, sino en virtud de su diagrama de poder consistente en el juego de la rivalidad entre agentes libres.

El pliegue es la operación que lleva a la autoafección de la fuerza. El plegamiento no se da –esta es su autonomía– según los saberes o los poderes de su época, sino en función de lo que Deleuze insiste en llamar “reglas facultativas”. El pliegue se opera sobre la línea del afuera, que es otro nombre para el elemento informal de las fuerzas. La subjetivación es el proceso mediante el cual se constituyen momentos de vida autónomas por vía de la substracción (derivación) del saber-poder. Y el carácter resistente de sus singularidades consiste en su capacidad de desplegarse por su cuenta, acosadas tanto por las tentativas de investimento por parte del saber, como de las pretensiones de control de lo poderes.

¿En qué se distingue la subjetivación de la pretendida “vuelta al sujeto” que Deleuze rechaza por completo? En la subjetivación, el interior (el sí mismo) está hecho desde el exterior, el pliegue está hecho con la misma materia del afuera. La subjetivación no permite pensar un interior cerrado (institucional o psíquico), sino como terminal de un medio exterior. En otras palabras: es con relación al diagrama de las fuerzas que la subjetivación actúa como un operador de subjetivación. Y por esto es que la resistencia, en Foucault, se da como creación.

El pliegue ha sido pensado por muchos filósofos. Deleuze se concentra sobre todo en una comparación con Blanchot y Heidegger. Con Blanchot, se trata de comprender que el elemento informal de las fuerzas es un afuera absoluto, una línea de muerte imposible de franquear. El pliegue, en Foucault, será siempre un arrancar vida a la línea de la muerte, un vencer provisorio de la vida sobre la muerte. Un “vitalismo” sobre fondo mortecino. El pliegue, desde este punto de vista, crea una subjetivación en medio del hundimiento y la catástrofe. ¿Cómo no ver aquí una condición fundamental para la política radical? Separados del pliegue que extrae vida de la línea de la muerte, los vitalismos no son sino figuras retóricas inconsistentes.

Y con Heidegger se trata de la distinción fundamental entre un “posible lógico” (el pensamiento siempre cuenta con la posibilidad de pensar) y una potencia efectiva (el pensamiento tomado en un encuentro con otra cosa). Lo que da a pensar es siempre el afuera. La fórmula heideggeriana “todavía no pensamos” apunta a destituir la imagen lógica del pensar. Heidegger, pero también Artaud, para quien el pensar está afectado por un “impoder” que no se resuelve nunca a partir de la “posibilidad”, sino de un nuevo poder vital. Y aún Proust, para quien lo que fuerza a pensar es siempre un signo del mundo exterior (celos, enamoramientos).

No nos equivocaríamos demasiado si tratásemos de encontrar una zona común entre la subjetivación en Foucault y la noción de devenir en Deleuze y Guattari. ¿No hay en la constitución de ambos conceptos fundamentales una evaluación del ‘68? Eso afirma Félix Guattari en diálogo con Deleuze sobre el 68 como constitución de pliegues en la extraordinaria clase del 13 de mayo. Guattari retoma el 68 como tentativa de subjetivación (conjunto de resistencias, de afirmaciones autónomas), aunque critica a Foucault por no haber sabido diferenciar suficientemente la “lógica de los afectos” del juego de las fuerzas. El pliegue, para Guattari, introduce un nuevo sistema de referencias que, o bien produce un trastocamiento, o bien activa una recuperación de las subjetividades por parte del sistema de los saberes y las relaciones de fuerzas.

Con Guattari, las subjetivaciones se colocan en el centro de la gran política. La modulación de los afectos y los vuelcos de la subjetivación se convierten en el principio analítico absoluto. Frente popular, New Deal, fascismo, la política española, integración a la japonesa, y la subjetivación a la brasileña son otros tantos casos de una lucha entre producción de subjetividad y proliferación de arcaísmos hipercapitalistas: “cuando un operador es lo suficientemente potente para cambiar completamente las coordenadas de subjetivación de un ámbito, mientras que funciona, tiene todo tipo de consecuencias, todo tipo de efectos, puede contaminar todo el planeta, tal como en el 68 (…) pero luego, si se quiebra, hay por el contrario, un ascenso de viejos modos de subjetivación que van a reanimarse, a retomar el poder, a reinstaurarse de manera tanto más violenta cuanto que hubo imposibilidad para ese nuevo proceso de subjetivación de hallar su propia duración, su propia memoria”.

La subjetivación es la fuente de las singularidades resistentes y de apertura de potencialidades de un campo social. De hecho, en estas clases, Deleuze está construyendo sin decirlo un formidable encuentro político entre Foucault y Mil mesetas. Si la “problematización”, en Foucault, se expone a partir de cuatro ejes (forma de lo visible y forma de lo enunciable, fuerzas-poder y subjetivación) los “agenciamientos” de Mil mesetas estarán construidos por líneas equivalentes: sobre un eje horizontal, actuarán los agenciamientos maquínicos de cuerpos (contenido) y agenciamientos colectivos de enunciación (expresión); y sobre un eje vertical  los vectores de territorialización (diagrama) y de desterritorialización (deseo, máquina abstracta).

En otras palabras, lo político –para Foucault, pero también para Deleuze y Guattari– pasa por la afirmación de una instancia no estructural que opera por derivación (substracción/extracción) respecto de las relaciones de fuerzas. No se trata para ellos de simbolizar esta instancia, sino de pensarla en torno a las fuerzas o afectos. Si lo político combina una y otra vez la subjetivación con el saber y el poder (todo tipo de compromisos y reformas) su dinamismo más propio surge de su persistente autonomía, de su tendencia a resurgir en las coyunturas mas oscuras El descubrimiento del pliegue de las fuerzas coloca a Foucault más allá de la microfísica del poder, en la medida en que se incluye ahora al afuera.

Pero ¿cómo pensar este afuera? El afuera es lo que da a pensar, pero es también lo más interior, lo impensado del pensamiento. El afuera es velocidad infinita. Velocidad que experimenta el pensamiento. Lo que lleva a Deleuze a preguntarse por el pliegue desde otro ángulo: ¿cómo ser estos seres lentos que somos cuando somos atravesados por estas velocidades infinitas? Por una vez no se trata de discutir. “si han comprendido” algo de Foucault, dice el profesor Deleuze a sus alumnos, no le opongan objeciones: traten de conocer las “reacciones afectivas” que les produce. Y si el pensamiento de Foucault no les conviene al menos habrán encontrado la dirección en la que pueden seguir pensando.

[1] Gilles Deleuze, La subjetivación. Curso sobre Foucault. Tomo III, Cactus/Clases, Bs-As, 2015)

PARTE III: 

Prólogo al “Curso sobre Rousseau”, de Gilles Deleuze // Diego Sztulwark

Intervienen la participación del No-no Rozitchner en la Noche de la Filosofía Oficial y él huye en busca de la Seguridad

El sábado pasado el macrismo organizó una llamada «Noche de la Filosofía» a cargo del inquisidor oficial Hernán Lombardi en el Centro Cultural Kirchner. Participaron varias figuras, figuritas y figurones del establishment académico y chantas varios, como el macrista foucaultiano Tomás Abraham. También acudieron algunos intelectuales desprevenidos, que se dieron cuenta cuando ya era un poco tarde que esta congregación sofística era una mascarada para disimular la naturaleza persecutoria del régimen. Por esta razón, estos intelectuales desprevenidos decidieron modificar sus intervenciones y prepararon declaraciones en repudio a los despidos de Télam y exigiendo la reincorporación de los trabajadores. Fue el caso de Pablo Alabarces y Diego Singer.

Al intentar hacerlo, advirtieron que el simulacro orquestado no toleraría semejante desvío de los propósitos oficialistas. Una oficiala de Lombardi llamada Marcela Boeris, involucrada en la organización de la kermesse, ordenó bajar el volumen de los amplificadores durante la lectura del texto. Alabarces reaccionó: “¿Podés subir el volumen?”. Su pedido no fue satisfecho. Cuando Diego Singer decidió ceder la palabra a un grupo de los trabajadores despedidos, la oficiala Boeris ordenó directamente cortarles el sonido. “Esto es un claro acto de censura”, denunció otro de los participantes, Alejandro Boverio. El documento estaba firmado por Singer, Alabarces, Boverio y por Ezequiel Adamovsky, Lucía Alvarez, Esteban Buch, Diego Escolar, Maristella Svampa, Darío Sztajnszrajber, Horacio Tarcus y Pablo Wright, entre otros. “Nos preguntamos qué tipo de rol tenemos que cumplir en un encuentro del que Lombardi se jactó durante la misma entrevista en la que presumió de los despidos” se inquietaba Alabarces al darse cuenta cuál era la ceremonia en la que fueron implicados. Otra de las participantes, Lucía Álvarez, les cedió el tiempo completo de su exposición a los trabajadores de TELAM. Boverio se cruzó desde la Noche Oficial hacia la que se organizó en TELAM, «No regalamos ni la noche ni la filosofía».

El que no la pasó bien fue el filósofo presidencial No-no Rozitchner quien, al ver que su stand up estaba siendo intervenido por un colectivo que repudiaba la mascarada, salió de la sala a buscar Seguridad. Literal y metafóricamente, el pedido de auxilio de Rozitchner a los agentes de seguridad terminó siendo la exposición reveladora de la verdad de esta noche de la Filosofía Oficial.

Intervención del Colectivo El loco Rodríguez a este «pensador» canalla.

Porque la filosofía se hace sin permiso….
Sabado 20:30hs

«Acabamos de interrumpir la disertacion de Alejandro Rozitchner.
Con este texto:

La filosofía se hace sin permiso, 
La filosofia interrumpe

la inercia-mundo
la normalidad

¿Cuánta expropiación vamos a soportar?

Interrumpirte Alejandro
no es un escrache,
es un acto de respiración
contra la vida que vos y tu gobierno nos ofrecen

Producen dolor
Producen deuda
Producen asfixia

¿Cuánta expropiación vamos a soportar?

Despiden a 354 trabajadoras y trabajadores e invitan a «la fiesta del pensar»
y nuestros doctores filósofos asisten, colaboran y trafican sus marquesinas.
Cuánta comodidad, señores,
cuánto terror metido en el cuerpo.
llegará el día en que paguen caro el dolor que producen
La fiesta no es de ustedes,
la noche no es de ustedes,
La filosofía no es de ustedes,
y no está acá,
se hace mucho mejor aqui a pocos metros
donde se grita
nadie sobra en TELAM.

Mientras tanto en TELAM, junto a los trabajadores despedidos, el mismo sábado un grupo de intelectuales llamaron a otra noche de la filosofía:

Palabras de apertura de Horacio Gonzalez:

González se manifestó emocionado por expresar la palabra «filosofía» junto a los trabajadores y citó un pasaje de Hegel:

Participó también, entre muchos otros, Liliana Herrero:

Qué se amontona en la noche
Qué canción vuelve a crecer.
Qué vino por las cantinas
florece al anochecer.

Otro de los participantes, Diego Sztulwark, dijo:

Y citó unas palabras que días antes había escrito María Pía López:

… eso nos falta, comprenderlos, por qué lo hicieron, es decir, no las explicaciones generales, esas ya las sabemos más o menos, sino entender a las personas, a Juan, a María, es lo que no alcanzo a comprender…

Carlos Iván Degregori

Se reconoce una vida política por un cierto potencial cognitivo que le es propio. Toda insubordinación arroja luz y desmitifica zonas veladas del orden evidenciando hasta cierto punto lo arbitrario de su fundamento último: la abusiva pretensión de erigirse por sí mismo en garante de la unidad y la consistencia de la existencia de los muchos. Al deslegitimar esa pretensión, toda rebelión política adquiere una dimensión existencial, puesto que debe asumir el riesgo de muerte que pende sobre quien desestabiliza las razones últimas en las que se sostiene la compulsión general a la obediencia. Esto nos coloca frente a la difícil cuestión de las muertes políticas, no como meras víctimas sino como compendio libertario de saberes peligrosos y problemas irresueltos que un tiempo histórico prefiere acallar. De allí la naturaleza disyuntiva de estas vidas violentamente interrumpidas. Las muertes políticas –Santiago Maldonado, Rafael Nahuel– envuelven en sí mismas las palabras, las preguntas que el orden necesita evitar (neutralizar, suprimir, desprestigiar), con la sola finalidad de seguir funcionando. Y la función del orden, cada vez más, es la apropiación de la crisis como norma, la administración de la excepción como asiento último y más firme de su perpetuación.

Se comprende entonces que cada una de estas vidas interrumpidas violentamente sea de inmediato sometida al olvido, incluso si este se alcanza a través de los dispositivos industriales de la memoria. No hay un saber del orden –los saberes de Estado– que no se organice en torno a la prohibición de desplegar la verdad que las muertes políticas implican. Peritajes, informes forenses y de inteligencia se trenzan con homenajes y grandes alusiones morales, a fin de esterilizar el desarrollo de saberes emancipatorios.  Esto plantea la cuestión antagonista de cómo continuar, en el orden de la investigación y la escritura, con aquel desafío que cada muerte política deja sin desplegar. Problema sin respuesta fácil, dado que la escritura que se propone un continuo tal no puede autorizarse en la apropiación de un sentido que emane de aquella vida política interrumpida, sino que debe politizarse ella misma asumiendo sus propios riesgos. La politización de una escritura que pretende redimir unos posibles vitales frustrados deviene inseparable del descubrimiento de la función poética, es decir, de las operaciones que permiten que el lenguaje singularice una vida, eludiendo y traspasando los límites de un pensamiento acobardado que claudica cuando acepta los clichés interpretativos del orden: criminalización, patologización, victimización, romantización.

La función poética tiende, por el contrario, a establecer las conexiones posibles entre el archivo y el propio inconsciente de la escritura (una forma no estatal de la memoria) asomando al vértigo de la nada, esa insignificancia que amenaza a los cuerpos y los condena ora al olvido ora a la indignidad del mito de lo heroico, borrando y sustituyendo lo que las existencias políticas sintetizan, y cancelando el principal desafío de este tipo de escrituras: retomar sobre sí la naturaleza de campo de batalla a punto de perderse con la aniquilación de la vida política en cuestión. Dos libros –Persona, de José Carlos Agüero (Fondo de Cultura Económica, Lima, 2017) y El gesto absoluto. El caso Pablo Molano: una muerte política, de Santiago López Petit (Pepitas ed., Logroño, 2018) –, realizan de modo diverso este ejercicio ejemplar.

1. ¿Puede escribir un hijo de terroristas?

El silencio que queda entre dos palabras no es el mismo silencio que envuelve una cabeza cuando cae.

Roberto Juarróz

José Carlos Agüero, historiador y poeta,[1] escribe sobre sí mismo y sus circunstancias en el punto en el cual escribir es tomar la palabra sobre sus padres militantes, llamados –incluso por él mismo– “terroristas”, aniquilados clandestinamente por el Estado peruano.  Su pregunta, ¿qué se hereda?, lo lleva a cuestionar las retóricas apropiadoras –las del Estado y las de los grupos políticos revolucionarios–escamoteadoras por igual del drama

singular envuelto en esas vidas destrozadas, ocupadas por igual en mistificar los dilemas envueltos en ese acto de destrucción. En su libro Los rendidos, Agüero decía: “Se aprende a convivir con la vergüenza. Tener una familia que para una parte de la sociedad está manchada por crímenes, que es una familia terrorista, es una realidad concreta, como una silla, una mesa o un poema”.[2] Sus padres, Silvia Solórzano Mendívil (1945-1992) y José Manuel Agüero Aguirre (1948-1986), fueron militantes del Partido Comunista del Perú-Sendero Luminoso y asesinados extrajudicialmente.[3] En Los Rendidos –libro anterior a Persona– él buscaba entender a sus padres a partir de notas que escribía desde hacía años en su blog. Escribir para sanar, para comprender, para ensayar una ética a partir de una situación sin salida.[4]

Se escribe para crear un posible ante la imposibilidad traumática de elaborar lo que una muerte política nos arroja al rostro. “Nadie escribe en vano, aunque no escriba desde la claridad”. En el caso de Agüero, en Los rendidos se trata de “re-mirar a los culpables, a los traidores, a los criminales, a los terroristas, y por contraste también a los héroes, a los activistas, a los inocentes y quizá a los que no son nada, a los espectadores, los que creen que son el público pasivo en este                                                                            drama. Y revisar nuestro lenguaje”.[5]

En Persona aborda otra cosa. Si en Los rendidos encontramos un cierto optimismo redentor, en la medida en que el autor creía posible constituir su propia subjetividad rescatando de las pesadillas a unos sujetos –sus padres–,[6] en Persona ya no cree posible partir de aquella presunción sobre la posibilidad de constituirse como sujeto (a partir de la salvación del olvido de otros sujetos). Ahora se impone la constatación de la destrucción. Una mentira solo sostenida en la necesidad de sobrevivir al horror. En la práctica “no logramos conservarnos como sujetos un tiempo mínimo para fundar una historia o una experiencia que pueda ser transmitida o heredada. El cuerpo, el cuerpo mínimo para ser cuerpo, no existe”. No hay como desentenderse de la oscuridad de esta constatación, que no tiene nada que ver con la disolución libertaria de la instancia personal del sujeto de la razón, sino que refiere de modo directo el desmembramiento físico de los sujetos por obra del terror político.

La búsqueda de las trazas del paso de sus padres por la existencia lo confronta con polvos, restos indiscernibles, puesto que se trata de mezcla de cenizas.[7] Son las cenizas de otros seres, y no solo de compañeros de militancia, porque en la masacre de El Frontón mueren senderistas y no senderistas. Agüero busca en su recuerdo y encuentra que “todos los senderistas eran parecidos: muchachos flacos, oliendo a cigarro”. Combatientes dominados por la necesidad de “guardar silencio. Informar. Moverse”. Recuerdos que afrontan las cenizas producidas por los hornos crematorios del Estado destinados a la desaparición de los cuerpos. Cuenta, además, con unas fotos familiares, unas prendas de vestir, una ficha postmortem. “No hay patria que se ofenda de sí misma”, escribe Agüero. Y no la hay porque esos hornos crematorios y los fusilamientos extrajudiciales, junto a los cuerpos peritados y sus respectivos certificados, erigen las verdades constituyentes de todo Estado. Una ficha postmorten, nos dice Agüero, es lo más firme que queda de una vida. Un “mapa honesto”, una “hipótesis de ti”. En los archivos periciales lo que quedará serán “tus dientes”, “más importantes que tus ideas”. La memoria fijada en tus caries.

Cuasi sujetos, individuos que no pueden aspirar a consistencia alguna, apenas un manojo de órganos, reunión provisoria de materia, ficción transitoria: es lo que se es bajo el discurso omnipresente de la tortura. No hay unidad del yo destinado a sobrevivirle. El yo, bajo su luz, no es mucho más que lo que duran las ganas de durar. El esfuerzo por creer y perseverar en una pervivencia sin garantías. El esfuerzo por negar lo que sabemos: que somos una vulnerable articulación de trozos destinados a ser despedazados en cachos de materia orgánica apta para nutrir los diversos ciclos de la naturaleza. La tortura es la versión cruda siniestra de la deconstrucción postmoderna, un saber sobre los fragmentos que subyace a la noción misma de persona. Mientras que “la arqueología se ejerce sobre cuerpos sin tiempo”, escribe Agüero, “la tortura, en cambio, nace con el cuerpo que lo modela. Artesanía del tormento”.

Lo sabemos desde los más tiernos juegos de infancia dedicados a “rearmar criaturas”. Hemos sido educados para “juntar las piezas de lo que somos o fuimos. Como si una piedad ligera del destino nos preparara para cuando nos destruya la violencia”. Aprendimos: “¿Hay un orden correcto? ¿Hay muchas posibilidades de ti? Tu cuerpo no es una necesidad”. Ningún discurso puede otorgar consistencia a la práctica disolvente de la tortura. ¿Quién hablará del torturado y de sus delaciones? No él, cuerpo ya deshecho, boca que ya no tiene labios. Los interrogantes de Agüero son tan acertados como crudos: ¿Lo hará algún ex guerrillero dispuesto a escribir sobre la cobardía ajena cómodamente sentado a un escritorio? ¿Un nuevo ensayo sobre la traición escrito para alimentar la “industria de la memoria”? ¿Un profesor que se lanza a compilar testimonios “en una de los cientos de universidades católicas del mundo”?. El tormento, según Agüero, no obedece a las lógicas de poder que creían saber explicar las filosofías críticas. Se ha vuelto “privado”. No sirve “para vigilar ni para castigar”. Ni se explica por el terror ejemplar, paralizante. “Tampoco es una expresión exasperada del control de los cuerpos, esa red habitual de miradas y coerciones que nos van modelando”. Lo único que podemos aprender de la tortura es que “no hay unidad de un cuerpo garantizada por este orden”.

Todo el aprendizaje se reduce a lo siguiente: “Los cuerpos no son más una certeza. Ni la duración de un sujeto”. El esfuerzo patético de la industria de la memoria por dotar de consistencia lo que el orden destroza contamina todo esfuerzo conmemorativo, y hace de cada recuerdo oficial un acto fingido, siniestro, que mantiene el funcionamiento del terror, su incesante vocación por quebrar la promesa amorosa de continuidad en la que toda vida necesita creer para durar. No hay palabra oficial que no esté subtendida por una pedagogía cuyo propósito no sea “disolver al hombre”: desterrar la unidad de los cuerpos, inscribir una herida de muerte en cada uno.

Ya sin esta promesa –¡vivirás! –, la fuerza emancipadora de los mitos se disipa (esto escrito por un lector afectuoso de Mariátegui). La mistificación se torna ofensa de las vidas cegadas, sustitución de aquellas singularidades, por idealizaciones de diversos signos (“héroes” o “terrucos”). Las victorias militares no otorgan derechos sobre el lenguaje. Los militantes del PCP-Sendero Luminoso “no son portadores de la visión de los vencidos”, y “ser vencido no es argumento para solventar un valor. Tampoco ser victorioso”. El desenlace de un conflicto armado, reflexiona Agüero, no dice nada sobre el contenido ético de los proyectos político-militares en cuestión. La narrativa del vencedor es particularmente peligrosa puesto que contiene la semilla de la venganza (“Te salvaré cuantas veces sea necesario. Te cuidaré. Y te contaré cómo lo hice”). Esta desconfianza por el lenguaje de la guerra se extiende a aquella que se sostiene en “grandes conceptos” que solo muerden la insignificancia. Sus padres y sus compañeros querían pasar a la historia y lo han logrado, pero esa historia vino de un modo inesperado, aunque no imprevisible, como “muerte y dolor”.

