A partir del texto “El circo y lo real ausente” de César González, me pareció oportuno transcribir una charla que tuve con presxs de una cárcel bonaerense, en el marco de un taller de radio, después de ver el trailer de El Marginal 2. Este espacio funciona dentro del Centro Universitario San Martín, sede de la UNSAM en la Unidad Penitenciaria 48 de José León Suárez. Un espacio educativo fundado hace diez años, donde actualmente se cursan 12 talleres artísticos y dos carreras universitarias.

Mario: Hay que distinguir ficción de realidad, entre lo cierto y la fantasía.

Demián: Para los que estamos tras los muros, el que hizo ese programa con tanta violencia es un ignorante. Deben estar todos los televidentes pensando que somos los peores: lastiman, se dañan entre ellos, no quieren a nadie, dañan a los oficiales. Demasiada ficción. También somos hijos, padres, madres, hermanos. Acá estamos en la universidad dentro de la cárcel y nadie tiene miedo que le den una puñalada o lo prendan fuego.

Roberto: Acá el más pillo no es el más violento, sino el que mejor se expresa, el más humilde. Te va mal cuando aparentás lo que no sos. En el programa muestran a un transa como el capo. Pero no dicen que esos son los que se arruinan y arrastran a toda la familia, la encadenan a su negocio.

Laura: Ese capo gordo del programa corte que manda más que el Servicio Penitenciario. No es así, hay control de los dos lados. Igual la policía siempre manda más. Dominan al presito nuevo, se lo meten en el bolsillo por un par de tratos. Ese patio superpoblado y super violento de El Marginal no existe. Si un pabellón está superpoblado te mandan a Buzones. Si Buzones está superpoblado, te vas a Admisión. Y si no a Leonera o te mandan en un camión. Nos vimos, a otra unidad.

Mario: Igual los presos hacemos un montón por la tranquilidad del penal. Si le hacemos la guerra a la policía esto no va a estar tranquilo. Y si nosotros estamos tranquilos hoy por hoy, aunque tengamos berretines y suene feo, es porque hay convivencia entre el preso y la policía. Tenemos beneficios y permisos a cambio de otras cosas. Lo que vi en El Marginal me pareció incoherente. Yo no sé qué siente o piensa la gente de la calle al ver ese programa. Refuerza el bolazo de los noticieros, que dicen que desde las cárceles se siguen manejando ejércitos de delincuentes. Es una fantasía gubernamental para tenernos acá. Miranos ahora: en la universidad, conviviendo internos sin berretines, los hermanitos, los transas, los ladrones. Somos una ensalada de fruta con respeto. Nadie le salta en la cara al otro porque hace yoga, radio o porque reza todos los días. Los que pasan con el auto por la autopista y ven este paredón lo que menos se imaginan es que acá adentro estamos haciendo un programa de radio. Entonces da bronca la impresión que se arma la gente de nosotros por ver programas como ese. Encima es la televisión pública, el gobierno. Termina el programa y todos deben pensar que acá nos hacemos más peligrosos cada día, que perdemos corazón. Ojalá la gente no se llene de miedo por culpa del programa. A mi Tumberos me gustaba más. Acá hacemos el chiste ese de “traé plata, Parodi”.

Demián: Hoy los motines ya no existen. Hay violencia, pero no es constante. Hoy llegás a agitar un motín y los propios compañeros de pabellón te sacan a patadas en el culo.

Mario: Con solo tirar el rancho para atrás (no recibir la comida) te fuiste. Todos prefieren mantener la convivencia con el Servicio. Es una forma de la comodidad que existe acá adentro. ¿Quién no quiere estar cheto? Es como se dice: una mano lava a la otra y la dos lavan la cara.

Producciones de Radio Mosquito: www.soundcloud.com/radiomosquito

Una declaración de interés cultural, la presentación de un proyecto para enrejar otra plaza, el lanzamiento de un libro que mañana estará en la mesa de saldos. Poco importa el motivo del evento en algún salón ostentoso de la Legislatura Porteña. Ellos ingresan saludando al guardia que bien los conoce, ocupan un lugar entre el público y se duermen una pequeña siesta hasta que llegue lo que fueron a buscar: el momento del catering. El evento nunca dura más de cuarenta minutos, alguien siempre subraya la importancia “del fortalecimiento democrático” o “la participación ciudadana” y después se abren las puertas. Del otro lado, las mesas dispuestas simétricamente, las jarras de bebida y los platos llenos de sanguches, pancitos saborizados y knishes de papa para reforzar una extraña noción de la diversidad y la tolerancia. Jamás chipá. Los Viejos que Comen en los Brindis de los Actos Públicos son los primeros en abordar las mesas y, disimuladamente, echar algunos bocados a la mochila para más tarde. A veces quedan envueltos en un diálogo y felicitan al primero que ven con un diploma o una placa de bronce. Si ven a otro de los suyos, nunca lo saludan y en lo posible evitan el contacto visual. No es vergüenza ni competencia, simplemente no creen que exista en su acción ningún tipo de Nosotros. Se calcula que cada viejo come entre ocho y doce sanguches, que licúan con un promedio de tres vasos y medio de gaseosa. No prometen lealtad a ningún partido político ni serán fuerza de choque del funcionario encargado del evento. Ellos no van por el pancho y la coca. Están ahí por algún extraño protocolo que habilita una merienda de lujo. Quizás esta panzada sea para ellos el mayor derecho adquirido en la democracia.

«Ojalá algún día los privilegiados que pueden acceder a las herramientas audiovisuales puedan vencer el morbo, el fetichismo y los mecanismos de lo bizarro a la hora de representar la marginalidad.
Ojalá algún día se den cuenta que estos temas son demasiado serios y chorrean litros y litros de dolor para encararlos siempre solo desde la lengua del show.
Ojalá algún día solo dejen de pretender de los espectadores solo una onomatopeya que diga ¡Guauuu!. A mi entender la marginalidad no es ningún espectáculo circense, la cotidianidad carcelaria es de una tristeza que asfixia, hay millones de seres humanos allí dentro sometidos a las torturas más inimaginables y oscuras, que ya habían nacido en una clase prisionera de todas las ausencias y que la cárcel solo continua una pena ya dispuesta previamente al nacimiento.
Ninguna ficción es inocente. Si me aclararan que esta serie es un producto de humor bizarro no tendría ningún problema. El problema surge cuando la presentan como una serie seria que “muestra la realidad” y mucha gente creerá que así de ridículos y caricaturescos son los presos. Que a mi entender y a partir de mi experiencia de 5 años preso, de tener un hermano, primos y multitud de amigos tras las rejas, no se parecen en nada a los presos que muestra esta serie. Los presos que yo conocí y conozco desbordan seriedad, lucidez y gestos de una solidaridad que pocas veces encontré en las personas aquí afuera. Gestos que no vi en casi ningún personaje de la primer temporada y que no encuentro en los adelantos de este trailer, de todos modos espero realmente equivocarme.
Aprovecho para aclarar que si bien tuve una participación mínima como actor en la primer temporada de esta serie considero dicha participación un error. Pero los errores están para aprender, sugiere un dicho popular…
Fuente: Revista Sudestada

Leemos en La Nación una nota que se titula Romper una espiral destructiva[1]. Quisiéramos evitar discusiones en abstracto que apelen a grandilocuentes enunciados acerca de la calidad educativa, la evaluación, los intereses del conjunto de la población, las nuevas generaciones, etc. No así soslayar los efectos concretos que, en ciertas coyunturas, arrastran discursividades que se precian de las mejores intenciones.

En alguno de sus párrafos se señala que la permanencia del estatuto docente muestra la debilidad del Estado. Imaginemos que el estatuto docente expone una serie de supuestos que podrían repensarse a la luz de los devenires de la escuela y la vida social contemporánea. Imaginemos incluso que ciertos funcionamientos corporativos se resisten a su reformulación. Imaginemos que muchos de los problemas que vive la escuela desbordan los confines de un estatuto. El asunto -sin embargo- no radicaría en estas presunciones, sino en la idea que supone que un estado fuerte es el que dirime los modos de agenciamiento social, sin interpelaciones sectoriales. ¿O no es eso lo que está sucediendo desde hace un par de años con el borramiento de la discusión paritaria para consensuar los pisos salariales y condiciones mínimas para la población docente y las escuelas?

¿Alcanzaría la investidura “democrática” de un gobierno para arrasar con condiciones y derechos conquistados, respaldándose en una “legalidad” exenta de toda legitimidad?

“A comienzos de año las escuelas de islas sufrieron una amenaza de cierre debido a que las autoridades bonaerenses aducían que las instituciones no contaban con matrícula suficiente (…) Pero ahora les llegó el turno a las escuelas de educación especial (EEE), que son las que se ocupan de la formación de niños, niñas y jóvenes con diferentes tipos de discapacidades (motoras, intelectuales y sensoriales). A comienzos de julio, pocos de días antes de iniciarse el receso invernal, en varias escuelas (de Campana, San Fernando, Tigre, Vicente López, Escobar, Laprida, Olavarría y Esteban Echeverría, entre otras) llegaron comunicaciones indicando que se pretende reducir el plantel docente, lo que en la jerga técnica se llama Planta Orgánica Funcional (POF), con la excusa de que hay un “excedente” de personal”.[2]

En estos días el Ministerio de Educación de la Ciudad intenta sancionar las tomas de los colegios secundarios, y la lista sigue: aumento de niños por aula, magros salarios docentes, baja arbitraria de contratos, reducción de programas sociales, achicamiento de equipos de orientación escolar, cierre discrecional de los institutos de formación docente…

Nos preguntamos, ¿qué responsabilidad tendrían los sindicatos en estos manotazos arrasadores? Nos preguntamos también ¿cómo es que estos hechos alcanzan visibilidad pública, si no es -entre otras manifestaciones- a través del peso de las denuncias gremiales? Nada sabemos acerca de la proliferación de  formas múltiples de expresión que pueden nacer de los malestares sociales y educativos, pero sí sabemos que los gremios docentes ejercen una fuerza innegable en el escenario de las negociaciones que hacen a las condiciones necesarias para el ejercicio de la tarea pedagógica.

Habría una discusión para dar en torno a la potencia de movidas micropolíticas que de maneras no tan obvias suscitan otras formas de pensar la vida en las escuelas, pero sospechamos que no es por acá el espíritu de lo que se enuncia en la nota.

Avanzando en el texto editado por La Nación, es posible advertir que lo que está en cuestión no es poner en debate los efectos de las lógicas corporativas sino la necesidad de borrar todo signo de resistencia a una política de desguace y achicamiento de lo público. Porque lo público no es una proclama ideal a espaldas del desamparo creciente de amplios sectores que valoran su paso por la escuela pública.

Citamos:

“Cuando algún funcionario se ha propuesto encarar políticas educativas que rompan la espiral destructiva, se produce en el campo de la educación un fenómeno muy interesante. No solo la corporación gremial refuerza sus alianzas intersindicales y políticas para vetar la propuesta (…) sino que, además, las propias instituciones públicas también se instituyen como corporaciones que defienden su interés particular frente al supuesto autoritarismo de la democracia que les otorga a los poderes constitucionales, el Ejecutivo y el Legislativo, el derecho de dictar y discutir las políticas sin el acuerdo previo de las corporaciones”.

Sin velo alguno se exponen con claridad por lo menos tres cuestiones: el disvalor de la vida social como escenario de creación, el valor omnímodo del Poder, la confusión entre legalidad y legitimidad. No hay fundamento Soberano que pueda dispensar el derecho o no a la existencia  gremial (que por otro lado está reconocido y legitimado por el propio Estado, más allá del gobierno de turno).

No hay fundamento Soberano que pueda frenar la creación de modos que escaparían a las maneras convencionales de hacer política. No hay fundamento Soberano (organismo internacional, agencias evaluadoras, academia, estado, gremio) que se erija en el portador de lo que es bueno o malo para la educación.

La escuela es muchas cosas, se hace y deshace todo el tiempo, instaura y frena, aloja y en ocasiones expulsa, repite y experimenta, amplía universos y los restringe. Se piensa y reformula. Tienta y se repliega. Desde lejos no se ve. Abigarrada en las protecciones tecnicistas y economicistas, la imaginación no piensa; separada de las tensiones y sensibilidades de los que habitan el cotidiano escolar, las transformaciones no germinan.

La legitimidad de una práctica, de una organización, de una experiencia, de un conjunto de valores no descansa en un fundamento exterior o superior sino en su capacidad de conquistar realidad. ¿La realidad a la que nos someten las políticas Cambiemos, es una conquista o un avasallamiento?

Silvia Duschatzky – Carlos Skliar- Patricia Redondo-Estanislao Antelo- Dora Niedwiecki

Investigadores de  FLACSO Argentina

Julio 2018 

—

[1]          Columna de Opinión de Guilermina Tiramonti publicada en diario La Nación el 6 de julio de 2018.

[2]          Datos extraídos de la nota “La Educación Especial en la mira”. Página 12, Buenos Aires, 16 de julio de 2018.

*Alejandro Fielbaum, sociólogo y licenciado en filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Chile. Magíster en Estudios Latinoamericanos de la Universidad de Chile.

*Sebastián Caviedes, sociólogo de la Universidad de Chile. Director de Cuadernos de Coyuntura.  Para nodoxxi.cl/

Tanto por su libro La razón neoliberal como por su militancia en el Colectivo Situaciones y el movimiento argentino Ni Una Menos, la profesora argentina Verónica Gago es una figura central para pensar los movimientos sociales que en América Latina se han levantado ante el neoliberalismo. Invitada por la Universidad de Valparaíso en septiembre del 2017, generosamente concedió a Cuadernos de Coyuntura una entrevista que, tras la emergencia de un importante movimiento feminista en Chile, resulta aún más necesaria.

La ley de Interrupción Voluntaria del Embarazo ya tiene media sanción de la Cámara de Diputados. Este martes comenzaron las exposiciones en la Cámara de Senadores: se realizó la primera jornada de exposiciones en la cámara alta. La resumimos en diez frases.

1.

“Las mujeres tenemos el poder de gestar y parir, o no. Ejercerlo atañe a nuestro leal saber y entender. Somos personas con derecho a decidir sobre nuestros cuerpos” (Martha Rosenberg, integrante de la Campaña Nacional por el Derecho al Aborto Legal, Seguro y Gratuito).

2.

“Desde el regreso a la democracia murieron 3030 mujeres. Las matamos por omisión. Por no haberlas acompañado” (Patricia Rosemberg, responsable del área de Maternidad e Infancia de San Antonio de Areco y ex directora de la Maternidad Estela de Carlotto).

3.

“En las cerca de 1200 interrupciones legales de embarazos que realizamos en la Maternidad Carlotto, no tuvimos ninguna complicación ni resultado adverso con misoprostol” (Patricia Rosemberg)

4.

“La decisión del Estado de negar activamente el derecho a decidir sobre la vida y el cuerpo de mujeres y cuerpos gestantes es un intento violento y antidemocrático de controlar el curso de su vida” (Daniela Yozzi, politóloga).

5.

“Ha llegado el momento de extirpar del Código Penal una enorme injusticia, de traerlo al Siglo XXI” (Martín Farrell, doctor en Derecho)

6.

“Legalizando el aborto, ustedes están protegiendo a todas las mujeres, incluso a las católicas” (Marcelo Alegre, jurista)

7.

“Nos mata y nos enferma la falta de información, la exposición pública y el maltrato”, (Mariana Romero, médica).

8.

“No es cierto que no se podrán afrontar los costos. Los costos de complicaciones por abortos inseguros son mucho más altos y el sistema de salud ya los está afrontando” (Pedro Cahn, director científico de la Fundación Huésped).

9.

“La sola despenalización no alcanza. Necesitamos que el Estado garantice el acceso a la interrupción voluntaria del embarazo, tal como quedó plasmado en el proyecto que tiene media sanción. Esperamos que el Senado esté a la altura de este momento histórico” (Belén Spinetta, periodista).

10.

“El 90% de las IVE hasta la semana 14 son intervenciones ambulatorias. Todo esto que se dice sobre los costos de internación que deberíamos afrontar si sale la ley son falacias. Hoy ya estamos afrontando el costo de los abortos inseguros” (Patricia Rosemberg)

http://cosecharoja.org/

José Osvaldo Dalonso en Redacción Rosario

El filósofo y escritor Diego Sztulwark cuenta detalles del libro Vida de perro sobre el periodista Horacio Verbitsky, y que ambos presentarán el miércoles en Rosario. El autor destaca del histórico columnista el “manejo de la información y su sistematicidad analítica de la coyuntura”  que lo hacen estar “siempre en la primera línea del debate político”.

El libro Vida de perro surge de conversaciones entre el periodista Horacio Verbitsky, conocido como El Perro, y filósofo Diego Sztulwark. No es una biografía clásica sino el fruto de innumerables encuentros y conversaciones entre ambos que sintetizan un “balance político intenso” del proceso que va de 1955 al presente macrista. El próximo miércoles 18 de julio, a las 18.30, en el auditorio de la Asociación de Empleado de Comercio de Rosario, los dos presentarán el trabajo en un diálogo con cronistas locales, algunos de ellos de la Cooperativa La Masa, organizadora de la actividad junto a la Universidad del Hacer y el Sindicato de Prensa Rosario. En la previa, Sztulwark conversó con El Eslabón sobre las razones de esta obra, el modo en que se construyó y sus expectativas respecto a la respuesta de los lectores.

Según cuenta Sztulwark –filósofo y conocido por desarrollos como el blog Lobo suelto y la editorial Tinta limón–, le venía planteando desde hace casi cinco años a Verbitsky la necesidad de publicar reflexiones construidas a través de diálogos, en virtud de reconocer su “manejo de la información y su sistematicidad analítica de la coyuntura”, que lo hacen “estar siempre en la primera línea del debate político”.

Al principio, el columnista durante más de tres décadas del diario Página 12 no le “daba bola”; pero la noche en que Macri le ganó el balotaje a Scioli, le volvió a insistir y tuvo el “sí” que tanto buscaba. Meses después iniciaban un trabajo que se prolongó durante casi dos años y que salió a la luz en mayo pasado.

—¿Qué aspecto de la condición profesional de Verbitsky consideraste más importante para abordarlo?

—Más que un rasgo particular de su vida profesional, creo que es un exponente de un tipo de escuela que liga al periodismo con la investigación política. Me refiero a la escuela que se constituyó en los primeros años 60, cuando se armó la agencia Prensa Latina en Cuba, como un intento de contrarrestar el monopolio del manejo de la información que ejercían los norteamericanos. Ahí, participó una buena parte del periodismo y de los escritores de América Latina, como (Jorge) Massetti, (Rogelio) García Lupo y (Rodolfo) Walsh, por Argentina; y otros, como Gabriel García Márquez. Muchos de ellos después fueron parte de organizaciones populares o revolucionarias y pusieron a disposición todo su conocimiento sobre el manejo de la información. Como se sabe, Walsh y Verbitsky fueron parte de las FAP (Fuerzas Armadas Peronistas), después estuvieron Montoneros y durante la dictadura hicieron la experiencia de la Agencia de Noticias Clandestina (Ancla). Después, aparece Horacio como periodista de Página 12, pero tampoco se convirtió en un periodista puro, porque en los últimos veinte años fue presidente del Cels (Centro de Estudios Legales y Sociales).

Entonces, más que a la profesión periodística me gusta referirme rasgos de Verbitsky como un notable manejo de la información, una sistematicidad analítica de la coyuntura política argentina y también el temperamento que lo hace estar siempre en la primera línea del debate político. A la hora de hacer un balance de los procesos políticos, esos tres rasgos lo convierten en un interlocutor privilegiado.

—Hacés referencia al método de Verbitsky.

—Como es un periodista tan importante, entiendo que para sus colegas sea un modelo; pero a quienes no lo somos, nos mueve más algo que va por el campo de la Filosofía y el de la militancia. En Verbitsky vemos a alguien que ha construido una cierta relación con la información; y, desde ese punto de vista, me preguntaba, si había “un método Verbitsky”.

Cuando empezamos “Vida de perro” mi objetivo no era solo hacer un balance de coyuntura política, sino que me interesaba también saber si había un tipo de sistematización sobre la investigación que también se pudiera compartir, porque me parece que la investigación autónoma es de las tareas centrales de la militancia.

Cuando le pregunté a Horacio sobre el método, me dijo que probablemente lo habría, pero que él nunca lo había teorizado. Entonces, me desafió a ver si mi rol en la conversación podía ser darme cuenta y explicar cuáles eran los rasgos de ese método. Lo intenté y la primer conclusión a la que llegué fue que, más que formalizar un “método Verbitsky”, lo que se podía intentar es que nuevas generaciones puedan elaborar sus propios métodos observando momentos de su trabajo. Por ejemplo, tener categorías a la hora de manejar información; porque se puede producir todo el flujo de información, publicar la información confidencial que se pueda conseguir; pero para convertir eso en datos relevantes hace falta tener un pensamiento, tener alguna hipótesis.

Otro argumento que Verbitsky me daba es el problema de cómo se toma una fuente. Para que una fuente haga un testimonio de valor, es muy importante la verosimilitud; y el investigador debe tener capacidad para determinar hasta qué punto lo que está diciendo la fuente se corresponde con el cuadro general de los procesos que viene investigando. Ese sentido, me decía que la sensatez del investigador ocurre cuando se confía en las categorías propias, cuando hay capacidad para elaborar hipótesis.