Si algo conmueve de la escritura de Agüero (y hace que uno quiera seguir leyéndolo, aún cuando su idea sobre el perdón parezca inapropiada para alguien politizado en las luchas y las narrativas argentinas) es su renuncia a la auto indulgencia. Para empatizar con sus padres comienza por desaprobar muchas de sus acciones y creencias, no los reivindica. Y no porque incurra en el anacronismo mezquino de juzgar desde afuera, desde el exterior de la experiencia histórica que permitiría entenderlos, sino porque asume en la escritura y sin renegaciones que sus preguntas y valores son radicalmente diferentes. ¿Había otra posibilidad más inocente para ellos? La interrogación no se dirige tanto a sus padres, que ya no están, como a él mismo. ¿Qué hubiera sido de él con otra historia? ¿“La culpa se hereda”? De allí parten algunas de sus preguntas que encuentran su resonancia en otras similares que también se han formulado los hijos de los desaparecidos de la Argentina.[8] Sobre todo esta: ¿De quién es el cuerpo del militante? “Al final, tu cuerpo pertenece a muchos (¿deberías haberlo considerado?)”. Esto lo escribe en relación a su madre. La otra es un poema que hubiera interesado a León Rozitchner. “Vi su primera palabra antes de que fuera una palabra”, “vi su primer sueño completo y fue como soñarlo antes”. Un materialismo ensoñado.

Agüero no acepta ser hijo propietario del legado de un mártir, “su memoria no me pertenece”, escribe. Pero tampoco le pertenece a “la historia oficial comunista”. Ese polvo torturado no debe ser manipulado. Sus biografías parecen no importar a nadie. Ni vencedores ni vencidos reparan en esas vidas sino de modo universal, mistificado, retórico e instrumental[9]. Son parte de un mundo muy amplio de insignificancias. Se ha informado de sus muertes del modo como “se habla de la muerte de un insecto”.

Persona propone un programa “antiheroico”, que supone defender a los muertos de las manos de los puros y de los poderosos, evitar la apropiación mitologizante, suspender la poética cómoda. Impedir la sustitución de las vidas por emblemas románticos, falsos sujetos de causas, reinos de las fantasías. Una persona es “apenas una huella”, “una representación”, “un golpe de vista”, “un mapa de sí misma”. Un programa destinado a hablar de los cuerpos como incertidumbre. Como imperfección. Una narración hecha sin la lengua del orgullo (contra toda exigencia de identidad), como la que ensayan por aquí las ex hijas de genocidas. “Quizá lo único que podemos hacer con humildad, con respeto, es parecernos a los destruidos”, “dejar de medrar a su costa”. “Los restos sin importancia de unos terroristas masacrados están en cajas en la Fiscalía. Esperando su poeta”.

La lectura de Agüero provoca sentimientos encontrados. Por un lado, el encuentro con el coraje de una honestidad intelectual a toda prueba, lo que no es poco decir en un contexto tan adverso como el peruano para todo tipo de ejercicio crítico de la memoria.[10] Uno no quiere que esa voz se detenga. Por otro, una cierta incomodidad ante la imposibilidad del autor –quizás demasiado argentina– de politizar/radicalizar el discurso de los derechos humanos. Desde su óptica, las consignas que han animado al movimiento de los DD.HH. de la Argentina no son interesantes: “Quizá les pase a otros. No lo sé. Pero eslóganes como ‘No olvidamos, no perdonamos’. Esos rótulos tan seguros de sí, de lo que es lo correcto, nunca me han gustado, no me motivan”.[11] Esa falta de motivación es una incógnita para mí, sobre todo porque no veo que puedan explicarse en términos míticos (“El mito de la comunidad inocente ya no se puede sostener, hay que matizarlo con el nuevo mito de la comunidad despojada de su campo idílico, parida al mundo con dolor”)[12]. La idea de acudir al perdón no resulta nada estimulante[13] a la luz de la experiencia de radicalización y politización de los derechos humanos de la Argentina (que lleva a sensibilizar el campo social y a establecer límites a ciertas expresiones de la barbarie), ni está presente en algunos de los testimonios más potentes de quienes hoy se definen como ex hijas de genocidas. No resulta tan evidente que la verdad a la que aspira Agüero dependa del perdón. Si colocamos en serie textos como los que escribieron Rita Segato, León Rozitchner y Henri Meschonnic, podemos afirmar que la actividad poética y la apuesta por las singularidades resultan inseparables del combate contra lo teológico político y las crueldades de un tiempo histórico.

2. Nadie se suicida solo

Pero si lo que me ocurre, doctor,

es que tengo algún mal que se produce

a causa del amor

y el pensamiento de la resistencia,

entonces, déjelo; esto no es

más que nuestro sonido natural.

Yo viviré

mejor con este ruido en la cabeza.

Antonio Gamoneda.

El que ama la vida nunca se suicidará.

Solo el que ama apasionadamente la vida puede llegar a suicidarse.

Santiago López Petit

 Los libros de Santiago López Petit se comunican entre sí de un modo tan fluido que todos y cada uno de ellos pueden ser tomados como un nuevo acceso a la única idea que realmente lo ha obsesionado durante su vida de escritor: el “querer-vivir”. Algo completamente diferente, cuando no opuesto, a lo que habitualmente nomina como la vida. Hijos de la noche[14] es quizás su libro insuperable. Único en su género, por el modo como se entrelazan en su escritura la rabia y la estrategia, la implicación subjetiva y la dimensión analítica, la función crítica y la afirmativa. Con una escritura sobria, traza el balance de una gran parte de las formas de sabiduría que Occidente produce o consume (de la filosofía a la religión, de la poesía al orientalismo, de la política de izquierda a las terapias y la locura), hasta dar con una fórmula que él había puesto a madurar desde hacía décadas: “politizar el malestar”. Antes, en el Breve tratado para atacar la realidad,[15] López Petit planteaba el hecho de que la realidad se había vuelto una con la lógica de valorización financiera: el ser mismo de todo lo que es ha sido engullido por el capital, que ya no hace otra cosa que desbocarse a sí mismo. No hay ontología ni acontecimiento que no sea del capital mismo y sus desbordes. Sin embargo, hay desplazamientos anónimos, una “interioridad común” de la disidencia, un “querer vivir” que no cabe en los proyectos y diseños que el capital ofrece para que cada cual pueda tener su “vida”. Lo real es poder capitalista, “Estado guerra” y “fascismo postmoderno”. Pero esa verdad de lo real debe ser captada en su ambivalencia, con su reverso, con el malestar que produce. Lo que llama una y otra vez anomalía, noche oscura.

El gesto absoluto sigue en esa misma línea, pero es otra cosa. Se trata de comprender el caso Pablo Molano: una muerte política. El suicidio de un activista de 35 años. La belleza del libro reposa en la descripción intensa, en el retrato impersonal de Pablo Molano, en la captación de su presencia en tanto que vida radicalmente política.[16] Y en el modo de afrontar la responsabilidad del escritor que asume que esa muerte, ese suicidio, le concierne íntimamente. Que eso imposible de capturar debe ser comprendido de todas formas, es parte de esa “interioridad común” que involucra a la propia escritura, y a la vida, de este filósofo que fue profesor de Pablo Molano.

Vida política y escritura filosófica enfrentan un mismo muro de contención: el inexorable deseo de normalidad que todo lo atraviesa, todo lo mata. El gesto absoluto no pretende acercarnos a la persona de Pablo Molano, sino dar cuenta de la aporía de una existencia incapaz de transigir ante ese deseo de norma en tiempos de renacimiento de “reformismos” (el libro es a la vez un intento de rescatar y contraponer una vida política a la rehabilitación de la política convencional fundada en la “gestión de la decepción”, renovada por el grupo Podemos). El ensayo de López Petit trata de Pablo Molano y el “querer-vivir”, contra “la vida” en tanto dispositivo mayor de la normalización. Escritura y activismo se confunden en una misma búsqueda de palabras en las que creer: agujeros negros en el muro del miedo y el “fascismo postmoderno”.

La expresión “vida política” remite en López Petit a una secuencia específica de politización existencial. No se trata del “hacer política” del militante profesional, sino del “politizarse”, afección propia del querer-vivir. Politizarse es adquirir una valentía, un desprendimiento respecto de la vida. Alude a una transformación individual conjugada con la fuerza de desafío de lo colectivo, a asumir un devenir otro: saberse en lucha. Pero en una lucha que hay que pensar de modo diametralmente opuesto a como la política convencional plantea la relación de “enemistad”. Si Karl Schmitt proponía la enemistad como esencia de lo político, en una variante decisionista, que tiende a crear comunidad desde el Estado en base a la hostilidad con enemigos externos, la politización de la existencia en El gesto absoluto invierte los términos: politizare es, sí, asumir una enemistad, una lucha “nosotros vs. ellos”, solo que esta vez el antagonismo no se despliega desde un paradigma soberanista, ni tiende a crear un enemigo exterior, sino que se presenta como un proceso de subjetivación (la constitución de un “nosotros” en el que siempre hay un nos/otros) y por tanto sin estabilización identitaria ni absolutista de los términos. La concreción de los términos de la enemistad debe ser siempre renovada. La politización no refiere a ninguna verdad (toda verdad sobre la realidad de este mundo pertenece al capital), sino a perforar/desbordar la búsqueda de seguridad y de certeza en que se funda la normalidad. Si aquí también se puede hablar de una verdad, habría que hacerlo en un sentido nuevo. Una verdad por desplazamiento que se pega al cuerpo en el proceso de politización. López Petit y sus compañeros de Espai en Blanc la llamarán verdad “presentimiento”, intuición clara con respecto a que “la vida no puede ser eso”. Presentimiento, presagio; un más allá. El pensamiento despegado de la verdad y del sentido (propios de la realidad del capital) se abre para captar movimientos del querer-vivir con toda su ambivalencia. Politizar es efectuar un “gesto radical” partiendo de ese fondo ambivalente, unilateralizándolo. Ese gesto no es la postulación de la idea, fracasada, de revolución, sino el montaje de una escena cuyo punto de partida es la ridiculización del poder. Gesto radical se conjuga con “alianza de amigos”, así como desafío se articula con estrategia.

¿Qué es la “alianza de amigos”? Es un modo de vivir la lucha de clases diciendo “tenemos que hacer algo” (expresión de Pablo Molano). Un momento en la auto-constitución pero también de la ambivalencia del querer-vivir y del “nosotros”, sitio de los problemas insolubles y de frustraciones relativas a la impotencia de la vida en común, en lucha, acosada por asuntos vinculados al sexo y al dinero, pero también a la despolitización del espacio público que da sentido a las acciones comunitarias. De allí la cita de Heráclito: “El camino que lleva al abismo y a la cima es uno y el mismo”. Y la constatación amarga de López Petit: “Hoy el límite de la vida común parece residir en el propio ‘estar juntos’ (…) El peso de la realidad nos cae encima”. El enemigo se ha vuelto enemigo interno bajo la forma de la repetición (“Hoy es mucho más difícil combatir esta repetición asesina de inquietudes y de anhelos, e impulsar un nosotros desafiante. Pablo lo intentó con todas sus fuerzas”). El gesto radical debe enraizar en el hastío de la repetición sin volverse absoluto. La amistad política es obstáculo y posibilidad. Refiere a la confianza que asegura una “unión sin unidad”. Escribir sobre el suicidio de Pablo Molano desde esta unión anónima. Porque ante cualquier suicidio se activa la “culpabilidad”. El filósofo detiene esa gangrena con la fórmula de la amistad política: “Nunca aceptaré la relación yo (culpable)/Pablo (víctima)”. Fórmula que se completa del siguiente modo: “Me siento responsable con él de haber escogido juntos un modo de vida que nos lleva a donde nos lleva. Pero nada más. Don y contra don, confianza en la acción. No se fracasa cuando se va hasta el final”.

La alianza de amigos retoma el problema de la dimensión colectiva que “no tiene que servir para engañar la propia soledad, ni tampoco para ofrecer dosis de autoestima”. Lo que ella proporciona es más rico, difícil e importante: la experiencia misma de la politización. Y politizar la vida es algo muy diferente (sino directamente opuesto) a psicologizarla. Politizar –dice López Petit– es aceptar en el plano de la propia existencia la “máxima auto-exigencia y disponibilidad total”. El humor del escritor ocurre en su sensibilidad por las ambigüedades y las inversiones del sentido. Apenas pronunciada su fórmula de máximo rigor militante, López Petit señala que la misma puede confundirse perfectamente con una máxima del management. Perversión de la implicación subjetiva, conversión de la autonomía en identificación con la empresa y el autocontrol. Politizar implica una unilateralización y una articulación. El trazado de un “continuo” entre desafío individual y colectivo. Contra el discontinuo de la representación. El continuo de la politización está en posición de ruptura con el discontinuo de la política.

Del suicidio y de la vida, dice Santiago López Petit, no sabemos casi nada. “El vacío llora en nosotros desconsoladamente”. El suicidio es un gesto absoluto, signado por la ausencia de miedo a la muerte. Es también un límite al biopoder. En tanto que atentado contra la realidad, perfora en la verdad del capital, la agujerea y hace fracasar al poder terapéutico y salvífico que gestiona nuestra vulnerabilidad y nos engancha desde nuestro ser precario en la movilización productivista, medicalizando y privatizando el sufrimiento. El suicidio es refutación de la acción del poder terapéutico, su despolitización del malestar. Su victimización. Pero es también un “acto de defensa fallido, una derrota en la lucha contra la vida”.

“No saben cuántos somos, y nunca podrán contarnos”. La alianza de amigos constituye un “sujeto imposible”, una anomalía, un alzamiento contra la vida en la medida en que se trata de conectar con –y poner en el centro– la imposibilidad misma de la vida, puesto que toda vida política lo es en la medida en que vive “desencajada” en una “interioridad común”: “Vivir la imposibilidad de vivir significa iniciar una travesía cuyo final necesariamente desconocemos”. A veces puede suceder que esa travesía sea una “condena a muerte”, cuando la “imposibilidad se transforma en una situación sin salida” y la noche congela a la vida. “La noche congeló a Pablo”. “Fue entonces cuando decidió marchar y nos dejó una jauría de perros rabiosos ladrando en nuestra cabeza”.

“Nadie se suicida sólo”. Esta fórmula recoge el carácter comunicativo, extremo y perturbador del gesto absoluto. Siguiendo a Pablo Molano, López Petit capta la máquina de matar tras el acto de cancelación, aparentemente solitario. Somos desde el comienzo piezas activas de una inmensa “máquina de matar” cuyo objetivo es “impedirnos continuar la guerra”. Pablo Molano es uno de aquellos que “prosiguen el combate y se niegan a preparar un camino de retorno. Decididos, y dispuestos a desarmar la máquina de matar, se adentran en su interior. Sin embargo, cuando creen haber alcanzado su centro, son directamente aniquilados”.

Los materiales que forman esa formidable máquina de matar, escribe López Petit, son exactamente los mismos que articulan lo que llamamos “la vida”: “ilusiones, tristeza, alegría, enfrentamientos, deseos, frustraciones, envidias, amistades”. El caso Pablo Molano es el de la interiorización personal del “impasse actual de la acción política”.   ¿Cómo acabar con la sensación de impotencia, “si anida no solo en la acción política, sino que también se expresa en la falta de autodeterminación respecto a nuestra propia vida”? Sensación de que “algo nos aplasta”. “¿Qué podría haber salvado a Pablo? NADA (…) Pablo no pudo tomar en sus manos la fuerza del dolor. Le ahogó la verdad que vivía en él. Pero esa verdad, esa misma verdad que le estranguló, era la única que podía detener su suicidio”. La escritura es la que se politiza cuando se adentra a buscar una vida más allá de la vida, una potencia que sea potencia de fragilidad, una verdad no redundante, sino sensible a los signos de desplazamientos, una acción capaz de “substraer dimensiones de la realidad”. Una escritura así se declara combatiente frente al olvido, pero también frente al miedo.

[1] Agüero es activista de derechos humanos y se dedica a investigar cuestiones referidas a la violencia política y memoria histórica en el Perú. Realizó trabajo de campo en zonas rurales de Ayacucho para la Comisión de la Verdad y la Reconciliación (CVR). No está demás recordar que la CVR presentó en 2003 un informe de tres mil páginas sobre la guerra del Perú (1980-2000), en el que se precisan cifras escalofriantes de 70.000 asesinatos y desaparecidos (casi el triple de lo que reconoció el Estado) y unas 4000 fosas comunes. El informe de la Comisión responsabiliza a Sendero Luminoso de ser “el mayor perpetrador” de las violaciones de derechos humanos (acciones terroristas, asesinatos selectivos y masacres). A pesar de eso, sectores de la política peruana acusaron a la comisión de “simpatías senderistas”. Los dos años de investigación de la Comisión se centraron en el epicentro de la guerra, las comunidades rurales empobrecidas de la sierra central andina de donde proviene el 75 % de las victimas, quechua hablantes. En el informe de la CVR se establece la responsabilidad política a los gobiernos civiles de Fernando Belaúnde y de Alan García “por haber abdicado de sus funciones” y dejado sin control a las Fuerzas Armadas en las acciones contra la guerrilla, y se documenta la complicidad del gobierno de Alberto Fujimori con el grupo paramilitar Colina. Además, se describe la estrategia de los militares como fuerza de ocupación contra el campesinado, dividiendo las comunidades entre “rojas” –con presencia de senderistas– y “blancas”. En las comunidades rojas, el ejército cometió asesinatos masivos (se propuso eliminar a esas comunidades en su conjunto), y a su vez los senderistas hacían lo propio en las comunidades que cooperaban con los militares. Ver: “Cómo es el Nunca Más peruano. El informe que revela la verdad de 70.000 desapariciones”, Carlos Noriega, Página 12, domingo 7 de septiembre de 2003.

[2] José Carlos Agüero, Los rendidos. Sobre el don de perdonar, IEP, Lima, 2015. Para conocer la historia y la narración de Agüero se puede ver esta entrevista.

[3] El padre de Agüero fue victima de la masacre del penal de El Frontón. “Mi madre fue ejecutada extrajudicialmente en mayo de 1992, hasta donde he podido indagar, por agentes del Ejército Peruano. Los primeros meses de 1992 estuvieron marcados por acciones similares, tanto en Lima como en provincias. Puede verse al respecto el Informe final de la CVR (2003) o Uceda (2004), entre otras fuentes. El cartel puesto sobre su cuerpo, supuestamente firmado por el PCP-SL, presenta evidencia elemental como para considerarlo falso. Ella fue asesinada de tres balazos y abandonada en una playa del distrito de Chorrillos, luego de ser detenida a la salida de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, donde trabaja en una tienda tipiando en una vieja máquina mecánica de escribir los trabajos de los estudiantes. Fueron varios los testigos que la vieron subir a una camioneta que la interceptó en la Av. Universitaria mientras esperaba el transporte público que debía llevarla a casa” (nota extraída de Los rendidos). Sobre el carácter terrorista del accionar de Sendero y de sus padres, Agüero escribe: “Sé que es cierto. Que los miles de muertes atroces que el PCP-SL cometió como costo de su revolución son ciertas. Sé que estaba previsto, que la revolución los cegaba y ponía como meta el bien futuro a costo del bien presente. Que estaban enfermos de justicia. Que el exceso de justicia los llevaba al odio y la ansiedad de cambios, a la destrucción”. Carlos Iván De Gregori, autor de El surgimiento de Sendero Luminoso. Ayacucho 1969-1979 (IEP, Lima,1990), utiliza la expresión “violencia impresionante contra las masas”, más útil y precisa que “terrorismo”. Junto a una caracterización histórica y estratégica de Sendero (se trata de un estudio sobre sus orígenes), el autor introduce términos descriptivos para explicar el perfil crudo de sus acciones como “paranoia funcional” y “voluntad de desdramatizar la violencia y la muerte”.  Una narración muy diferente –y reciente– sobre la guerrilla maoísta peruana, que también intenta comprender lo sucedido, es el libro de Santiago Roncagliolo, La cuarta espada. La historia de Abimael Guzmán y Sendero Luminoso (Debate, Barcelona, 2012). Se trata de un libro no académico, redactado en primera persona del singular, en el que se hacen afirmaciones curiosas (no sé cuando documentadas) del tipo “ninguna guerrilla latinoamericana anterior había colocado a las mujeres en posiciones de mando”. Quizás el valor de este trabajo, escrito tras la derrota por un miembro de una generación claramente posterior a la de quienes le declararon la guerra en los años ochenta, sea el acceso de su autor a la conversación con mujeres senderistas –algunos altos mandos– presas.

[4]  Catherine Malabou denomina “plasticidad” el hecho de encontrar una salida en situación que no tiene salida alguna. “La plasticidad designa entonces el movimiento de constitución de una salida ahí mismo donde ninguna salida es posible”, en La plasticidad en espera (Palinodia, Santiago de Chile, 2010). La plasticidad tiene anclaje en el comportamiento del cerebro (ver “plasticidad neuronal”, en ¿Qué hacer con nuestro cerebro?, publicado por Arena Libros, Madrid, 2007), pero también en el hecho de que el pensamiento se alza una y otra vez contra las prescripciones de la razón. La escritura que intenta prolongar el valor disidente y cognitivo de una muerte política actúa bajo la exigencia de una plasticidad poética.

[5] “Lo que sí sé es que escribo porque creo que a otros que han vivido situaciones parecidas, que son hijos de terroristas o que, más directamente, han militado en organizaciones subversivas y han sobrevivido, puede servirles que se hable de estos temas fuera de la intimidad de los hogares. Porque hay mucha gente que quizá quiere decir algo, pero tiene menos oportunidad, que está en una situación menos favorable que la mía para hacerlo. No pretendo representar a nadie. Al escribir lo hago con una única regla, procuro ser honesto, lo hago como si escribiera para mí. Como no soy excepcional, entonces espero que haya algunos que encuentren aquí algún reflejo.”

[6] “Mi familia se mantuvo en el mundo de los militantes sin cartel. Sus venturas y desventuras no fueron pocas, pero fueron parte de una guerra silenciosa, pequeña, de casas humildes, de chozas de esteras, de barriadas y conos; guerra de armas siempre escasas y “medios” viejos,  de puntos de apoyo. Muchachos y muchachas senderistas desperdigados en innumerables casas de la ciudad, que les daban cobijo temporal. Nada de grandes batallas ni épicas”, Los rendidos… y más tarde, en su intento de comprender a sus padres: ”Mis padres no fueron monstruos, tuvieron sus motivos personales para luchar, tenían ideales, urgencias. Pero ¿eso les quita culpa? Podrían responderme con toda razón: ¿y eso les daba derecho a tus padres y sus camaradas para asesinar, disparar, quemar, romper, destruir? No lo creo. Quizá les devuelve algo de significado a sus vidas. Los aproxima a la historia y no los expulsa como una pesadilla o una enfermedad. Pero finalmente podría decirme este interlocutor general, el Perú murmurante digámosle: ¿y eso en qué nos beneficia?, ¿eso sana, eso calma a los deudos, eso ayuda a la sociedad?”. Me parece que este intento de comprender a sus padres sin reivindicar sus decisiones llega más lejos que el gesto del “no matarás” –que inspiró una notable polémica conocida con el nombre de ese mandamiento– de la carta del filosofo Oscar del Barco.

[7] “Todo tan vulgar. En 2004, el Ministerio Público nos informó que había logrado identificar los restos de mi padre y otros 30 asesinados en El Frontón. Convocaron a los familiares con negligencia, torpeza, en un lugar lleno de cajas y polvo. Auxiliados por queridos amigos peritos forenses, a los que preguntamos por esta revelación, nos negamos a aceptar estos restos sin hacer mayor reclamo. Nuestros amigos expresaron categóricamente que se trataba de una farsa y que técnicamente era imposible que se hubiera logrado identificar a nadie en esas condiciones de trabajo. Pero fue triste ver que algunos familiares, pese a lo obvio de la farsa, igual se llevaron las cajas, sin importarles si realmente estaban allí sus deudos. Lo necesitaban. Ahora en algún lugar tienen enterrados, visitan y llevan flores, por fin, a su desaparecido de tantos años, solo que no es el suyo, son solo restos, restos de gente como cualquiera. ¿Por qué agregar a la desgracia la infamia, la burla y peor aún, la terrible irrealidad? Acá una nota sobre el hecho: http://bit.ly/17f3aYv” (Los rendidos).

[8] Sobre cuestionamientos y desacatos en relación con las figuras parentales y con los procedimientos canonizados de la memoria, se puede consultar el reciente libro de María Moreno, Oración. Carta a Vicki y otras elegías políticas, Random House, Buenos Aires, 2018.

[9]  “Lo mismo ocurrió cuando mataron a mi madre. Primero un par de agentes de Seguridad del Estado me invitaron a pasear por Lima en un auto y conversaron conmigo sobre cómo me darían seguimiento en la universidad y que tuviera cuidado con lo que hacía. Una amenaza que se agradece en tanto no acabó en muerte. Luego, un enviado de Sendero se reunió conmigo varias veces en la facultad de Ciencias Sociales, invitándome a tomar el puesto de mis padres, héroes de la revolución, y a vengarlos. Me dijo que tenían identificados a los tres tipos que la mataron”. Ver: Los rendidos.  .

[10] Aún hoy en el Perú es difícil hablar de memoria histórica sin recibir la acusación de terrorista: http://rpp.pe/peru/actualidad/jose-carlos-aguero-advierte-de-que-hay-una-campana-para-deslegitimar-el-lum-y-la-cvr-noticia-1125641#escuchar y  https://elarriero.lamula.pe/2018/06/03/jose-carlos-aguero-depurar-al-lum-no-significa-cerrarlo-sino-corregirlo-y-reescribir-la-historia/javierto/

[11] Idem

[12] Idem

[13] Incluso en un contexto tan adverso como el peruano, José Carlos Agüero no le da a la noción de “reconciliación” el sentido de impunidad que se le da en la Argentina. En sus palabras: “Si la reconciliación que nos quieren imponer significa impunidad, y yo creo que eso es lo que están intentando transmitir, bueno, ojalá que no nos reconcilien así a la fuerza. Va a ser dolorosa esa reconciliación”, ver: https://larepublica.pe/domingo/1250165-vez-reconciliacion-camino.

[14] Santiago López Petit, Hijos de la noche, Tinta Limón Ediciones, Buenos Aires, 2014.

[15] Santiago López Petit, Breve tratado para atacar la realidad, Tinta Limón Ediciones, Buenos Aires, 2009.

[16] Pablo Molano en tanto que “caso”, “vida política”, acontecimiento impersonal, es lo opuesto a una biografía.  López Petit refiere algunas pistas biográficas (nacido en Colombia, infancia en Cuba, padres ex combatientes de la izquierda guerrillera, grupo M-19, juventud en bandas en Barcelona, estudiante de filosofía, activista dúctil, ver: https://www.eldiario.es/catalunya/barcelona/manifestacion-organizan_0_486801539.html). El libro entero es un encuentro entre gestos y textos de Pablo Molano, y de relatos de sus amigos con el pensamiento de López Petit.

1. El último libro de Alejandro Rozitchner, La evolución de la Argentina, expresa un modo de pensar y un anhelo de ser adoptado por la elite derechista, rica y católica –los compañeros del colegio Cardenal Newman- que hoy gobierna el país. Es probable que ni la vergüenza del origen ni la auto supresión gozosa de su papel de intelectual como conciencia oscura de su tiempo, le alcancen para ser aceptado en tan selecto club. Esta doble renuncia desvaloriza sus ideas y echa a perder el impulso y la inteligencia que las sostiene. Casi no es posible leerlo sino como parte de un ejercicio intelectual que consiste en presenciar un espectáculo lamentable: el de un espíritu de un tiempo que se cree derrotado; la pobreza existencial del guión con el que se forman los cuadros de empresas y la recuperación de una contracultura laica y libertaria, fundada en el disfrute propio y de los otros, convertida en elemento disolvente de toda problematización histórica del presente.

La falta de valor crítico de sus ideas, sin embargo, constituye un propósito reivindicado por el autor. La tesis central del libro es verdadera y da la razón a todas sus posiciones: existe un diferencial de eficacia en favor del tipo de subjetivación de las micropolíticas neoliberales –que operan sobre hábitos y afectos- por sobre las culturas críticas y argumentativas que sustentan posiciones progresistas sobre el plano de lo simbólico (los procesos de articulación de demandas, teorizados con rigor conceptual por Ernesto Laclau, resultaron mejor efectuados por las técnicas de marketing y comunicación del menos argumentoso Jaime Durán Barba).

La estrategia de AR se despliega en dos movimientos: la declaración según la cual el dispositivo crítico ha sido derrotado y solo retorna como espectro melancólico que bloquea el desarrollo de las fuerzas productivas; la propuesta de un dispositivo sustituto fundado en el “entusiasmo”, una actitud completamente diferente y positiva que no cree que la realidad tenga la estructura de una trampa a desentrañar, sino la de una oportunidad vital a desarrollar.

La posición de AR, en resumen, consiste en la promoción de una aceptación sin reservas del escenario dispuesto por la reestructuración del capital, como único lugar efectivo donde desplegar proyectos de vida y proporcionar las disposiciones subjetivas para coronar con éxito esta indispensable adecuación actitudinal. Como cada vez que un discurso refuerza la realidad, se trata de disfrutar del mundo real y de reprochar severamente toda desviación patológica hacia la crítica, la historia o la rebelión.

2.

No estamos, por tanto, ante un discurso filosófico, sino ante un discurso de poder  –el saber-poder del coaching– que solo aspira a reforzar la realidad. Pretende trabajar sobre los síntomas de época de un modo directo y efectivo, asegurando así que todo movimiento del deseo permanezca enlazado a la aceptación de la realidad. Si el tono del discurso de AR es más bien agresivo o desenfadado –dando así la impresión de no ser un mero conformismo- se debe a que su programa existencial se encuentra en disputa abierta por el materialismo de las subjetividades. Solo un modo de “vidas de derecha” (expresión  de Silvia Schwarzböck que le calza perfecto a AR), único triunfal y deseable, puede desplazar la pretensión de las izquierdas (que en la Argentina abarca a una zona del peronismo) de articular los modos de vida (sensibilidades, afectividades, modalidades de percepción, juegos lingüísticos, hábitos, códigos comunicativos, diseños, formas de conocimiento y hasta de erotismo) que constituyen el corazón de las fuerzas productivas del capitalismo en su fase posfordista.

En otras palabras, el desafío gira en torno a la interpretación del síntoma, es decir, al modo de atravesar la crisis de la materialidad misma de los discursos teóricos y políticos. Se trata de un problema clave de la coyuntura neoliberal, que ha desencadenado fuertes críticas incluso desde el punto de vista de la estabilidad y el orden. En efecto, dentro del campo conservador, siempre preocupado por el gobierno de las fuerzas productivas, se encuentra la posición clásica de la pastoral católica severamente crítica del ateísmo liberal, al que considera como el exponente de una vida hedonista y de un individualismo sin trascendencia. Apegada a la fe y a los valores comunitarios y de salvación, las pastorales religiosas proponen un lazo de tipo trascendente capaz de organizar la experiencia en torno a la creencia de una realidad otra, cuyas premisas no surgen de las potencias de los cuerpos sino de la verdad de un mundo otro. Un Amor que protege del odio. En manos de las religiones convencionales, esta política de la existencia presenta una lectura determinista de la realidad social, que escapa a todo cotejo con lo social-histórico, y en la que los sujetos reciben consuelo y son llamados a regular su conducta según una óptica moral que no permite superar las formas del terror que limitan sus posibilidades vitales (cuando no son tratados de un modo abiertamente victimista).

¿Están tan enfrentadas las posiciones del catolicismo y las filosofías del entusiasmo? No solo las aproxima la situación –la común preocupación de enfrentar la crisis de legitimidad del orden desde una perspectiva conservadora- sino también un cierto aire de familia que el coaching arrastra respecto del sacerdote-pastor. En ambos casos se trata de establecer un enlace de control entre mundo y vida (aun cuando el coaching no apela a un más allá), que opera produciendo redundancias entre la instancia discursiva y las disposiciones  no discursivas. En rigor, para hacer una genealogía del saber –secularizado- del “coaching ontológico”, conviene evocar la “función psi” denunciada actualmente por analistas como Jean Allouch. Esta función subordina toda analítica del deseo a un saber sobre la salud y el orden. El coaching detecta el síntoma y moldea el ánimo para evitar la caída en las pasiones tristes, pero lo hace al modo de las “funciones psi”, es decir, desecha la necesidad de ir más allá de los posibles que se nos ofrecen, la necesidad de crear posibles que confronten la estructura misma de la oferta. El coaching complementa subjetivamente la tecnología de control de la diferencia en la que se juega la suerte del mundo empresa.

Claro que las políticas del síntoma se desarrollan también desde posiciones nada conservadoras, cuestionando la identidad entre realidad y dominación. De Franco Berardi a Suely Rolnik y de Santiago López Petit a Peter Pal Pelbart, el autonomismo de izquierda plantea el problema de una nueva comprensión del carácter terapéutico de la política y la filosofía, no como un “poder terapéutico”, fundado en un supuesto saber y preocupado por inscribir el deseo en la estructura del orden, sino como una analítica del deseo. No se trataría de un control sobre el síntoma, sino de afrontarlo desde una escucha y un despliegue de su verdad intrínseca. Conocemos esta “función psi” o “poder terapéutico” que ha permitido a los psicólogos convertirse en una especie de redoblamiento perpetuo de todo funcionamiento institucional (¿no será la hora del coaching en cada escuela y en cada centro de salud?). Muy por el contrario, dice Allouch, el analista –Freud para acá- es quien toma partido por el síntoma, no por la norma. El análisis es un modo de cuidado de sí que se inicia  cuando el encanto del síntoma informa sobre el estado calamitoso de los cuidados de sí seguidos hasta entonces. Cuando Freud se alía a las histéricas, inventa una manera inédita del cuidado de sí, un modo de escucha del síntoma cuya genealogía Foucault remitirá a los antiguos ejercicios espirituales, y que Deleuze y Guattari –luego de El Antiedipo– rescatarán como función deseante al interior de los grupos militantes, las máquinas de guerra amenazadas por una compleja axiomática capitalista.

3.

En AR hay un nuevo e irritante llamado a adorar las cadenas del presente. Nuevo, porque lejos de la austeridad, la culpa y el apego a la regla, el fundamento de este llamado esta realizado desde una ética del disfrute. E irritante porque esta apelación al disfrute se nutre de toda una argumentación proveniente de la experiencia de las izquierdas libertarias y del rechazo de estas de toda trascendencia moral o religiosa. La tarea de AR se revela en este sentido como la de un traficante de saberes de las contraculturas de los años setenta y ochenta: del rock al psicoanálisis, de la marihuana a la crítica sensualista del racionalismo cristiano, de la irreverencia de las vanguardias a las más ateas de las filosofías. Este es su aporte efectivo a la reformulación de la comunicación política de unas derechas que desean presentarse como posdictatoriales y posperonistas. Este aporte apunta a identificar lo innovador y creativo con el mundo de la empresa como lugar privilegiado para encauzar la potencia; a postular subjetividades flexibles y descontracturadas como ideal de auto-regulación; y a  aniquilar todo aquello que permanece activo en el imaginario popular, como ligado a núcleos duros de antagonismos auténticamente productivos.

Si semejante transacción puede ser realizada a la luz del día se debe fundamentalmente al desprestigio bien ganado del “intelectual de izquierda”, propietario de retóricas antes que de curiosidades investigativas, y totalmente ajeno a la materialidad afectiva sobre la que se asientan las estrategias de resistencia en diferentes ámbitos. La tarea que realiza AR consta de tres operaciones simultáneas: por un lado declara la derrota del pensamiento crítico (es decir, de las fuerzas subversivas de la sociedad, una versión muy propia del “dios ha muerto” de Nietzsche); por otro, denuncia las pretensiones ilegítimas del espectro de esa izquierda del pasado (el duelo interminable; el hombre intentando ocupar el lugar del dios muerto) y, finalmente, se trata de retomar toda la producción de elementos vitales y resistentes capaces de nutrir un nuevo tipo de rebelión, para informar con ello una cultura de poder fundada en el hedonismo, en la ecuación sin trascendencia ni comunidad, en “más poder = más placer”.  Se trata –¡cuándo no!- de acabar con el resto, con el fantasma de la rebelión. La meta: aceptar la realidad sin nostalgias.

Un motivo adicional de irritación procede precisamente del hecho de que quien trafica estos contenidos y fuerza un duelo sin resto sea el hijo del padre, es decir, un orgulloso portador del apellido de quien fuera una de las expresiones más interesantes de un tipo de filósofo que podía elaborar la derrota histórica sin renunciar al pensamiento insurgente en torno del cual se pudieran organizar las resistencias intelectuales y populares que se produjeron luego de la dictadura.

4.

Lo notable del autor (y de su libro) es la solvencia -o el desparpajo, según como se lo vea- con que asimila y vuelca sus lecturas teóricas sobre el plano político. Un modo de leer se vuelve un modo de comunicar y de vivir. Y hay un programa de lecturas, que se inició en la UBA a comienzos de los años ochenta, con la introducción de la obra de pensadores laicos y libertarios como Foucault y Deleuze. AR es el lector mas histriónico y arbitrario que haya producido el más fascinante de los libros de Deleuze: Nietzsche y la filosofía. Un libro destinado a atacar la hegemonía de la dialéctica hegeliana en los medios intelectuales de la Francia próxima al 68, reinterpretado varias décadas después por AR como base filosófica para la justificación de un gobierno de empresarios, intentando desarmar la herencia populista y los últimos brotes de rebeldía provenientes de 2001.

Deleuze se proponía con este libro la renovación y el lanzamiento de la crítica como objeto más propio de la filosofía. Su enemistad con la modalidad “dialéctica” de la crítica tenía que ver fundamentalmente con la abstracción del movimiento real –los devenires- implicada en las ideas de negación y superación. El proyecto de Deleuze era refundar la crítica sobre una nueva base enteramente positiva: ya no la contradicción, sino la diferencia diferenciante. En otras palabras, la renovación deleuziana de la crítica buscaba en Nietzsche la fuerza afirmativa para la acción de un pensamiento destructor de los valores dominantes a partir de nuevas experiencias de valoración del mundo. La tesis central en esta nueva crítica pasaba por aprender a formular lo real como un juego abierto entre sus modalidades actuales y virtuales, siendo estas últimas producción de dobles deformes o diferenciantes, materia de nuevos posibles, opciones de constitución de nuevas tierras para la vida y el pensamiento.

Con deslumbrante contundencia comunicativa, AR adopta la refutación deleuziana de la crítica negativa para volverla el único modelo de crítica posible. Adopta solo el motivo destructivo, y secuestra –o mejor “castra”, como decía su padre- el propósito esencial de constituir una crítica vitalista fundada en la experimentación de modos de vida. La evolución de la Argentina es meramente un libro de propaganda de un gobierno, a cargo de un alto funcionario, pero es al mismo tiempo una lectura esterilizadora del intento más sofisticado que la filosofía intentó para renovar la crítica de izquierda. Deleuze veía en Nietzsche la invención de un nuevo modo de pensar y de vivir sin negación (o donde la negación solo era la representación abstracta de una débil voluntad de afirmación). Esta tesis, que en AR se convierte en una actitud pro-positiva, era en Deleuze el más complejo de los problemas que se presentaban al pensamiento posnietzscheano: dado que solo hay modos de afirmar ¿cómo seleccionar aquellas afirmaciones cuyas verdades nos convienen, nos permiten zafar de la obediencia a los modos dominantes de vida y crear los territorios existenciales que necesitamos?  El pensamiento, con Deleuze, deviene crítica y clínica, es decir, introducción de modos de evaluar en función de nuevos modos de existencia. Es en este terreno de selección que se juega la polémica de fondo con AR.

5.

La astucia de AR consiste en decir “sí” al mundo luego de haber suprimido toda posibilidad de una afirmación diferente. El “sí” de AR es el “sí” del asno que tanto divertía a Nietzsche: dice sí con su cabeza solo porque es incapaz de decir “no”. Se trata de un “sí” incapaz de afirmar nada realmente. Mera consagración de lo que hay. En este sentido, La evolución de la Argentina es un libro transparente que no se priva de explicitar los referentes prácticos de sus ideas, de Mauricio Macri a Patricia Bullrich, de Marcos Peña Braun a Jorge Triaca (h). No hay modo de confundirse.

El “sí” de AR es un mero revestimiento de procesos económicos y culturales. Un efecto más del “funcionamiento” de dispositivos “maquinismos”, a los que solo agrega la burla a la intelectualidad llamada “progresista”, a la que le reprocha (con razón) haberse reducido a una retórica argumentosa. Solo en estos señalamientos alcanza cierta gracia, que de todos modos lo condenan a vivir de la impotencia ambiente.

Su materialismo está teñido de la vergüenza de sí y de todo lo que en él hay de amputación genital. Su renuncia al combate del pensamiento, a la búsqueda del peligro en lo que triunfa, es absoluta. No importa que Nietzsche recomendara enfrentar solo a las fuerzas que no paran de vencer (para evitar la propia mediocrización). Si algo “funciona” en AR es su denuncia del moralismo de las izquierdas en el sentido más amplio del término. Nadie precisa tanto como él cómo en este mundo las izquierdas permanecen hundidas en su discursivismo, sin encontrar el camino para romper con las sucesivas derrotas. Pero ni siquiera esos momentos de mayor gracia lo salvan de la miseria de la supresión, que lo conduce siempre a colocar los obstáculos en el campo adversario. Inmensa malversación de un legado como el de su padre, que afrontaba el obstáculo en las izquierdas para superarlos, creando nuevas articulaciones insurgentes entre el materialismo de la producción, de las fuerzas sociales, de las formas de vida. De una generación a otra se advierte toda la distancia entre un materialismo ensoñado, que parte de lo que se es para encontrar el modo de acceder a la transformación individual y colectiva, a un materialismo avergonzado que parte de las premisas del enemigo victorioso al que le pide adopción para salvarse y existir en un mundo en el que ya no habrán combates decisivos.

AR representa todo aquello que no puede triunfar ni en el plano ético, ni en el político, ni en el intelectual: la renuncia a producir un nuevo estilo de crítica a las fuerzas del capital global. AR plantea una idea “técnico-comunicativa” del pensar que no busca abrir nuevas tierras, y se apoya en una noción del disfrute completamente narcisista, donde el mundo común pierde toda potencia constituyente. Si una parte de la intelectualidad kirchnerista se esmeraba en presentar a los gobiernos de Néstor y Cristina como opositores a la lógica del poder global (sin profundizar en los modos de superar los límites efectivos que esos poderes les imponían), AR pretende mucho más: mostrar que la mansa y ruinosa adaptación al mercado mundial que expresa Cambiemos es, en realidad, una irreverente revolución cultural. La apuesta de AR es en cierto sentido más ambiciosa: abdicar a la creación de nuevas posibilidades de existencia para hacer de su propia renuncia al pensar, la muerte de todo pensamiento; la adaptación egocéntrica y productivista al mundo de la empresa. No es suficiente con señalar su defección. Falta aún sentir más a fondo la vergüenza por la propia posposición de un nuevo lugar para la crítica.

¿De qué hablamos cuando decimos «somos un movimiento de liberación sexual»?

Significa que soñamos y tratamos de poner en práctica un horizonte de imaginación política que se organiza en torno a los profundos efectos de liberación que se anidan en la promesa de una gestión autónoma de nuestros placeres, en la expropiación definitiva de todas las tecnologías con las que expresamos nuestros géneros, en la invención descontrolada de modos de vida, formas de afectación, maquinarias de sentir, artefactos de modificación corporal y otros dispositivos de intensificación de nuestras experiencias sensibles.

Significa que insistimos en pronunciarnos como un movimiento político de transformación radical del presente, a través del deseo, de la experimentación y de la intensificación de las experiencias que se contienen en la posible libertad en las que arriesgamos nuestros cuerpos y todas sus posibles formas de contacto. Significa que somos un movimiento político que históricamente se pronuncia contra toda forma de dominación, autoridad, tutelaje, explotación, instrumentalización y control sobre nuestros cuerpos, sus deseos, sus potencias y experiencias sensibles.

Significa que exigimos tanto en el cese inmediato de toda forma de violencia sobre nuestra diferencia corporal, sexual y génerica, como la discontinuidad de todas las condiciones histórico- políticas que las garantizan.

Significa que nos esforzamos por visibilizar y reconocer explícitamente cómo las formas de dominación y administración del sexo y las sexualidades están implicadas profundamente en la reproducción normada de la realidad capitalista. Stonewall es solo un momento de nuestra larga historia, pero es un momento importante, un momento de saturación, un estallido, un grito visceral, la expresión de lo inconforme, la lengua de un sueño que dijo «ahora».