—El libro surge de conversaciones, lo que se enraíza con una interesante tradición de la Filosofía: el diálogo como modo de construcción de conocimiento. Además, no fueron un par de encuentros sino un proceso prolongado.

—Yo no hice un reportaje intensivo de dos o tres días. Desde que empezamos a tener el diálogo hasta que salió el libro pasaron casi dos años. Hay un primer año muy intensivo de conversaciones. Tuvimos una base que fueron ocho o diez encuentros bastante largos y, a partir de ahí, fuimos teniendo otros más pautados durante el resto de 2016. En 2017, me dediqué a escribir y a editar haciéndole consultas semanales y tuvimos todas las charlas que hicieron falta para cerrar el trabajo. Además, leí todos los libros de Horacio; la obra de su padre, Bernardo, que fue un escritor muy importante, y repasé la bibliografía sobre procesos políticos en la Argentina.

—¿Qué características tuvo el diálogo?

—Respecto de la tradición filosófica, la que me interesó a mí es aquella en la que el diálogo tiene que ver con la posibilidad de la autoironía, saber que las cosas que uno piensa de sí mismo se pueden ir desplazando en relación con la autoironía del otro. Es una suerte de humor que permite no encontrar a dos personas clavadas en lo que piensan y en lo que son, diciendo siempre lo mismo con una fijeza aburrida.

Además, el diálogo pasó por algunos vectores. Uno de ellos es que él me lleva 30 años y, para referirnos a coyunturas, somos de generaciones muy diferentes. Eso hace que en buena parte del libro, yo me ponga más a disposición de que él cuente una historia como lo puede hacer un mayor a un menor. La segunda mitad cambia bastante, porque ahí ya se trata de experiencias políticas que van del menemismo al presente, y eso yo lo viví. Ahí, hay es un contrapunto, el tema no es generacional; y el eje pasa por su tradición política, más vinculada al peronismo y un cierto realismo político, y por la mía, que está más vinculada a la izquierda y lo que podríamos llamar el autonomismo.

Después, hay cosas que son comunes. Por ejemplo, básicamente, aprendí a hacer análisis de coyuntura leyendo las notas de Verbitsky en Página 12, cuando yo tenía 17 años; o sea, que hay cierta comprensión en común de la coyuntura y lo otro que me parece importante son los que llamaría “enemigos comunes”, ese espacio de comprensión que permite hacer un análisis juntos sobre la Iglesia, las Fuerzas Armadas y las clases dominantes.

—No caíste en la tentación de hacer una bibliografía.

—A mí no me atrajo nunca hacer una biografía de Horacio Verbitsky, porque lo que me interesaba era la conversación, su método de la investigación y su balance de los procesos políticos. En cuanto a la biografía, me parece que Horacio está rodeado por una especie de misterio que se ha hecho sobre él, generalmente contra él. Se han encargado de hacerlo más sus enemigos que sus amigos, y cuando digo sus enemigos me refiero a gente poderosa que en cierto momento fue molestada por sus investigaciones. Y a mí no me interesa su biografía en el sentido de estar demostrando que no es esto ni es lo otro. Me parece mucho más importante su manera de trabajar. Es un sujeto que sin tener un capital, sin ser un millonario, pero además sin ocupar cargos públicos, es un personaje muy influyente en la vida política desde hace muchísimos años.

—¿Qué expectativas tenés sobre los modos de leer este libro y las apropiaciones que puedan haber en el campo de la política?

—En primer lugar, ver cómo llega el libro a una generación que no es ni la de Horacio ni la mía. Hay una nueva militancia, el movimiento de mujeres, el de la economía popular, los jóvenes que están contra la represión, la militancia sindical antiburocrática, los que están bancando la situación en los barrios; y me gustaría mucho que este registro de procesos históricos llegara a manos de personas que están haciendo su propia elaboración. La otra expectativa que tengo es que se relance la investigación autónoma en la militancia; es decir, que no se desprestigie la actividad intelectual como parte fundamental de la política. Y, por último, que haya una reorganización de los imaginarios políticos, no producto del libro sino que este sea una herramienta importante dentro de lo que hoy llamamos el “antimacrismo”, donde convergen posiciones de todo tipo. Me gustaría mucho que este modelo de diálogo pueda abrir una condición de intercambio de posiciones, que se pueda armar un espacio donde se recompongan imágenes políticas para el período actual, que es bastante duro, y para el que viene.

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El feminismo es transversal porque ensancha, abre e integra luchas más allá de las estructuras sindicales, partidarias y otras formas de la política tradicional. No tenemos línea, ni plataforma, ni orgánica, ni encuadre, ni representación. El feminismo esta en las calles radicalizando los conflictos. Nos hermana y reúne los que nos duele y enfurece. Nuestra lucha es contra el orden que se impone sobre nuestras existencias, porque la economía política es sobre todo economía subjetiva, una racionalidad que nos quiere obedientes, sumisas y endeudadas.

La tierra tiembla, lo experimentamos en los distintos pliegues de la vida y mientras la marea crece se interrogan las estructuras del poder y los think tank del pensamiento patriarcal y capitalista. La política de los cuerpos, de la calle, del deseo, irrumpe, desestabiliza, cuestiona, y sobretodo despliega otras formas de pensar hoy lo político. ¿Cómo se interrumpe la producción de subjetividad capitalistica sino es haciendo acciones, gestos que produzcan otros modo de vivir lo colectivo?

Las violencias que nos marcan son múltiples porque el patriarcado se camufla en gestos, palabras, normas, leyes y arrasa nuestras vidas como máquina de guerra.  A la intemperie como destino inexorable, le respondemos ampliando las tramas de afectos y experiencias tejidas a la luz de la furia y de la fiesta.

Nuestra lucha se sostiene en puntos de inestabilidad propios de una fuerza viva y en la  certeza de que el feminismo es, ante todo, cuerpos en las calles. Nos contiene la inestabilidad, esa es nuestra potencia, porque nadie sabe lo que puede un cuerpo y no queremos reconfirmar lo que nos lastima y nos sujeta ¡Que todo eso arda! La única certeza es la gestualidad compartida y las formas que reinventamos para mezclar y transformarlo todo. Desde esa certeza en la inestabilidad componemos y hacemos la historia a nuestro modo.

Somos vulnerables a las tormentas del odio,  pero sabemos muy bien que esas tormentas nos ponen en relación con el mundo, y reconocer esa fragilidad nos permite construir nuevas formas de vivir, otros territorios de existencia donde el amor es fuerza que nos alberga y nos empuja.

La política en femenino no se revela como totalidad, como estrategia eficaz ni forma acabada. No sabemos que será, ni que nos depara el futuro, porque devenimos marea feminista, no hay después que pueda ser pensado a priori, estamos en tiempo presente, en sintonía con todo los que nos afecta.

Nos acuerpamos y alimentamos el fuego donde quemar cada una esas llagas que nos duelen como esquirlas. Así, mutamos los dolores en revuelta colectiva. Los nombramos y hacemos el pasaje del relato singular a la lucha compartida. Los nombramos y construimos otra temporalidad porque el mundo que queremos vivir se hace acto, se vuelve realidad presente. Al igual que la  China Iron, nuestra fuga es poética y existencial, una aventura colectiva que nos permite escapar a lo que se espera de nosotras. Hacemos juntas esta exploración política y afectiva, descubrimos palabras, sonidos, sabores y texturas que antes no existían y que hoy le dan espesor a nuestra revolución.

Claritos rubios en el pelo, ojos inyectados, pantalón deportivo. De golpe retumba su voz en todo el vagón de la línea B: “Para cerrar el paquete de fideos, para las galletitas, para que la comida no se ponga fea. Fíjense cómo se aplica en la pasta dental, optimiza el contenido y aprovecha la totalidad del producto”. El tipo vende broches de plástico. Diez pesos los cinco. Tiene un paquete de fideos y un tubo de dentífrico para la demostración empírica. Optimiza el contenido y aprovecha la totalidad del producto me encantó, una frase sólida como pocas, a pesar de la redundancia. Me tengo que bajar, pero saco los diez pesos y aprovecho a decirle: “Excelente estrategia de venta”. Me agradece y, con sincera modestia, devuelve: “Es que el producto es muy bueno”. Encima el paquete viene con una fotocopia que explica las diversas aplicaciones de los broches: en envoltorios de pan lactal, de queso rallado, de postres en polvo. Bajo y a mis espaldas escucho el éxito de la venta con el resto de los pasajeros. El hecho de que dos estaciones más allá la policía lo vaya a cagar a palos y le afane los broches demuestra que no es cuestión de emprendedurismo, sino de clase.

Me casé con un francés anti-populista el día de la Lealtad peronista. Elegí el 17 de octubre; el francés, ni idea. 2011. Había pasado un año de la aprobación de la ley. Al año nos divorciamos. Un desastre: la convivencia con el avaro de Moliere y el matrimonio desigual en una casa de muñecas. Puse la firma en el lugar errado. Errado, no de error, si no de lugar otro,/ como hablar con el espejo / y no con quien se mira en él, me digo el mantra de Diana Bellesi. Nos casó una jueza con el nombre de mamá: Alicia. Un lunes al mediodía, a pleno sol. Uno de los días peronistas más felices de mi vida.

Las testigos fueron dos mujeres, psicoanalistas. Silvia, la testigo por mi parte, ante la pregunta de cajón de la Jueza: “¿Alguien quierE decirle algo a los contrayentes?” respondió: “Yo”. “¿Qué?”, repreguntó Alicia. Silencio embarazoso. “Que se amen”, dijo la amiga. “¡Pero si se están casando!”, reaccionó la Jueza. “¡Por eso mismo!”, contraatacó Silvia. Todxs se rieron. La odié a mi amiga: ¡me arruinaba la boda! Pero supe que tenía razón y me ayudó a separarme. El casamiento no tiene nada que ver con el amor. Y mi amor había sido un estrago, que me dejó en ruinas. “Necesito un psicópata que me acaricie el hombro”, reza la Dolly Skeffington de María Moreno. A los meses de divorciarme estrené Querido Ibsen: soy Nora, de Griselda Gambaro, en el Teatro General San Martin. Una consagración. Nora Helmer había sido yo. Como ella, también, abandoné la casa, el marido, el masajista, el personal trainer, la mucama, el chef, la casa en el  Tigre… Como Nora me descargué con un alegato feminista y me descolonicé de los privilegios de la protección patriarcal. Y si es cierto que él se casó por el DNI; yo me casé por la fiesta.

Fui un esclavo del amor occidental. El amor de la propiedad privada. No me arrepiento. Usufructué un derecho. El acto performativo de casarme fue una reparación de la agresividad machista que sufrí desde chico. Hasta entonces no pensaba que podía ser necesario casarse para callejear liviano con el peso simbólico del resguardo del Estado. Me casé de politizada que estaba, enfiestada en el kirchnerismo aunque presentíamos la resaca. ¡Pero lo mejor fue la fiesta de boda! Luego del Registro Civil nos fuimos todxs a almorzar al petit hotel del francés, en Parque Lezama. Recibimos a lxs invitadxs en una terraza del tamaño de una plazoleta. Habían llegado unos amigos sanjuaninos desde Estonia, que hacían cumbia electrónica -Mayonesa & Tincho- y musicalizaron toda la tarde. El catering hubo que pelearlo con el colono pero fue superior. Preparado por Gabriel, una loca amiga cordobesa chef, que el manipulador de mi ex marido había repatriado de Niza y engañado. La torta fue una croquembouche: una pirámide de profiteroles rellenos, con dos muñecos trajeados en la cima. Todo muy chic pero muy alcholizadas y alegres bailamos con lxs amigxs e hicimos karaoke en la terraza, bajo un sol tremendo, hasta que cayó la noche. La fiesta fue un momento donde experimentamos, como  René Schérer, hablando del libro de su amante, Guy Hocquenghem (El deseo homosexual) una “hospitalidad universal y absoluta”. Que “sin descuidar la cuestión de los derechos, puesto que se trata de una lucha iniciada y muy real, confiere a la realidad por conquistar una dimensión completamente diferente: la de una sociedad de nuevo tipo”.

Fuente: Suplemento SOY. Pagina/12

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Lo que asombra del Pity es su exagerada temeridad para jugar de verdad, para ser auténtico, para alcanzar el límite extremo, el definitivo, el máximo. Para no acobardarse ni un poquitito así. Para romper la noche ya sin cuerpo. Sabe que gana el que tiene menos miedo, el que es mas maldito, el más verdugo, el que disfruta el dolor, el que aguanta a pura risa, ¿que es ser poronga del rock sino?

El secreto de ser odiado es dar un paso más, el secreto de ser amado es saber lo que puede un cuerpo. Hacer una movida única que otros no pueden hacer porque no se animan, porque es demasiado, por lo caro de verdad que sale hacerla. Aguantarla a pura base, discutir con quien lo quiso. Encarar los patrulleros de frente como la única manera de esquivarlos, correr en las madrugadas de Lugano. Tirar cuando tiene que tirar.

Pity asusta con su temeridad y eso lo vuelve irresistible, único. Escribe y parece más grande, es aplastante con apenas su cuerpo. Su táctica aprendida en pasillos, monoblocks y madrugadas es siempre dar un paso más allá. Ser el más pillo, el más cruel, el más cínico, el más mentiroso, el que mejor compone. Pity aspira a la vida más cruel, a la vida más gozosa, a una vida más maldita como una prueba definitiva de que aún está vivo.

Mientras continúan realizándose acciones en todo lugar para seguir promoviendo la sanción definitiva en senado de la ley por el derecho al aborto legal, seguro y gratuito, el día de ayer la Campaña entregó un petitorio en la CGT luego que se difundieran diversas operaciones de prensa y comunicados en donde quedaban por lo menos confusas las afirmaciones de la Central obrera.
Adornada con el pañuelo verde, quien tiene el cargo de Secretaria de igualdad y género, se comprometió por el derecho a decidir de las mujeres y expresó su predispisición a la iniciativa que impulsa el movimiento feminista: convocar al paro que permita movilizarse a las trabajadoras nucleadas en la CGT para el 8 de agosto.

Este impulso alimentado desde las luchas nos vuelve a confirmar que el movimiento feminista incide en todas las instancias de negociación y lo hace desde las calles y radicalizando los conflictos frente al ajuste neoliberal.
Cuando decimos que el 8A #NosotrasParamosestamos mostrando el enlace de las violencias contra el cuerpo de las mujeres y todas las cuerpas disidentes: violencias por abortos clandestinos que nos endeudan, violencias por ser despedidas y cada vez más precarizadas, violencias por ajustar nuestros consumos cotidianos para llegar a fin de mes, violencias cuando nos reprimen por luchar.

El feminismo, en su multiplicidad, produce preguntas fundamentales al interior del sindicalismo y lo fortalece y revitaliza. El sindicalismo ya no expresa ni contiene si no puede ampliarse en clave feminista y de este modo construir en transversalidad con la trama de aliadas de las diferentes centrales sindicales, organizaciones sociales y experiencias de territorios. Entre todas parimos los dos paros internacionales del 8M y el paro nacional 19O que los impulsó.

#NiUnaMenosPorabortoClandestinos
#ParoGeneralEnCualquieLugar
#QueSeaLey

Foto: Emergentes

Por Mariano Pacheco en La Luna con Gatillo

Libros y Alpargatas. Reseñas de un escritor cabeza.

Resulta difícil no leer Los fantasmas de mi vida. Escritos sobre depresión, hauntología y futuros perdidos sin tener todo el tiempo presente el dato del suicidio de su autor. Publicado en Argentina por editorial Caja negra, este libro, junto con Realismo capitalista. ¿No hay alternativas?, conforman un corpus imprescindible para pensar varios de los problemas fundamentales de nuestro tiempo.

La depresión es, después de todo y sobre todo, una teoría sobre el mundo y sobre la vida escribe Mark Fisher en el capítulo de su último libro dedicado a la banda británica Joy division, aunque bien podrían leerse todos sus textos desde esta frase.

La depresión es el espectro más maligno que me ha acechado a lo largo de mi vida –escribe hacia el final de “La lenta cancelación hacia el futuro”, primer capítulo de este trabajo–; y uso el término “depresión” para distinguir el sombrío solipsismo propio de esa condición de las más líricas (y colectivas) desolaciones de la melancolía hauntológica. Paso seguido cuenta que comenzó a escribir sobre los temas de este libro en 2003, cuando publicó varios trabajos en su blog, mientras se encontraba sumergido en una depresión tal que hacía que su vida cotidiana apenas fuera soportable. Escribiendo pudo entender, nos cuenta, que el problema no era solamente él, sino también la cultura que lo rodeaba. Es claro para mí ahora que el período que va de 2003 al presente será reconocido –no en un futuro distante, sino muy pronto– como el peor período para la cultura popular desde la década de 1950. Aunque aclara: decir que la cultura del período era desoladora no implica afirmar que no hubieran señales de otras posibilidades. Y remata: Los fantasmas de mi vida es un intento de hacerse cargo de algunas de esas señales.

¿Qué pasa cuando la madriguera se tapona, cuando la línea de fuga deviene línea de muerte? Acontece el bloqueo vital total. ¿Esto le ha pasado a Fisher en enero de 2017 cuando llevó adelante su suicidio?

 La producción cultural en el capitalismo neoliberal

Fisher destaca que la era neoliberal ha privado a los artistas (gradual pero sistemáticamente)  de los medios para crear lo nuevo, ya que se ha producido una declinación drástica del tiempo y la energía social necesarias para sumergirse en los productos culturales. De allí que insista en que, para producir lo nuevo, se necesiten momentos de retirada (de la sociabilidad, de las formas culturales pre-existentes), situación que se torna cada día más difícil en nuestro mundo contemporáneo.

Esta lenta cancelación del futuro tiene una característica fulminante: fue acompañada de una deflación de las expectativas. Si Fisher entiende que la expresión la lenta cancelación del futuro (que toma de Franco “Bifo” Berardi), es tan acertada, es porque logra capturar el gradual pero incesante modo en que el futuro se ha visto erosionado durante los últimos treinta años. Situación que nos arroja a un presente en el que estamos más exhaustos, pero a su vez, más estimulados (trabajo precario+comunicación digital). De allí que Fisher tome esto que Berardi escribió acerca del estado insomne, asfixiante y des-erotizado de la cultura contemporánea. A saber: el hecho de que el arte de la seducción tome mucho tiempo. Situación ante la cual aparecen “soluciones rápidas” como el viagra (déficit cultural y no biológico, según Berardi), que logra que los tiempos cortos y faltos de energía y atención encuentren un modo eficaz de ser sorteados.

Este estado actual de la cultura sólo es posible de entender si se tiene en cuenta el proceso de reestructuración transnacional de la economía política. Una transformación que cambió el modo en que se organizan el trabajo y el ocio, a la vez que la revolución científico-técnica ha vuelto irreconocible la experiencia de la vida cotidiana, si se la compara con décadas anteriores.

Ante esta situación Fisher reivindica algunos movimientos musicales que se han negado a abandonar cierto deseo de futuro, en medio del realismo capitalista que instaló la idea de que no hay alternativas, de que el futuro ya no es posible (aunque sostiene que la forma de una música política específica del siglo XXI es aún una tarea). De allí también que Fisher rescate un concepto (proveniente de las reflexiones realizadas por Jaques Derrida) que resulta central para entender su propuesta: el de hauntología. Para Fisher, el fantasma (el del comunismo, que lejos de recorrer el mundo como en tiempos de Marx, en las últimas décadas lo hemos captado sobre todo en su cualidad de ausente) es hoy aquello que no se deja ir. El espectro no nos permitirá acomodarnos en las mediocres satisfacciones que podemos cosechar en un mundo gobernado por el realismo capitalista.

 Un paria en su propio tiempo

Fisher se mete con el nudo problemático de las izquierdas contemporáneas: los años 70.

Por un lado –señala– la década del 70 fue mucho mejor de aquello que el neoliberalismo quiere que recordemos (de allí a que prácticamente se nos obligue a sobreestimar el presente). Por otro lado –insiste– una “melancolía de izquierda”, estéril, se ha instalado entre nosotros. De allí que ciertas izquierdas actúen sin una crítica profunda y radical al presente y, por lo tanto, parezcan condenadas a tener que moverse en un terreno en el que se muestran incapaces de plantear alternativas (una izquierda que se siente más a gusto en su marginalidad y en su fracaso que en su esperanza).

Así, estas izquierdas, hacen de su incapacidad de actuar, una virtud. Y es por eso que Fisher va a rescatar otro tipo de melancolía, esa que implica negarse a realizar un ajuste a las condiciones actuales de aquello que se llama “realidad”. Por supuesto, y queda claro en el libro, asumir esta posición puede implicar un alto “costo”: el de sentirse muchas veces un paria en el propio tiempo en el que se vive.

Esta melancolía, por otra parte, no implica negar todo el desarrollo técnico alcanzado hasta el momento. No se trata –puntualiza Fisher– de dicotomizar internet y la seguridad social o de anhelar un período histórico particular, sino de asumir en el presente los desafíos de reanudar procesos de democratización y pluralismo para cuestionar el realismo capitalista e ir más allá del horizonte que la social-democracia supo producir.