Eso honramos quienes confiamos nuestra vida, nuestras pasiones políticas, nuestros esfuerzos y nuestra rebeldía a la liberación sexual: honramos la promesa intempestiva del sexo como un interruptor que todo lo confunde, todo lo transforma, todo lo desdibuja, todo lo descontrola, todo lo incomoda, todo lo libera.

(28 de junio: día internacional del Orgullo LGTBIQ)

(Patricia Chávez, socióloga)

El 24 de mayo de 2018 fue asesinado por la policía boliviana el estudiante Jhonatan Quispe Vila, de la Universidad Pública de El Alto UPEA, ubicada en la ciudad de El Alto en el Departamento de La Paz, en una movilización docente-estudiantil que exigía una modificación de la Ley 195 que otorgue una mayor asignación presupuestaria con la cual resolver verdadera y definitivamente la crisis financiera por la cual atraviesa la universidad. Este episodio nos acerca a la comprensión de las maneras en que el gobierno boliviano, en un contexto de grave declinación de legitimidad y de oposición cada vez más generalizada, viene confrontando las movilizaciones populares, pues no fueron solamente los estudiantes de esta universidad los que experimentaron las formas represivas del poder de un gobierno que, para la más cruel de la ironías, se autodenomina del pueblo, “de los movimientos sociales”,

Los estudiantes se miraban entre ellos y decían “nunca nos había pasado esto, ni con Goni”[1]. El velatorio del compañero muerto se realizó entre discursos adoloridos y cánticos guerreros –“a él le gustaba cantar el Achuhuete[2]” dice una de las estudiantes que lo vio morir-, y el llanto quiebra la voz de centenares de personas que acompañan las sencillas estrofas. Desde donde me encontraba no podía ver a la madre ni a los parientes, solo rostros cansados, ojos enrojecidos de llanto y voces que decían “está cansada”, “están furiosos, contra nosotros también por la declaración del ministro”, “claro, quién está preparado para que le digan que su hijo ha muerto”, “pero es una lucha justa y nosotros no hemos sido los que hemos disparado”, “murió como valiente”, “gobierno asesino” dice la gente en susurros. Para la Universidad Pública de El Alto (UPEA) este es el Mayo de Jhonatan Quispe Vila, estudiante de la Carrera de Comunicación Social, muerto por una acción de represión del gobierno boliviano que aún no está aclarada y cuyo arbitrario tratamiento ha generado indignación en la población boliviana.

Ubicada en Villa Esperanza de la ciudad de El Alto, la UPEA fue creada el año 2000 y el año 2003 consiguió su autonomía, todo ello tras largas jornadas de lucha de la población alteña, sobre todo de sus jóvenes habitantes. Esta universidad, a diferencia de otras, nace al empuje de la insurrección y movilización de una ciudad y no como una rancia escuela de elite. En 2015 ya se había establecido que la población estudiantil era mayoritariamente femenina[3], tendencia que hoy se mantiene. Las trayectorias de vida de sus estudiantes son predominantemente de migrantes, y aunque un gran porcentaje reside en El Alto, muchos mantienen contacto con sus comunidades de origen.

Modus operandi del “gobierno de los movimientos sociales”

En 12 años consecutivos de gobierno del Movimiento al Socialismo (MAS), ha quedado en evidencia algo del complejo modus operandi de la red de aparatos de inteligencia y represión del estado frente a las movilizaciones de los sectores que no son afines al partido de gobierno, que se ven forzados a plantear sus demandas en las calles por haber sido previamente ignorados, indignamente tratados e indebidamente atendidos por los “servidores” públicos. El estado boliviano emplea una lógica de guerra frente a las movilizaciones populares consistente en agotarlas, dividirlas, descalificarlas, amedrentarlas y reprimirlas. Utiliza varios tipos de estrategias y garrotes: laxas tratativas burocráticas con el sector demandante con planteamientos inamovibles y sin condiciones, llevando al sector a declararse en conflicto y a movilizarse en las calles; luego, una inflexible represión policial por un lado y, por el otro, una sistemática emisión de spots mediáticos destinados a desalentar el apoyo de otros sectores y del público en general y aislar al sector movilizado para que pierda fuerza y termine aceptando las migajas ofrecidas. Cuando hay un muerto de por medio la inteligencia gubernamental extrema sus recursos para eludir cualquier responsabilidad, poniéndolos en juego para urdir rápida y laboriosamente una estrategia de “esclarecimiento” que inculpe a los mismos movilizados, o que termine sin esclarecer nada.

Desde el año 2014 la UPEA protagonizó manifestaciones para exigir más presupuesto al gobierno del Movimiento Al Socialismo. Cada año ocurría casi lo mismo, después de semanas de movilización y de producir un escenario de fuerzas que le fuera favorable, el gobierno cedía un apoyo económico que paliaba temporalmente el problema y luego el próximo año volvían las marchas –por eso la comunidad upeista siente que la tratan como a “un limosnero”-. Este 2018 es diferente, se quiere una solución definitiva y se retoma la bandera de la modificación de una ley –la 195-, para subsanar el problema de manera permanente. La muerte de Jhonatan Quispe hace que los universitarios abran los ojos y adquieran una convicción: “si con un muerto no nos hacen caso ¿qué pasará luego?, no queremos más muertos. Es ahora o nunca”.

La convocatoria a mesas de negociación con el gobierno ha servido como otra maniobra de desgaste, que dilata tiempos y se enreda en tecnicismos pretendiendo agotar a los movilizados. Si alguien quiere saber qué tanto se ha descolonizado el estado boliviano con un indígena al mando, puede hacer el seguimiento del desarrollo de las mesas de negociación de la UPEA y saldrá impresionado por la mezcla de autoritarismo, paternalismo y desprecio con que los operadores del gobierno tratan a su contraparte –basta con ver cómo fue expulsado el comité de negociaciones de la UPEA que se declaró en huelga de hambre en la Vicepresidencia del Estado Plurinacional, habiendo sufrido el corte de electricidad y la prohibición de que reciban asistencia médica o vituallas-[4]. Simultáneamente el gobierno recurre a un ataque mediático dirigido a desacreditar a los sectores no oficialistas que lo interpelan con sus demandas: andanada de spots difamatorios, esbirros informáticos contratados para sembrar confusión en los movilizados[5] y programas de “opinión” en los medios de comunicación que oficial o solapadamente le son funcionales y muestran para lo que han sido hechos. También están los oscuros personajes de contrainteligencia que se dedican al matonaje y el amedrentamiento –amenazas telefónicas, acoso y golpizas- de quienes se destacan en las movilizaciones, así como dirigencias mercenarias que se declaran en estado de apronte y amenazan con enfrentar físicamente a los estudiantes rebeldes. El chantaje de inducir a guardar silencio para no ser afrentados por el soso maniqueísmo de ser incluidos en el eje del mal, llamado “la derecha”, “la oposición”, “el imperialismo”, ha pretendido inútilmente callar a la UPEA pues ya se ha hecho de sentido común no creerle a un gobierno cuyas acciones represivas desmienten lo que demagógicamente declara.

La UPEA también se ha visto en sus movilizaciones bajo el embate de consignas estigmatizadoras –“flojos”, “borrachos”, “chupeas”, “violentos”, “aprendan a vestirse”, “mediocres”, “los de la UPEA abstenerse”, “la peor universidad”, “indios”, “váyanse a El Alto”- porque disputa un campo en el que los indígenas y las mujeres son vistos como arribistas y advenedizos, usurpadores de espacios de estudio universitario y competidores ilegítimos. La llamada educación superior fue pensada y bautizada con ese nombre para guardiar los privilegios de casta, clase y género de las élites económicas y políticas –desde sus puestos de poder hasta la irradiación de sus imaginarios- papel que sigue cumpliendo actualmente, por eso las dudas que el gobierno pretende sembrar en la población no tienen que ver con un debate serio sobre los fundamentos, medios y fines de la educación, sino con los supuestos selectivos que la rodean, a ver si los upeístas damos la talla para osar pedir más recursos y para considerarnos dignos de pertenecer a ese mundo donde cultura es sinónimo de superioridad racial.

El Problema

En la UPEA, el abordaje consciente y práctico de la lucha por resolver el problema económico presupuestario, con un estudiante cuya muerte continúa sin resolver, le ha dado capacidad para hacer planteamientos que interpelan a las demás universidades del sistema, ‘«`p¡0que tarde o temprano tendrán que pronunciarse y plantear una lucha para resolver sus propios problemas de déficit presupuestario. El problema de financiamiento de la UPEA tiene las siguientes características[6]:

1. Este año 2018 existe un déficit presupuestario de 152 millones de bolivianos que si no es cubierto amenaza la normalidad del funcionamiento de la UPEA.
2. Cuatro son las fuentes de financiamiento con que cuentan las universidades: Tesoro General de la Nación (TGN), Coparticipación Tributaria (CT), Impuesto Directo a los Hidrocarburos (IDH) y Recursos propios. La UPEA decidió optar por exigir la modificación de la CT, pues es un ingreso cuya distribución se calcula en función de la población de la ciudad o departamento donde está ubicada la universidad. Las asignaciones tienen que ser actualizadas de acuerdo a los datos poblacionales arrojados por el último Censo Nacional del año 2012. La UPEA recibe el 0,355% de la CT según la Ley Nº 195 del 9 de diciembre de 2011, y demanda que este porcentaje suba al 2% ocurridos no solo los cambios poblacionales la ciudad, sino previendo el crecimiento poblacional estudiantil. Sólo por densidad poblacional la UPEA tiene derecho a que se modifique en su beneficio la distribución de la CT, y eso debió pasar automáticamente inmediatamente después del Censo Nacional del 2012, pero no ocurrió así. Para no afectar  los presupuestos de la demás universidades del sistema, la UPEA no plantea la redistribución del 5% de la CT, sino el aumento del 2% a este porcentaje. De esa manera la UPEA subsanaría su problema presupuestario de manera permanente y sin afectar a sus pares académicos. Además existen otra serie de detalles, como el hecho de que la UPEA tiene una de las inversiones más bajas por estudiante –Bs. 4.597-, lo que ha hecho que la UPEA se sienta tratada como una universidad de segunda clase.
3. El gobierno se ha negado rotundamente a modificar la distribución de la CT y ofreció un monto de Bs. 70 millones a ser erogados por el TGN. Es evidente que el monto es insuficiente no solo para este año –no cubre ni la mitad de las necesidades del 2018-, sino para los años siguientes, pues la población estudiantil alteña no cesa en su crecimiento y la oferta estatal no implica otra cosa que la crónica de movilizaciones anunciadas para las futuras gestiones. La idea gubernamental de solventar el resto del déficit con los recursos provenientes del IDH viola sus propias normativas, según las cuales esos recursos no pueden usarse en salarios, sino en infraestructura y otras necesidades de la universidad. Conocido esto, las fuerzas universitarias estudiantiles son las más reacias a financiar con IDH lo que en realidad debería salir de la CT, y no les falta razón.

El problema de la UPEA además de ser técnico tiene una dimensión politizadora muy grande, es decir que tiene la capacidad de hacer que la colectividad visibilice y se apropie de un tema que hasta el momento solo ha sido tratado como el “asunto” de una universidad. Y ésta es precisamente la faceta del problema que se está eludiendo de manera permanente porque tiene implicaciones comprometedoras para quienes pretenden reducirlo todo a un tema económico Devela el trato discriminatorio no solo hacia la UPEA, o hacia la ciudad de El Alto, sino en general hacia la educación pública. El problema de fondo es la concentración de recursos en el nivel estatal y la negativa a rendir cuentas o a redistribuir de manera más equitativa los ingresos fiscales –de los cuales en 2015 acaparó el 84%[7]-. El gobierno ha congelado el Pacto Fiscal[8] vigente y no quiere tratarlo. ¿Por qué se niega a cambiar esta forma de distribución de recursos? Para escabullir una respuesta los propagandistas estatales más recalcitrantes se apoyan en una especie de sentido común racista para aludir a la “transparencia” o a la “calidad” educativa de la UPEA, como si eso les hubiera importado alguna vez. Al contrario, estaban muy cómodos mientras su militancia acaparaba espacios de poder en la universidad y alimentaba la crisis actual. Se trata de una argucia incompetente, pues aunque la UPEA demostrase la más absoluta transparencia administrativa o la más absoluta calidad educativa, no podría cubrir con Bs. 70 millones el actual déficit presupuestario de Bs. 152 millones para garantizar la educación universitaria.

Todo, desde los salarios de administrativos y docentes hasta la capacidad de la universidad de producir conocimiento, ha sido cuestionado de manera hipócrita y discriminadora, incluso racista, para poner en duda que “merece” ser tratada igual que el resto de las universidades del sistema público –en cambio no se pone en duda de la legitimidad de clase y cultura de otras casas de estudio-. Demás está decir que ese es un criterio colonial aplicado a una universidad de profundas raíces populares –léase indias para el lenguaje socioracial actual-. ¿Que si se necesitan reformas y reordenamientos internos? Quién podría saberlo mejor que nosotros mismos. Quienes astutamente piden que se aclaren los gastos de la UPEA mediante auditorías, con ánimo de entrampar a los movilizados, ignoran que la demanda upeísta interna es de fondo, pues plantea no sólo auditorías, sino identificar actores y lógicas que dificultaron los mecanismos internos de gestión. Nos piden auditorías, precisamente ellos, que impidieron sin empacho la realización de auditorías transparentes en el caso del Fondo Indígena. ¿Podrán publicar el dato de cuánto dinero han empleado en difamar a la UPEA? Es necesario que después de la lucha por más presupuesto llegue un segundo momento de reforma interna no solo institucional sino político-académica, que no sería posible sin la conciencia y la reapropiación de la voz pública que la movilización no solo permitió, sino que incluso necesitó para mantenerse viva durante un mes de movilizaciones.

Otra faceta del conflicto upeísta que no puede dejar de mencionarse son algunas características particulares de la autonomía de la UPEA: el voto universal y la periodicidad de cátedra, a las que infundadamente se les pretende endosar la crisis actual. En realidad ante la constatación de la existencia de una cuasi gerontocracia académica en las demás universidades, los fundadores de la UPEA vieron por conveniente tratar de desconcentrar el poder estableciendo el voto universal otorgando el mismo valor al voto de un docente frente al de un estudiante, es decir, no existe el “voto ponderado” -según el cual el voto de un docente vale más que el de un estudiante-, ni las cátedras con titularidad. Estas prácticas son temidas y vistas como una amenaza por las elites de otras universidades, porque producen más posibilidades de autocrítica, de producción de igualdad política y de construcción de conocimiento comprometido. Lo que ésta movilización con sus idas y venidas nos ha permitido hacer es plantear nuestras críticas y autocríticas dentro de los marcos del espíritu original de nuestros fundadores y su ajayu democratizador. Nos consideramos una universidad indígena y popular, y no sería coherente perder esa identidad en nuestra búsqueda de una institucionalidad sólida.

¡La UPEA de pie, nunca de rodillas!

Sobrepasamos un mes de movilizaciones. En esta lucha, estudiantes y docentes de base nos sobreponemos diariamente al cansancio, a los intentos de infiltración, división y debilitamiento, a la lluvia de publicidad oficialista, a las gasificaciones policiacas. Es una lucha desigual. Es el Estado contra la UPEA. Sin diálogo, el gobierno convirtió en ley su propuesta de 70 millones de bolivianos, y asume que ha derrotado a la movilización. En este punto, el Estado devino siendo todo y el pueblo nada. Pero la indignación impide la resignación. No olvidamos a Jhonatan Quispe. No olvidamos a nuestros piquetes de huelguistas de hambre. “Una ley impuesta no es ley”, exclama uno de los estudiantes, y todos asienten. “Eso no es democracia, es dictadura” claman los movilizados. Concluya como concluya esta lucha, incluidos sus altibajos, hay una ganancia invaluable que es la conciencia de nuestra fuerza y nuestros orígenes y de la solidaridad con nosotros que nunca faltó. ¡Justicia para Jhonatan Quispe! ¡La UPEA de pie, nunca de rodillas!

[1] Goni es el nombre con el que se conocía popularmente a Gonzalo Sánchez de Lozada, el Presidente boliviano que salió del país en octubre de 2003 luego de una serie de sucesos sangrientos que produjeron una insurrección popular que lo obligó a dimitir del cargo.

[2] Achuhuete es un cantico popular de protesta generalmente entonado en las movilizaciones sociales en Bolivia cuando existe inconformidad contra las autoridades gubernamentales.

[3] Estadisticas de la Universidad Pública de El Alto. Universidad Pública de El Alto, 2016, p. 42.

^[4] Ver “Desalojan a piquete de ayuno de Upea”, Radio San Gabriel Digital 12/06/2018. http://www.radiosangabriel.org.bo/rsg/?q=es/node/802

[5] La Ministra de Comunicación Gisela López se niega a dar datos sobre la situación de este personal gubernamental aumentando las dudas sobre la legalidad y la legitimidad de sus actividades. Ver “López se ampara en D.S. de Banzer para no dar información”. Página 7. 16 de junio de 2018, La Paz.

http://www.paginasiete.bo/nacional/2018/6/16/lopez-se-ampara-en-ds-de-banzer-para-no-dar-informacion-183724.html

[6] Los datos son extraídos del documento DEMANDA DE MODIFICACIÓN DE LA LEY Nº 195. Comisión técnica y de socialización Carrera de Sociología-UPEA, 2018.

[7] Ver “Gobierno central concentra 84% de recursos del PGE” El Dia, 26 -11- 2015.  https://www.eldia.com.bo/index.php?cat=357&pla=3&id_articulo=186051

[8] El Pacto Fiscal es un acuerdo de distribución de los recursos públicos entre Estado y Entidades territoriales autónomas de Bolivia. Ver la ley 031 o Ley Marco de Autonomías y Descentralización (LMAD) “Andrés Ibáñez”  en su DISPOSICIÓN TRANSITORIA DÉCIMA SÉPTIMA.

Toda vez que Argentina firmó acuerdos de “condicionalidad fuerte” (prestamos Stand By) con el Fondo Monetario Internacional, el gobierno de turno desplegó la bandera de la Seguridad Interior como excusa solapada para reprimir cualquier protesta o manifestación contra esos acuerdos. Las respuestas estatales desde el primer préstamo del FMI, de 1958 a la fecha, han incluido detenciones arbitrarias, asesinatos y desapariciones forzadas. Pero sobre todo, la construcción de un “enemigo interno” siempre a la mano: subversivos, apátridas, marxistas infiltrados, activistas….son algunas de las figuras inventadas por el Estado para justificar ajuste y represión. La alianza entre PRO-UCR no es la excepción a esta saga de discursos, y quedará para la historia el grupo de mapuches armados contra la nación que inventó en el sur (lo bautizaron RAM) y que según la irresponsable ministra Bullrich, estaban por tomar la mitad de la Argentina para fundar quien sabe qué. No cumplida la profecía, ahora se ensaña con La Garganta Poderosa, secuestrando a sus integrantes e inventando un plan paranoico que incluye la idea de villeros narcos y unas cuantas sandeces mas. La saga de insensateces cuesta muchas vidas.

Operativos.

El miércoles 6 de junio de este año tuvo lugar una reunión entre la Ministra de Seguridad Patricia Bullrich y el Ministro de Defensa Julio Martínez para asegurar la intervención de las FFAA en tareas de seguridad interior. El hecho da cuenta del modo operativo del actual gobierno desde que tomó el Estado. La alianza Cambiemos asumió en diciembre de 2015. Al mes declaró la “Emergencia en seguridad  pública” para todo el territorio argentino (Dec. 228/16) y casi 30 días después presentó el «Protocolo de actuación en las manifestaciones públicas» (más conocido como protocolo “antipiquetes”). El resto de la historia es conocida y cercana: las manifestaciones en contra del actual gobierno son record desde la recuperación de la democracia. Y la violencia estatal ejercida también. Incluye represiones desatadas en grandes movilizaciones (con “cacería” de ciudadanos incluida luego de algunas de ellas) represiones de baja intensidad en villas y barrios populares, asesinato por la espalda como doctrina de felicitación presidencial, la aplicación de este “dogma” en Río Negro (Rafael Nahuel), y la desaparición forzada seguida de muerte en otro conflicto de tierras en Chubut (Santiago Maldonado).

Dialogo de leyes: 60 años de Deuda y Represión.

El dictador Pedro Aramburu, en plan de deshacer 12 años de políticas económicas basadas en el mercado interno, firmó el decreto 7.103 de ingreso al FMI (abril de 1956). En breve, el gobierno de Frondizi seguiría los pasos de esa dictadura, abriendo la economía argentina a las importaciones y a los capitales extranjeros. Las decisiones económicas son un clásico para nosotros, y cualquier parecido es pura coincidencia: dólar libre, suba de transportes y tarifas públicas, despidos masivos en sector público (6% anual), capitales especulativos que entraban y salían del país sin restricciones, etc. Ajuste y FMI, en esos meses de 1958, impusieron un discurso de Seguridad que también vería sus frutos: en noviembre de ese año, Frondizi firma el decreto secreto 9880, llamado CONINTES. El país queda literalmente en manos de las FFAA y la persecución contra la “subversión” no es otra cosa que miles de trabajadores huelguistas secuestrados o detenidos en cuarteles militares y cárceles de todo el país. Para completar la saga, Frondizi hecha a su ministro de economía (del Carril) y pone en su lugar a quien completaría la faena de apertura económica: Alvaro Alsogaray, que usa la Cadena Nacional para decir que el Estado gasta más de lo que tiene y eso genera déficit fiscal (otra vez, cualquier parecido…). Frondizi es derrocado y en su lugar, José María Guido (a la sazón presidente del senado) ocupa su lugar y convoca, en un año y medio, a tres personajes que terminan de desmontar lo que quedaba de peronismo: Federico Pinedo, Alvaro Alsogaray y José A. Martinez de Hoz serán, en ese orden, ministros de economía. Este desastre solo podía cerrar con mas represión.

En 1966 un nuevo golpe de Estado da entrada a las FFAA, y el  dictador Juan Carlos Onganía retoma las negociaciones con el FMI para nuevos préstamos. Otra vez se cruzan Seguridad y Economía: sanciona el Decreto-Ley N°16.970 de Seguridad Nacional con peores términos que CONINTES, pues endurece penas y operativos, y ya no es secreto. Las FFAA actúan en seguridad interior a plena luz del día. A los 6 meses de esta desatada represión se destraban los préstamos Stand By con clausulas de control por parte del Fondo hacia las cuentas públicas argentinas, más duras que las acordadas por Frondizi. Antes de cerrar su último acuerdo, el dictador aprovecha el “orden” impuesto vía represión y decreta la primera Ley de Mercado de Capitales (N° 17.811) y la primera Ley de Entidades Financieras (N° 18.061): el diálogo entre seguridad y economía sigue avanzando.

El interregno peronista del 73-76 deroga varias leyes de la dictadura anterior, a excepción de la Ley de Seguridad Nacional 16.970, que será de uso cotidiano en un Estado listo para eliminar opositores políticos al gobierno. En septiembre de 1974 se sanciona su reemplazo, la Ley de Seguridad Nacional N° 20.840, que impone penas más duras que las dos anteriores. Esta nueva Ley de “penalidades para las actividades ideológicas en todas sus manifestaciones” (sic) aumenta el número de desaparecidos, secuestrados y asesinados por el Estado (y parte de su articulado seguirá vigente hasta 2001).

La dictadura de la desaparición de personas que derroca al gobierno peronista en marzo de 1976 tiene el camino represivo allanado legalmente, pues conserva la Ley 20.840, endureciendo aun mas sus penalidades. Puesto en marcha el genocidio, la dictadura decreta (entre el 13/08/76 y el 14/02/77) las 3 principales leyes de corte neoliberal: Ley de Inversiones extranjeras -21.382-, Ley de descentralización de depósitos -21.495- y Ley de Entidades Financieras -21.526- que establecen la concentración financiera y la apertura económica sin límites a bienes y capitales (importaciones y divisas). En el mismo período de meses, se destraban de inmediato los acuerdos Stand By. El combo de Desaparición y Deuda está en su cenit.

El gobierno de Alfonsín firmó tres tortuosos acuerdos con el Fondo que resultaron desastrosos para la economía local y una subordinación absoluta al organismo. Pero también, la “Ley de Defensa Nacional” (N°23.554/abril/1988) intentó meter a las FFAA en caso de conmoción interna, sin logros concretos. De todas formas, cuando se sintió cuestionado, Alfonsín no tuvo mejor idea que insultar a las Madres de Plaza de Mayo (las llamo “antidemocráticas y contrarias a los intereses nacionales” –12/1984- y “madres de terroristas” –tv alemana 07/1985-) y por las dudas arremetió contra “los 30 trotskistas” (sic) a los que acusaba por los saqueos, en junio de 1989, y detuvo a la cúpula del P.O.

Los 12 años de convertibilidad y neoliberalismo sin amagues comenzó con un Estado cuya primera disposición es sancionar en 1991 la Ley Seguridad Interior (24.059)  y un Protocolo de seguridad para la protesta social. Ante las movilizaciones estudiantiles, Menen (como Alfonsín) recuerda a las Madres y envía un mensaje a los jóvenes “…no vaya a ser cosa que tengamos otro contingente de Madres de Plaza de Mayo reclamando por sus hijos…” (07/1992). La línea se completa en 2001 con la Ley Inteligencia Nacional (25.520). En este marco la convertibilidad obtiene 9 Acuerdos con el FMI. Desde aquí la historia es conocida: en fines de 2000 el gobierno argentino solicita un auxilio al Fondo, en abril la fenomenal fuga de capitales absorbe los dólares y el Senado aprueba una ignominiosa “Ley de Déficit Cero” (recorte a jubilaciones y pensiones) pero no alcanza, y en diciembre el Fondo suspende los giros. La convertibilidad termina su ciclo con 39 personas asesinadas en las calles.

Diálogo con final abierto.

En un país como el nuestro, que contiene en su historia este diálogo entre seguridad y economía, con un Estado que basó su doctrina en inventar enemigos internos de toda laya y asesinó a miles de jóvenes, y que aun contiene (por siempre) la memoria viva de mas de 30.000 ciudadanos desaparecidos, ninguna intervención de las FFAA es tolerable. La liviandad pasmosa con que se sostiene el dogma de matar por la espalda completa la foto que parecía de otros tiempos. Es realmente incierto lo que pueda suceder en lo que queda de este gobierno de funcionarios evasores, que vacían las arcas del Estado en forma personal, y están dispuestos, como ya lo demostraron en estos casi tres años, a cualquier cosa con tal de seguir aplicando ajuste y represión en todas sus formas.

A continuación traducimos el escueto pero preocupante comunicado del Banco Central de la República Argentina. Lo adjuntamos al final de la nota para no generar dudas.

Cuatro breves explicaciones siempre necesarias: 1) encaje bancario: si deposito $100 en una caja de ahorro o en un plazo fijo en un banco X, el banco X puede utilizar una parte de ese dinero para prestarlo a otras personas (y así obtener lícitamente ganancias); otra parte de mi dinero debe dejarla en caja (encaje) y no puede utilizarla para hacer negocios con ella. Esto cubre la eventualidad de retiro de efectivo por parte de algunos ahorristas. 2)  “Posición global neta positiva de moneda extranjera”: es la cantidad de moneda extranjera que tiene un banco (por caso, dólares). 3) Bonos del Tesoro Nacional en pesos: una persona puede adquirir a través de este instrumento (título valor público) deuda soberana (emitida por el Estado) y recibir un interés al vencimiento. 4) Letras del Tesoro Nacional (en Moneda Extranjera): son títulos valores que Emite el Estado para financiarse. El que los adquiere obtiene un interés en la moneda emitida. Tienen un vencimiento mas corto que los Bonos. (nota: el Estado Nacional comenzó a emitir otra vez estas Letras, en mayo de 2016, luego de 10 años sin hacerlo).

Vamos al comunicado.

Punto 1) EL BCRA le informa a los bancos que el dinero que debe quedar inmovilizado por cada depósito de un ahorrista, será mayor a partir de este comunicado -encajes mas altos por cada depósito- (como señalamos arriba, este dinero no puede ser utilizado para hacer negocios que impliquen una renta extra para los bancos). Pero, al mismo tiempo el BCRA dice que ese encaje lo pueden depositar en Bonos del Tesoro Nacional, con lo cual se transforman en un instrumento que genera ganancias para el banco.

Punto 2) El BCRA le informa a los bancos que desde ahora deben tener menos dólares en sus instituciones (deben desprenderse de los dólares que tienen, por ejemplo, vendiéndolos en el mercado de cambios) y autoriza tener solo el 5% de posición en moneda extranjera. Pero…..

Punto 3) El BCRA le informa a los bancos que pueden compras Letes en Dólares, y que pueden tener hasta un 30% en moneda extranjera, con esas Letes (que tienen vencimiento corto y el Estado –todos nosotros- pagaremos en dólares y con intereses…)

Punto 4) Remate de dólares. El BCRA les informa a los bancos que se abre por tres meses un remate diario de dólares. Es decir que no pueden tener dólares, pero pueden obtenernos en el remate y cambiarlos por algún instrumento de los mencionados…

Epílogo incierto: se está utilizando el dinero de los ahorristas depositado en los bancos e “inmovilizado” en los encajes para evacuar Bonos y Letes, es decir para que los bancos compren deuda argentina. Con dinero nuestro compran deuda que después pagaremos todos (algunos, en este caso, y si tienen plata en los bancos, dos veces…). Mantener un sólido sistema financiero es siempre una garantía de liquidez general. Tocar el dinero de los bancos (es decir de los ahorristas) es garantía de lo contrario.

A continuación el Comunicado.

Medidas del BCRA para mejorar el funcionamiento del mercado

Buenos Aires, 18 de junio de 2018. El Directorio del Banco Central de la República Argentina (BCRA) ha resuelto cuatro medidas que entrarán en vigencia el día de la fecha.

Primero. Los encajes bancarios se incrementarán escalonadamente en 5 puntos porcentuales para los depósitos a la vista y a plazo, con ciertas excepciones. El efecto total estimado de la medida resultará en una absorción de liquidez del orden de los $ 100.000 millones a nivel del sistema financiero, teniendo en cuenta que cada punto de exigencia de efectivo mínimo en pesos representa aproximadamente $ 20.000 millones. El incremento de la exigencia tendrá lugar el 21 de junio de 2018 (3 puntos porcentuales) y el 18 de julio de 2018 (2 puntos porcentuales adicionales).

Se permitirá integrar dicho incremento total de efectivo mínimo en pesos o mediante Bonos del Tesoro Nacional en pesos a tasa fija con vencimiento en noviembre de 2020 valuados a precio de mercado, que se emitirán con fecha de liquidación el día 21 de junio de 2018.

Segundo. Se disminuye el límite de la posición global neta positiva de moneda extranjera computada en saldos diarios del 10% al 5% de la responsabilidad patrimonial computable (RPC) de las entidades.

Tercero. Con el objetivo de darle dinamismo al mercado secundario de Letras del Tesoro Nacional en Moneda Extranjera (Letes en dólares):

• a. Se flexibilizan los requisitos para que las entidades financieras puedan adquirir Letes en dólares en el mercado secundario;
• b. Se autoriza a las entidades financieras a aumentar su posición global neta en moneda extranjera por encima del 5% admitido y hasta el 30% de su RPC, en tanto el exceso se integre con Letes en dólares.

Cuarto. Se agrega un nuevo mecanismo para realizar operaciones de compra y/o venta de moneda extranjera de contado mediante licitaciones con las características que se enuncian a continuación, a implementarse en los casos en los que se observen claras señales de disfuncionalidad en términos de diferencial de precios (compra/venta), volumen o volatilidad:

• a. El llamado formal de cada licitación será comunicado por el Banco Central de la República Argentina a través de la plataforma SIOPEL del Mercado Abierto Electrónico con al menos 30 minutos de anticipación.
• b. Cada subasta permanecerá abierta durante 15 minutos.
• c. El monto total de la licitación será establecido por el Banco Central de la República Argentina en cada oportunidad.
• d. Los participantes podrán expresar su interés con hasta tres posturas cada uno, con un monto mínimo de 1 millón de dólares cada una y en incrementos de 1 millón de dólares.
• e. Las posturas no podrán alterarse en monto o precio una vez incluidas en el sistema.
• f. Las indicaciones de precio deberán ser expresadas como la cantidad de pesos a ser pagados por cada dólar recibido con hasta tres decimales.
• g. El monto de dólares que el BCRA determine colocar en cada licitación será adjudicado por precio, de mayor a menor hasta lograr el monto determinado.
• h. Las órdenes serán adjudicadas al precio ofertado por cada una.
• i. Las órdenes que hayan sido presentadas al menor precio aceptado podrán quedar sujetas a prorrateo.

18 de junio de 2018

La economía financiera argentina ha sido declarada “Emergente”. El gobierno de la alianza PRO-UCR, a través de los organismos de control estatal, liberó casi todas las restricciones para la circulación de u$s desde el exterior y garantizar su salida sin ninguna traba ni costo. Esto le valió dicha calificación por parte de un Banco de Inversión de nueva York: Morgan Stanley.

Inmediatamente reunieron a festejar la decisión los integrantes de la “primera clase” del Titanic: el G6 (Asociación de Bancos Argentinos/Cámara Argentina de Comercio/Cámara Argentina de la Construcción/Bolsa de Comercio de Buenos Aires/Sociedad Rural Argentina/Unión Industrial Argentina). Pero en realidad celebran tres cuestiones que convergen en forma de iceberg para la mayoría de los que viajamos en este barco: la nueva Ley de Mercado de Capitales, el Acuerdo con el FMI y la calificación de Emergente.

Las tres cuestiones sumadas, son un tridente único para la especulación financiera:

1) Con la mencionada Ley se desregula el Mercado local y se facilita la entrada y salida de capitales, y la operatoria desde el exterior (lo que expone a la economía local a cualquier tormenta financiera, pues el que entra fácil, cuando las condiciones no le gustan, se va igual de fácil y con cero costo) además de permitir, entre otras cuestiones, la venta de deudas (Un banco da préstamos a X cantidad de años y en lugar de esperar esos años para cobrar lo que prestó, junta todos esos préstamos y los vende, entonces no tiene que esperar para cobrarlos –con la consecuencia lógica de que si esos préstamos se tornan incobrables, el que invirtió allí tendrá un problema, -crisis norteamericana 2008-).

2) El acuerdo con el FMI es un fenomenal negocio para los especuladores de toda laya, pues el dinero se remata (si, se remata). Los dólares son “rematados” en una subasta “pública” a través del Banco Central, al mejor postor. Es decir que nos endeudamos por miles de millones de u$s para que un puñado de “inversores” (especuladores de cualquier parte) entren a la pantalla del Central, y durante 15 minutos por día, ofrezcan un precio por los dólares que pedimos prestados todos y que todos tendremos que pagar; y se los llevan, al mejor postor, terminados esos minutos. Desde esta semana y hasta mediados de septiembre (75 días hábiles) el primer tramo de deuda que tomamos todos, se la llevarán un grupo de especuladores al precio que ponen ellos, en aproximadamente tres meses.

3) ¿Qué significa ser “Emergente”? Que las empresas que se dedican a administrar millones de u$s de otros (los llamados “Fondos de Inversión”) desde el próximo año (Enero de 2109) están autorizadas a comprar y vender acciones de empresas argentinas (siempre y cuando coticen en Nueva York) ¿Quién otorga esta calificación? Un “agente de bolsa” enorme llamado Morgan Stanley (un Banco de Inversión fundado en Nueva York en 1935). ¿Qué exige este Banco para calificar al Mercado de Capitales argentino de “emergente”?: “igualdad de DERECHOS para los inversores extranjeros” (si, copia textual del original). También piden que no haya “intervenciones gubernamentales” en las operaciones; bajar los “costos” de las transacciones que se hagan desde el exterior; sostienen como problema que aun no existe un mercado offshore de divisas eficiente (“There is an absence of an efficient offshore currency market”); y exigen ampliar los “prestamos de valores” y las “ventas en corto”. (Vale aclarar que esta modalidad –la venta en corto- está prohibida en muchos países de Europa, pero aquí está permitida desde enero de este año). ¿Qué acciones/empresas se benefician con una declaración así? Entre otras, Grupo Galicia, Supervielle, Edenor, Pampa Energía, Loma Negra, por nombrar solo algunas.

Epílogo 1: las tres medidas, sumadas, dieron pie a nueva emisión de deuda por parte del Estado Nacional en Letes (Letras del Tesoro en Dólares) y se ampliaron los Botes (Bonos del Tesoro). Y otro vez, ¿quiénes son los que compran estos papeles de deuda que emite el Estado para tener dólares? Los mismos que los están comprando y haciendo enormes negocios transando esta canasta de ofertas que se presenta como una oportunidad única de “inversión” para estos Fondos, y recae en forma de Deuda sobre las arcas públicas que tenemos que afrontar todos….

Epílogo 2: ¿cómo se garantiza la devolución de todo lo que pedimos al FMI y que se está yendo en nuestras narices con las medidas mencionadas? Liquidando lo que queda por liquidar: recorte de salarios, liquidación del único fondo anti-cíclico que tenía el Estado (el Fondo de Garantía de Sustentabilidad, dinero para pagar jubilaciones y pensiones, que se puso en el acuerdo como dinero para cubrir deudas) retiro de inversión del Estado (salud, educación, seguridad, caminos, etc, etc, etc).

Así y todo, los números no cierran. No alcanza con todo eso para pagar la mega especulación que se está produciendo en nuestra cara. La recaudación por consumo es nula (si no gastamos el Estado no recauda) y los que consiguen dólares por su actividad (los exportadores) desde noviembre de 2017 no tienen ninguna obligación de liquidar esos dólares en el mercado local….es decir, no pagan por la actividad que realizan.

Un último dato: la forma del préstamo del FMI es una carta de crédito Stand By. Esto quiere decir que si el que nos presta, supone que Argentina no va a cumplir con lo pactado, automáticamente puede anular el siguiente desembolso de dinero (esa es la modalidad Stand By).  Con lo cual, si ese dinero también deja de llegar, solo queda el de los bancos….el ahorro de todos colocado allí. Por ahora es mucho (el doble que en diciembre de 2015, aunque sin los niveles de rentabilidad que alcanzaron en 2017) y aun no decidieron retirarlo a mejores puertos (como en 2001) pues con estas tres medidas mencionadas, están, por ahora, de festejo también (son los intermediarios lógicos de toda operación financiera). Y además no tienen una posición en dólares muy grande como para no poder responder en caso de retiro masivo.

Con este panorama desastroso en el horizonte cercano, resta hacer cualquier cosa, menos esperar. //////

Apéndice: Parte de la carta de Morgan Stanley para declarar a Argentina “emergente” (resaltado nuestro)

ARGENTINA

Equal Rights to Foreign Investors: Company related information is not always readily available in English. (Igualdad de derechos para los inversores extranjeros: la información relacionada con la empresa no siempre está disponible en inglés)

Foreign Exchange Market Liberalization Level: There is an absence of an efficient offshore currency market. (no existe un mercado de divisas offshore eficiente).

Market Regulations: Not all regulations can be found in English.

Competitive Landscape: Anti-competitive measures or practices restrict the use of stock market data.

Information Flow: Detailed stock market information is not always disclosed in English.

Clearing and Settlement: There is no nominee status in the market. Overdraft facilities remain prohibited.

Trading: Limited level of competition among brokers which can lead to relatively higher trading costs.

Transferability: In-kind transfers and off-exchange transactions are restricted to domestic investors.

Stability of Institutional Framework: There have been instances of government interventions that challenged the stability of the “free-market” economy, including with respect to investment activities of foreign investors (Estabilidad del marco institucional: ha habido casos de intervenciones gubernamentales que desafiaron la estabilidad de la economía del «mercado libre», incluso con respecto a las actividades de inversión de inversores extranjeros)

Conversa con Silvio Lang

Paradigma nº 014 – Año II – 2018 – jueves 21 de JUNIO
Radio Eterogenia

Paradigma: Siempre nos cuesta presentarte, en el sentido de darte una identidad con qué presentarte, una identidad de profesión o algo así. Porque nos parece también que es tu manera de intervenir en la escena vital, que esa identidad no nos sea tan legible y nosotros aceptamos esa invitación tuya. Queremos saber ¿en qué andás, qué cosas andás haciendo y cuál es tu propuesta respecto de lo que -si es así- intervenís en escena y qué hacés interviniendo en escena en este tiempo?

Silvio Lang:  Buenas tardes. Sí, hay un ejercicio de desdoblamiento de mi identidad de director escénico, por decirlo de alguna manera, que tiene que ver con entender cuál es el rol y la función de un director escénico del siglo XXI. No puede ser para mí la misma función y rol, con su principio de autoridad que ha regido la dirección escénica, desde el siglo XIX hasta hoy. El director ya no puede seguir siendo esa especie de patrón del sentido, dueño de la totalidad, padre de familia de un elenco  o de un grupo, sino pensar ahí cómo uno se desidentifica de ese foco de poder. Tiene que ver con desdoblar tu propia identidad y que se vuelva un poco ilegible para poder, de alguna manera, asumir lo que, para mí, hace la dirección escénica: articular deseos comunes.

Entonces, yo les contaba la vez pasada, cuando visité Córdoba, en esta charla sobre “máquinas de guerra”, de diferentes oficios y prácticas por las que fui pasando a lo largo de mi vida. Donde lo escénico funciona como una especie de condensador o de plano de composición de todas esas identidades desdobladas. Y, para mí, se trata más bien de intervenir en algunos espacios donde están cristalizadas ciertas estructuras de obediencia y ciertas trascendencias y también en la posibilidad de crear mundos. Entonces esta práctica de crear mundos es indistinta a un director escénico, o a un antropólogo, o a un líder político, o a un psicoanalista, o a un gestor cultural, o a un arquitecto. Me parece que de lo que se trata es de interrumpir mundos y crear otros mundos. Y lo escénico, de alguna manera, es esa práctica que a través de la puesta en escena me permite la materialización o la concretización de los mundos. O sea que no hay mundo que no elabore implícitamente una puesta en escena. Todo mundo implica una sismografía, o una cartografía sensible-material, que hace ver cómo ese mundo funciona, se hace audible, visible y relacionable.

Paradigma: Esa intervención sobre la escena que es crear mundos, ¿se hace en distintos planos? ¿Se puede decir que se da el encuentro de quienes hacen la escena, desarman una escena y producen otras? ¿Hay un trabajo -no sé cómo llamarle- de encuentro, entre quienes producen esa escena? También el público, o los lugares.

Cuando estuviste en Córdoba dijiste eso. Hacer una obra en determinado teatro, creo que usaste el ejemplo del Teatro Nacional Cervantes. O sea, intervenís en un lugar pero además va gente a verlo. La pregunta va respecto de que eso toca las identidades de quienes participan, los cuerpos de quienes participan. Es una intervención vital, por llamarle de un modo.

Silvio Lang:  Sí, creo que estas creaciones de mundo no se pueden desplegar si no hay redes afectivas, si no se trabaja una constelación de afectos y para mí, hoy, eso es lo primordial. No por una cuestión diría ideológica ni de posición política, sino por una necesidad vital, que tiene que ver con mi historia y tiene que ver con lo que creo que necesita hoy una política de resistencia a la lógica del capital. Entonces, ahí también se juega todo un composicionismo afectivo que tiene que ver con crear grupos de creadores, que pueden llevar adelante acontecimientos o que pueden concretizar algunos acontecimientos. Esto empieza a ser casi el trabajo primordial. Hacerse cargo de los lazos. Llamo a eso “práctica de sensibilización”. En un momento de desensibilización de nuestras vidas, de endogamia e hiperseguritismo en el que vivimos. Me parece que ahí es importante cómo sensibilizar, esto quiere decir cómo hacer entrar otras fuerzas, o hacer entrar afectos, o hacer entrar otro tipo de mundos adentro del mundo. Que ya están entrando, pero cómo asumir que unx es una superficie de entrada y salida de otros mundos.

Entonces, creo que en los lugares por donde atravieso suceden dos cosas. Por un lado, una especie de escándalo, porque se interrumpen un montón de lógicas. Por ejemplo, ahora estoy coordinando el laboratorio de creación del Teatro Nacional Cervantes. Pero por otro lado se crea ahí un grupo afectivo muy fuerte de mucha intensificación colectiva, donde de alguna manera se reduce -aunque vos no lo creas como psicoanalista- el campo imaginario de las personas y donde hay una revelación con lo real muy fuerte. Entonces se producen ahí unos procesos de subjetivación a través de lo colectivo y de cómo aparecen una serie de potencias individuales a partir del pliegue-despliegue en lo colectivo. Y esto tiene una instancia metodológica fuerte: hay un método de la composición de los cuerpos. Son grupos que, después, algunos son provisorios, otros grupos permanecen, pero son grupos en los que se produce esa subjetivación o esa conversión subjetiva en las personas que intervienen ahí. Y también después otras alianzas, digamos, entre esas personas, o esas personas en su capacidad de crear alianzas.