Algo similar plantea Fisher cuando se refiere a ciertas victorias obtenidas en los últimos años y escribe: la desarticulación entre la clase, por un lado, y la raza, el género y la sexualidad, por el otro, ha sido de hecho central para el éxito del proyecto neoliberal, que grotescamente instaló la idea de que el mismo neoliberalismo es una precondición para los logros obtenidos en las luchas antiracistas, antisexistas y antiheterosexistas.

¿Cómo situarnos entonces en un contexto como el actual, en el que el neoliberalismo parece instalarse otra vez como único horizonte político?

Atrapados muchas veces por el pasado, en un presente roto y desolado, vivimos un tiempo en donde todos los límites aparecen borroneados. ¿Qué hacer entonces? Los fantasmas de mi vida no es un libro programático, pero en su crítica aguda del presente ayuda a meterle preguntas a una realidad a la que pocas veces se interroga de manera crítica. Fisher se detiene en cuestiones como el oseo y su relación con el trabajo en la era de la comunicación digital, y repara en el déficit afectivo de la época. La recesión económica y el empobrecimiento creciente, nos dice, conspiran contra la apuesta de abrir los paréntesis necesarios para efectuar la des-conexión. Situación que plantea la paradoja de que hasta la fiesta sea un trabajo (la fiesta como momento que re-liga la comunidad). El imperativo contemporáneo parece ser el del empleado de call center: si te desconectas de la matrix comunicativa –dirían en Los Simpson-: hay tabla.

Por eso la lucha por el espacio y la lucha por el tiempo tienen tanto que ver. La lucha aquí no es sólo por la dirección (histórica) del tiempo, sino por los diferentes usos del tiempo. El capital demanda que siempre parezcamos ocupados, incluso si no hay trabajo para hacer.

Fisher repara en el hecho de que, hace algunas décadas, ciudades como Londres o Nueva York contaran con espacios de sociabilidad que se desarrollaban en lugares que hoy –desarrollismo urbano mediante– ya no existen. Y no sólo el fenómeno de okupas, sino también el de alquiler de sitios a precios baratos (o al menos accesibles).

La Londres del punk todavía era una sociedad bombardeada, llena de abismos, agujeros y espacios que podían ser invadidos y ocupados. Una vez que esos espacios se cierran, prácticamente toda la energía de la ciudad está puesta en pagar los alquileres y las hipotecas. Ya no hay tiempo para experimentar, para viajar sin realmente saber a dónde vas a terminar, escribe Fisher. Y remata: Londres se ha transforma en una ciudad de esclavos.

La fuerza arrolladora del resentimiento

El Sujeto que “se supone no sabe” es una figura de las fantasías populistas, nos dice Fisher, mientras critica la dimensión ontológica del modelo populista del progresismo, esa que postula que las masas son engañadas por las mentiras de la elite. De allí que plantee que el problema no tiene tanto que ver con la conciencia de clase sino más bien con su in-conciencia o, dicho de otro modo,  que el sentido de inferioridad de las clases populares proviene de una pre-condición irrreflexiva de la experiencia. Lo que se necesita no es más evidencia empírica de los males de la clase dominante sino que la clase subordinada se convenza de que lo que piensa o dice importa; de que ellos son los únicos agentes efectivos del cambio.

De allí que Fisher rescate la fuerza del resentimiento contra el orden establecido. El resentimiento es un afecto mucho más marxista que los celos o la envidia. La diferencia entre resentir la clase dominante y envidiarla, es que los celos implican un deseo por volverse clase dominante, mientras que el resentimiento sugiere una furia hacia su posesión de recursos y privilegios, comenta, en una condena de pasión inútil de la queja y una reivindicación del resentimiento como punto de partida de una resistencia contra el realismo capitalista.

Claro que la situación del mundo desde 2003 a hoy ha empeorado notablemente. Y si bien hacia el final del libro aclara que las formas de depresión suelen ser mejor entendidas y combatidas a través de marcos impersonales y políticos (y no tanto individuales y psicológicos), su reflexión final en torno al desafío de convertir la desafección privatizada en ira politizada encontró un bloqueo en el que es más que probable que muchos de los padecimientos de su biografía singular se vieran reforzados por un contexto adverso.

Más allá, o más acá de su suicidio, nos quedan de Fisher textos pujantes y bellos como los que pueden leerse en Los fantasmas de mi vida, un libro fundamental para entender algunas de las dinámicas del capitalismo actual, y ejercitar con rigor una crítica política de la cultura contemporánea.

Por Juan Ignacio Crespo para Revista Llegás

Foto: Kenny Lemes

Activista, teórico, periodista y creador escénico, Silvio Lang repasa su experiencia en el laboratorio de creación organizado por el Teatro Nacional Cervantes.

Macri es la Cultura, Macri es la Cultura, Macri es la Cultura. Caos y Caosmosis. Las fuerzas Silvestres, experiencia de laboratorio de Silvio Lang en el Teatro Cervantes. Se trabaja por fuera del CONCEPTO DE OBRA TEATRAL: Máquina de guerra contra los Aparatos de Captura. Y no es la primera vez.

-Pensando también en Diarios del Odio, tus últimos trabajos ya no parecen estar cerca del teatro ¿Qué son entonces?

– Podría decirle a los varones del teatro: todo lo que ustedes hacen NO ES TEATRO. Ustedes siguen viendo problemas que ya no tienen que ver con nuestras vidas. Cambiaron los problemas y las resoluciones de problemáticas de la existencia. También hay una disputa de QUÉ ES EL TEATRO. Podría decir ESTO ES TEATRO. Volvamos a pelear la palabra teatro. Por otro lado, la forma de existencia en la cual estoy experimentando necesita otras alianzas y desplazar mi propia práctica, correr las propias fronteras e interseccionarse con otros campos, con otro tipo de configuraciones espacio-temporales que no son los del TEATRO CAPITALISTA HETEROSEXUAL. Tampoco estoy pensando en los términos en los que se ha pensado el teatro. Cuando planteo que no pienso en términos de personaje, si no en MODOS DE EXISTENCIA, obvio que se va a producir otro tipo de narrativa escénica y esto implica ser un poco el blanco de cierta incomprensión. El Cervantes puede asumir un componente crítico al convocarme y sin embargo no comprenderme en absoluto, de hecho, parte de mi trabajo allí, ha implicado hacerse comprender. En la última sesión pública uno de los jefes técnicos me arrinconó a los gritos, con dos machirulos más, tal como una patota (posterior a la rotura de cierto equipo): “¡Esto te pasa por las mierdas que haces, a ver si haces cosas mejores!” El Laboratorio fue una lucha cuerpo a cuerpo, todo hubo que disputarlo. No solo no se considera que es teatro, lo que hago, tampoco se reconoce que sea una investigación y se me criticó que sea una “afirmación política.”

Entrenamiento de guerrilla, afecciones, partes extensivas, partes intensivas, flujo de potencias; cuerpos sin órganos para el Derrame, para acabar con el Juicio de Dios: Yo tenía un cuerpo. Las corporalidades no neuróticas/eróticas en el último trabajo de Lang corren la frontera sobre la concepción escénica actual. Esto lo arroja a él mismo a fracturar la palabra, la palabra Director: “LA IDENTIDAD ES UNA IDEA FASCISTA, es una Idea del Capital para poder domesticar a los individuos. Por mi parte, no tengo una identidad de director porque soy un bardo. Además soy periodista, activista, entreno, soy teórico, etc. La existencia no se hace con una sola filiación, sino con mil filiaciones, mil perspectivas, mil herramientas. En ese punto, esa especie de mezcla, lo escénico intersecciona un montón de planos. El teatro trabaja con esos campos que se supone que no son el teatro».

-Fuerzas Silvestres parece declarar una guerra ¿contra qué/quién?

– “Para mí la pelea de hoy tiene un lazo que antes no tenía que es micro/macro-político. Uno de los textos de Diego Valeriano (camarada de Lang, quien arma las proclamas dramatúrgicas y coescribe en Lobosuelto.com)  dice: La guerra es por el consumo, es por la fiesta, es por deambular por la ciudad. Estamos viviendo un cierto fenómeno de derecha del continente, es un fenómeno antirrevolucionario, preventivo del acontecimiento revolucionario. Pensar al Macrismo como una contraofensiva y como un movimiento antirrevolucionario. Macri nos re cabió. La revolución como un proceso que se desató en los 60s con la crítica a la heterosexualidad. Está en juego el derecho a lo singular. El capitalismo produce modelos de MODOS DE VIDA, hay una extorsión, eso está en juego, las intensidades, es una guerra de intensidades. Yo pensaría que en unas décadas vamos a REIVINDICAR EL DERECHO A SER SINGULARES, por modos de vida singular. Por modos de hacer teatro, de amar, coger.

–Si bien la práctica teatral está replegándose ¿Por qué parecerías ser el único que está pensando en estos términos?

– Me siento un poco solo, tengo pocas alianzas teatrales. Lo que no ha habido es una Queerización. Pero qué es lo Queer. Es la capacidad de crítica de las identidades y de las estructuras y de desarmar un mecanismo y armar otro. Hasta la identidad de un director, de una escenografía, de un texto. El teatro argentino tiene una mente heterosexual, no por el objeto de deseo. Una de las cosas más lindas que nos dijeron en las charlas posteriores a la experiencia de Fuerzas Silvestres fue: gracias por abrir la tranquera. Esa idea de abrir, no totalizar. EL TEATRO ESTÁ MUY PREOCUPADO POR CERRAR EL CULO, no hay una política anal en el teatro argentino.

– ¿Anal de qué forma?

– Una política transversal: en el sentido de ir más allá de las identidades, del sentido racional. Del género, del modo de organizar el cuerpo. Cierto teatro se muestra de cierta manera, donde habla el padre, donde habla el texto o el relato del régimen representacional. Cuando se habla en ciertos espectáculos se detiene todo, habla el director-autor y encima en una lengua solemne y vetusta. Trabajamos el concepto de “fuerzas plebeyas” (junto con Hernán Franco y Endi Ruiz). Son desbordes de la gobernanzas: las pibas y los pibes del conurbano, donde el gobierno no llega. No se los puede axiomatizar, son fuerzas plebeyas, no se sabe que estaban ahí. Hay fractura del sujeto como sujeto cerrado, son vidas políticas. La idea que tengo de la vida es que el otro es una señal anterior a vos, primero actúa el lenguaje, primero actúa el otro. Es una premisa. Primero vino el Otro y después vos, entonces esto no implica un sujeto que tiene un yo, si no un proceso de subjetivación que no se detiene. ¿Cómo crear eso en escena? El sujeto no se subjetiviza solo, en el diván, en su casa, esto sucede con los otros, en la masa. Pensar lo colectivo como capacidad para hacer aparecer una subjetivación múltiple, cuando te relacionas con otros desplegas capacidades, el otro agranda las posibilidades de tu libertad. Hay que pensar la subjetivación como esa capacidad de asociación con otros, y lo que sucede es que esos procesos que son procesos colectivos, no es una voz si no una enunciación colectiva, se produce por diferencias enlazadas, coexiste lo múltiple, como es que en una escena coexista lo múltiple. Es la capacidad de poder ver esas diferencias espacio-temporales que están coexistiendo en un espacio que no se homogeneizan, un poco como es la vida que es un quilombo cósmico que no podes controlar. Esto va en contra de la puesta en escena clásica, donde el todo está subsumido al uno. Mi odio es al signo. La escena que propongo implica intensidades entre cosas y seres que se afectan mutuamente. El término signo no sirve, se trata de buscar la conexión entre las afecciones y la lengua”.

Próximo estreno:

Pasadas de Sexo y Revolución de Orgie (Organización grupal de investigaciones escénicas)

18 de Agosto.

Lugar: La Confitería (Av. Federico Lacroze 2963)

Hora: 00 AM

Entrada: $150

(Nota publicada en revista Llegás, julio 2018)

Cada tanto leo las primeras páginas de la Biblia. Meschonnic escribió sobre severos problemas de traducción que nos alejan del poema original redactado en hebreo antiguo. La actividad del “poema” –lingüística y de modo inseparable ética y política– se pierde en beneficio de lo sagrado. Lo que se pierde es la potencia del lenguaje –ser capaz de poema–, tejer sentido, materia sutil sin la cual los hechos no devendrían jamás en experiencia. Si el lenguaje posee una función poética, entiendo, lo es en pos de una cierta historicidad. Es decir, una cierta tendencia a la desobediencia de los vivos con respecto al peso de la censura y a la compulsión a la servidumbre que caracteriza toda época. Escapar, crear, conectar con irreverencias del pasado enriquece la lengua. Es la obra, dice Meschonnic, quien crea la lengua. Y siendo la teoría la reflexión sobre lo que no sabemos, podemos intuir lo que vislumbra Meschonnic cuando enuncia que la teoría del lenguaje descansa en el ritmo. Es decir, en la máxima corporeidad que pueda cargar el lenguaje. Más que una teoría, se trata de una crítica. De un combate. Contra lo que Spinoza llamaba lo teológico-político. Que es siempre la sustitución de las historicidades por las sacralidades. De lo que se crea por lo ya siempre creado. Esa sustitución implica un borramiento del cuerpo. De los cuerpos. Borramiento que redunda en la sacralización del signo. El signo, él solo, como representación del lenguaje.

Si hago caso a Meschonnic, no puedo leer la Biblia. Ni a Spinoza. Ya que las traducciones son ruinosas. Borrando el ritmo –esa presencia de los afectos en el lenguaje–, la escritura resulta privada de los afectos que animaban y daban sentido a aquellos poemas. Los textos quedan teologizados. Puros sistemas lógicos. Lo que desaparece son los “marcadores afectivos”. Las marcas de la presencia del cuerpo en el lenguaje. Así lee Meschonnic a Spinoza: “no se sabe lo que puede el cuerpo en el lenguaje”. Quiere decir que no es ya posible separar –aunque sí distinguir– entre concepto y afecto. No hay dos substancias (extensa y pensante), sino una única substancia –Dios, Causa Sui, Substancia, Naturaleza– que se expresa de modo simultáneo y no jerárquico en modos de diversos atributos (tenemos ideas en la medida en que tenemos cuerpo). Lo que precipita una convicción ética y política: no hay “unión” (juntura de cosas distintas) entre cuerpo y alma, sino unidad (distinción en el elemento de lo mismo) entre cuerpo y pensamiento. Meschonnic desea pasar al acto, concretar esta convicción, anudar la comprensión de cuerpo/pensamiento (afecto/idea) tal y como se singularizan en –y solo en– el lenguaje. Asunto que retoma de otro modo

François Zourabichvili cuando afirma en su libro Spinoza, una física del pensamiento que sin un “habla spinozista” no es posible acceder a su proyecto.

Máximo del cuerpo en el lenguaje es una expresión gráfica. El sujeto del poema es el que se singulariza en esta fórmula. Este rasgo ético del discurso se completa en un rasgo político. Singularizarse en el lenguaje es crear modo de vida. El sujeto del poema hace pasar afectos. Y este pasaje provoca efectos, transforma: conecta invención en el lenguaje con creación de modo de vida. El sujeto del poema está en posición de salida con respecto a lo que Meschonnic llama lo posmoderno. Un proyecto reaccionario. Un intento de bloquear la historicidad. Un retorno de lo teológico. Una reacción del signo sobre el ritmo, de la lengua sobre la obra. Una maniobra de cierre político y secuestro del poder constituyente. Criminalización de lo intempestivo. Gran celebración de la época y el presente. Una definición definitiva de lo que es –y debe ser– la vida. Asfixia.

En Spinoza, poema del pensamiento, Meschonnic escribe: “Caute: ‘¡prudencia!’, es el lema de Spinoza. La prudencia es para los contemporáneos. No se vive para los contemporáneos. Se vive con ellos, unidos o separados por muchas cosas. El para corresponde al pensamiento. El contra también. Y el pensamiento, en el sentido de la invención de un pensamiento, tiene un tiempo distinto al nuestro. Viene desde mucho antes que nosotros, va más allá de nosotros. Y solo vale eso que él hace vivir. Es la razón de su rigor, y por eso solo le rendimos cuentas a él. Este rigor mismo es la alegría de vivir. El resto son los aires de la época. Y la época tiene necesidad de que la ventilen. Y solo el pensamiento libre puede cambiar el aire enrarecido de lo contemporáneo”.

Los contemporáneos estamos todos sujetados por las mismas seguridades (por las mismas ansias de seguridad). Es en nombre de estas seguridades que se sanciona a quien se desvía. La sanción es la contracara del suelo consensual sobre el cual se despliega el entendimiento entre contemporáneos. De allí el problema spinoziano, siempre actual, de la cautela. La cautela es para quien se singulariza huyendo del consenso de la época. Y si vivir es crear modo de vida, se vive contra lo contemporáneo. No quizás contra las personas, pero sí seguramente contra las coordenadas que organizan el presente. Contra su censura. Se escribe para “ventilar la época”.

Hacer obra es entonces substraerse al consenso del presente, que es ante todo un consenso sobre la previsibilidad del tiempo. La obra es todo lo contrario: lo intempestivo. Se plantea otra relación con el tiempo. Como recuerda Sandro Chignola en su libro Foucault más allá de Foucault, “a la “verdad del cielo”, la genealogía opone  la “verdad del rayo”. A Platón Foucault opone Nietzsche (…) Una filosofía entendida entonces en sentido nietzscheanos, como “periodismo”. Concentrada en el “hoy” como aquello que está dado a pensar”. Se trata de aquello que los filósofos llaman “acontecimiento”. Lo que también quiere decir que por libertad ya no se entiende el libre albedrío sino el derecho a la invención. A la crítica, a la fuga. La libertad -esa en nombre de la cual Spinoza se enfrentaba a lo teológico-político- es disposición a lo intempestivo. Derecho al acontecimiento. Lo que equivale a decir que lo difícil de pensar es un sujeto previo, para una libertad disruptiva. Porque los individuos reales, los contemporáneos, se definen por el modo de aferrarse al tiempo presente (en tanto que “tiempo de cielo”). El sujeto de lo intempestivo es otro. Es el individuo, quizás, pero en tanto que tomado por un proceso de singularización. Un devenir (un “rayo”) que se concreta en el lenguaje. El sujeto del poema es no-contemporáneo.

El orden, el ser consensual de lo contemporáneo, es un modo de distribuir lo sensible. Hay una policía de la sensibilidad (no solo de la propiedad privada). Si lo intempestivo es la pesadilla de la policía es porque el acontecimiento es la redistribución misma de lo sensible (redistribución de potencias). Es el tiempo en su aparición no normalizada, la variación de los modos de ser y percibir que demanda la introducción de nuevos criterios para decir qué es vivir. Es la dimensión política del poema.

 ***

La tensión entre creación y contemporaneidad aparece en todo inicio: en el lienzo en blanco del pintor (Francis Bacon) o en la pantalla –o la hoja– en blanco del escritor. El blanco no es inicio, proyecto abierto, espacio despojado que invita a crear sino campo saturado de imágenes (lienzo) o de palabras. El blanco es el cerebro del individuo   colmado de clichés. El blanco debe ser roto de algún modo de obra que se insinúe. Bacon: romper el blanco provocando manchas sobre el lienzo. Si el blanco contiene una serie de hipótesis probables –explica Deleuze en su libro Francis Bacon. Lógica de las sensación–, la intrusión de una mano animalizada, la muñeca del pintor, altera el espacio de proyección sometido al régimen óptico soberano liberando, sobre la base de una conmoción catastrófica en el lienzo blanco, el espacio para hipótesis nuevas, antes incalculables. El boicot táctil del régimen óptico despeja y crea un espacio potencial (llamado “diagrama”), que altera por medio de un cierto azar la percepción de las fuerzas, la emergencia de una “Figura”. El rechazo de los posibles más obvios, de los ya  disponibles, aquellos que la realidad nos ofrece de entrada, fuerza un acceso imprevisto a unos im-posibles, rompe automatismos perceptivos, crea nuevos posibles.

En palabras de Meschonnic, “el artista es el único que no tiene arte”. No cultiva un estilo sino un “no estilo”, en la medida en que crear sensaciones es desafiar la forma. Es la ética de la singularización. La contracara de la exigencia del orden según la cual toda potencia posee imagen. Como el pintor deleuziano, el sujeto del poema rompe la relación previa entre imagen y potencia. Se dispone a una travesía por la catástrofe de las imágenes y el derrumbe de los posibles (la pesadilla del individuo neoliberal preso de imágenes, preso de posibles). Hacia una potencia sin imagen. Y una cierta potencia sin potencia, también. Ricardo Piglia lo afirma en Los diarios de Emilio Renzi: “No puedo escribir”.

 El poema rompe la ilusión de la unidad eterna. El spinozismo de Meschonnic asume la unidad de cuerpo y pensamiento en el lenguaje a condición de que se capte hasta qué punto el cuerpo es dispuesto por Spinoza previamente como un dispositivo anti-teológico. El alma, imagen actual del cuerpo actual, es historicidad pura. A la unidad sacralizada, Spinoza opone una concatenación naturalista en la que los “modos de ser” buscan aumentar su potencia de pensar y de obrar. Lo que desde otro ángulo Laurent Bove ha captado en su libro La estrategia del conatus: el cuerpo, ese poder de afectar y ser afectado de muchas maneras simultáneamente, se constituye en una pragmática deseante, en ruptura o desborde respecto de toda contención moral, jurídica o económica rígida (el secreto de la democracia).

El poema posee una dimensión involuntaria: hace pasar afectos al lenguaje. Afectos que el propio sujeto ignora. Algo de eso ocurre en los mejores textos de Diego Valeriano. Un amor por ciertos individuos cuya vitalidad resulta lo más temido y despreciado. Ruptura del confort por una vía sutil: la reproducción de los clichés más obvios sobre las vidas jóvenes de los barrios populares invirtiendo la carga afectiva. Atención a la correlación entre modos de vida y lenguaje. Máximo de corporalidad en la escritura.

Singularización, entonces. Aquello que resulta bloqueado por lo teológico-político. Y por lo neoliberal capitalista. Es un poco el tema del libro de Gilbert Simondon, La individuación. Lo colectivo, se lee allí, no debe ser entendida como una asociación de individuos sino un medio de singularizaciones. Sus categorías sobre lo pre-individual (un medio común anexo en relación con el cual el individuo continúa su proceso de singularización) y lo trans-individual (el carácter común y reticular de los procesos mismos de individuación) permiten ir más allá de la noción de individuo tal y como nos la ofrecen las tradiciones religiosas y las laicas-liberales. El individuo acabado como detención del proceso de sus singularizaciones. Hay una relación entre singular y común que en el individuo formado se pierde. ¿No se esboza aquí una comprensión del lenguaje? ¿No se hace presente un acto ético y político en evaluación de las vías de adecuación entre lo pre-individual y lo trans-individual así como en el “campo de resonancias” entre actos de los que habla Muriel Combes en Simondon, una filosofía de lo transindividual? Los procesos de individuación suponen singularización –conjugación determinada e irrepetible de lo común– en el lenguaje.

Lo colectivo en Simondon deja de ser un ideal moral –no importa si libertario, comunitario o religioso–, que en los hechos acaba por aplastar o borrar el juego de las singularidades. Se trata de una red abierta, un medio para el inacabamiento del sujeto: proceso.

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Según varios autores, el capitalismo se ha convertido menos en un modo de producir mercancías y más en un modo de producir mundos controlados (Mauricio Lazzarato) o de codificar/compatibilizar sistemas de signos (Franco Bifo Berardi). Otro modo de volver sobre la preeminencia del signo, el borramiento del cuerpo.

Si el lenguaje es el punto donde cuerpo y pensamiento pasan al acto (acto de singularización del sujeto como sujeto de poema), esto ocurre –según Bifo– por medio de la ironía, juego de la sensibilidad que consiste en comprender lo no dicho en el lenguaje, es decir, de eludir el campo de las codificaciones pre-compatibilizadas por el régimen conectivo del semiocapitalismo. El máximo de cuerpo en el lenguaje es el máximo de pensamiento en el lenguaje. Porque –al menos desde una perspectiva no teológica, escondida tras el “semio” del semiocapitalismo– hasta que el cuerpo no singulariza sus afectos en el lenguaje, el pensamiento no piensa.

En Fenomenología del fin, Bifo asocia la ironía con el movimiento social. La ironía produce un desplazamiento respecto del orden, y el mando del signo. Lectura humorística de los signos que permite resistir la muerte posmoderna del lenguaje a manos de los sistemas de signos codificados (algoritmizados).

Si el signo es lo serio, lo cómico es la capacidad de maximizar algo del cuerpo en el lenguaje. La ironía rompe el halo de lo sagrado en el que se perpetúa el algoritmo. ¡La lucha de clases en el lenguaje! (¿No decía Lenin que los rasgos que amaba en los bolcheviques eran “paciencia e ironía”?) La ironía caracteriza al comunista (y no a la inversa), en la medida en que lo común del comunismo no es el partido ni la ideología, sino el uso de lo sensible para captar y comprender más allá del modo como la máquina del capital produce hombres y mujeres. O quizás sí haya partido. El partido del ritmo. Resistir como se pueda al mundo como comunicación, como posverdad. Persistir en un mundo lúdico-irónico.

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Los tres tomos de Los diarios de Emilio Renzi sostienen un mismo proyecto: mostrar cómo una vida se puede hacer a sí misma en su totalidad en un movimiento de amor e interrogación sobre la ficción. Vida y literatura. El diario personal como producción o registro de unas singularizaciones a partir de ciertas operaciones eminentemente literarias. Ni compromiso ni realismo sino emergencia del poema. Siendo ficción toda veracidad no garantizada por el correspondiente yo narrativo. La firma Renzi alcanza para que los diarios de Piglia sean ficcionales. Es decir, verdaderos de acuerdo con una determinada concepción literaria de verdad. Máximo de singularización en la escritura. Al punto que la muerte misma deviene literaria. El escritor argentino muere por haber vivido inmerso en una lengua incandescente. Infectado de lenguaje. Por no haber usado escafandra.

El escrito, visto por Piglia, se preocupa por contar algo antes de tener nada para decir. Porque ha entrevisto ya la potencia de la escritura. Los diarios de Emilio Renzi se colocan en serie con los hermosos relatos de los antiguos ejercicios espirituales de las escuelas griegas, de los que habla Pierre Hadot en sus libros. Ejercicios para aprender a vivir. Para advenir sujetos por medio de una transformación de sí (allí donde lo neoliberal invita a ser individuo afirmado emprendedor, sin fragilidad, pura presencia). Ya en El último lector, Piglia revelaba su obsesión por leer a los vivientes como lectores. De modo eminente al Che Guevara. La más alta voluntad de revolución como concatenación entre vida y literatura.

Dice el autor estadounidense Stephen Duncombe: «Si el progresismo, más que ignorar, va a enfrentarse al terreno fantasmagórico de la política, necesitaremos aprender de quienes mejor crean espectáculos: los arquitectos de Las Vegas, los diseñadores de videojuegos, los directores publicitarios y los productores y editores de los medios de comunicación de celebridades. Esto no significa adoptar técnicas llamativas para ayudarnos a hacer publicidades sexys para causas progresistas (aunque esto no dañaría). Significa mirar con profundidad el interior del núcleo de estos y otros espectáculos populares, para intuir con exactitud qué los hace tan populares». Es un fragmento del libro “La potencia de los sueños. Imaginando políticas en la era de la fantasía”, editado por el Grupo de Investigación en Futuridades.

A continuación compartimos un fragmento de la entrevista que abre el libro.

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–Desde nuestra perspectiva, el autonomismo, haciendo las necesarias diferenciaciones regionales y geopolíticas, tuvo un momento de gran potencia entre finales de los años noventa y finales de la década siguiente. Inscripto en esa coyuntura, tu libro busca intervenir la cultura del consumo y el mercado desde el autonomismo y progresismo (entendiendo al progresismo como un agente político que engloba al autonomismo pero que lo excede para incluir a la izquierda en sentido amplio). En el libro está clara la crítica al progresismo pero es menos evidente tu lectura crítica del autonomismo: ¿Qué balances haces hoy de esa secuencia autonomista? ¿Qué límites ves actualmente en el autonomismo?

–En los últimos años me he vuelto más afín a las políticas progresistas estatales. Actualmente estoy trabajando en un libro sobre el New Deal en Estados Unidos y su uso del arte y la cultura como herramientas de propaganda y transformación estatal. Este proyecto surge a partir de una pregunta que me hice durante los años que trabajé en proyectos más autonomistas: ¿Qué haríamos si ganásemos? Es decir, en lugar de usar la cultura como una herramienta de resistencia contra el poder, ¿podríamos usarla como una manera de rearticular y normalizar una nueva definición de poder? ¿Y podríamos hacerlo de modo tal que sea honesta con nuestros principios autonomistas? A fin de cuentas, no estoy en esta lucha para ser rebelde, estoy para lograr un mundo nuevo.

Mi impaciencia con el autonomismo surge de mi insatisfacción con la “resistencia” como estrategia, o más bien, con que olvidamos con mucha frecuencia que la resistencia es sólo una estrategia y no la meta. La resistencia, que está en el corazón de buena parte de la identidad autonomista, necesita siempre algo a lo cual resistirse. Como tal, está ligada parasitariamente a la misma sociedad a la que se opone. Más aún, el capitalismo neoliberal, con su apología del hiperindividualismo y su valorización del rebelde parece ser el miembro dominante en esta extraña pareja. Quizá sea hora del divorcio. No para irnos enojados por la nuestra, orgullosos de estar solos (y escuchando canciones románticas sobre nuestra independencia agridulce) sino para volver a tener una relación productiva con el Estado, de modo tal de cambiar la naturaleza misma del Estado.

–Pensando en los regímenes de visibilidad de la imagen, ¿tu concepto de “espectáculo ético” sería una síntesis entre cierta pedagogía de la imagen y una recuperación del potencial comunicacional no alienante de los medios masivos?

–El espectáculo es astuto. Su misma definición sugiere una cierta pasividad del lado del espectador. Esta aparente falta de agenciamiento por parte del público es el motivo por el cual la izquierda ha sido tan crítica –con justeza muchas veces– del espectáculo. Recientemente, Jacques Rancière, en su libro El espectador emancipado, ha intentado afirmar el agenciamiento del espectador como el de una persona que “crea sentido” a partir de lo que ve, y por tanto participa de un proceso de cocreación. Creo que Rancière tiene razón. Siempre estamos creando sentidos y éstos siempre están involucrados en actividades. Sin embargo, pienso también que esa es una suerte de actividad que ignora el poder del espectáculo en instalar lo que nosotros luego interpretamos. El viejo proverbio sobre las noticias, aquél que afirma que no te dicen qué pensar pero te dicen en qué pensar, es cierto para la imagen y para el espectáculo. También me preocupa que este “espectador emancipado” puede permanecer cómodamente en el dominio de la interpretación sin moverse nunca hacia la acción política.

En Dream intenté sugerir un nuevo modo de acercarse al espectáculo: no como algo que es creado por otro, fijado en su forma y propósito y luego visto (e interpretado) por nosotros, sino como algo que, colectivamente, podemos crear para nuestro propio disfrute y empoderamiento. Al hacer esto, estaba intentando reconvertir el espectáculo de un flujo de comunicación unidireccional a uno multidireccional, flexible y participativo. Esto demanda que entendamos al espectáculo de otra manera: no como una fantasía en la que nos perdemos, sino como un sueño lúcido del que sabemos que somos parte. Desde que Dream fue publicado algunos críticos han sostenido que mi propuesta de transformar al espectáculo es de un tipo tal que la expresión “espectáculo” ya no es adecuada para describirla. Quizá tengan razón.

–A lo largo del libro hay menciones centrales al juego. Ya sea la referencia al clásico libro de Huizinga, como a Las Vegas y el videojuego GTA. Ese aspecto nos resulta muy interesante, en la medida en que el juego aparece como forma de articular lo social y la creación. En ese sentido, ¿qué relaciones encontrás entre tus posiciones teóricas, políticas y lo lúdico?

–Los juegos son uno de los lugares donde nos es posible involucrarnos en un mundo que opera con reglas diferentes a las del mundo cotidiano. En este sentido, jugar es, siempre y donde sea, un acto revolucionario. Nos permite desafiar la tiranía de lo posible, aún si por un breve período de tiempo y en un sitio particular: el “círculo mágico” del que hablan los teóricos del juego. Los juegos también pueden hacer otra cosa: revelarnos las reglas no escritas con que vivimos pero que, como parte de nuestro “sentido común”, nos resultan más bien invisibles. Pienso en el juego de mesa Monopoly y en cómo nos revela tan eficazmente la brutalidad del capitalismo.

A veces, el juego puede ser idealizado como un placer puramente libidinal y como una forma de “hacer la tuya” pero esta es una fantasía neoliberal del juego. Los juegos siempre tienen reglas: puede que creemos esas reglas, que las cambiemos, que improvisemos, pero el juego colectivo es imposible sin reglas. Es la creación colaborativa de reglas, que nos permite jugar sobre un terreno imaginado colectivamente, lo que hace a los juegos tan potencial y políticamente radicales.

–Nos interesa la relación que establecés entre el espectáculo ético y la conciencia de su propia finitud. Es decir, que la utopía que despliega es efímera y necesariamente será reemplazada por otra. En ese sentido, hay una articulación entre la delimitación y el espectáculo (una operación que permite observarlo como ficción): ¿puede decirse que tu propuesta es una política de utopías finitas?

–Decir que la utopía es un no–lugar, que nunca puede ser alcanzada, no es limitar el ideal por ser “sólo un sueño” sino convertirlo en ilimitado: un punto en el horizonte hacia el que debemos caminar sin cesar. Tal como dijo el gran Eduardo Galeano, la utopía es buena para caminar. Lo que hace al  “espectáculo ético” diferente de otras formas de espectáculo es su asunción del verdadero sentido de la utopía. Decir que nunca alcanzaremos la tierra prometida es mantener por siempre la idea de posibilidad.

Es cuando definimos al sueño como algo realizable cuando inmediatamente ponemos límites. La Historia está regada de ejemplos horrendos de utopías realizadas: el socialismo “realmente existente” de la Unión Soviética o el Tercer Reich nazi, por nombrar sólo dos. No es casual que ambos regímenes se hayan apoyado fuertemente sobre el espectáculo como una manera de crear en la fantasía lo que era imposible en la realidad. Piénsese en las concentraciones en Nüremberg o en las aldeas de Potemkin.

El espectáculo ético tiene una mirada diferente al insistir en que, sí, es “sólo un sueño”, un sueño del que inevitablemente nos despertaremos, pero que así y todo nos inspira como camino para imaginar otros mundos. Al vislumbrar imposibilidades, el espectáculo ético crea una abertura para preguntar “¿Qué pasaría si?” sin clausurar ese espacio libre con un “esto es lo que pasaría”. Estas visiones utópicas son cosas que hemos imaginado y que por tanto podemos imaginar. Como la utopía, el espectáculo ético es un no–lugar; por ello está a cargo de todos encontrarlo.

En primer lugar, quiero dejar en claro que mi opinión sobre Manguel ya la he dado cuando asumió la dirección de la Biblioteca Nacional. En ese momento solo conocía parte de su obra, escueta, monotemática y erudita. Esto último lo conduce con empaque, no exento de alguna gracia, a la condición de conversador de salón, que lanza gorjeos de literatura refinada. Nada malo hay en ello, conoce bien la historia de la lectura y sobre ese profundo tema ha escrito un libro que tiene ediciones en varios países, salpicado por algunas chispas de agudeza. Tiene por momentos un atractivo de chuchería lujosa, y en otros casos, gemas relucientes por fuera, pero huecas por dentro. Esto revela el propósito de sus libros; dirigirse a un lector culto pero complaciente, que toma sus precauciones para no ser confundido por un ser banal, con su cobertura de una cita oportuna y rápida de Dante Alighieri o si cabe, de Joyce. Un Borges globalizado siempre viene como anillo al dedo, quitándole todas las garras sutiles y clandestinas que este autor clava sobre las entrañas argentinas. Su fina figura intelectual nunca le oponía a Manguel, reparos a sus ansias de vanidoso receptor de elogios o premios prefabricados.

Este tema de la historia civilizatoria de la lectura lo han cultivado Steiner, Piglia, Chartier, Borges, incluso Umberto Eco. Manguel es un epígono artificioso, no más. Hombre caprichoso, desconocedor de la cultura argentina como no sea ese Borges abstracto, expropiado de sus propios dramas y tensiones internas con la historia cultural del país. Como sea -su fórmula compleja de la existencia equivale a poder designarlo, sin exageración, como un gran impostor-, podía mantener una conversación sobre literatura universal y la fruición perfectamente compartible por los grandes monumentos de la escritura universal. Por cierto, asumió la dirección de la Biblioteca tres meses después de lo que correspondía -excusa: siempre es elegante, clases sin terminar en Pittsburgh-, al solo fin de no tener que ser contemporáneo de los cientos de despidos de ese momento. Ahora calculó que llegó la hora de retirarse, ante la probable sospecha, que ojalá no se concrete, de que vienen nuevos despidos, y por cierto, las preocupaciones que le provoca un gobierno sin rumbo. Hace una vida de “escritor progresista internacional”, cree tener títulos para ello, a ser una figura cincelada con esas honras prefabricadas por toda clase de instituciones resbaladizas. Le dieron el mando, le ofrecieron tiernos salarios, viajó en primera para atender sus tea-party en todo el mundo, y no percibió que desde el comienzo pataleaba sobre el abismo.

Con su astucia mal humorada, más evidente que sus metáforas sobre “la biblioteca de Noche”, se retira en un momento oportuno, luego de haber destruido una parte importante de las realizaciones y significados de la Biblioteca Nacional. Enumero apenas unos hechos, los más cargados de gravedad. Eliminó el Museo de la Lengua y el Libro, construido especialmente en 2010 para atender una de las obligaciones de una Biblioteca Nacional en Latinoamérica, sostener debates sobre las múltiples peculiaridades de nuestra lengua. Hoy el lingüista Manguel -absurdamente, miembro de la Academia Argentina de Letras, como si a ésta algo le faltara-, cerró el Museo de la Lengua, adosado a la Biblioteca, construido por el arquitecto Clorindo Testa. Precisamente, en la cuestión arquitectónica se lució también por su desprecio hacia el clasicismo de este edificio, que problemático como es, significa un hito de la arquitectura argentina. Al sector destinado a la dirección, en la que estuvieron todos los directores desde los años 80, lo sustituyó por otras funciones, que por más justificables que sean, bien podrían haberse hecho en otros lugares. Al tercer piso lo masacró construyendo oficinas de carácter empresarial con diseños impersonales de la globalización, secciónó salas de exposición y regló los movimientos internos con molinetes, guardias educadas en modelos policiales, y quitó el aire libertario y de circulación libre que tenía la Biblioteca. Muy grave fue la clausura de la Editorial, la única en el espacio público que con coherencia y un plan de trabajo, se ocupaba de reeditar el vasto patrimonio argentino de libros y revistas, que él desconoce y no valora. Imaginó ilusorios centros de psicoanálisis o literatura policial, que a mi juicio, con ser actividades que siempre se hicieron con constancia y sistematicidad como parte de la vida cultural de la biblioteca, necesitaban de mayores impulsos culturales y de menos decisiones burocráticas incumplibles. Manguel, en eso, fue a su pesar un buen macrista. Elogiaba a Mandela, pero llevaba un Macri escondido dentro de sus graciosos sombreritos. Elogiaba a Silvina Ocampo -que por cierto se lo merece, gran escritora que fue, al igual que su marido-, pero no podía contener su vocación, sus aprestos de ser autoritario, como única respuesta a su disposición ante los desafíos de un país que tercamente desconocía. Además, cambió la insignia histórica de la Biblioteca -que la hermanaba con las Bibliotecas Nacionales de Uruguay, Chile, Paraguay y Brasil-, para aprobar un “logotipo” con aires de empresa comercial dedicada a electrodomésticos. En algún momento han de retornar los antiguos distintivos y se deberá reconstruir lo desdeñado o desmadejado. Manguel en esto acató muy bien al gobierno ajustista con que el que ahora, cuando se acabaron las dádivas, dice no concordar. Quiso borrar una historia.

Cuando se recuperó el histórico edificio de la calle México, actuó él como si fuera el autor de una hazaña. Pero no le vamos a decir que “pida perdón en nombre del pueblo argentino”, como hizo en Colombia a propósito de un burdo episodio que arroja un haz de oscuridad sobre el conjunto de la política cultural del país. No obstante, era aquel un notorio plan de reparación patrimonial en plena concreción, que venía de lejos, pero pocos se animaron a decirle que él no estaba haciendo algo original, algo que fuera ni con poco el equivalente de los altos salarios que gozaba. ¿Entonces no hizo nada? No queremos ser injustos con un hombre que no sabía bien dónde estaba y al que su pompa, le impediría para siempre saberlo. Su acción se basó en mecenazgos empresariales -justo es decir que no contó con presupuestos adecuados-, y sobre esa discutible base se compró la biblioteca de Bioy -se había intentado en el período anterior desde el Estado, pero no alcanzaron los recursos-, se hicieron diversas pero escasas muestras, que tuvieron todo lo bueno que los trabajadores de la Biblioteca saben hacer, lo cual Manguel reconoció algo tardíamente pues venía sin saber adónde; al dantesco infierno populista, era lo que al parecer creía. No quiero imaginar que poco a poco no fuera percibiendo donde se hallaba, los nítidos valores que la Biblioteca contenía en sus trabajadores, pero sus íntimas convicciones lo llevaban a apostar al PPP, bandera macrista por excelencia de la acción participativa público-privada. ¿Era ésta adecuada a la Biblioteca Nacional?