Entonces me parece que también ahí hay un trabajo de transversalizar, no solo de desplazar o de desdoblar mi identidad sino de transversalizar la propia práctica de director escénico y hacer alianzas improbables, que no corresponderían a mi identidad de director. Eso no solo genera que esos grupos sean muy heterogéneos, sino que los públicos que finalmente participan de las actividades también lo son. No sólo participan personas que van al a teatro o teatristas. Hay de todos ahí: millennials, activistas, académicos, intelectuales, profesionales de la salud, qué se yo…

Paradigma: Ahora esto que decís, me hace pensar. Yo no vi ninguna obra que hiciste vos, solo escuché comentarios y leí cosas que se publican sobre tus trabajos. Además, está intensificada la publicación, y me parece que esa intensificación se relaciona con esto que dijiste respecto de producir nuevas alianzas, nuevos encuentros y nuevos modos de subjetivación, desarmarse y armarse de otra forma. Hay algo de la intensificación que parece que es producida por ese juego de lo intenso. ¿Vos lo pensás así, pensás que la propia intensificación es algo que lleva a transformar estas fronteras donde nosotros nos éramos reconocibles como identidad o como cuerpo o como tal sujeto de tal cultura? ¿Interviene eso para vos?

Silvio Lang:  Creo que… A ver si entendí bien la pregunta. Creo que estos procesos de intensificación a través de lo colectivo sí o sí implican una mutación subjetiva y, al menos, una sensación de libertad. De libertad de acción y de libertad de actuar con otrxs y hacer lo que solo nunca podrías hacer.

Vengo de una historia muy complicada en La Pampa, de mucha estigmatización, de mucho hostigamiento, de mucha violencia, entonces para mí la cuestión de la liberación es vital. O me libero o me muero. Entonces ahí hay una especie de pulsión casi escorpiana de liberarme y de lo que decimos entre las “primas” -como dicen en Chile a los gays-: “rescatar a la amiga”. Me parece que hay algo ahí de empujar y forzar a los otros en sus capacidades irreconocibles.

Para mí fue muy importante hace mucho, aunque ahora es una especie de best seller, la lectura de El maestro ignorante de Rancière, hace muchos años, hacía poco que estaba dando clases. Y, en general, los libros que me gustan los asumo casi como amistades. Y, como sucede en toda amistad intensa, un amigo te cambia o transverbera en vos de tal modo que cambia tu manera de relacionarte con vos y con el resto del mundo. Entonces para mí ese fue un libro muy importante. También otro libro que es Filosofía de la liberación, de León Rozitchner, que lo leí mucho después, que tiene que ver con esa idea de que el otro es primero en uno, que el otro es una señal primera en uno, que el otro ya está reverberando en uno pese a todo lo que uno cree que está individualizado. Esos dos libros sobre la enseñanza me pudieron hacer comprender parte de mi historia, de qué era emanciparme de lo que en una época yo llamaba “el campo de concentración pampeano”. Y medio que eso para mí es una especie de pasión libertaria de sobrevivencia, pero también de exceso de vida. No sé si eso explica todo, pero para mí es un argumento que siento que lo puedo enlazar a este “caracter destructivo”, como decia Walter Benjamin, e inventiva de mundos.

Paradigma: Destructivo de lo que da forma y lo que encierra. Sí, los que hemos tenido esa experiencia vital de tener que plantearnos el vivir como una estrategia y desarrollar tácticas para poder vivir. Te preguntaba porque en realidad me sorprende lo de las intensificaciones también. Hay algo de la práctica de ORGIE[1] o de lo que estás haciendo, que produce cierto contagio de reverberaciones. En relación a uno de los talleres pasó algo así, que fue una discusión; alguien hizo como una crítica pastoral al taller de intensificación “Entrenar la fiesta”, y de esa crítica pastoral salieron un montón de personas a contestarle a esa crítica, aunque no fueran de la misma organización de “Entrenar la fiesta”, pero que sí provoca como un contagio respecto de la necesidad de poder tomar vitalmente el espacio. ¿Lo ves así a eso?

Silvio Lang:  Sí, ahí hay como una capacidad de agite que está todo el tiempo actualizándose. Que a veces es agotadora, porque con cada agite vienen una serie de efectos y de respuestas que a veces no te da el cuerpo. Pero me parece que sí, que tiene algo del tono de arenga digamos y de estar como medio en plan batalla y de plantear una guerra siempre, no es la guerra de la derecha sino es la guerra que perdemos todo el tiempo. La guerra que perdemos por la incapacidad de reapropiarnos de nuestras libertades, de nuestro tiempo, de nuestros cuerpos, de nuestra capacidad y medios de producción. Eso genera una especie de ambiente, de agite, muy fuerte, que me parece hoy primordial. Carlos Pagni, un intelectual de la derecha argentina, columnista del diario La Nación, hace poco dijo que “El problema de la Argentina no son las tarifas, sino la organización de la vida material”. O sea, que la derecha tiene un anclaje marxista y vital materialista mucho más fuerte que el progresismo y que las izquierdas argentinas. Realmente, que la derecha esté entendiendo esto y piense sus políticas y gobernanza a partir de esta reflexión marxista es impresionante, es muy fuerte eso. Y dice él: “Así como Néstor Kirchner y luego Cristina fueron la liberación del consumo, la fiesta del consumo, Macri es el ajuste”. Entonces, el macrismo promueve ajustar la organización material de la vida.

Entonces en este ajuste, en este momento de reterritorialización gorrera o policial de la vida, en este disciplinamiento, este llamado al orden, de la derecha -regionalmente, no solo en la Argentina-, pienso que hay que indagar más o entrenar más las capacidades de agite que tenemos. Algo que decía la vez pasada en la charla:  hay que aprender más de las travas. Las compañeras travestis que tuvieron a lo largo de la historia una capacidad de agite y de desvergüenza muy importante, de fuerza performática en los espacios donde iban, donde van. Donde no hay agite, lo que veo es adaptación y atenuación de la vida.

Hay tanto en las prácticas culturales y artísticas, no solo en la economía, una interpelación a la atenuación de tu singularidad. Si vas a una clase de teatro, lo que te va a pedir un profesor es que atenúes la actuación: ¡pará con los desbordes! ¡pará con lo que no se entiende! ¡pará si sos muy putito, que no se te note! y si sos torta ¡ni podés ir a un taller de teatro!

Paradigma: Sí, sí, concretamente me hace referencia a la práctica psicoanalítica. Nosotros tenemos que poner una distancia tal que tiene que asegurar la posición de uno y de otro. Es muy mal visto, muy perseguido, que esa distancia esté difusa o no tan precisada o no tan delimitada, a tal punto se llega que el analista no puede usar su palabra. A ese tal lugar de desmezcla hay que estar.
Y, me parece tremendo lo que decís, esto de Pagni, me parece impactante, porque tiene que ver con coronar esos modos de organización que ya tenemos de nuestros cuerpos y que organizan, por otra parte, nuestras prácticas.

Silvio Lang:  Y pensaba también en algo que llamo: “derecho a lo cualquiera”. Me parece que la posición de atenuación de nuestras vidas y de nuestros gestos, de nuestras actitudes, del modo en que ejercemos nuestras prácticas o nuestros trabajos, será un derecho por el cual vamos a tener que luchar en las próximas décadas. Realmente, el capitalismo va a tal homogeneización cultural, a tal estabilización de nuestras vidas, que las luchas van a ser por las formas de vida. En el sentido de la singularización. Lo que vamos a perder es el derecho a ser singulares. Creo que vamos a la pérdida de ese derecho, que por ahora puede resultar abstracto; pero va a llegar un momento en que vamos a tener que demandar una legalidad del derecho a lo singular.

Paradigma: Silvio, me quedó algo de tu conversa el año pasado en el Museo de Antropología y esto que hablás de siempre estar buscando dónde hay performance es como transversal de la práctica tuya. En cualquier espacio donde uno esté, buscar el escándalo o la escena. La producción de vida en algún espacio y armar escándalo. Y me llama la atención, la vez que escuché el trabajo que hicieron con ORGIE, del Banco Central, u otro que contaste en algún escrito que era en algún teatro de Buenos Aires, alguna obra que llevó a un movimiento, desplazamiento, que no sé si se esperaba para el público, capaz que vos sabes cuál es. Tengo como sensaciones, lugares concretos, donde uno pueda ver ese escándalo. No sé si querés contar alguna.

Silvio Lang:  Sí, pasa a veces con Diarios del Odio.

Lo que hicimos en el Banco Central fue con un grupo pequeño de Ni Una Menos, que nos autonombramos “Las insumisas de las finanzas”.

Diarios del Odio, es una obra polémica, en el sentido de que hace una suspensión de las categorías ideológicas, sentimentales y perceptivas del espectador. Nunca sabe el espectador qué pensar, qué sentir y cómo percibir o leer o codificar la experiencia de la obra. Entonces, eso genera mucho revuelo, porque además es una obra que exorciza cierto malestar social, que tiene que ver con poner en escena, no en el sentido de representar, sino en el sentido de hacer visible o de vérselas con el microfascismo, con cierta ética microfascista legitimizada en los últimos años en la Argentina y que tiene que ver con esos odios sociales por los cuales ningunos estamos indemnes. El microfascismo no es tanto el fascismo del otro, sino esos momentos tuyos de miserabilidad, esos momentos tuyos de misoginia, de machismo, de ganas de matar al otro, de maltrato. Esos momentos en que hay algo de las ganas de matar que se te filtran en tu personalidad o en tu afectividad.

Entonces cómo hablar de esto. En el sentido de cómo ponerlo en estado asambleario al microfascismo en un contexto fascista. Cómo diferenciar estos dos estamentos, un contexto fascista o de un nuevo fascismo, pero que ese contexto fascista se sostiene por todos nuestros microfascismos. Hay una red microfascista que sostiene el fascismo de la época y que tiene que ver con este hiperseguritismo del que hablábamos antes y aquella vez en diciembre. La situación en el capitalismo de que sostener la vida individual capitalista lleva a una hiperseguridad o hipercontrol de tu vida, donde el otro o el acontecimiento del otro, o la intrusión del otro, siempre va a ser una especie de puesta en peligro de tu propia vida.

Entonces sí, suceden todo el tiempo escándalos. También porque yo tengo una personalidad medio trava. Entonces, no sé, ¿te referís a la última función que hicimos en diciembre de Diarios del Odio? Resulta que unos espectadores se quejaban y no dejaban empezar la función porque estaban enojados con una situación, que las entradas eran sin localidad y ellos querían sentarse en un determinado lugar porque habían pagado la entrada. Y empezaron a maltratar a los otros espectadores que estaban sentados, vino el empleado de seguridad de la sala y seguían gritando, seguían puteando, maltratando a la gente. En un momento, intervino la productora del grupo para tratar de explicar la situación y la reputearon a nuestra compañera; y ahí me metí yo en la sala y, un poco con una especie de intuición más activista, empecé a aplaudir y a arengar al público, gritando “¡odiadiores, odiadores, odiadores!”. Entonces, toda la gente, era interesante, porque las personas que estaban sentadas habían decidido no cederles el espacio a estos prepotentes. Y se reafirmó en el agite de un cántico en la platea. Entonces toda la sala empieza a aplaudir y les hacemos un escrache en vivo. Dos de esas personas se retiraron a las puteadas, la sala llamó a la policía, o sea que la obra se hizo con un patrullero en la puerta. Uno de los tipos, que era el padre de uno de los performers -que después se fue de la obra-, quería filmar a su hijo; no logró sentarse donde quería, aunque otro espectador le cedió el asiento para que finalmente empezara la obra. Pero el tipo no hizo lo que quiso, no se sentó en el asiento donde él decía que poseía una localidad. Entonces, también ahí hubo un contexto de cierta comunidad de la sala o del público que enfrentó la prepotencia y no cumplió el capricho de un loco. Quizás otro director escénico jamás hubiese hecho eso, porque es todo más careta, entonces no se va a poner como una negra a gritar, como una negra pampeana que empieza a los gritos, como hago yo. Como una trava que se pone ahí a gritar. Pero bueno, tengo otras militancias disidentes que me permiten poner el cuerpo en lugares incómodos.

Paradigma: Me quedó dando vueltas, no una pregunta, sino un comentario. Ya que hablaste de esta guerra que estamos siempre perdiendo, la guerra contra el capitalismo, que estamos siempre en el lugar de los perdedores, por así decir. Me hizo acordar a que con los chicos de Vitrina[2] que estuvieron publicando durante estos días un par de textos en torno justo del tema de ganar y perder, esta ética de los ganadores, esta ética neoliberal capitalista del éxito, del ganador, y cómo nuestra posición, estando de la vereda contraria, sería ponernos del lado de los perdedores. Y también conectamos esto mismo con un tema de cuestionamiento a la masculinidad. Porque el modelo este del ganador es un modelo del hombre, del varón exitoso, con plata, con “minas”, etcétera, y lo conectábamos por ese lado como diciendo una crítica a esta ética del ganador tiene que ser una crítica de nuestro rol como hombres, como varones.

Y esto a mí me lleva, conectando ideas, a otra cosa. Yo participo del circo de acrobacia y de la escena del circo acá en Córdoba y, hace un par de meses, se empezaron a hacer unos encuentros de varones ligados al arte escénico, a raíz de una situación de un escrache que hubo a un tipo que era un productor de eventos de circo, que le hicieron un escrache por violento, por abuso. Y nos llevó a que se empezaran a hacer estos encuentros en donde se discutía qué onda nosotros como varones y nuestro rol en esto. Un poco para empezar a pensar esto. Una cosa es cuestionarnos a nosotros en cuanto hombres y nuestro rol frente a la lucha de la mujer, etcétera, de los gays y trans y todo; y otra cosa es conectar eso con el lugar escénico, con el rol escénico. ¿Cómo se alimentan esas dos esferas? La pregunta es por el qué hacer, qué hacer con esto, cómo desde el ámbito escénico a la vida cotidiana y al revés, cómo conectar esas dos cosas.

Silvio Lang:  Se me ocurre ahí, para mí, la aparición o la entrada de las teorías queer feministas en la cultura, que no son tanto teorías que conciernen al campo LGTBI, a los gays, lesbianas, trans y travestis, sino que conciernen a cualquiera. O más bien a la categoria de género. Lo que implica la teoría queer feminista es un deshacer ese lugar de la identidad de los varones o de cómo se ha construido y se construye la masculinidad, cómo se produce la masculinidad. Eso implica también un trabajo de desacople y de desdoblamiento de los varones de su masculinidad. Pensar lo queer como la capacidad de deshacer estructuras y hacer otra cosa. Como capacidad de deshacer y rehacer una identidad. Es una imagen de Nicolás Cuello que es un activista queer argentino. La capacidad de deshacer una identidad y rehacer una subjetividad. O sea que ser atravesado por la teoría queer y el feminismo no te deja indemne y también empieza a desestabilizar y a transformar las propias prácticas.

Por ejemplo, el teatro y el circo, la práctica circense, son prácticas que no han sido atravesadas, por lo menos en Argentina, por la teoría queer y el feminismo, lo cual es un problema. Es un problema que ninguna práctica cultural sea atravesada por lo queer y lo feminista. Por ejemplo, es como si siguiéramos viviendo y las teorías freudianas no hubieran existido en el campo de la enseñanza, en el campo de la antropología, en el campo del arte, como si la teoría del inconsciente no hubiera existido para nosotros. Entonces, estamos muy desfasados y eso nos hace reactivos. Hay muchas prácticas muy reaccionarias, en relación a que no han podido asumir esa actualización conceptual y acontecimental que ha sido la teoría queer y feminista. Asumirlas, implica una transformación en el modo de ejercer tu propia práctica, tu capacidad de desdoblarte, por ejemplo, hasta desdoblarte como “yo soy circense, yo soy varón circense”.  Lo queer no te mantiene en ese engaño de la identidad y en esa especie de centro de poder que es tu identidad y te permite de alguna manera colonizar a otros y ejercer poder a otros. Entonces este encuentro que me contás de colegas de la práctica circense me parece genial, que empiecen a ocurrir esos espacios y esos encuentros. Lo dice Rita Segato, que en este momento está siendo criticada por algunas feministas, que el varón también es víctima del machismo. O sea que los varones son un efecto del machismo, que el machismo no es un problema que se ejerce sobre el cuerpo de las mujeres, sino que se ejerce sobre todos los cuerpos.

Paradigma: Como el experimento este de la película alemana, cuando tienen a las personas que hacen de guardias y al prisionero. En realidad es un poco ponerse la gorra, la gorra del género.

Silvio Lang:  Quizás, antes de la violencia de género, existe la violencia del género. El género es violencia. Que a vos te dividan entre varón y mujer es violento. Porque una existencia es más que eso. Una existencia es un montón de disrupciones, un montón de fuerzas contradictoras, un montón de afectos heterogéneos, un montón de deseos entremezclados. Entonces, categorizar a alguien como varón y que tenga que cumplir un guion de varón o categorizar a alguien como mujer y que tenga que cumplir el guion de mujer es la violencia del género.

Paradigma: Sí, sí, además es muy llamativo que le llaman “ideología de género”, para cuestionar los movimientos disidentes le llaman “ideología de género”. La iglesia, normalmente, cabalga sobre ese pretender “no darse cuenta” de que el género es una ideología y, sobre todo, es una ideología que performativiza lo normal ya naturalizado. Y nos dice que, en tanto nosotros cumplamos el papel asignado, yo ahí voy a estar cómodo. Entonces, respecto de lo que vos estabas diciendo, ¿cómo hacer nuestros cuestionamientos a nuestra masculinidad, hacer un cuestionamiento no fascista a nuestros fascismos y ver cómo hacemos para dar lugar a otras formas de vivir más allá del género? Siguiendo lo de Rita Segato o Silvia Federici, se puede leer muy fácilmente que la constitución de género masculina lo primero que hace es que introyecta al gendarme, al vigilante de la sensibilidad. Para ser hombre no tengo que mostrar mi sensibilidad, porque inmediatamente soy acusado de puto o de marica o de todas las cosas peyorativas con que se trata la manifestación de la sensibilidad de alguien que tiene un cuerpo masculino.

Ir por ese lado, es ver cómo damos lugar desde nuestras prácticas a poder salir de la posición de género para dar lugar a las sensibilidades respecto de lo que cada uno hace. Y poder encontrarnos desde ahí, no desde el lugar de la normalidad que nos queda más cómoda pero que nos aleja de los otros. La posición de género termina armando una comunidad de solos, una manera de estar juntos pero estamos solos. Hay un gran sketch de homero Simpson donde él traza una línea para dividirse con Marge en la cocina y él queda encerrado del lado donde no hay salida. Me parece que con la posición de género hacemos eso. ¿Cómo la ves?

Silvio Lang:  El género es un guion que funciona como código de relaciones. Entonces, un varón, una existencia codificada como varón se relaciona con una existencia codificada mujer, como desde varón a mujer. Pero qué pasa si esa existencia tiene otras interfaces de relación. Cuando hablabas pensaba en un amigo que me contó -no lo voy a mandar al frente- una situación bastante paradigmática, que es que su novia le planteó que cree que es lesbiana. Por supuesto me vino a consultar a mí, como “Doctora Sentimental-queer”. Entonces mi primera pregunta fue, bueno, y qué te pasa a vos con eso, cómo resuena en tu sexualidad estar con una lesbiana. Porque, en principio, decía que su primera reacción era querer huir, querer irse, porque ella lo iba a dejar. Pero sin embargo se había reerotizado la relación a partir de esta confesión, o sea que cogían mejor que antes.

Entonces lo que yo le decía era que el tema es este: ¿qué te pasa a vos con coger con una lesbiana? No con una mujer, con una lesbiana. ¿Qué te pasa a vos como varón? ¿Qué pasa si viene tu abuelo y te dice a vos “che, pero cómo que estás con una lesbiana y no con una mujer”? ¿Cómo es bancarse ser varón y estar no con una mujer sino con una lesbiana? Entonces ahí implica que ya no se trata de relacionarse con un género, sino se trata de relacionarse con una existencia. Ni con una lesbiana, porque tampoco se sabe, no es ni una cosa ni la otra. Esto implica otro modo de composición de los cuerpos que no sea a través de los géneros, sino a través de lo que nos atraviesa a todos, que son los afectos.

Paradigma: A partir de lo que vos traés respecto de esta reflexión sobre que va a haber que cuidar lo singular, una pregunta que teníamos para hacerte tiene que ver con pensar el cuerpo como un campo de experimentación de los placeres. No como ha sido, y en lo cual el psicoanálisis nos ha dado todo el siglo XX y lo que va del XXI el pensar los placeres determinados por una identidad o determinados por una trascendencia, sino efectivamente cuál es el uso que podemos darle al cuerpo en los placeres. No hay mucho que esté escrito sobre eso, no está muy público respecto de poder usarlo, incluso algunas cosas que estuvimos conversando antes respecto de qué es lo que nos pasa en la relación con la sexualidad, la pornografía, la prostitución. Qué cosas nos pasan con eso respecto a que son cosas que no se pueden hablar, están como prohibidas de hablar, o no están al acceso de que las podamos hablar públicamente. ¿Tenés algo para contarnos?

Silvio Lang:  Está el libro de Foucault, El uso de los placeres. Pensaría el cuerpo, además  de un campo de experimentación de los placeres, como un territorio de transformabilidad, como un territorio mutante por el que pasan intensidades y por el que pasan afectos. Y que esos afectos rematerializan el cuerpo o lo transforman. Entonces, cómo uno se incorpora de procedimientos y de prácticas para tener esa capacidad de sentir esas afecciones.

La afectividad ha sido, tal como la plantea Suely Rolnik, esa zona relegada del heteropatriarcado. Es lo que decías hoy del varón como el policía de la sensibilidad y la afectividad como lo que desborda su sentido racional. Entonces me parece que lo que nos falta son procedimientos y prácticas que agudicen nuestra capacidad de registrar afecciones, para intensificar nuestras afecciones.

En relación con lo que hablábamos hoy de la pornografía: cómo asumirnos como consumidores de pornografía, por ejemplo. Esto que por ahí es un tabú del diván o un tabú de un asado de amigos pero es algo de lo que no se habla e implica que la prostitución queda solo del lado de las prostitutas o de los prostitutos. Entonces me parece que tiene que ver ahí con cómo nosotros vivimos nuestra sexualidad. Y cómo es que somos atravesados por un afecto que es la pornografía.