No lo creemos, pero es necesario decir que en este momento la Biblioteca cuenta con subsidios importantes no estatales, provenientes de fundaciones nacionales o internacionales, y en un caso específico, de un importante financiamiento para las tareas de digitalización. Estas son fundamentales y tanto lo son, que es una pena que el Estado no se haga cargo de ellas; se estaba avanzando lentamente, a los ponchazos, pero con una clara noción de que la digitalización y otras tecnologías conexas, exigen decisiones no solo técnicas, sino especialmente culturales, relacionadas con nociones de historia, rareza, selectividad. De lo contrario el océano de la masividad solo serviría para recrear Bibliotecas Nacionales que integran las grandes redes dirigidas por empresas como Google o Microsoft, y me temo que ese sea el camino ahora emprendido por la Biblioteca Nacional, con pérdida de sus iniciativas más genuinas y con el orgullo de haberse modernizado con la batuta de los monopolios informáticos internacionales. Francia y España se dieron el lujo de establecer contratos con estas empresas una vez que sus estándares de digitalización -como la Gallica-, ya estaban asentados. No por eso dejan de ser menos problemáticos. En este momento la Biblioteca Nacional está en peligro y el mismo peligro corren sus trabajadores. Es menester defenderla y movilizarse por ella. Sus trabajadores conocen el riesgo y ya lo han sufrido. Es menester que lectores y ciudadanos en general se conviertan en lúcidos sostenes de una institución vital y de sus empleados, humillados por un lado, sesgados por los veleidosos favoritismos del señor Manguel por otro. Si un capítulo se ha cerrado, y con la esperanza de que no haya que lamentar exclusiones como a las que a diario va emitiendo la vil calculadora gubernamental, otro capítulo se ha abierto. Ahora, estamos ante el peligro ostensible de una nueva dirección de la Biblioteca en manos de gerenciamientos empresariales del rubro bibliotecológico -que imperan en casi todo el mundo bibliotecario mundial-, que amparados en el pretexto de la especificidad bibliotecaria hagan a esta vieja y castigada Biblioteca principal del país, una sucursal de corporaciones, burócratas y compañías de repuestos, como si fuera una franquicia de Amazon o Microsoft Store.

FUENTE: Agencia Paco Urondo

David Alfaro Siqueiros en uno de sus murales representó la imagen fuerte de lo que llamó la Nueva Democracia colocando en el centro a una imponente mujer libertaria emergida de un muy conocido volcán. Rompe las cadenas políticas y levanta con su mano derecha una rosa aúrea y en su mano izquierda una antorcha de la que brota el fuego vivo de la esperanza. De sus labios entreabiertos quizás salga con voz tonante un solidario grito liberador. Esta alegoría se aproxima a lo social, cultural y políticamente vivido desde ayer. La contundente derrota electoral infligida por MORENA al PRI y al PAN, signa un importante hito en la historia política posrrevolucionaria. No es causal que haya sido motivo de celebración festiva por aquella mayoritaria ciudadanía que ha adherido a una opción alternativa al fallido sistema bipartidista de las derechas de filiación neoliberal. Sumé mi voto y me regocijé del resultado de los comicios, al igual que muchos de mis colegas y mis amigos. Considero, que ayer, también fueron derrotados: los arcaicos sistemas clientelares y la manipulación política del miedo auspiciado por el gobierno, el PRIAN y el duopolio de medios de comunicación: Televisa y Azteca. Fue muchas cosas: un rechazo a la violencia y la tolerancia cómplice del sistema policial, judicial y carcelario.

El triunfo de MORENA representa un rotundo revés de las fuerzas e intereses acostumbrados a moverse entre la despatrimonialización de los bienes de la nación mexicana y el autoritarismo represor y excluyente. La impunidad, la renuncia a la soberanía nacional, la corrupción y las promesas incumplidas suscitaron un ostensible hartazgo ciudadano. No me queda la menor duda, de que el voto a favor de López Obrador y Morena atrajo como imán ese descontento mayoritario de la ciudadanía mexicana. Lo refrenda su propia heterogeneidad.

Si bien es cierto, que la esperanza de un cambio reina en el imaginario de los sufragantes y adherentes de Morena, quedan por atender muchos retos: los candados jurídicos tanto nacionales como internacionales lesivos a los intereses de la nación, la fuerza de costumbre de la corrupción cultivada por la burocracia estatal, amparada en materia laboral por una generosa ley a su favor. Pero además, contarán las propias diferencias y contradicciones políticas existentes en el seno de MORENA, cuyo tratamiento no será fácil de atender, cuando de reparto de cargos públicos y gestión de programas y planes financiados se trata. La vigilancia, la transparencia, la rendición de cuentas de los funcionarios públicos debe ser reforzada desde abajo y desde arriba. La amenaza no solo viene de fuera, habrá que cuidar el frente interno de este gobierno de centro izquierda, bajo cuyo paraguas protector se incubarán otras fuerzas renovadoras y nuevos liderazgos generacionales. En México, la mayor parte de su ciudadanía tiene esperanza de un futuro libre de excrecencias. En América Latina se ve con buenos ojos este giro político extraordinario y positivo que inicia uno de sus más importantes países. Por último, prueba que en Nuestra América, el llamado giro neoconservador no es tan arrollador como se pretendía. Otro México se reinventa, otro continente es posible y deseable.

Hace algunos meses estuve en Palestina, trabajando como voluntaria del Programa Ecuménico de Acompañamiento en Palestina e Israel, un programa del Consejo Mundial de Iglesias. Allí visité diversas comunidades en Cisjordania y, en particular, en el Valle del Jordán. En el marco de estas visitas escuché las historias de vida de dichas comunidades bajo la ocupación israelí pero también presencié su avance. Por ejemplo, estuve presente durante la entrega de órdenes de desalojo por parte del ejército israelí a familias palestinas bajo el argumento que el área se había convertido en un área cerrada y también presencié detenciones arbitrarias. Vi las restricciones de acceso al agua a las que son sometidos los palestinos en el Valle del Jordán, así como las consecuencias de los entrenamientos militares del ejército israelí en el territorio ocupado. Conocí a niños y adultos a quienes soldados israelíes les habían disparado sin razón alguna. En resumen, presencié y escuché solo algunas de las tantas violaciones al derecho internacional humanitario y a los derechos humanos cometidas por el Estado de Israel en la Palestina ocupada.

Mientras estaba allí, el presidente Macri recibió en la Casa Rosada al primer ministro israelí, Benjamín Netanyahu. Ésta fue la primera vez que un funcionario de ese rango visita la Argentina desde la creación del Estado de Israel. En la declaración conjunta que ambos mandatarios brindaron, Mauricio Macri afirmó “Tenemos un compromiso inquebrantable con la lucha por la paz y contra el terrorismo internacional. Condenamos el terrorismo en todas sus formas, nos comprometemos a trabajar para prevenir y luchar contra este tipo de atrocidades”[1]. Cabe preguntarse qué entiende el presidente argentino por “paz” y “terrorismo”  cuando decidió recibir por primera vez a quien es, actualmente, el principal responsable de la perpetuación de la ocupación de Cisjordania y el bloqueo de Gaza, así como del avance de la colonización de la Palestina ocupada y del desplazamiento forzoso de la población originaria.

El presidente debería recordar que de acuerdo al Cuarto Convenio de Ginebra relativo a la protección de civiles en tiempos de guerra, está prohibido el traslado de población de la potencia ocupante al territorio por ella ocupado (artículo 49). También está prohibido el desplazamiento forzoso de la población originaria del territorio ocupado (artículo 49).

En 2017 el relator especial sobre la situación de los derechos humanos en los territorios palestinos ocupados desde 1967, Michael Lynk, presentó su segundo informe en el cual hace referencia al crecimiento de los asentamientos israelíes en los territorios ocupados. “Según Paz Ahora desde comienzos de 2017 ha habido licitaciones para la construcción de 2858 unidades de vivienda, un aumento considerable con respecto a 2016 (42 unidades de vivienda) que supera los datos registrados durante, por lo menos, los últimos diez años”[2].

Sin embargo, en lugar de aprovechar esta oportunidad para exigir al mandatario israelí que diera cumplimiento al derecho internacional humanitario y continuar de ese modo con una política exterior tendiente a la defensa de los derechos humanos, el presidente Macri optó por firmar con el primer ministro Netanyahu diversos acuerdos en materia de seguridad pública, seguridad social, comercial y entrega de documentos históricos.

En el primer caso, y tal el vez el más llamativo, el acuerdo tiene como objetivo profundizar y mejorar la cooperación entre la policía y otras autoridades de los dos países para frustrar y descubrir los delitos e identificar a sus autores, principalmente a través del intercambio de información estratégica y operacional, así como mediante de la cooperación directa entre los organismos autorizados a todos los niveles[3].

Un mes después, la gobernadora de la provincia de Buenos Aires, María Eugenia Vidal, decidió enviar a Israel a miembros efectivos de la Dirección de Seguridad Especial Halcón para capacitarse como “grupo de élite en metodologías y respuesta rápida”. En una entrevista publicada por la Agencia Judía de Noticias, uno de los participantes, Javier, contó que se trató de “hacer un entrenamiento contra terrorismo de reacción inmediata ante eventuales posibles amenazas” y afirmó que “no es otra cosa que hablar de progreso, dando mucho hincapié a la tecnología y a los entrenamientos tácticos”[4]. Todo ello a fin de aplicar los conocimientos allí adquiridos en Buenos Aires.

Otra vez cabe preguntarse a qué hacen referencia cuando hablan de terrorismo, quiénes son los terroristas, qué entienden por “eventuales posibles amenazas”. Tal vez entiendan por una “eventual posible amenaza” un par de pastores palestinos o sus ovejas, una familia palestina viviendo en una tienda en medio del desierto, un grupo de trabajadores esperando desesperados poder cruzar el checkpoint[5] para ir a trabajar, un colectivo con mujeres, varones y niños palestinos, un anciano con un bastón en la ciudad vieja de Jerusalén o tal vez, lo que es peor, un niño esperando cruzar el checkpoint para ir a la escuela.

En Palestina es común ver soldados y policías israelíes. Están en el checkpoint controlando el paso de los palestinos, niños o adultos, todos;  están en las puertas agrícolas controlando el paso de los agricultores palestinos a sus tierras, tierras que quedaron del otro lado del muro[6] construido por Israel dentro del territorio palestino ocupado; están en el campo entregando  órdenes de desalojo o confiscando todo tipo de bienes; están también entrenando con municiones reales y, a veces con tanques y helicópteros, en  el territorio ocupado en zonas habitadas por palestinxs, pues cabe aclarar que el ejército israelí no entrena alrededor de los asentamientos israelíes.

Estas son sólo algunas de las actividades que las fuerzas israelíes realizan en la Palestina ocupada. Me pregunto si los miembros del grupo Halcón que viajaron a Israel también estuvieron entrenándose en los territorios ocupados o si solamente se limitaron a aprender cómo ejecutar órdenes que claramente violan los derechos humanos sin cuestionarlas…

Sumado a la visita del primer ministro israelí a Buenos Aires y al envío de efectivos de la Dirección de Seguridad Especial Halcón para capacitarse en Israel, la vicepresidenta argentina, Gabriela Michetti, viajó a aquel país el pasado mes de enero[7]. No fue una simple visita protocolar, sino que la funcionaria argentina permaneció allí casi una semana. La vicepresidenta fue recibida en el aeropuerto Ben Gurión por el director general para América Latina y el Caribe de la Cancillería israelí, Modi Ephraim; el director para América del Sur, Shmulik Bass; el embajador argentino, Mariano Caucino; y el encargado de Negocios, Mariano Enrico.

Michetti se reunió con el presidente del parlamento israelí, Yuli Edelstein, y con el Grupo Parlamentario de Amistad Argentina-Israel y legisladores de Avodá. Posteriormente visitó al primer ministro, Benjamín Netanyahu, y el presidente, Reuven Rivlin.

En una entrevista con Infobae, la vicepresidenta afirmó que visitó Israel con el objetivo de abrir mercados y promover inversiones. De acuerdo a la funcionaria “durante 12 años no se hizo nada desde la Argentina. La Trade Commision de Israel no está en la Argentina, por ejemplo. Tenía una oficina comercial y la cerró, pero ahora quiere volver a abrirla”[8].

Durante estos días la vicepresidenta se limitó a visitar el lado occidental del muro. No se atrevió a cruzarlo, no se atrevió a ver ese mundo paralelo que existe del otro lado, donde se demuelen casas diariamente, se detienen niños y se confiscan tanques de agua, paneles solares, tractores, contenedores, autos, motores de agua, entre otras cosas.

Parece que la vicepresidenta olvidó que Argentina reconoce a Palestina como Estado y que por mera cortesía podría haber ido a Ramallah, pero claro, tendría que haber atravesado el muro y haber visto ese mundo paralelo en el que viven los palestinos. Ni su espíritu cristiano fue lo suficientemente fuerte para llevarla a rezar a la Iglesia de la Natividad o al Monte de la Tentación, ambos lugares ubicados en la Palestina ocupada.

Contrario al acercamiento entre Argentina y Palestina durante el gobierno de Cristina Fernández – aunque ello en ningún momento implicó que Argentina rompiera relaciones con Israel o condenara tajantemente sus acciones violatorias de los derechos humanos del pueblo palestino-, desde la asunción de Mauricio Macri no ha habido declaraciones ni acciones en favor de Palestina ni ninguna visita a Palestina, lo cual cobra especial relevancia frente la visita de la vicepresidenta a Israel que duró varios días. Solamente, y según La Política Online, hubo una reunión entre vicecanciller argentino, Pedro Villagra Delgado, y el embajador de Palestina en Argentina, Abdel Wahed Husni, en mayo de 2017[9], la cual fue mantenida en reserva por la Cancillería argentina.

A ello se le suma la abstención de Argentina frente a la Resolución de la Asamblea General del 20 de diciembre de 2017[10], luego de la decisión del gobierno de los Estados Unidos de reconocer a Jerusalén como capital de Israel, la cual reafirma que no se reconocerá ningún cambio a las líneas del 4 de junio de 1967, incluso en lo que respecta a Jerusalén, que no fueran los acordados por las partes mediante negociaciones.  Dicha resolución fue aprobada por 128 votos a favor, 9 en contra y 35 abstenciones entre las cuales se incluye Argentina.

Finalmente, y para confirmar lo hasta acá dicho, basta con leer el extremadamente moderado comunicado de prensa, emitido la Cancillería argentina el pasado 9 de abril, sobre la represión contra los manifestantes palestinos desarmados en Gaza[11]. En el mismo no se habla de represión sino de “hechos de violencia” y se llama “a todas las partes a extremar las medidas para evitar nuevos incidentes”. Me pregunto a qué partes se refiere. Desde el inicio de las protestas del pueblo palestino por su derecho al retorno, las únicas personas que han muerto han sido personas palestinas. En este período más de 100 palestinos han sido asesinados, entre ellos 16 niños, y más de 14.000 han sido heridos por fuerzas israelíes[12]. Sin embargo, el gobierno argentino elige seguir llamando a las partes a “actuar con moderación y responsabilidad” en lugar de condenar los crímenes cometidos por fuerzas israelíes contra la población civil palestina.

[1] _______ (2017). Coincidencias sobre el ajuste y la lucha contra el terrorismo. Página 12. 12 de septiembre. Buenos Aires. Disponible en: https://www.pagina12.com.ar/62432-macri-y-netanyahu-en-sintonia-fina  Consulta: 20 de enero de 2018.

[2] Asamblea General de Naciones Unidas (2017). Informe del Relator Especial sobre la situación de los derechos humanos en los territorios palestinos ocupados desde 1967. A/72/556. Pág. 5. Disponible en  http://www.un.org/en/ga/search/view_doc.asp?symbol=A/72/556&referer=http://www.un.org/es/documents/index.html&Lang=S Consulta: Consulta: 20 de enero de 2018.

[3] Ministry of Foreign Affairs (2017), PM Netanyahu meets with Argentinian President Mauricio Macri, 12 de septiembre. Disponible en http://mfa.gov.il/MFA/PressRoom/2017/Pages/PM-Netanyahu-meets-with-Argentinian-President-Mauricio-Macri-12-September-2017.aspx Consulta: 20 de enero de 2018.

[4] _______ (2017). Entrevista. Grupo Halcón en Israel: “La experiencia fue totalmente exitosa”. Agencia Judía de Noticias. 14 de noviembre. Disponible en: http://agenciaajn.com/noticia/entrevista-javier-del-grupo-halcon-la-experiencia-fue-totalmente-exitosa-87823  Consulta: 20 de enero de 2018.

[5] 572 obstáculos al desplazamiento en Cisjordania fueron registrados por UNOCHA a mediados de diciembre de 2016, lo cual incluye tanto los checkpoints permanentes como los temporarios (UNOCHA, 2017). Ver informe completo en: https://www.ochaopt.org/content/fragmented-lives-humanitarian-overview-2016 Consulta: 20 de enero de 2018.

[6] El 9 de julio de 2004 la Corte Internacional de Justicia emitió una opinión consultiva en la que reconoce que Israel enfrenta actos de violencia pero establece que la parte del muro construida dentro de Cisjordania y alrededor de Jerusalén Este, así como el régimen de permisos, viola las obligaciones de Israel bajo el derecho internacional y debería ser desmantelado. La opinión consultiva también dice que los daños causados por la construcción del muro dentro de los territorios ocupados deben ser reparados y que todos los Estados tienen la obligación de no reconocer la situación ilegal resultante de dicha construcción. Opinión consultiva de la Corte Internacional de Justicia completa disponible en inglés en: http://www.icj-cij.org/files/case-related/131/131-20040709-ADV-01-00-EN.pdf Consulta: 20 de enero de 2018.

[7] _______ (2018). Michetti visitó el Muro Occidental de Jerusalem durante su visita oficial a Israel. Agencia Judía de Noticias. 12 de enero. Disponible en: http://agenciaajn.com/noticia/michetti-visito-muro-occidental-jerusalem-visita-oficial-israel-90641  Consulta: 20 de enero de 2018.

[8] Mercado, S. (2018). Gabriela Michetti, desde Israel: «Nuestro ordenamiento de la economía es admirado en todo el mundo». Infobae. 14 de enero. Buenos Aires. Disponible en https://www.infobae.com/politica/2018/01/14/gabriela-michetti-desde-israel-nuestro-ordenamiento-de-la-economia-es-admirado-en-todo-el-mundo/ Consulta: 20 de enero de 2018.

[9] _______ (2017). En un desafío a Netanyahu, el segundo de Malcorra recibió al embajador de Palestina. La Política Online. Medio Oriente. 12 de mayo. Disponible en: http://www.lapoliticaonline.com/nota/105439/ Consulta: 04 de abril de 2018.

[10] Ver resolución A/RES/72/240, Soberanía permanente del pueblo palestino en el Territorio Palestino Ocupado, incluida Jerusalén Oriental, y de la población árabe en el Golán sirio ocupado sobre sus recursos naturales. Disponible en: http://www.un.org/en/ga/search/view_doc.asp?symbol=A/RES/72/240&referer=http://www.un.org/en/ga/72/resolutions.shtml&Lang=S Consulta: 04 de abril de 2018.

[11] Ver comunicado de prensa, Incidentes en la Franja de Gaza, N° 129/18. Disponible en: http://www.mrecic.gov.ar/incidentes-en-la-franja-de-gaza Consulta: 09 de abril de 2018.

[12] UNOCHA (2018).  Humanitarian snapshot: casualties in the context of demonstrations and hostilities in Gaza. Del 30 de marzo al 12 de junio de 2018. Disponible en: https://www.ochaopt.org/content/humanitarian-snapshot-casualties-context-demonstrations-and-hostilities-gaza-30-march-12

Daniel Inclán*

Las calles son la vivienda del colectivo. El colectivo es un ente enteramente inquieto, enteramente en movimiento, que vive, experimenta, conoce y medita entre los muros de las casas tanto como los individuos bajo la protección de sus cuatro paredes.

Walter Benjamin, El libro de los pasajes

No es el “pueblo” lo que produce el levantamiento, es el levantamiento lo que produce su pueblo, al suscitar la experiencia y la inteligencia comunes, el tejido humano y el lenguaje de la realidad que habían desparecido.

Comité invisible, A nuestros amigos

El histórico desprecio de las masas

Los procesos de secularización de la vida moderna trajeron consigo la aparición de un sujeto de la historia incómodo, por viscoso, por inaprehensible: el pueblo, la multitud, un conjunto heterogéneo de formas de vida colectiva que en uso de su capacidad política se autoorganiza para impugnar el orden social vigente. A lo largo y ancho del mundo, el siglo XIX se presentó como el siglo de las masas movilizadas con distintos fines y diversos mecanismos de organización, que manifestaban una fuerza de transformación nunca antes reconocida. Las masas expresaban con radicalidad la dialéctica de la Ilustración: la capacidad creativa (la masa autodeterminada) y la capacidad destructiva (la masa enajenada a los servicios de los proyectos autoritarios). Desde entonces es un sujeto inoportuno, tratado con ambigüedad: es tanto el emancipador absoluto de la sociedad como el sedimento más fuerte de los proyectos conservadores.

En el siglo XX, la ambigüedad constitutiva de este sujeto intentó ser domesticada, controlada a través de una serie de proyectos socioculturales que manifestaran el control político de la historia y, en particular, de la versión incómoda de este sujeto: la masa organizada, la multitud plebeya que no respeta el destino de la historia (el progreso y la razón). Los dos grandes proyectos de masas del siglo XX, el occidental —cuyo epítome fue el american way of life— y el oriental —de masas organizadas bajo el control vertical del partido socialista, con el modelo soviético como el más acabado— hicieron manifiesto el desprecio por la multitud autónoma, el odio al ejercicio de la autodeterminación colectiva al margen de las decisiones institucionales y de la “razón de Estado”. No es casual el crimen cometido contra los proyectos libertarios en el periodo de entreguerras en Europa: el asesinato de la revuelta campesina en Ucrania por parte del Ejército Rojo, o el aislamiento de las comunas libertarias de Cataluña y Aragón durante la Guerra Civil española; dos de los movimientos de autonomía más paradigmáticos aplastados por el coraje de las razones políticas de proyectos verticales, donde no había cabida para la espontaneidad plebeya.

Para la utopía de masas disciplinadas se debía evitar que las multitudes alimentaran el fascismo y, sobre todo, cualquier proyecto autónomo, al margen de la racionalidad teleológica de la historia del progreso (ya fuera en su versión socialista o en su versión capitalista). Para los proyectos políticos del siglo XX, la buena multitud no es la que se autoorganiza sino la que obedece, la que reconoce en los líderes el rumbo de su destino.

América Latina no estuvo fuera de este debate, en la región se vivieron complejos procesos de masas que tendencialmente frenaban sus capacidades creativas y autónomas, como costo necesario del beneficio de los proyectos nacionalistas. Paradójicamente fueron esas mismas multitudes autoorganizadas las que hicieron las resistencias —en las calles y el campo— a las ofensivas autoritarias que “reorganizaban” la nación y ponían fin a los proyectos populistas. A pesar de su fuerza, el pueblo organizado fue devaluado, instrumentalizado y traicionado por distintos proyectos políticos que tenían como bandera la defensa de los intereses populares. Esa lógica parece no terminar en la historia de América Latina.

Derivas interpretativas

Al reconocer esta tensión en torno a la masa autoorganizada, ¿qué tipo de aproximaciones debemos hacer para reconstruir su historia, para no mirarla como un apéndice de las grandes transformaciones encabezadas por líderes virtuosos o por guerrilleros iluminados? Sigue pendiente una historia de las movilizaciones plebeyas que, al margen de las decisiones políticas centralizadas, han puesto en jaque, al menos por algunos instantes, al orden político; movilizaciones que avanzan a saltos y no de manera continua y homogénea, cuyos sedimentos de experiencia no están en manuales o reflexiones teóricas sino en los cuerpos y los espacios que ocupan, en los tiempos y silencios que habitan su cotidianidad.

En principio habría que reconocer que la movilización de la multitud autodeterminada manifiesta con radicalidad la condición de toda historicidad: su naturaleza contingente. La historia no es un resultado necesario, ni un acumulado de sucesos, que a la manera de antecedentes dan como efecto un acontecimiento nuevo. La historicidad es el reino de la contingencia, donde las cosas pueden ser o no ser; donde lo que está en juego es la potencia creativa (o destructiva) que para existir no está obligada a convertirse en acto (como la lectura tosca que la física y metafísica de Aristóteles ha hecho creer); la potencia existe también como potencia del no, que determina también la existencia efectiva de los actos.

Las movilizaciones de masas ponen en la intemperie la contingencia, nada está garantizado, ningún acto tiene un destino establecido. De ahí lo problemático de su estudio; en una lectura histórica que reproduce una teleología (y en muchos casos una teología), lo imprevisto que presupone la masa en movimiento es siempre incómodo. El reto es aprender a trabajar con la contingencia, producir explicaciones históricas a partir de ella.

Para ello es importante desplazar la idea del sujeto de la historia. El sujeto no es una realidad acabada, es un continuo proceso, no está ahí para producir el acontecimiento. Por el contrario, es el movimiento agónico en el que se configuran las potencias del sujeto —lo que llamaríamos, siguiendo a Bolívar Echeverría, sujetidad, la potencia de ser sujeto, que no tiene que terminar necesariamente en un Sujeto—. La lucha, la toma de las calles o los campos son los espacios de lo indeterminado donde las posibilidades se ponen en juego. Por ello es importante distinguir la movilización del movimiento.

Es en el movimiento donde la fuerza de organización de las masas se concentra en una lógica agónica de impugnación y de crítica; en la que las contradicciones de la vida colectiva se miran como conflictos irresolubles dentro de la misma dinámica que los produjo. No es una sumatoria de inconformidades ni una síntesis de los abusos convertidos en coraje, es un destello en el instante de peligro, como Walter Benjamin llamaba a la presencia de lo pretérito en el presente. En el movimiento plebeyo lo que detona la organización y el principio de lucha es —en la mayoría de los casos— la defensa de la dignidad, de los últimos resabios que quedan antes de desaparecer. No es el hambre o la explotación lo que moviliza, es la defensa de un último reducto de sentido colectivo de la vida, de lo irreductible de la dignidad, determinada en cada situación histórica, no como una condición universal.

Su configuración no es la de una masa amorfa sino la de un conjunto abigarrado de relaciones de distinta naturaleza; estratos de historicidad que conviven juntos sin integrarse: una dialéctica sin síntesis. Entre estos niveles hay un fuerte componente de género y de edad; no son expresiones asexuadas ni sin criterio etario. Aunque se miren como actos encabezados por varones en el momento del enfrentamiento, en la toma de decisiones, en los procesos de ocupación de espacios, etcétera, hay una dimensión oculta, a veces silenciosa, que es la condición de posibilidad de la movilización y que tiene el rostro de mujer: la del rumor, la del chisme, la de la reproducción de las condiciones materiales de lucha, elaboración de alimentos, cuidado de los heridos, atención de la vida cotidiana que tiene que seguir en paralelo a la lucha y más.

De igual forma, hay una dimensión etaria muy importante: la osadía se presenta como un acto juvenil que va por fuera de las experiencias de los adultos que siempre están presentes en la lucha. La fuerza para pelear y enfrentar las acciones represivas es, sobre todo, marca de una insumisión juvenil. Tampoco hay que idealizar este componente, pero es fundamental reconocerlo para no pensar en una masa sin rostro, sin sexo y sin edad. El movimiento es un sujeto anónimo, pero con rostro y edad, no depende de líderes con nombre y apellido, pero sí de marcas étnicas, de género, etarias y de clase.

Esto nos obliga a pensar de otra manera los acumulados históricos de saberes de la lucha, que no se transmiten como conocimientos empaquetados sino como prácticas, saberes y silencios que configuran los espacios y tiempos cotidianos de los pueblos en lucha. Es importante reconocer que la historicidad de la lucha avanza a saltos, no es lineal ni acumulativa. Es una eterna construcción de herencias, de recuperación y traducción de saberes para enfrentamientos concretos. La lucha social opera por alegorías, vincula procesos y saberes de distintos tiempos y distintas naturalezas para un momento específico; trabaja comparando lo que se parece pero no es lo mismo. Este operar alegórico permite que se actualicen formas producidas para luchas en otros espacios: por ejemplo, activar en la ciudad estrategias de defensa de experiencias campesinas para cortar una calle o para cerrar el paso.

Las herencias de la lucha son, en gran parte, inmateriales, se depositan en las memorias y las mitografías del enfrentamiento, permanecen como huellas y como heridas abiertas en los espacios y los tiempos cotidianos. Dispuesta para ser recuperadas no en cualquier momento, sino en los instantes de peligro, cuando hay que defender la dignidad antes de que desaparezca.

Los movimientos plebeyos suceden, sin duda, llenos de contradicciones, las mismas que configuran la vida social no están exentos de ellas. Lo peculiar es que en su articulación para la lucha se problematizan el poder, el autoritarismo y el conservadurismo social. Por instantes son puestos en cuestión. No siempre superados, pero al menos debatidos. Esto se verifica en al menos cuatro niveles: 1) la construcción política del enemigo, 2) las realizaciones materiales de la lucha, 3) la construcción de saberes para pelear y 4) las formas de organización.

Por pequeño y evanescente que sea, todo movimiento construye una figura del enemigo, más o menos elaborada, más o menos identificable. No son estallidos sin objetivos delimitados, aunque en ocasiones no sean los contrincantes correctos o se construyan enemigos en las sombras. En este momento hay un replanteamiento de las lógicas del poder, de las formas de producción de sujetidades y de las posibilidades de superación. Esto es siempre resultado de una determinada lectura de la realidad que hace el movimiento, en la que se ponen en juego matrices analíticas de distinta naturaleza: la mitografía, el dolor, el distanciamiento crítico.

Esto se sostiene por bases materiales mínimas. No hay movimiento sólo en el terreno de las demandas, pues éstas construyen materialidad de la lucha, materialidad de doble nivel: la de los espacios de enfrentamiento directo (barricadas, lugares recuperados, etcétera) y la de los espacios de organización de la rabia plebeya —en muchos casos improvisados centros de reunión en lo que se discuten las rutas de acción y se recuperan las fuerzas para seguir luchando—. Junto con estos espacios habría que considerar las transformaciones del entorno inmediato y mediato: el impacto sobre los espacios contiguos a la lucha, transformados simbólica y materialmente.

Nada de esto sería posible sin la construcción de un tipo de lógicas de la pelea, que no sólo son estrategias de enfrentamiento directo; también se ponen en juego proyectos de presión que obliguen a negociaciones —siempre desiguales en el reparto de fuerza— o luchas de guerra mediática, para ganar el apoyo de sectores no movilizados. Los saberes de la lucha, aunque respondan a tradiciones locales más o menos establecidas, siempre abren terreno a lo imprevisible, a la capacidad creativa del movimiento.

Por último, las formas de organización, aunque generalmente son las prácticas menos flexibles (tomas de decisiones por liderazgos, comisiones de trabajo, reparto de tareas por tiempos y espacios), también ponen en juego la capacidad de innovación y de crítica. Aunque terminen validándose las viejas prácticas, por la fuerza o por la inercia, siempre hay momentos de apertura para discutir y pensar de otra forma la organización en función no sólo de los fines inmediatos, sino de los efectos a mediano plazo en las personas involucradas en la organización.

Sí, estamos ante un sujeto complicado para ser entendido, un sujeto que acumula derrotas tras derrotas y que a pesar de ello no deja de luchar. Pero necesitamos reconocer que antes de la tragedia estuvo la fiesta, el momento insurrecto de la plebe en el que se expusieron momentáneamente las estructuras de poder en todos sus niveles (económico, político, sexual, etario) y se puso en la intemperie la capacidad política de la vida colectiva (esa que se expropia constantemente en la vida moderna). Son sujetos contradictorios que también pueden alimentar proyectos conservadores y autoritarios, pero que suelen pelear por defender los últimos resquicios de dignidad que quedan en un mundo enajenado. Por ello habría que reconocer que su horizonte no está en la democratización —forma tan elegante del pensamiento liberal para reducir sus efectos— sino en la autodeterminación: esa realidad que da tanto miedo en una sociedad desposeída como la nuestra.

Aquí se compilan 3 notas de Diego Sztulwark: A clase con el profesor Deleuze. Sobre El Poder, Curso sobre Foucault (Tomo II), De pliegues y resistencias (Sobre La Subjetivación, de Gilles Deleuze),  y, por último, el prólogo al “Curso sobre Rousseau”.

PARTE 1:

A clase con el profesor Deleuze // Diego Sztulwark

“Es necesario haber errado mucho, haberse comprometido con bastantes caminos para percibir, a fin de cuentas, que en ningún momento se ha abandonado el propio”.

Edmond Jabes

I.

No sólo historiador de la filosofía o pensador con constelación propia, Gilles Deleuze fue un gran profesor. Relativamente tardía es la valoración de esta dimensión de su personalidad, para la cual sus textos no nos preparaban. Debemos a editorial Cactusel formidable descubrimiento. Es lo que ratificamos con la edición de un nuevo volumen de la serie Clases: El Poder, Curso sobre Foucault (Tomo II).

Maestro como no tuvimos –no se vea ingratitud con nuestros años universitarios a los que bien consideramos: durante la segunda mitad de los años ’90 era más estimulante la Universidad de Buenos Aires que una beca en París-, no resulta fácil reponerse de la amarga sensación de no haber asistido a sus cursos.

No podemos leer sus clases sin realizar el esfuerzo mental de situarnos allí.  El sentimiento es ya familiar, y nos invade en la lectura de cada uno de ellos (¿cómo pasar indiferente por esa experiencia que es En Medio de Spinoza?). Y sin embargo, Deleuze no ha tenido una relación fácil con la enseñanza. En un bellísimo texto de homenaje a Sartre, lo llama maestro de su generación. Pero Sartre no fue, como él más tarde, profesor universitario.

II.

En su curso sobre Spinoza, Deleuze elogia la ausencia en la Ética de la figura del maestro. Partidario del “pensador privado”, solía repetir la ocurrencia de Spinoza según la cual habría más bien que pagar para tener derecho a enseñar.

Y en sus textos sobre Nietzsche abundan las referencias a la indignidad de quien cree saber por los otros, cosa especialmente peligrosa cuando se trata de maestros que pretenden orientar vocacionalmente a los jóvenes.

La idea de la educación que aparece en sus libros es radicalmente antipedagógica: en sus Diálogos rechaza direccionar sus palabras a personas consideradas según niveles (o grados) de enseñanza y en todas sus obras insiste en una protesta contra la figura pueril del maestro escolarizante, cuyas preguntas sólo buscan obediencia.

Particularmente aleccionadora es la interpelación directa que realiza a sus alumnos durante una clase de enero de 1981: “cada uno de ustedes encuentre los autores que les hacen falta…encuentren sus moléculas…si no las encuentran ni siquiera pueden leer…nada más triste en los jóvenes en principio dotados que envejecer sin haber encontrado los libros que verdaderamente hubieran amado…es preciso que, en última instancia, sólo tengan relación con lo que aman”. La filosofía como cuestión de sensibilidad.

La no-pedagogía es un motivo profundo en Deleuze: si bien la potencia nace de los encuentros, no hay preparación alguna para la potencia sin una soledad (que no es desolación): el maestro debe acompañarnos al desierto y dejarnos allí. Sin esa inmersión nomádica jamás aprenderíamos a desarrollar afinidades con los signos del mundo.

III.

Y bien, volvemos a hacer la experiencia. Abrimos el libro en la primera clase de El Poder. Deleuze comienza a hablar de Foucault: “ven que lo que quiero decir es que la única continuidad histórica, que iría desde el pasado al presente, es la práctica. ¿En qué sentido? Práctica de la lucha, practica del saber, practica de la subjetividad. Eso es lo que establece la correlación entre las formaciones históricas aquí y ahora”. Imposible no sorprenderse. Los ecos de estas palabras nos alejan de las tesis universitarias y nos acercan a las conversaciones sostenidas hace casi dos décadas en Marcelo T. de Alvear 2230.

Deleuze desarrolla una exposición referente a Kant y a sus tres preguntas claves: “qué debo hacer”; “qué puedo conocer” y “qué puedo esperar”. Foucault, que admiraba en Kant la preocupación por situar históricamente al pensamiento, retoma para sí estas preguntas a su modo ¿“cuáles son hoy los nuevos tipos de lucha”; “cuál el rol del intelectual”; “hay nuevas subjetividades?”.

No se es filósofo sino de una determinada actualidad,  sin que determinadas singularidades se nos den como respuesta concreta a cada una de estas preguntas. Al nivel de las luchas, la coyuntura de Foucault no se comprende sin el surgimiento de una serie de organizaciones no centralizadas desplegadas por fuera del PC(F) y la CGT(f). Se trata de una larga historia que va de la autogestión de la década del ‘50 en la Yugoslavia socialista a la transversalidad del ’68 francés (Guattari) y la autonomía obrera italiana de los setentas (Tronti).

En cuanto a la pregunta referida al saber, lo que cuenta es la explosión de la bomba atómica a finales de la segunda guerra mundial. Lo que impresiona a Foucault es el papel que desempeñaron los físicos que se oponían a la bomba (Oppenheimer, por ejemplo, “hablaba en nombre del laboratorio en el que estaba”). Se trata de la figura del intelectual específico que luego inspirará a Foucault la formación del GIP (grupo de información sobre las prisiones) y el vínculo con las Panteras Negras. En ruptura con el intelectual  “universal” -que enuncia juicios de valores-, Foucault comienza a hablar “en nombre de una vida singular”.

En el nivel de las nuevas subjetividades, lo que interesa a Foucault son “las comunidades americanas, el interés por formas solitarias tanto como comunitarias”, una manera de “eludir la identificación” (sobre este punto Deleuze es escueto, pero hay bastante información en las biografías de Eribón y Miller).

IV.

Pero todo ha cambiado. Ya entrados en los ’80 Deleuze se encuentra en la “noche sin preguntas”. Foucault ha sido el último de los filósofos con coyuntura. De modo que leer a Foucault es penetrar en el modo en que intentó operar en ella.

Ya desde los primeros años ’70 -en plena formación del GIP-, Foucault asume tareas prácticas. Pone en juego su olfato, “algo va a pasar acá”. El filósofo deviene militante: “es muy difícil comprender lo que sea una política sin estar atravesado por esas evaluaciones… lo difícil es decir ‘eso es importante, no va a abortarse’. Hubo una gran evolución política de Foucault al decirse que allí había algo. Como si en el letargo del post-mayo, se volviera a encender un foco, pero extrañamente en las prisiones”.

La coyuntura concluyó en una derrota. Y Deleuze presenta su hipótesis al respecto: “una de las razones del silencio, de la especie de abatimiento, de desesperanza que tuvo Foucault más tarde, mucho más tarde, fue lo que se puede llamar la derrota de ese movimiento”. Y no es que no se hubiesen concretado cambios a nivel del régimen penitenciario. Pero Foucault “hubiera querido que haya todavía más, quedó bastante abatido”. La filosofía no tiene respuestas en momentos como estos.

Pero Deleuze está decidido a salvar un tesoro del desastre. Autonomía y transversalidad, los rasgos centrales del ciclo de luchas terminado (no concede a Foucault la idea de derrota), constituyen para él algo más que meros episodios transitorios. No hay que congelarse en las circunstancias: “las luchas transversales no datan del 68”. Las coyunturas luminosas lo son por el hecho de que dejan entrever algo eterno: “podemos preguntarnos si después de todo la historia no se hizo perpetuamente a través de luchas transversales”.

Se dirá que fuerza un salto demasiado brusco por fuera de la situación: “¿no ha sido la historia perpetuamente un tejido, una red de luchas transversales, antes que esas luchas sean centralizadas?”.

“Lo que he intentado exorcizar es una respuesta central a la pregunta ¿Qué es el poder?”. Y si Foucault nos interesa es porque fue “el único en haber hecho una teoría izquierdista del poder”. Porque a su pregunta sólo puede convenirle “una respuesta transversal que desmigaje el poder en una multiplicidad de focos”.

Y bien, para poder pensar esto hace falta una microfísica del poder,  “no hay que partir de los grandes conjuntos”, las grandes instituciones. Porque los grandes conjuntos se dan “ya hechos”. “No es que no haya estado, no es que no haya ley, es que son expresiones estadísticas de una agitación de otra naturaleza”.

Para comprender esta respuesta de Foucault hay que comprender hasta qué punto la estrategia se da en él como una polémica con el estructuralismo. La estrategia –Deleuze ve en esto un parentesco con la micro-sociología de los deseos y las creencias de Tarde- es siempre molecular.

VI.

Si las relaciones de fuerzas son moleculares, los grandes conjuntos efectúan un “diagrama” de las fuerzas. Sólo que el término diagrama es utilizado una sola vez por Foucault. ¿Cómo es posible que un término tan fundamental tenga una presencia casi fantasmal?

Deleuze no se explica esta situación sin acudir a una teoría de la lectura: un libro, dice, “nunca es homogéneo…está hecho de tiempos fuertes y de tiempos débiles… y no estoy seguro de que la distribución de los tiempos fuertes y de los tiempos débiles sea la misma en dos lecturas, en dos personas que leen con pasión”.

PARTE II:

De pliegues y resistencias (Sobre La Subjetivación, de Gilles Deleuze)[1]

¿Más Foucault? Un Foucault político, con centro en la noción de resistencia. Un Foucault vitalista, pero de un vitalismo que no se separa de un fondo de “mortalismo” y para el que la vida no es sino conjunto de “funciones que resisten a la muerte”. Un Foucault para el cual la cuestión de “¿qué es pensar?” se formula trazando líneas: líneas curvas (enunciados), línea de cuadros (visibilidades), las forma estratificadas del saber; líneas agitadas, oceánicas o moleculares de las fuerzas (poder); líneas flexionada de resistencias, línea plegada de singularidades substraída a la relación de fuerzas (subjetivación). Así lo presenta Gilles Deleuze en su curso de 1986, íntegramente dedicado a exponer los conceptos originales de Foucault y a trazar sus relaciones posibles, así como las relaciones con filósofos con los que se encuentra en situación privilegiada.

Lo político formidable, en esta presentación del “último” Foucault, consiste en el descubrimiento de la autonomía de la subjetividad, instancia que se deriva de las relaciones fuerzas y de las formas (saberes). Esa derivada es la adquisición última y fundamental de la política que Foucault encontró en los griegos cuando buscaba romper el impasse al que había llegado, según Deleuze, por el efecto hiper-totalizador del diagrama de fuerzas del poder. Una totalización que no dejaba respirar, ni permitía comprender el pasaje inmanente de los diferentes diagramas históricos.

El problema que se planteaba a Foucault era el de la compresión histórica de la mutación de los diagramas (de soberanía, disciplinarios, de control). Las fuerzas  entran en relación en virtud de su doble poder de afectar (actividad) y de ser afectadas (espontaneidad). La aptitud para afectar y padecer permitía identificar las singularidades afectivas o reactivas en las fuerzas. Pero lo reactivo (punto en que una fuerza es afectada por otra) no es lo resistente (instancia autónoma del poder). Y sólo lo resistente de los contrapoderes permite comprender el carácter variable e histórico de los diagramas de poder.