Me parece que ahí es pensar que por el cuerpo no solo pasan placeres, sino que pasan dolores también y pasan alteraciones. El cuerpo más bien, si uno lo agudiza, es una especie de territorio erosionado, como una especie de volcán ahí que supura un montón de información sensible. Me parece que la palabra “placeres”, que es una palabra linda -me gusta esa canción de Virus que se llama “Superficies de placer”-, pensarla más como una superficie de afecciones. Y el arte como esa práctica que puede componer afectos o una conjunción de afectos, o un compuesto de afectos, como dice Deleuze, a partir de esas afecciones. Entonces, para mí hay que animar, hay que apoyar las prácticas que se hacen cargo de nuestra afectividad y de nuestros lazos, de nuestra manera de construir lazos.

Paradigma: Me hace acordar lo que decís al libro de Halperin que se llama San Foucault y que va diciendo que ojalá podamos estar con otros, construir algo de una potencia o de una afectividad que nos haga inventar de la A a la Z con un existente, que cuando conocemos a alguien está todo por desplegarse y es raro, porque tiene una cosa de “vamos a evolucionar” y en realidad hay veces en que es algo que vas sacando, sacando con otro, y habla de miedo o un dolor o la sensación de la muerte. Todo lo que está puesto con otros y cómo salir de la clasificación de lo queer o lo feminista que nos permitieron poder ver, transversalizar, un modo de vida que no sea ni estar solo ni estar solo con muchos, sino poder ver cómo potenciar con cuerpos modos de vida que todavía no están. Me hacía acordar a eso.

Silvio Lang:  Pensaba en la teoría que tiene Deleuze sobre la sensación, en Lógica de la sensación. Él dice que el pintor cuando va al cuadro no va a la tela vacía, la tela no está vacía, es mentira que la tela esta en blanco. El pintor va con todo un conjunto de clichés, de imágenes, de técnicas, de figuras y lo que hace más bien es, a partir de su fisicalidad, es desfigurar las formas sensibles o reventar sus propios clichés.

Entonces, cuando uno se relaciona con otros u otro transverbera en uno y uno siente esa existencia, no es que uno es una tabula rasa afectiva, uno ya tiene una serie de afectos y una sentimentalidad, una serie de afectos que ya están activados en uno, una serie de historia sentimental que ya está trabajando en uno y está armando un mito neurótico. Quizás lo que hacen esas transverberaciones de los otros en uno es más bien deformar o descongelar o desmarcar esa historia sentimental o ese compuesto de afectos. Porque uno no llega puro al otro, uno ya llega intoxicado, llega con una historia afectiva sentimental.

Entonces, ¿cómo uno puede estar disponible a que la intersección afectiva te permita desconfigurar, deshacer esa especie de afectividad neurotizada o de afectividad fijada, obsesionada en un lugar y te pueda de alguna manera abrir a la experiencia de otra afectividad? Nunca se parte desde un grado cero.

Paradigma: Silvio, retomando lo que vos dijiste respecto de la poca afectación que tuvo lo queer sobre el teatro y sobre las artes en general, lo dijiste creo que específicamente sobre Argentina y sobre Latinoamérica, un amigo nuestro y también amigo tuyo, Martín De Mauro, hacía esa pregunta para hacerte a vos. ¿Qué pensás que puede ser un “teatro queer”? A partir de esto que vos decís y una cierta “movida queer” que se ve en Córdoba, nos preguntábamos si ahí se puede pensar una resistencia a lo neoliberal, en ese “teatro queer”. ¿Cómo se puede plantear, cómo lo ves vos?

Silvio Lang: En principio, cuando hablo de Argentina y América Latina no es porque en Europa esté todo bien, sino porque hablo de los territorios que más conozco, digamos. Y como solo fui una vez a Europa, a España. Por pobre, no porque no haya querido… Creo que es un poco la descripción que hacía hoy de lo queer, que tiene que ver con esta capacidad de deshacer identidades o deshacer estructuras y rehacer otras lógicas, otros modos de subjetivarse. O sea que ahí hay, en lo que digo, una sustitución de conceptos. O sea, la identidad y la estructura en ese deshacer, y en esa posibilidad de rehacerlo, ya no se rehace como identidad o estructura, sino que se rehace como una lógica nueva o una subjetivación. Sustituir el concepto de identidad por subjetivación y el de estructura por funcionamiento o lógica.

Entonces, me parece que un “teatro queer” no es tanto un teatro que tenga temas queer. No es un teatro con tópicos queer, o que haya gente queer, o que haya una trava, o un trans, o una trans, o una torta, diciendo algún manifiesto de denuncia. Me parece que no es eso. Que ahí hay un problema justamente representacional. Un “teatro queer” que siga siendo representativo de lo queer, no es queer. Es heteronormativo. Un “teatro queer” es un teatro donde se permite desplazar los límites del propio teatro, desplazar los límites de la práctica escénica, de la práctica escénica del plano de la luz, del plano de la actuación, del plano de la dramaturgia, del plano del vestuario, del plano de la música… O sea, es un tipo de teatro -o eso es lo que a mí me enseñó lo queer– que se permite desplazar todos los planos, todos los planos sensibles, y desplazarlos desde tu propia inscripción en tu práctica. No criticar la vida de los otros o la práctica de los otros sino cómo tu propia practica se autoafecta o se pone en cuestión y se produce ahí un desplazamiento. Si no hay un desplazamiento y vas a hacer teatro y no vas a cuestionar tu manera de actuar, dirigir, escribir, hacer luces, hacer música, eso no es queer.

Tampoco uno es el policía de qué es “lo queer” y qué no es “lo queer”, pero a partir de lo que he historizado “lo queer” es esa capacidad de desidentificarme y de desdoblarme. Entonces, por ejemplo, las actrices o los actores porteños no tienen la capacidad, mayoritariamente, de desidentificarse de su lugar de actrices o de actores. Siempre son “muy actrices” y siempre son “muy actores”. Y eso es un problema. Es como que un banquero solo sea banquero, o un escribano sea nada más que escribano. Es mentira que sea nada más que escribano. Es varón, heterosexual, puede ser kirchnerista, macrista, padre de familia, hermano… Hay un montón de identidades yuxtapuestas, semblantes que están actuando en una existencia. Esa idea de plegarse al oficio es un problema y es algo que la teoría y la práctica queer nos han enseñado a desplazar y a deconstruir. O sea que un “teatro queer” necesita deconstruirse en su materialidad y conceptos. O sea, necesita deconstruirse en todos los planos sensibles y en su manera de hacer y cambiar las cosas. Entiendo que hay una moda queer y que muchas expresiones artísticas utilizan lo queer como tópico, pero me parece que eso, lo que hay ahí, es una estructura heteronormativa funcionado todavía.

Paradigma: Cada vez que vamos por el lado de las representaciones o de representar esos patrones, salimos de lo queer. ¿Lo decís en ese sentido, Silvio? Pensando por ese lado, la otra pregunta en sentido inverso sería: ¿qué es un “teatro macrista”? ¿Algo que va por el lado de lo que sostiene la representación de la proposición neoliberal? ¿Cómo ves eso, cómo está sucediendo en Buenos Aires? Si puede ser un retorno de lo conservador o de esas imágenes a representar.

Silvio Lang:  Pienso que un “arte macrista” es un arte cobarde. Es un arte donde hay una gran necesidad de los artistas y los productores culturales de adaptarse a la forma de vida que propone la axiomática capitalista macrista. Son vidas legítimas. ¿Cómo ser legítimizado y axiomatizado por el mercado de la cultura? Entonces, me parece que es un tipo de teatro o de práctica que está muy preocupada en ser “personas legítimas”, en ser buena gente, en ser buenos teatreros, buenos coreógrafos, buenos escritores, buenos dramaturgos. O sea, es un teatro absolutamente obediente; no al macrismo, sino a la forma de vida macrista que tiene que ver con una atenuación de las pasiones o con lo que decimos con Juguetes Perdidos:[3] un movimiento antifiesta, un movimiento antitodo. Un movimiento de engorramiento de la vida cotidiana. Cada vez que un profesor se pone la gorra, que un director se pone la gorra, que un actor se pone la gorra, que un escritor se pone la gorra, es macrista. No tiene que ver tanto con si trataste el tema de los desaparecidos o no. Vos podés tratar el tema de los desaparecidos, pero hacerlo con la gorra puesta. No se trata de los temas, eso es la representación del sentido. Se trata de cómo ejercés tu práctica. Se trata de cómo te relacionás vos con el medio, con tu ambiente cultural…

Un arte macrista se lo puede pensar antes de que gane el macrismo a nivel nacional. Hubo un enfriamiento o un congelamiento de las pasiones unos años antes que ganara el macrismo a nivel nacional. Tiene que ver con que muchos artistas, muchos colegas, cuando gana el macrismo estuvieron los primeros años y al día de hoy viendo cómo se acomodaban a la lógica de la nueva gobernanza. Cómo de alguna manera se sentían interpelados por todas las ofertas estafadoras culturales, convocatorias que proponía el macrismo. Y muchos otros, los menos, nos ocupamos de combatir eso, nos ocupamos de deshacer esa perversión, esa lógica perversa del macrismo, nos ocupamos de crear otros espacios de resistencia, nos ocupamos de crear otras redes afectivas y políticas. Y otros colegas, muy progresistas, más o menos se acomodaron. Y quedaron de alguna manera cristalizados.

En el Teatro Nacional Cervantes estoy trabajando con los textos de Diego Valeriano, que es como una especie de arte del “in your face”, como un “agitprop” del “in your face”. Si en el Cervantes no se puede invesitgar la “Cultura-Macri”, entonces, voy a investigar la “Cultura-Macri”. Filtro eso, rancheo el Cervantes, ocupo los medios de producción, con un montón de problemas que eso me trae. No sé si voy a volver a trabajar en el Teatro Cervantes después de esto. Pero, por lo menos, usufructúo de los cuatro meses de contrato que tengo para investigar “Macri es la cultura”. Son todos los textos de Valeriano sobre el macrismo: “Están contentos con dos años de Macri”, “Macri nos re cabió”, “Quiénes son los enemigos de Macri”, “Macri es la cultura”… [4]. A todos esos textos de Valeriano que se han ocupado de describir y de investigar la vida macrista, nosotros los trabajamos en el Cervantes, lo decimos en ese recinto, hacemos que eso resuene en ese recinto y desatamos sus “fuerzas silvestres”. Eso me parece que es ocupar un espacio público.

Me parece que los artistas hoy están viendo cómo aplicar residencias artísticas en el extranjero. A eso me refiero con adaptarse. Porque, además, el macrismo te ofrece becas para viajar. Para lo que es la vida macrista, es cool viajar a Europa, más o menos como era en los 90. Entonces, están todos aplicando en residencias artísticas porque, claro, no se aguantan la vida en Buenos Aires que es un infierno. La inflación que hay, la vida de pobres, la vida precarizada del artista sudaca, y están viendo cómo se van afuera y están sometiendo su capacidad de creación, el desarrollo de su lenguaje, a las condiciones de las residencias artísticas del extranjero. Y muchos están pensando en irse. Muchos ya se fueron. Y no vemos cómo elaboran, en sus obras y en sus intervenciones públicas, qué es realmente la Cultura-Macri que gobierna nuestras vidas. Y para mí hoy hay estudiar la pasión macrista. Me parece que hacerse cargo de esos problemas es de alguna manera poder encuadrar al macrismo y que no avance sobre nuestra alma.

Paradigma: ¡Quedamos acá! Muchas gracias, Silvio, por este encuentro, lo vamos a repetir. Gracias. Nos encontramos la semana que viene, jueves 16.30 por radio Eterogenia en Paradigma.

[1] www.orgie.com.ar

[2] https://www.facebook.com/vdistopica/

[3] http://colectivojuguetesperdidos.blogspot.com/2017/11/el-macrismo-surfea-sobre-fuerzas-e.html

[4] https://lobosuelto.com/

Paradigma Eterogenia

Solo por hoy somos grandes, hemos logrado torcerle el brazo a una de las instituciones más vetustas: la Justicia. Las feminidades en situación de trata patriarcal (no tiene visión de género alguna) son victimizadas por esta institución vendada y obligadas a hacer equilibrio con una balanza en donde las partes ponen unos y otros argumentos a ser sopesados con la imparcialidad, supuesta claro, de una entidad superior a cualquier medida humana, en busca del Derecho.

LA MUERTA QUE HABLA

Allí llegó Say Sacayán y un cuerpo muerto pero no mudo, rompiendo las leyes ya no humanas o simbólicas sino físicas, Diana aún declara. Así de grande es la praxis travesti en estas tierras, muertas damos declaración, movemos complicidades para hacer lobby, declaramos desde nuestros testimonios en vida, enseñamos a los patriarcas que se arrogan la administración de justicia y produce historia sostenida por cientos de cuerpos que logran un primer fallo a nivel global, travesticidio, el Crimen de odio en clave trans.

El dolor, la tristeza, mi fragilidad psíquica me hizo insostenible la presencia en los tribunales fecha tras fecha. La cara del acusado y hoy condenado, su actitud desafiante, la enumeración de cada herida, de cada detalle macabro necesario para el dictamen, las pruebas, lo forense, que se sumaran tantas travas, los micrófonos listos, las banderas pintadas, las consignas construidas, lxs artistas acompañando y mucho más hizo que pudiese tomar la decisión de no estar con mi cuerpo presente y preservar mi integridad psíquica, emocional y espiritual, tranquila porque ellxs estaban.

Y AHORA LLEGÓ LA OMS

Viendo este plano del dolor psíquico y muy suavecito en los medios llega la noticia esa misma mañana: la OMS nos correría de la casilla en su ICD-11 (se decidiría en próxima asamblea). Miré usted. Nos mudan del casillero de Trastorno Psicológico al de mera cuestión física; falta de adecuación del cuerpo al género que siente la persona. ¡Muchas gracias OMS! ¡A las travas nos importa un corno su dictamen! Nos impacta una mierda en estas latitudes y si quieren prensa pónganse a trabajar de modo científico, pidan disculpas por los horrores psiquiátricos, por todas las lobotomías y demás espantos sobre nuestros cuerpos travas, tortas y maricas. No tienen rango científico las travas, no se los otorgamos.

El tufillo indignante viene de la interna colonizadora del primer mundo, a la que le duele mucho pasar por los test psiquiátricos pero se humilla a continuar incoherente, esta vez con un cuerpo erróneo (pobre templo nuestro) “que no se adecua a nuestro sentir de género”. ¿Qué diablos significará esto? No quiero hacer el intento de responderlo pero intuyo que se trata de una cuestión clasista: “No queremos salir de la contemplación de las obras sociales”.

En estas latitudes sudacas tenemos una Ley de Identidad de Género que es bastante clasista porque los nenes de mamá y las señoritas no querían salir de las categorías Hombre-Mujer, si es superadora del entuerto pues incluye todo esto en la asistencia del Plan Médico Obligatorio sin patologizar de modo alguno. Claro esto conlleva lucha y en el primer mundo no estarían dispuestxs a tanto esfuerzo desde la comodidad de vivir sostenidxs por la miseria del sur, como toda burguesía. ¿Y por qué colonizado? Simplemente porque hace algo más de 5 siglos vivíamos en sociedades que nos concebían como otra más de las expresiones humanas, dos espíritus (genérico contemporáneo) con peso específico propio y sin ninguna tecnología médica particular, simplemente liberdxs de todo juicio moral para ser y expresar esa identidad. Desde entonces por estas tierras se nos impuso el silencio, el atropello a nuestro desarrollo infante y se colonizó la sexualidad, los saberes y los modos de expresar la identidad constituida también por una identidad de género. La crueldad la impuso el hombre a través de sus colonizadores, soldados, religiosos, jueces, médicos principalmente y hoy está allí tan naturalizada que la voz trans europea la impone a la transitud internacional.

Hay un bastión crítico, en Buenos Aires, ¿insignificante? Puede ser pero producimos de manera tal que se conmueven los cimientos mismos del andamiaje simbólico del hetero-winca-patriarcado, con el costo de nuestras vidas, con todo este dolor. Porque nadie me quita la ausencia de mi amiga. El dolor viene del impacto de sus crueldades, diarias, de las ausencias estadísticas, del miedo que genera enviar a un niñx a caminar sus ciudades o escuelas, el terror de cinco siglos machos y que apenas estamos des-andando, de la noticia de la OMS. Si es impresa será buena para envolver los huevos y si está en formato digital, al spam.

Fuente: Página/12. Suplemento: Soy

Del Zote, ¿qué podemos decir?

Solo había uno y lo hemos visto morir.

Edward Gorey. “Utter Zoo Alphabet”

 Los filósofos perros

¿Tienen las bestias algo para decirnos acerca de cómo vivimos? Michel Onfray dirá que  son expertas en sabiduría.

Las anécdotas de los filósofos cínicos, los llamados filósofos perros, son un ejemplo de esto. Allí todo un pensamiento puede aparecer expresado a través de las bestias, como lo muestra Diógenes: del perro deviene una pedagogía del ladrido y de la mordida, que va a contrapelo de la reducción de todo fluir del pensamiento a la tolerancia de la palabra regulada, a los intercambios verbales de baja intensidad, al simulacro de la diferencia -hay un gesto, un interpelar al otro desde la irritación, tensionando los nervios en un morder a los amigos con la intención de salvarlos-; el ratón nos enseñará un andar en la oscuridad, veloz y sin descanso, encontrando el alimento ahí donde sólo parece haber desperdicio, arrojando la pregunta sobre qué es una vida confortable; el pez con su particular modo de saciar su deseo, frotándose contra una superficie rugosa, eyaculando y continuando con el nado, romperá la relación entre el deseo-esfuerzo y el deseo-lamento.

Los filósofos perros y el zen

El poeta brasilero Paulo Leminski, traza un paralelismo entre los filósofos perros y el zen, al encontrar en ambos un singular uso de la anécdota y el gesto, en el que dan lugar al pensamiento para habilitar posibles modos de vida.

Los filósofos cínicos, así como toda la filosofía griega antigua, se caracterizan por proponer modos de vida. No está en sus objetivos plantear sistemas filosóficos totales, sino proponer maneras de resolver problemas concretos de la vida mediante ciertos ejercicios espirituales.

En el zen no sólo las palabras pueden generar conceptos. Las imágenes, los gestos, las actitudes y las situaciones materiales, también tienen una productividad en este sentido. Se trata de un conocimiento, una experiencia singular que es susceptible de ser alcanzada mediante ejercicios llamados do. Do no significa otra cosa que camino.

Desde la perspectiva occidental las pedagogías del zen son pedagogías aberrantes: golpes, palizas y pedidos absurdos que están por fuera de la palabra, que es el modo en el cual occidente concibe un proceso de aprendizaje.

Hay ciertas anécdotas ejemplares atribuidas a maestros en el zen que aparecen bajo el nombre de koans. Allí las bestias nuevamente tendrán un lugar privilegiado. Tal es el caso del cuervo que, secándose sobre el techo después de una lluvia intensa, mueve un ala e involuntariamente rompe una teja. Donde en apariencia sólo había una fragilidad, aparece una potencia.

Las bestias que ya no podremos ser

En su ensayo “Los mecanismos”, Christian Ferrer pone en cuestión la supuesta neutralidad de las máquinas. Al fin y al cabo todo artefacto hogareño está manchado de sangre, y no habrá posibilidad de reversibilidad en los usos.

A la par, entre párrafo y párrafo, narra el proceso de extinción de animales como consecuencia de las máquinas puestas en funcionamiento en los territorios con el objetivo de la acumulación de capital. Pero no narra desde un ecologismo indolente -que empatiza con las bestias como compensación de la incapacidad de sentir como propio el dolor de los de su misma especie-, sino encontrando en esa extinción una vitalidad perdida.

Junto a las bestias se extinguen gestos posibles.

La imposibilidad de ser al modo de dodos, tigres de Tasmania, rinocerontes negros, zorro-lobos o palomas migratorias salvajes.

Bestias indóciles

¿Tienen las bestias algo para decirnos sobre la servidumbre voluntaria, sobre el extraño deseo de sometimiento que algunos experimentan? ¿Qué hacen las bestias cuando se las quiere someter? Ettiene de La Boetie se interesó por la resistencia que las bestias ofrecen.

Unas que se dejan morir apenas son apresadas. Otras que resisten con sus pezuñas, sus cuerpos, sus picos. Otras que una vez cautivas, dan tantas señales aparentes del sentimiento de su desgracia que es hermoso ver cómo prefieren languidecer que vivir, sin jamás poder complacerse en la servidumbre.

La belleza del gesto indócil.

Las malas victorias

Cuenta Pascal Quignard que los ciervos huyen para ser vistos lo menos posible y se internan en la profundidad del bosque.

Hubo un tiempo en el que caballos y ciervos competían en la naturaleza. La belleza del ciervo se le hacía insoportable al caballo que lo enfrentaba sin lograr una victoria.

El hombre, al tanto de dicha competencia, le dice al caballo que si lo deja montar en su espalda finalmente podrá doblegar al ciervo. El caballo acepta y el hombre montado decapita de un espadazo al ciervo.

Aún hoy el caballo, con la cabeza fija en el suelo mientras pasta, cavila. Reflexiona que no todas las victorias son buenas. Y esta fue una de esas, una mala victoria.

El universo zoológico policial

El universo zoológico para la policía se reduce a dos especies: perros y caballos. El escuadrón antinarcóticos y la montada.

Claro que no es el caso del caballo legendario de Mettius Curtius, que prefirió arrojarse a un lago y ahogarse con caballero y todo antes que servir al hombre para la guerra.

Bestias y fisonomía

Las bestias guardan en su fisonomía un saber histórico. Charles Fourier observa en los elefantes sus orejas aplastadas de escuchar tantas falsedades.

¿Qué es lo que soportan nuestros cuerpos?

¿Qué fisonomías patológicas toman de tanto soportar?

Las bestias y la creación de nuevos territorios

Según Paolo Virno toda pregunta por la naturaleza humana es una pregunta radical sobre las instituciones políticas, así como cuando nos preguntamos por las instituciones políticas del presente nos encontramos con definiciones de la naturaleza humana.

¿Cuál será entonces la diferencia entre la naturaleza humana y las naturalezas de las otras bestias?

Los animales desarrollan un repertorio de comportamientos en un ambiente dado, en ciertas condiciones y con ciertos estimulos. El humano es un animal desambientado, abierto al mundo, con un  cierto grado de desapego del propio contexto vital, con la negación de sí como posibilidad autodestructiva. Este animal es ambivalente, oscila, inquieta, se inquieta y cuenta con una propia y terrorífica plasticidad e indeterminación.

Por esta desambientación del humano es que aparecen en las otras bestias posibilidades, modos con los cuales se pueden establecer relaciones con el ambiente, hacerse de territorios, lidiar con las fuerzas anti-todo. Esas fuerzas de las que habla el Colectivo Jueguetes Perdidos, fuerzas que dinamitan hasta las propias condiciones de vida.

Las bestias nos llaman a buscar los picotazos, rasguños, ladridos y mordidas que estén a  la altura de nuestra época.

Los perros de Quilmes

Los perros callejeros de Quilmes son indomesticables. Persiguen dementes a las ruedas (¿acaso lo que persiguen es un carácter civilizatorio?), ladran, muestran los dientes y a veces muerden. Aúllan y en su aullido contagian a los perros guardianes de los patios delanteros de las casas (triste vida la de los perros guardianes, pocas son las veces que les toca morder en relación al sentido que a sus vidas le otorgaron, morder al ladrón).

Cuando los transeúntes ven perros callejeros se cruzan de vereda. Hasta a veces enfrentan sus ladridos con pedazos de ladrillos tomados de los escombros o con algún palo. Si los perros muerden se activa la medicina. Anti-tetánicas, anti-rábicas y deseo de sacrificio.

Pero alguien los defiende, alguien los alimenta a escondidas, alguien les tira una frazada vieja donde apoyan su cuerpo herido de sarna y pulgas. No aceptan las caricias. Su comportamiento no es predecible, a veces pasás y ni te ladran. El mayor reconocimiento que a alguien le otorgaron fue el de la indiferencia.

No es el perro callejero amado de Alberto Cortéz. Dócil, amado y propiedad privada porque lo que amamos lo consideramos nuestra propiedad. Tampoco en honor a él se erigió el monumento al perro callejero que luce en alguna plaza perdida de Berazategui. No representa la afectividad mascotil de la que habla Agustín Valle. Afectividad panfleteada al nivel de la política oficial con el perro Balcarce sentado en el sillón presidencial.

Me sería muy caro articular mis pasiones con las de otros. Con mi mascota tengo el afecto y me ahorro el conflicto en esta época de empatías anestesiadas.

Pascal Quignard en los Desarzonados ensaya la idea de que los perros, antes de ser perros fueron lobos que eligieron un camino de sumisión para obtener un benificio vital que desde la predación era más difícil de conseguir. Hay algo en la memoria corporal de los perros quilmeños que los remonta a esos tiempos y les hace saber que el camino de la sumisión fue el equivocado. Deambulan entonces por la ciudad, híbridos, queriendo volver a ser los lobos que sus cuerpos ahora no les permiten.

Fanonismo invertido

En Paterson, película de Jim Jarmusch, el personaje principal es poeta y colectivero. Cada día recorre el mismo camino, y en su casa las cosas también tienden a la repetición.

El perro doméstico es parte de esa rutina. Hay que alimentarlo, sacarlo a pasear cada día. Parece un ser vivo. Pero unos pibes que pasan en un auto deportivo le dicen “mirá que eso que estás paseando es carísimo”. Advierten su condición de mercancia.

El perro parece estar ahí para reglar un recorrido. Una vuelta de manzana que dure lo que dura un meo. Sin embargo el poeta decide dejar al perro atado y meterse en el bar cada vez a tomar una cerveza. El bar en apariencia también es repetición: beber, jugar al pool, poner una canción en la rocola. Pero sobre ese guión que parece escrito de antemano, aparecen vibraciones singulares de cada una de las personas que componen la situación. En el bar se crean situaciones como se crea música raga.

Occidente cree en la idea de músico creador, de compositor original. El raga cuenta con un repertorio acotado de músicas y es la vibración singular del intérprete lo que abre el espacio de la creación.

El bar y la amistad, esos fragiles standards sobre los que se improvisan variaciones, como diría Ricardo Piglia en los diarios de Renzi. Variaciones que se dan, ya no en color raga, sino en color jazz,  una acción-un gesto- que insiste y reaparece y dice más que todo lo que yo pueda decir de mi mismo.

La advertencia de los pibes genera una micro-tensión, ¿será pungueado el perro? El olvido del poeta, el desentendimiento con el bicho, restituye la animalidad del perro.

Toda domesticación de una bestia es una operación de domesticación doble. La bestia y el humano son domesticados con las rutinas que les son impuestas y se auto-imponen.

La domesticación es Fanonismo invertido. Ya no es la doble muerte -muerto el opresor muerto el esclavo y nacido el hombre libre-, sino la doble domesticación: domesticada la bestia, domesticado el humano.

La poesía no se compone con la domesticación. La domesticación se devora a la poesía, como sucede literalmente en Paterson.

La amistad con lo no humano

Francis Ponge observa al caracol, su fisonomía, sus gestos, su movimientos y extrae de cada uno de ellos una enseñanza. Una enseñanza que es para la vida tanto como para la escritura.

¿Es posible saber crear sin saber vivir?

La relación que tiene el caracol con la humedad -la atraviesa y es atravesado por ella en su andar- nos sugiere un modo singular de relacionarnos con los caminos, sin finalismos. Para el caracol no es lo mismo lo húmedo y lo mojado, esto nos llama a estar atentos y a preguntarnos sobre cuáles superficies se potencia nuestro movimiento.

Afinar la percepción: lo húmedo y lo mojado no son una misma cosa.

El modo en el que el caracol se activa y realiza un movimiento apenas es desnudado o se desnuda. La casa del caracol es una liviandad, dado que es una casa que no implica un sedentarismo, que permite el movimiento. Pero es también una pesadez, que impone una lentitud, un  nomadismo lento, que rompe con las ideas románticas que nos hacemos de los nomadismos.

La soledad del caracol es una posibilidad de amistad con la naturaleza. Como diría Juanele Ortiz, es la posibilidad de una constatación de lo que hacemos con las cosas que no responden. Correrse del tandem humano-humano y entablar amistades con lo que no lo es.

* Fotografía: Lucía Allende

Apenas pasado el mediodía se escuchó el veredicto por el crimen de la activista travesti. El TOC Nº4 condenó a Gabriel Marino a prisión perpetua por el «homicidio triplemente agravado por odio de género, por violencia de género y por el vínculo». ¿Qué significa este fallo? ¿Por qué no se utilizó la palabra travesticidio? Aquí una crónica de la jornada y los testimonios posteriores de Luciana Sánchez (abogada de la familia), Gabriela Conder (abogada de La Gremial y militante feminista) y Nora Cortiñas, que desatendió el reposo que le habían indicado para estar presente en esta sentencia histórica. (Por Colectivo de Medios de Comunicación Popular*)

Eran las 9:30 y por el palacio de Tribunales empezaban a circular militantes de la diversidad sexual, trans, familiares y amistades de Diana. En el 6º piso, unas 150 personas, que con el paso del tiempo se convirtieron en muchas más, esperábamos ansiosas una sentencia favorable. Un televisor era nuestro interlocutor, aunque hasta las 10:20 solo mostraba tres sillas vacías. La sala es tan pequeña que solo consiguen ingresar un puñado de personas, tal vez unas 50. Varias nos quedamos afuera, aunque adentro del Palacio de Justicia, en el mismo 6º piso. Los pasillos siempre solemnes esta vez parecen un bondi hacia el centro en hora pico. A las 11:00, luego de las réplicas y de que el asesino Marino se negara a utilizar su derecho a las últimas palabras, se ordena un cuarto intermedio hasta las 12:00.
Se hace larga la hora, pero llega. Y un grupito más de periodistas conseguimos ingresar a la sala para quedarnos parados y amuchados en un costado. Solo faltan algunos familiares. En voces bajas se oye una frase ya célebre que resuena en buena parte de las noticias que acompañamos: «Falta Nora, esperen que viene Nora». Entonces entra Say Sacayán -hermano de Diana- de la mano de Norita Cortiñas. Se sientan en la fila de adelante. Quedan frente al juez que, segundos después, como si efectivamente la estuvieran esperando, empieza a leer el veredicto. Marino mueve su pie sin parar ni un segundo. Algunos ojos cerrados apuntan al cielo como pidiéndole a quien sea algo de justicia. Manos apretadas entre familiares y amistades. Llantos que todavía no se definen entre la tristeza o la justicia.

Florencia Guimaraes, referente travesti, durante la radio abierta.

Las primeras certezas de que el Poder Judicial, por una vez al menos, va a ser justo, afloran cuando el juez dice: «coautor penalmente responsable del crimen triplemente agravado por odio a la identidad de género». Hasta ahí alcanzamos a escuchar. Desde entonces, mientras el juez sigue hablando, todo son lágrimas, sonrisas, más lágrimas y abrazos insoltables. La emoción de la familia, de las compañeras trans, de amistades de Diana, son imposibles de dimensionar.
Con un breve delay, unos 15″ después de que festejamos adentro, se escuchan los gritos de afuera. Canciones del estilo: «Oleolé/Oleolá/Oleolé/Oleolá/lo dijo Lohana y Sacayán/al calabozo no volvemos nunca más». La furia trans a pleno. El encuentro del adentro con el afuera es también emocionante. Largos abrazos. Los besos de Say a Norita que se repiten.
Allí pudimos entablar los primeros diálogos que ayudan a entender el carácter histórico de la sentencia. «Es una emoción muy fuerte. Mucho dolor. Tengo la sensación de que se hizo un poco de justicia y la alegría de que se reconozca a Diana. Es una figura enorme, una compañera que nos dio tanto. Aunque sea de esta forma, es increíble poder devolverle mínimamente algo de lo que nos dio», dijo Luciana Sánchez, la abogada de la familia, en diálogo con integrantes del Colectivo de Medios. «Esperamos que a partir de este caso, cuando se juzguen otros homicidios de compañeras travestis y trans no les va a ser posible a los jueces y a las juezas ignorar que existe el odio a una persona por su identidad de género. Van a tener que abordarlo. Esperamos que los fundamentos sean sólidos para que esto pueda sentar un precedente y pueda ser reconocido. Que no sea un caso excepcional sino que se reconozca la gravedad del travesticidio como un problema social».
La integrante de la Gremial de Abogados, Gabriela «Chiqui» Conder, no podía ocultar su alegría por lo que implica jurídicamente la sentencia: «Estamos haciendo historia. Los jueces dijeron que fue por unanimidad por el inciso 4, un crimen de odio por su identidad de género, y por el inciso 11. Vamos a tener una sentencia por travesticidio aunque los jueces no digan travesticidio. Esto es histórico a nivel mundial. Van a estar obligados a utilizar el término travesticidio que es lo que estamos pidiendo».

Sánchez fue en la misma línea y explicó por qué aunque no se mencione el término travesticidio, puede considerarse que la condena fue travesticidio: «El Tribunal tiene un lenguaje técnico. Tiene la obligación de hacerlo de una determinada manera para que sea legal. Si ellos hubieran dicho travesticidio se abría la posibilidad de que se impugne la sentencia. Fueron muy correctos en todo el juicio. El 6 vamos tener unos fundamentos muy potentes. Ahí, en esos fundamentos, hay más margen para dar unas palabras que tengan más que ver con lo que sucedió realmente. Es casi ineludible decir travesticidio. Es importante que no fue solo el odio a la identidad de género lo que se reconoció sino también el inciso 11: el derecho que tienen todas las mujeres trans y travestis a vivir una vida libre de violencia de género. Matar a una travesti o a una mujer trans también es un femicidio e involucra la violencia de género. Fue una gran sentencia y va a ser un gran fallo con muy buenos argumentos. Ahora hay que sostenerlos. El Código Penal reconoce el odio a la identidad de género en el inciso cuarto. No dice ni travesticidio, ni femicidio, ni violación. Tiene que ver con que el lenguaje de la ley no siempre refleja el lenguaje popular», graficó. Conder citó además a la escritora Audre Geraldine Lorde: «Yo soy una pesimista. Hay una escritora negra que dijo que con las herramientas del amo no se destruye la casa del amo. Nosotros tenemos estas pequeñas conquistas, pero tengamos en cuenta el odio de clase que hay. Tenemos que estar atentos y atentas a que son conquistas, pero tenemos que cambiar este sistema. Las cosas se pueden cambiar. Estamos abriendo algunas puertas».
Entre las centenares de personas que asistieron a la sentencia y participaron antes y después de una radio abierta en la plaza frente al Palacio de Tribunales, estaba la infaltable Nora Cortiñas. La referente de Madres de Plaza de Mayo Línea Fundadora arrastra en uno de sus pies, cansados pero a la vez inagotables, un fuerte dolor. Su médico le dijo la semana pasada que debía recomendarle algo que sabía no cumpliría: reposo. Norita fue parte de la jornada y resaltó el acompañamiento en las calles como una herramienta esencial en estos casos: «La movilización popular y la expresión en la calle tuvo mucho que ver en esta sentencia. Es lo que tenemos que seguir haciendo. Este fallo hay que seguir fortaleciéndolo para que estos crímenes no se vuelvan a repetir. Este día, la justicia estuvo de parte de estas víctimas. Estos delitos tan graves ya no tienen que pasar más. Hoy es un día especial, para recordar. Tenemos que seguir insistiendo en pedir justicia y tenemos que seguir haciendo fuerza para que los fallos sean justos». Si ella lo dice, habrá que estar ahí para acompañarla.

*La Retaguardia, FM La Caterva, FM Riachuelo, Agencia Paco Urondo, Sur Capitalino, ANCAP.

Después de haberlo dicho, llorado y gritado todo, ¿es el silencio lo que sigue? ¿Es la templanza?
Semanas atrás recorría los pasillos de mi escuela. Pasaba por cursos para convocar a la movilización de Ni Una Menos. Son pasos que di tantas veces… y solía anular esa trayectoria, pero la última vez fue imposible.
Estoy en mi sexto año de secundaria, en el Pellegrini, y vi pasar en 2014 a una comisión de género que planteaba cosas que sonaban desmedidas y hoy conforman nuestro sentido común. Vi llorar a mis amigas en el baño por el femicidio de Lola Chomnalez. Pegué carteles contra el acoso callejero. Exigí que permitan que una trabajadora sexual de una charla en la institución. Redacté un protocolo contra la violencia de género. Tomé la escuela contra esa violencia y por ese protocolo. Escribí “aplicación de la ley de Educación Sexual Integral” en todos los pliegos reivindicativos que tuve que levantar. Le marqué su machismo a docentes y al rector, así como a compañeros de otras agrupaciones que me trataban de inútil. Pasé de la bulimia a la lucha por la liberación y la aceptación de todos nuestros cuerpos. Conformé la primer fórmula de dos mujeres en el centro de estudiantes. Y vi por primera vez 15 cámaras juntas en la puerta de la escuela, cuando los medios salieron a atacarnos por hacer una charla sobre la necesidad del aborto legal, seguro y gratuito. Todos esos puntos se tocaron en esos pasillos, en las aulas y en asambleas.
Mi narración es en primera persona si lo tengo que verbalizar, pero cada una de mis palabras tiene un lazo inquebrantable con una imagen mucho más poderosa: todas y cada una de las cosas que pasaron fueron colectivas; fueron parte de un proceso que dio el salto de lo desafiante a lo valiente a medida que éramos más y más. Forjamos desde la bronca, que acusaban de caprichosa, una nueva manera de vincularnos, pero sobre todo de vivir. No pasarán, no nos conformaremos y daremos pelea, entre otras leyendas que, no se cuando empezaron, pero se que tenemos tatuadas.
Recorría los pasillos como un día más, y entré a un aula de primer año. De 30 unxs 20 tenían el pañuelo verde puesto o en sus mochilas. Pasé con un compañero varón y para arrancar dije nosotros. Una piba me corrigió: nosotres. Dije Ni Una Menos, asintieron y mencionaron, preocupadxs por si me olvidaba, el pañuelazo que había esa semana. Hablamos de estereotipos, transfobia, el mandato de maternidad, diversidad sexual y mucho más. Me sentía en un asado de domingo con mi familia: era nuestro primer encuentro, aunque parecíamos conocernos de toda la vida. Y podíamos decir mucho o poco, pero desde el principio sabíamos que había algo que ya estaba cocinado. El feminismo nos hermanó. Nos ató las manos entre nosotrxs para nunca más soltarlas. Nos hizo una gran familia al calor de una incomodidad que ya nadie está dispuestx a tolerar. A tal punto que no necesitamos pasarnos coordenadas: todxs sabemos para donde vamos, porque, aunque a veces no nos detengamos a pensarlo, sabemos de dónde venimos.
Salí de ahí y el pasillo que me daba indiferencia ahora me ahogaba de historia. Me recordaba lo largo que fue el camino, pero lo hermoso de sus resultados.
Porque ya está, déjense de joder: esta juventud pensó, se confundió, eligió, se posicionó, se movilizó y ahora ya vive de otra manera. Si nos quieren sumisas llegaron tarde, no les queda otra que escucharnos.
Quieren que el proyecto de ley del aborto le quite el poder de decisión autónoma a las adolescentes, demostrando que le escapamos a toda lógica de indiferencia que deseaban sostener en esta sociedad, y presentándonos su revancha.
A veces siento que se olvidan de que pueden tener miles de firmas, llenar el país de publicidad y gritarnos asesinas con desprecio sin habérsela jugado ni por un minuto. Amigos, ustedes están en la fácil. Se creen combativos pidiendo que la realidad se quede quieta, o incluso retroceda. Se entienden mártires cuando su recorrido en esta disputa se llama avenida Libertador. Se piensan liberadores en la defensa de un embrión mientras nos mandan a morir.
Lxs invito a ver que hay en la otra vereda, porque para saber de combate y liberación necesitás un poco de transpiración y ruido. Acá estamos dejando todo por una alternativa con la que soñamos. Acá bancamos los trapos desde que al aborto le decían “genocidio de bebes” hasta ser todas las que somos. Acá las actrices a las que se les ordena trabajar con aislamiento y neutralidad dijeron basta y se sumaron a militar las calles. Acá las estudiantes escuchan por horas hablar de disciplina para cruzar una puerta y ser la encarnación de rebeldía.
El aborto existía y existe. La diferencia es que después de estar juntas y ambiciosas atravesando las ortigas llega un punto en el que si no lo ves es porque no querés. Ahí, precisamente ahí, es donde estamos: en el grito por un Estado que no le ponga una capa de invisibilidad a nada, que tome las riendas de la salud de quien gesta, y que aporte a la construcción de una cultura liberadora. ¡Prendé la tele, salí a la calle, pisá una escuela! ¡Hacete cargo!
Después de haberlo dicho, llorado y gritado todo, ¿es el silencio lo que sigue? ¿Es la templanza?
No. En ese curso de primer año estaba todo dicho, llorado y gritado. ¿Lo demás? Sabernos guerreras, y sobre todo: sabernos hermanas, ser hermanas.

Ilustración de Mar Nuez, para Línea Peluda
link a la nota: http://feminacida.com.ar/si-nos-quieren-sumisas-llegaron-t…/
#femiNACIDA

Fuente: Revista y editorial SUDESTADA

– “Que sea ilegal pero si le pasa a mi hija de alguna forma lo arreglamos” 

– “Todo feto debe nacer, ahora si vive en un mundo de mierda o cuidado por alguien que no deseaba la maternidad no importa” 

– “Odio a las mujeres y odio que puedan decidir sobre la vida; para qué construimos un mundo de hombres si la palabra final la tienen las mujeres?” 

– “Con ese verso de sus derechos van a acabar con la familia” 

– “Sin maternidad compulsiva, obligada y teleológica se desestabiliza la sumisión que hemos logrado al darles a las mujeres el rol de cuidadoras de nuestros hijos y convencerlas que renunciar a todo para criarlos es la máxima felicidad que pueden conocer en la vida. No puede suceder”. 

– “Todo esto del aborto pone de manifiesto que garchar a lo loco sin pensar las consecuencias es algo que sólo podemos hacer los machis, quedamos en orsai…”. 

– “Yo si fuera mujer recontra abortaba. Sabes lo que es que te crezca un pibe adentro!?! Pero bueno, ellas nacieron para eso” 

– “Esto de abortar de la maternidad por elección no hará que muchas mujeres se den cuenta que pueden decir que no a muchas otras cosas?” 

– “Si es mi mujer y el bebé es de otro que aborte” (esto lo resolvemos entre machos) 

– “Primero el aborto y después qué? También van a pretender cojer (solo) cuando quieran? Este es el inicio del fin de los valores y de la familia” 

– “El estado debe velar por el bien de la familia (que ya no existe salvo en la retórica moralista de la derecha más rancia pero nos viene bárbaro para estirar un poco más la fecha de vencimiento de nuestros privilegios)” 

– “Me cae tan bien el Papa” 

– “Las que abortan están desconectadas de su yo femenino trascendental, son posmodernas alienadas del ciclo natural y sagrado de la vida y la reproducción. Yo lo sé porque SOY MADRE” 

– “A mis hijos les caeria medio mal que saliera por ahí a defender el asesinato de bebés, no te parece?” 

– “Son lesbianas, brujas, putas y quieren acabar con la especie, apoderarse del mundo y cortarnos la pija a todos”. 


Algunos de los argumentos que se han escuchado por parte de los anti-abortistas:

Y mientras tanto empieza el mundial y la camiseta que te tenes que poner no es celeste ni azul: es verde.

Y mientras tanto del otro lado de una frontera ridícula me desperté pensando en argentina y como la lucha por nuestras cuerpas sigue en pie, sigue sangrando, como nuestros derechos aún no nos pertenecen a todas.

Me desperté pensando en las amigas que acompañé a abortar y en las que me acompañaron, en biopolítica y feminismo, en las fantasías y pulsiones de vida-muerte que se ponen en juego en los debates, en la estigmatización de quien no se ajusta 100% al modelo que «mujercitas» diseñó para nosotres, en quien no quiere ser un nodo de la cadena del gran útero universal, en lo jodido que es no cumplir las expectativas convencionales, en cómo se necesita abrazarnos y mandar a la mierda a lxs hipócritas y a la hipocresía, en la niña de 2 años violada y asesinada en su propio hogar por el padrastro hace unas horas, en los cuerpos que no importan, en los cuerpos que vigilan.

Ya estamos abortando y lo que muere son sus privilegios y su poder sobre nuestros cuerpos.

Queremos aborto libre, seguro y gratuito. Queremos nada más que un poquito de empatía. Y que dejen de opinar como si pidiéramos sus consejos. Y que dejen de ser tan forros porque nos están viniendo ganas de cerrar la concha y no abrírselas nunca más hasta el fin de la eternidad. Y que politicemos la defensa de la vida para expropiarsela a Misión Vida.

Poder decir que no abre otras formas de decir que sí.

Sólo hay una cosa más grande que el amor a la libertad y es el amor a la libertad de todes.

LEGALIZAR EL ABORTO E ILEGALIZAR LOS PRIVILEGIOS

TODAS JUNTAS Y TODAS LIBRES!