¿Qué es lo que vieron los griegos? Fueron, para Foucault, los primeros en “plegar la fuerza” (la cuestión del “gobierno de sí” como condición del “gobierno de los otros”). Y lo hicieron, no en función de un “milagro” particular, sino en virtud de su diagrama de poder consistente en el juego de la rivalidad entre agentes libres.

El pliegue es la operación que lleva a la autoafección de la fuerza. El plegamiento no se da –esta es su autonomía– según los saberes o los poderes de su época, sino en función de lo que Deleuze insiste en llamar “reglas facultativas”. El pliegue se opera sobre la línea del afuera, que es otro nombre para el elemento informal de las fuerzas. La subjetivación es el proceso mediante el cual se constituyen momentos de vida autónomas por vía de la substracción (derivación) del saber-poder. Y el carácter resistente de sus singularidades consiste en su capacidad de desplegarse por su cuenta, acosadas tanto por las tentativas de investimento por parte del saber, como de las pretensiones de control de lo poderes.

¿En qué se distingue la subjetivación de la pretendida “vuelta al sujeto” que Deleuze rechaza por completo? En la subjetivación, el interior (el sí mismo) está hecho desde el exterior, el pliegue está hecho con la misma materia del afuera. La subjetivación no permite pensar un interior cerrado (institucional o psíquico), sino como terminal de un medio exterior. En otras palabras: es con relación al diagrama de las fuerzas que la subjetivación actúa como un operador de subjetivación. Y por esto es que la resistencia, en Foucault, se da como creación.

El pliegue ha sido pensado por muchos filósofos. Deleuze se concentra sobre todo en una comparación con Blanchot y Heidegger. Con Blanchot, se trata de comprender que el elemento informal de las fuerzas es un afuera absoluto, una línea de muerte imposible de franquear. El pliegue, en Foucault, será siempre un arrancar vida a la línea de la muerte, un vencer provisorio de la vida sobre la muerte. Un “vitalismo” sobre fondo mortecino. El pliegue, desde este punto de vista, crea una subjetivación en medio del hundimiento y la catástrofe. ¿Cómo no ver aquí una condición fundamental para la política radical? Separados del pliegue que extrae vida de la línea de la muerte, los vitalismos no son sino figuras retóricas inconsistentes.

Y con Heidegger se trata de la distinción fundamental entre un “posible lógico” (el pensamiento siempre cuenta con la posibilidad de pensar) y una potencia efectiva (el pensamiento tomado en un encuentro con otra cosa). Lo que da a pensar es siempre el afuera. La fórmula heideggeriana “todavía no pensamos” apunta a destituir la imagen lógica del pensar. Heidegger, pero también Artaud, para quien el pensar está afectado por un “impoder” que no se resuelve nunca a partir de la “posibilidad”, sino de un nuevo poder vital. Y aún Proust, para quien lo que fuerza a pensar es siempre un signo del mundo exterior (celos, enamoramientos).

No nos equivocaríamos demasiado si tratásemos de encontrar una zona común entre la subjetivación en Foucault y la noción de devenir en Deleuze y Guattari. ¿No hay en la constitución de ambos conceptos fundamentales una evaluación del ‘68? Eso afirma Félix Guattari en diálogo con Deleuze sobre el 68 como constitución de pliegues en la extraordinaria clase del 13 de mayo. Guattari retoma el 68 como tentativa de subjetivación (conjunto de resistencias, de afirmaciones autónomas), aunque critica a Foucault por no haber sabido diferenciar suficientemente la “lógica de los afectos” del juego de las fuerzas. El pliegue, para Guattari, introduce un nuevo sistema de referencias que, o bien produce un trastocamiento, o bien activa una recuperación de las subjetividades por parte del sistema de los saberes y las relaciones de fuerzas.

Con Guattari, las subjetivaciones se colocan en el centro de la gran política. La modulación de los afectos y los vuelcos de la subjetivación se convierten en el principio analítico absoluto. Frente popular, New Deal, fascismo, la política española, integración a la japonesa, y la subjetivación a la brasileña son otros tantos casos de una lucha entre producción de subjetividad y proliferación de arcaísmos hipercapitalistas: “cuando un operador es lo suficientemente potente para cambiar completamente las coordenadas de subjetivación de un ámbito, mientras que funciona, tiene todo tipo de consecuencias, todo tipo de efectos, puede contaminar todo el planeta, tal como en el 68 (…) pero luego, si se quiebra, hay por el contrario, un ascenso de viejos modos de subjetivación que van a reanimarse, a retomar el poder, a reinstaurarse de manera tanto más violenta cuanto que hubo imposibilidad para ese nuevo proceso de subjetivación de hallar su propia duración, su propia memoria”.

La subjetivación es la fuente de las singularidades resistentes y de apertura de potencialidades de un campo social. De hecho, en estas clases, Deleuze está construyendo sin decirlo un formidable encuentro político entre Foucault y Mil mesetas. Si la “problematización”, en Foucault, se expone a partir de cuatro ejes (forma de lo visible y forma de lo enunciable, fuerzas-poder y subjetivación) los “agenciamientos” de Mil mesetas estarán construidos por líneas equivalentes: sobre un eje horizontal, actuarán los agenciamientos maquínicos de cuerpos (contenido) y agenciamientos colectivos de enunciación (expresión); y sobre un eje vertical  los vectores de territorialización (diagrama) y de desterritorialización (deseo, máquina abstracta).

En otras palabras, lo político –para Foucault, pero también para Deleuze y Guattari– pasa por la afirmación de una instancia no estructural que opera por derivación (substracción/extracción) respecto de las relaciones de fuerzas. No se trata para ellos de simbolizar esta instancia, sino de pensarla en torno a las fuerzas o afectos. Si lo político combina una y otra vez la subjetivación con el saber y el poder (todo tipo de compromisos y reformas) su dinamismo más propio surge de su persistente autonomía, de su tendencia a resurgir en las coyunturas mas oscuras El descubrimiento del pliegue de las fuerzas coloca a Foucault más allá de la microfísica del poder, en la medida en que se incluye ahora al afuera.

Pero ¿cómo pensar este afuera? El afuera es lo que da a pensar, pero es también lo más interior, lo impensado del pensamiento. El afuera es velocidad infinita. Velocidad que experimenta el pensamiento. Lo que lleva a Deleuze a preguntarse por el pliegue desde otro ángulo: ¿cómo ser estos seres lentos que somos cuando somos atravesados por estas velocidades infinitas? Por una vez no se trata de discutir. “si han comprendido” algo de Foucault, dice el profesor Deleuze a sus alumnos, no le opongan objeciones: traten de conocer las “reacciones afectivas” que les produce. Y si el pensamiento de Foucault no les conviene al menos habrán encontrado la dirección en la que pueden seguir pensando.

[1] Gilles Deleuze, La subjetivación. Curso sobre Foucault. Tomo III, Cactus/Clases, Bs-As, 2015)

PARTE III: 

Prólogo al “Curso sobre Rousseau”, de Gilles Deleuze // Diego Sztulwark

Intervienen la participación del No-no Rozitchner en la Noche de la Filosofía Oficial y él huye en busca de la Seguridad

El sábado pasado el macrismo organizó una llamada «Noche de la Filosofía» a cargo del inquisidor oficial Hernán Lombardi en el Centro Cultural Kirchner. Participaron varias figuras, figuritas y figurones del establishment académico y chantas varios, como el macrista foucaultiano Tomás Abraham. También acudieron algunos intelectuales desprevenidos, que se dieron cuenta cuando ya era un poco tarde que esta congregación sofística era una mascarada para disimular la naturaleza persecutoria del régimen. Por esta razón, estos intelectuales desprevenidos decidieron modificar sus intervenciones y prepararon declaraciones en repudio a los despidos de Télam y exigiendo la reincorporación de los trabajadores. Fue el caso de Pablo Alabarces y Diego Singer.

Al intentar hacerlo, advirtieron que el simulacro orquestado no toleraría semejante desvío de los propósitos oficialistas. Una oficiala de Lombardi llamada Marcela Boeris, involucrada en la organización de la kermesse, ordenó bajar el volumen de los amplificadores durante la lectura del texto. Alabarces reaccionó: “¿Podés subir el volumen?”. Su pedido no fue satisfecho. Cuando Diego Singer decidió ceder la palabra a un grupo de los trabajadores despedidos, la oficiala Boeris ordenó directamente cortarles el sonido. “Esto es un claro acto de censura”, denunció otro de los participantes, Alejandro Boverio. El documento estaba firmado por Singer, Alabarces, Boverio y por Ezequiel Adamovsky, Lucía Alvarez, Esteban Buch, Diego Escolar, Maristella Svampa, Darío Sztajnszrajber, Horacio Tarcus y Pablo Wright, entre otros. “Nos preguntamos qué tipo de rol tenemos que cumplir en un encuentro del que Lombardi se jactó durante la misma entrevista en la que presumió de los despidos” se inquietaba Alabarces al darse cuenta cuál era la ceremonia en la que fueron implicados. Otra de las participantes, Lucía Álvarez, les cedió el tiempo completo de su exposición a los trabajadores de TELAM. Boverio se cruzó desde la Noche Oficial hacia la que se organizó en TELAM, «No regalamos ni la noche ni la filosofía».

El que no la pasó bien fue el filósofo presidencial No-no Rozitchner quien, al ver que su stand up estaba siendo intervenido por un colectivo que repudiaba la mascarada, salió de la sala a buscar Seguridad. Literal y metafóricamente, el pedido de auxilio de Rozitchner a los agentes de seguridad terminó siendo la exposición reveladora de la verdad de esta noche de la Filosofía Oficial.

Intervención del Colectivo El loco Rodríguez a este «pensador» canalla.

Porque la filosofía se hace sin permiso….
Sabado 20:30hs

«Acabamos de interrumpir la disertacion de Alejandro Rozitchner.
Con este texto:

La filosofía se hace sin permiso, 
La filosofia interrumpe

la inercia-mundo
la normalidad

¿Cuánta expropiación vamos a soportar?

Interrumpirte Alejandro
no es un escrache,
es un acto de respiración
contra la vida que vos y tu gobierno nos ofrecen

Producen dolor
Producen deuda
Producen asfixia

¿Cuánta expropiación vamos a soportar?

Despiden a 354 trabajadoras y trabajadores e invitan a «la fiesta del pensar»
y nuestros doctores filósofos asisten, colaboran y trafican sus marquesinas.
Cuánta comodidad, señores,
cuánto terror metido en el cuerpo.
llegará el día en que paguen caro el dolor que producen
La fiesta no es de ustedes,
la noche no es de ustedes,
La filosofía no es de ustedes,
y no está acá,
se hace mucho mejor aqui a pocos metros
donde se grita
nadie sobra en TELAM.

Mientras tanto en TELAM, junto a los trabajadores despedidos, el mismo sábado un grupo de intelectuales llamaron a otra noche de la filosofía:

Palabras de apertura de Horacio Gonzalez:

González se manifestó emocionado por expresar la palabra «filosofía» junto a los trabajadores y citó un pasaje de Hegel:

Participó también, entre muchos otros, Liliana Herrero:

Qué se amontona en la noche
Qué canción vuelve a crecer.
Qué vino por las cantinas
florece al anochecer.

Otro de los participantes, Diego Sztulwark, dijo:

Y citó unas palabras que días antes había escrito María Pía López:

… eso nos falta, comprenderlos, por qué lo hicieron, es decir, no las explicaciones generales, esas ya las sabemos más o menos, sino entender a las personas, a Juan, a María, es lo que no alcanzo a comprender…

Carlos Iván Degregori

Se reconoce una vida política por un cierto potencial cognitivo que le es propio. Toda insubordinación arroja luz y desmitifica zonas veladas del orden evidenciando hasta cierto punto lo arbitrario de su fundamento último: la abusiva pretensión de erigirse por sí mismo en garante de la unidad y la consistencia de la existencia de los muchos. Al deslegitimar esa pretensión, toda rebelión política adquiere una dimensión existencial, puesto que debe asumir el riesgo de muerte que pende sobre quien desestabiliza las razones últimas en las que se sostiene la compulsión general a la obediencia. Esto nos coloca frente a la difícil cuestión de las muertes políticas, no como meras víctimas sino como compendio libertario de saberes peligrosos y problemas irresueltos que un tiempo histórico prefiere acallar. De allí la naturaleza disyuntiva de estas vidas violentamente interrumpidas. Las muertes políticas –Santiago Maldonado, Rafael Nahuel– envuelven en sí mismas las palabras, las preguntas que el orden necesita evitar (neutralizar, suprimir, desprestigiar), con la sola finalidad de seguir funcionando. Y la función del orden, cada vez más, es la apropiación de la crisis como norma, la administración de la excepción como asiento último y más firme de su perpetuación.

Se comprende entonces que cada una de estas vidas interrumpidas violentamente sea de inmediato sometida al olvido, incluso si este se alcanza a través de los dispositivos industriales de la memoria. No hay un saber del orden –los saberes de Estado– que no se organice en torno a la prohibición de desplegar la verdad que las muertes políticas implican. Peritajes, informes forenses y de inteligencia se trenzan con homenajes y grandes alusiones morales, a fin de esterilizar el desarrollo de saberes emancipatorios.  Esto plantea la cuestión antagonista de cómo continuar, en el orden de la investigación y la escritura, con aquel desafío que cada muerte política deja sin desplegar. Problema sin respuesta fácil, dado que la escritura que se propone un continuo tal no puede autorizarse en la apropiación de un sentido que emane de aquella vida política interrumpida, sino que debe politizarse ella misma asumiendo sus propios riesgos. La politización de una escritura que pretende redimir unos posibles vitales frustrados deviene inseparable del descubrimiento de la función poética, es decir, de las operaciones que permiten que el lenguaje singularice una vida, eludiendo y traspasando los límites de un pensamiento acobardado que claudica cuando acepta los clichés interpretativos del orden: criminalización, patologización, victimización, romantización.

La función poética tiende, por el contrario, a establecer las conexiones posibles entre el archivo y el propio inconsciente de la escritura (una forma no estatal de la memoria) asomando al vértigo de la nada, esa insignificancia que amenaza a los cuerpos y los condena ora al olvido ora a la indignidad del mito de lo heroico, borrando y sustituyendo lo que las existencias políticas sintetizan, y cancelando el principal desafío de este tipo de escrituras: retomar sobre sí la naturaleza de campo de batalla a punto de perderse con la aniquilación de la vida política en cuestión. Dos libros –Persona, de José Carlos Agüero (Fondo de Cultura Económica, Lima, 2017) y El gesto absoluto. El caso Pablo Molano: una muerte política, de Santiago López Petit (Pepitas ed., Logroño, 2018) –, realizan de modo diverso este ejercicio ejemplar.

1. ¿Puede escribir un hijo de terroristas?

El silencio que queda entre dos palabras no es el mismo silencio que envuelve una cabeza cuando cae.

Roberto Juarróz

José Carlos Agüero, historiador y poeta,[1] escribe sobre sí mismo y sus circunstancias en el punto en el cual escribir es tomar la palabra sobre sus padres militantes, llamados –incluso por él mismo– “terroristas”, aniquilados clandestinamente por el Estado peruano.  Su pregunta, ¿qué se hereda?, lo lleva a cuestionar las retóricas apropiadoras –las del Estado y las de los grupos políticos revolucionarios–escamoteadoras por igual del drama

singular envuelto en esas vidas destrozadas, ocupadas por igual en mistificar los dilemas envueltos en ese acto de destrucción. En su libro Los rendidos, Agüero decía: “Se aprende a convivir con la vergüenza. Tener una familia que para una parte de la sociedad está manchada por crímenes, que es una familia terrorista, es una realidad concreta, como una silla, una mesa o un poema”.[2] Sus padres, Silvia Solórzano Mendívil (1945-1992) y José Manuel Agüero Aguirre (1948-1986), fueron militantes del Partido Comunista del Perú-Sendero Luminoso y asesinados extrajudicialmente.[3] En Los Rendidos –libro anterior a Persona– él buscaba entender a sus padres a partir de notas que escribía desde hacía años en su blog. Escribir para sanar, para comprender, para ensayar una ética a partir de una situación sin salida.[4]

Se escribe para crear un posible ante la imposibilidad traumática de elaborar lo que una muerte política nos arroja al rostro. “Nadie escribe en vano, aunque no escriba desde la claridad”. En el caso de Agüero, en Los rendidos se trata de “re-mirar a los culpables, a los traidores, a los criminales, a los terroristas, y por contraste también a los héroes, a los activistas, a los inocentes y quizá a los que no son nada, a los espectadores, los que creen que son el público pasivo en este                                                                            drama. Y revisar nuestro lenguaje”.[5]

En Persona aborda otra cosa. Si en Los rendidos encontramos un cierto optimismo redentor, en la medida en que el autor creía posible constituir su propia subjetividad rescatando de las pesadillas a unos sujetos –sus padres–,[6] en Persona ya no cree posible partir de aquella presunción sobre la posibilidad de constituirse como sujeto (a partir de la salvación del olvido de otros sujetos). Ahora se impone la constatación de la destrucción. Una mentira solo sostenida en la necesidad de sobrevivir al horror. En la práctica “no logramos conservarnos como sujetos un tiempo mínimo para fundar una historia o una experiencia que pueda ser transmitida o heredada. El cuerpo, el cuerpo mínimo para ser cuerpo, no existe”. No hay como desentenderse de la oscuridad de esta constatación, que no tiene nada que ver con la disolución libertaria de la instancia personal del sujeto de la razón, sino que refiere de modo directo el desmembramiento físico de los sujetos por obra del terror político.

La búsqueda de las trazas del paso de sus padres por la existencia lo confronta con polvos, restos indiscernibles, puesto que se trata de mezcla de cenizas.[7] Son las cenizas de otros seres, y no solo de compañeros de militancia, porque en la masacre de El Frontón mueren senderistas y no senderistas. Agüero busca en su recuerdo y encuentra que “todos los senderistas eran parecidos: muchachos flacos, oliendo a cigarro”. Combatientes dominados por la necesidad de “guardar silencio. Informar. Moverse”. Recuerdos que afrontan las cenizas producidas por los hornos crematorios del Estado destinados a la desaparición de los cuerpos. Cuenta, además, con unas fotos familiares, unas prendas de vestir, una ficha postmortem. “No hay patria que se ofenda de sí misma”, escribe Agüero. Y no la hay porque esos hornos crematorios y los fusilamientos extrajudiciales, junto a los cuerpos peritados y sus respectivos certificados, erigen las verdades constituyentes de todo Estado. Una ficha postmorten, nos dice Agüero, es lo más firme que queda de una vida. Un “mapa honesto”, una “hipótesis de ti”. En los archivos periciales lo que quedará serán “tus dientes”, “más importantes que tus ideas”. La memoria fijada en tus caries.

Cuasi sujetos, individuos que no pueden aspirar a consistencia alguna, apenas un manojo de órganos, reunión provisoria de materia, ficción transitoria: es lo que se es bajo el discurso omnipresente de la tortura. No hay unidad del yo destinado a sobrevivirle. El yo, bajo su luz, no es mucho más que lo que duran las ganas de durar. El esfuerzo por creer y perseverar en una pervivencia sin garantías. El esfuerzo por negar lo que sabemos: que somos una vulnerable articulación de trozos destinados a ser despedazados en cachos de materia orgánica apta para nutrir los diversos ciclos de la naturaleza. La tortura es la versión cruda siniestra de la deconstrucción postmoderna, un saber sobre los fragmentos que subyace a la noción misma de persona. Mientras que “la arqueología se ejerce sobre cuerpos sin tiempo”, escribe Agüero, “la tortura, en cambio, nace con el cuerpo que lo modela. Artesanía del tormento”.

Lo sabemos desde los más tiernos juegos de infancia dedicados a “rearmar criaturas”. Hemos sido educados para “juntar las piezas de lo que somos o fuimos. Como si una piedad ligera del destino nos preparara para cuando nos destruya la violencia”. Aprendimos: “¿Hay un orden correcto? ¿Hay muchas posibilidades de ti? Tu cuerpo no es una necesidad”. Ningún discurso puede otorgar consistencia a la práctica disolvente de la tortura. ¿Quién hablará del torturado y de sus delaciones? No él, cuerpo ya deshecho, boca que ya no tiene labios. Los interrogantes de Agüero son tan acertados como crudos: ¿Lo hará algún ex guerrillero dispuesto a escribir sobre la cobardía ajena cómodamente sentado a un escritorio? ¿Un nuevo ensayo sobre la traición escrito para alimentar la “industria de la memoria”? ¿Un profesor que se lanza a compilar testimonios “en una de los cientos de universidades católicas del mundo”?. El tormento, según Agüero, no obedece a las lógicas de poder que creían saber explicar las filosofías críticas. Se ha vuelto “privado”. No sirve “para vigilar ni para castigar”. Ni se explica por el terror ejemplar, paralizante. “Tampoco es una expresión exasperada del control de los cuerpos, esa red habitual de miradas y coerciones que nos van modelando”. Lo único que podemos aprender de la tortura es que “no hay unidad de un cuerpo garantizada por este orden”.

Todo el aprendizaje se reduce a lo siguiente: “Los cuerpos no son más una certeza. Ni la duración de un sujeto”. El esfuerzo patético de la industria de la memoria por dotar de consistencia lo que el orden destroza contamina todo esfuerzo conmemorativo, y hace de cada recuerdo oficial un acto fingido, siniestro, que mantiene el funcionamiento del terror, su incesante vocación por quebrar la promesa amorosa de continuidad en la que toda vida necesita creer para durar. No hay palabra oficial que no esté subtendida por una pedagogía cuyo propósito no sea “disolver al hombre”: desterrar la unidad de los cuerpos, inscribir una herida de muerte en cada uno.

Ya sin esta promesa –¡vivirás! –, la fuerza emancipadora de los mitos se disipa (esto escrito por un lector afectuoso de Mariátegui). La mistificación se torna ofensa de las vidas cegadas, sustitución de aquellas singularidades, por idealizaciones de diversos signos (“héroes” o “terrucos”). Las victorias militares no otorgan derechos sobre el lenguaje. Los militantes del PCP-Sendero Luminoso “no son portadores de la visión de los vencidos”, y “ser vencido no es argumento para solventar un valor. Tampoco ser victorioso”. El desenlace de un conflicto armado, reflexiona Agüero, no dice nada sobre el contenido ético de los proyectos político-militares en cuestión. La narrativa del vencedor es particularmente peligrosa puesto que contiene la semilla de la venganza (“Te salvaré cuantas veces sea necesario. Te cuidaré. Y te contaré cómo lo hice”). Esta desconfianza por el lenguaje de la guerra se extiende a aquella que se sostiene en “grandes conceptos” que solo muerden la insignificancia. Sus padres y sus compañeros querían pasar a la historia y lo han logrado, pero esa historia vino de un modo inesperado, aunque no imprevisible, como “muerte y dolor”.

Si algo conmueve de la escritura de Agüero (y hace que uno quiera seguir leyéndolo, aún cuando su idea sobre el perdón parezca inapropiada para alguien politizado en las luchas y las narrativas argentinas) es su renuncia a la auto indulgencia. Para empatizar con sus padres comienza por desaprobar muchas de sus acciones y creencias, no los reivindica. Y no porque incurra en el anacronismo mezquino de juzgar desde afuera, desde el exterior de la experiencia histórica que permitiría entenderlos, sino porque asume en la escritura y sin renegaciones que sus preguntas y valores son radicalmente diferentes. ¿Había otra posibilidad más inocente para ellos? La interrogación no se dirige tanto a sus padres, que ya no están, como a él mismo. ¿Qué hubiera sido de él con otra historia? ¿“La culpa se hereda”? De allí parten algunas de sus preguntas que encuentran su resonancia en otras similares que también se han formulado los hijos de los desaparecidos de la Argentina.[8] Sobre todo esta: ¿De quién es el cuerpo del militante? “Al final, tu cuerpo pertenece a muchos (¿deberías haberlo considerado?)”. Esto lo escribe en relación a su madre. La otra es un poema que hubiera interesado a León Rozitchner. “Vi su primera palabra antes de que fuera una palabra”, “vi su primer sueño completo y fue como soñarlo antes”. Un materialismo ensoñado.

Agüero no acepta ser hijo propietario del legado de un mártir, “su memoria no me pertenece”, escribe. Pero tampoco le pertenece a “la historia oficial comunista”. Ese polvo torturado no debe ser manipulado. Sus biografías parecen no importar a nadie. Ni vencedores ni vencidos reparan en esas vidas sino de modo universal, mistificado, retórico e instrumental[9]. Son parte de un mundo muy amplio de insignificancias. Se ha informado de sus muertes del modo como “se habla de la muerte de un insecto”.

Persona propone un programa “antiheroico”, que supone defender a los muertos de las manos de los puros y de los poderosos, evitar la apropiación mitologizante, suspender la poética cómoda. Impedir la sustitución de las vidas por emblemas románticos, falsos sujetos de causas, reinos de las fantasías. Una persona es “apenas una huella”, “una representación”, “un golpe de vista”, “un mapa de sí misma”. Un programa destinado a hablar de los cuerpos como incertidumbre. Como imperfección. Una narración hecha sin la lengua del orgullo (contra toda exigencia de identidad), como la que ensayan por aquí las ex hijas de genocidas. “Quizá lo único que podemos hacer con humildad, con respeto, es parecernos a los destruidos”, “dejar de medrar a su costa”. “Los restos sin importancia de unos terroristas masacrados están en cajas en la Fiscalía. Esperando su poeta”.

La lectura de Agüero provoca sentimientos encontrados. Por un lado, el encuentro con el coraje de una honestidad intelectual a toda prueba, lo que no es poco decir en un contexto tan adverso como el peruano para todo tipo de ejercicio crítico de la memoria.[10] Uno no quiere que esa voz se detenga. Por otro, una cierta incomodidad ante la imposibilidad del autor –quizás demasiado argentina– de politizar/radicalizar el discurso de los derechos humanos. Desde su óptica, las consignas que han animado al movimiento de los DD.HH. de la Argentina no son interesantes: “Quizá les pase a otros. No lo sé. Pero eslóganes como ‘No olvidamos, no perdonamos’. Esos rótulos tan seguros de sí, de lo que es lo correcto, nunca me han gustado, no me motivan”.[11] Esa falta de motivación es una incógnita para mí, sobre todo porque no veo que puedan explicarse en términos míticos (“El mito de la comunidad inocente ya no se puede sostener, hay que matizarlo con el nuevo mito de la comunidad despojada de su campo idílico, parida al mundo con dolor”)[12]. La idea de acudir al perdón no resulta nada estimulante[13] a la luz de la experiencia de radicalización y politización de los derechos humanos de la Argentina (que lleva a sensibilizar el campo social y a establecer límites a ciertas expresiones de la barbarie), ni está presente en algunos de los testimonios más potentes de quienes hoy se definen como ex hijas de genocidas. No resulta tan evidente que la verdad a la que aspira Agüero dependa del perdón. Si colocamos en serie textos como los que escribieron Rita Segato, León Rozitchner y Henri Meschonnic, podemos afirmar que la actividad poética y la apuesta por las singularidades resultan inseparables del combate contra lo teológico político y las crueldades de un tiempo histórico.

2. Nadie se suicida solo

Pero si lo que me ocurre, doctor,

es que tengo algún mal que se produce

a causa del amor

y el pensamiento de la resistencia,

entonces, déjelo; esto no es

más que nuestro sonido natural.

Yo viviré

mejor con este ruido en la cabeza.

Antonio Gamoneda.

El que ama la vida nunca se suicidará.

Solo el que ama apasionadamente la vida puede llegar a suicidarse.

Santiago López Petit

 Los libros de Santiago López Petit se comunican entre sí de un modo tan fluido que todos y cada uno de ellos pueden ser tomados como un nuevo acceso a la única idea que realmente lo ha obsesionado durante su vida de escritor: el “querer-vivir”. Algo completamente diferente, cuando no opuesto, a lo que habitualmente nomina como la vida. Hijos de la noche[14] es quizás su libro insuperable. Único en su género, por el modo como se entrelazan en su escritura la rabia y la estrategia, la implicación subjetiva y la dimensión analítica, la función crítica y la afirmativa. Con una escritura sobria, traza el balance de una gran parte de las formas de sabiduría que Occidente produce o consume (de la filosofía a la religión, de la poesía al orientalismo, de la política de izquierda a las terapias y la locura), hasta dar con una fórmula que él había puesto a madurar desde hacía décadas: “politizar el malestar”. Antes, en el Breve tratado para atacar la realidad,[15] López Petit planteaba el hecho de que la realidad se había vuelto una con la lógica de valorización financiera: el ser mismo de todo lo que es ha sido engullido por el capital, que ya no hace otra cosa que desbocarse a sí mismo. No hay ontología ni acontecimiento que no sea del capital mismo y sus desbordes. Sin embargo, hay desplazamientos anónimos, una “interioridad común” de la disidencia, un “querer vivir” que no cabe en los proyectos y diseños que el capital ofrece para que cada cual pueda tener su “vida”. Lo real es poder capitalista, “Estado guerra” y “fascismo postmoderno”. Pero esa verdad de lo real debe ser captada en su ambivalencia, con su reverso, con el malestar que produce. Lo que llama una y otra vez anomalía, noche oscura.

El gesto absoluto sigue en esa misma línea, pero es otra cosa. Se trata de comprender el caso Pablo Molano: una muerte política. El suicidio de un activista de 35 años. La belleza del libro reposa en la descripción intensa, en el retrato impersonal de Pablo Molano, en la captación de su presencia en tanto que vida radicalmente política.[16] Y en el modo de afrontar la responsabilidad del escritor que asume que esa muerte, ese suicidio, le concierne íntimamente. Que eso imposible de capturar debe ser comprendido de todas formas, es parte de esa “interioridad común” que involucra a la propia escritura, y a la vida, de este filósofo que fue profesor de Pablo Molano.

Vida política y escritura filosófica enfrentan un mismo muro de contención: el inexorable deseo de normalidad que todo lo atraviesa, todo lo mata. El gesto absoluto no pretende acercarnos a la persona de Pablo Molano, sino dar cuenta de la aporía de una existencia incapaz de transigir ante ese deseo de norma en tiempos de renacimiento de “reformismos” (el libro es a la vez un intento de rescatar y contraponer una vida política a la rehabilitación de la política convencional fundada en la “gestión de la decepción”, renovada por el grupo Podemos). El ensayo de López Petit trata de Pablo Molano y el “querer-vivir”, contra “la vida” en tanto dispositivo mayor de la normalización. Escritura y activismo se confunden en una misma búsqueda de palabras en las que creer: agujeros negros en el muro del miedo y el “fascismo postmoderno”.

La expresión “vida política” remite en López Petit a una secuencia específica de politización existencial. No se trata del “hacer política” del militante profesional, sino del “politizarse”, afección propia del querer-vivir. Politizarse es adquirir una valentía, un desprendimiento respecto de la vida. Alude a una transformación individual conjugada con la fuerza de desafío de lo colectivo, a asumir un devenir otro: saberse en lucha. Pero en una lucha que hay que pensar de modo diametralmente opuesto a como la política convencional plantea la relación de “enemistad”. Si Karl Schmitt proponía la enemistad como esencia de lo político, en una variante decisionista, que tiende a crear comunidad desde el Estado en base a la hostilidad con enemigos externos, la politización de la existencia en El gesto absoluto invierte los términos: politizare es, sí, asumir una enemistad, una lucha “nosotros vs. ellos”, solo que esta vez el antagonismo no se despliega desde un paradigma soberanista, ni tiende a crear un enemigo exterior, sino que se presenta como un proceso de subjetivación (la constitución de un “nosotros” en el que siempre hay un nos/otros) y por tanto sin estabilización identitaria ni absolutista de los términos. La concreción de los términos de la enemistad debe ser siempre renovada. La politización no refiere a ninguna verdad (toda verdad sobre la realidad de este mundo pertenece al capital), sino a perforar/desbordar la búsqueda de seguridad y de certeza en que se funda la normalidad. Si aquí también se puede hablar de una verdad, habría que hacerlo en un sentido nuevo. Una verdad por desplazamiento que se pega al cuerpo en el proceso de politización. López Petit y sus compañeros de Espai en Blanc la llamarán verdad “presentimiento”, intuición clara con respecto a que “la vida no puede ser eso”. Presentimiento, presagio; un más allá. El pensamiento despegado de la verdad y del sentido (propios de la realidad del capital) se abre para captar movimientos del querer-vivir con toda su ambivalencia. Politizar es efectuar un “gesto radical” partiendo de ese fondo ambivalente, unilateralizándolo. Ese gesto no es la postulación de la idea, fracasada, de revolución, sino el montaje de una escena cuyo punto de partida es la ridiculización del poder. Gesto radical se conjuga con “alianza de amigos”, así como desafío se articula con estrategia.

¿Qué es la “alianza de amigos”? Es un modo de vivir la lucha de clases diciendo “tenemos que hacer algo” (expresión de Pablo Molano). Un momento en la auto-constitución pero también de la ambivalencia del querer-vivir y del “nosotros”, sitio de los problemas insolubles y de frustraciones relativas a la impotencia de la vida en común, en lucha, acosada por asuntos vinculados al sexo y al dinero, pero también a la despolitización del espacio público que da sentido a las acciones comunitarias. De allí la cita de Heráclito: “El camino que lleva al abismo y a la cima es uno y el mismo”. Y la constatación amarga de López Petit: “Hoy el límite de la vida común parece residir en el propio ‘estar juntos’ (…) El peso de la realidad nos cae encima”. El enemigo se ha vuelto enemigo interno bajo la forma de la repetición (“Hoy es mucho más difícil combatir esta repetición asesina de inquietudes y de anhelos, e impulsar un nosotros desafiante. Pablo lo intentó con todas sus fuerzas”). El gesto radical debe enraizar en el hastío de la repetición sin volverse absoluto. La amistad política es obstáculo y posibilidad. Refiere a la confianza que asegura una “unión sin unidad”. Escribir sobre el suicidio de Pablo Molano desde esta unión anónima. Porque ante cualquier suicidio se activa la “culpabilidad”. El filósofo detiene esa gangrena con la fórmula de la amistad política: “Nunca aceptaré la relación yo (culpable)/Pablo (víctima)”. Fórmula que se completa del siguiente modo: “Me siento responsable con él de haber escogido juntos un modo de vida que nos lleva a donde nos lleva. Pero nada más. Don y contra don, confianza en la acción. No se fracasa cuando se va hasta el final”.

La alianza de amigos retoma el problema de la dimensión colectiva que “no tiene que servir para engañar la propia soledad, ni tampoco para ofrecer dosis de autoestima”. Lo que ella proporciona es más rico, difícil e importante: la experiencia misma de la politización. Y politizar la vida es algo muy diferente (sino directamente opuesto) a psicologizarla. Politizar –dice López Petit– es aceptar en el plano de la propia existencia la “máxima auto-exigencia y disponibilidad total”. El humor del escritor ocurre en su sensibilidad por las ambigüedades y las inversiones del sentido. Apenas pronunciada su fórmula de máximo rigor militante, López Petit señala que la misma puede confundirse perfectamente con una máxima del management. Perversión de la implicación subjetiva, conversión de la autonomía en identificación con la empresa y el autocontrol. Politizar implica una unilateralización y una articulación. El trazado de un “continuo” entre desafío individual y colectivo. Contra el discontinuo de la representación. El continuo de la politización está en posición de ruptura con el discontinuo de la política.

Del suicidio y de la vida, dice Santiago López Petit, no sabemos casi nada. “El vacío llora en nosotros desconsoladamente”. El suicidio es un gesto absoluto, signado por la ausencia de miedo a la muerte. Es también un límite al biopoder. En tanto que atentado contra la realidad, perfora en la verdad del capital, la agujerea y hace fracasar al poder terapéutico y salvífico que gestiona nuestra vulnerabilidad y nos engancha desde nuestro ser precario en la movilización productivista, medicalizando y privatizando el sufrimiento. El suicidio es refutación de la acción del poder terapéutico, su despolitización del malestar. Su victimización. Pero es también un “acto de defensa fallido, una derrota en la lucha contra la vida”.

“No saben cuántos somos, y nunca podrán contarnos”. La alianza de amigos constituye un “sujeto imposible”, una anomalía, un alzamiento contra la vida en la medida en que se trata de conectar con –y poner en el centro– la imposibilidad misma de la vida, puesto que toda vida política lo es en la medida en que vive “desencajada” en una “interioridad común”: “Vivir la imposibilidad de vivir significa iniciar una travesía cuyo final necesariamente desconocemos”. A veces puede suceder que esa travesía sea una “condena a muerte”, cuando la “imposibilidad se transforma en una situación sin salida” y la noche congela a la vida. “La noche congeló a Pablo”. “Fue entonces cuando decidió marchar y nos dejó una jauría de perros rabiosos ladrando en nuestra cabeza”.

“Nadie se suicida sólo”. Esta fórmula recoge el carácter comunicativo, extremo y perturbador del gesto absoluto. Siguiendo a Pablo Molano, López Petit capta la máquina de matar tras el acto de cancelación, aparentemente solitario. Somos desde el comienzo piezas activas de una inmensa “máquina de matar” cuyo objetivo es “impedirnos continuar la guerra”. Pablo Molano es uno de aquellos que “prosiguen el combate y se niegan a preparar un camino de retorno. Decididos, y dispuestos a desarmar la máquina de matar, se adentran en su interior. Sin embargo, cuando creen haber alcanzado su centro, son directamente aniquilados”.

Los materiales que forman esa formidable máquina de matar, escribe López Petit, son exactamente los mismos que articulan lo que llamamos “la vida”: “ilusiones, tristeza, alegría, enfrentamientos, deseos, frustraciones, envidias, amistades”. El caso Pablo Molano es el de la interiorización personal del “impasse actual de la acción política”.   ¿Cómo acabar con la sensación de impotencia, “si anida no solo en la acción política, sino que también se expresa en la falta de autodeterminación respecto a nuestra propia vida”? Sensación de que “algo nos aplasta”. “¿Qué podría haber salvado a Pablo? NADA (…) Pablo no pudo tomar en sus manos la fuerza del dolor. Le ahogó la verdad que vivía en él. Pero esa verdad, esa misma verdad que le estranguló, era la única que podía detener su suicidio”. La escritura es la que se politiza cuando se adentra a buscar una vida más allá de la vida, una potencia que sea potencia de fragilidad, una verdad no redundante, sino sensible a los signos de desplazamientos, una acción capaz de “substraer dimensiones de la realidad”. Una escritura así se declara combatiente frente al olvido, pero también frente al miedo.

[1] Agüero es activista de derechos humanos y se dedica a investigar cuestiones referidas a la violencia política y memoria histórica en el Perú. Realizó trabajo de campo en zonas rurales de Ayacucho para la Comisión de la Verdad y la Reconciliación (CVR). No está demás recordar que la CVR presentó en 2003 un informe de tres mil páginas sobre la guerra del Perú (1980-2000), en el que se precisan cifras escalofriantes de 70.000 asesinatos y desaparecidos (casi el triple de lo que reconoció el Estado) y unas 4000 fosas comunes. El informe de la Comisión responsabiliza a Sendero Luminoso de ser “el mayor perpetrador” de las violaciones de derechos humanos (acciones terroristas, asesinatos selectivos y masacres). A pesar de eso, sectores de la política peruana acusaron a la comisión de “simpatías senderistas”. Los dos años de investigación de la Comisión se centraron en el epicentro de la guerra, las comunidades rurales empobrecidas de la sierra central andina de donde proviene el 75 % de las victimas, quechua hablantes. En el informe de la CVR se establece la responsabilidad política a los gobiernos civiles de Fernando Belaúnde y de Alan García “por haber abdicado de sus funciones” y dejado sin control a las Fuerzas Armadas en las acciones contra la guerrilla, y se documenta la complicidad del gobierno de Alberto Fujimori con el grupo paramilitar Colina. Además, se describe la estrategia de los militares como fuerza de ocupación contra el campesinado, dividiendo las comunidades entre “rojas” –con presencia de senderistas– y “blancas”. En las comunidades rojas, el ejército cometió asesinatos masivos (se propuso eliminar a esas comunidades en su conjunto), y a su vez los senderistas hacían lo propio en las comunidades que cooperaban con los militares. Ver: “Cómo es el Nunca Más peruano. El informe que revela la verdad de 70.000 desapariciones”, Carlos Noriega, Página 12, domingo 7 de septiembre de 2003.

[2] José Carlos Agüero, Los rendidos. Sobre el don de perdonar, IEP, Lima, 2015. Para conocer la historia y la narración de Agüero se puede ver esta entrevista.

[3] El padre de Agüero fue victima de la masacre del penal de El Frontón. “Mi madre fue ejecutada extrajudicialmente en mayo de 1992, hasta donde he podido indagar, por agentes del Ejército Peruano. Los primeros meses de 1992 estuvieron marcados por acciones similares, tanto en Lima como en provincias. Puede verse al respecto el Informe final de la CVR (2003) o Uceda (2004), entre otras fuentes. El cartel puesto sobre su cuerpo, supuestamente firmado por el PCP-SL, presenta evidencia elemental como para considerarlo falso. Ella fue asesinada de tres balazos y abandonada en una playa del distrito de Chorrillos, luego de ser detenida a la salida de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, donde trabaja en una tienda tipiando en una vieja máquina mecánica de escribir los trabajos de los estudiantes. Fueron varios los testigos que la vieron subir a una camioneta que la interceptó en la Av. Universitaria mientras esperaba el transporte público que debía llevarla a casa” (nota extraída de Los rendidos). Sobre el carácter terrorista del accionar de Sendero y de sus padres, Agüero escribe: “Sé que es cierto. Que los miles de muertes atroces que el PCP-SL cometió como costo de su revolución son ciertas. Sé que estaba previsto, que la revolución los cegaba y ponía como meta el bien futuro a costo del bien presente. Que estaban enfermos de justicia. Que el exceso de justicia los llevaba al odio y la ansiedad de cambios, a la destrucción”. Carlos Iván De Gregori, autor de El surgimiento de Sendero Luminoso. Ayacucho 1969-1979 (IEP, Lima,1990), utiliza la expresión “violencia impresionante contra las masas”, más útil y precisa que “terrorismo”. Junto a una caracterización histórica y estratégica de Sendero (se trata de un estudio sobre sus orígenes), el autor introduce términos descriptivos para explicar el perfil crudo de sus acciones como “paranoia funcional” y “voluntad de desdramatizar la violencia y la muerte”.  Una narración muy diferente –y reciente– sobre la guerrilla maoísta peruana, que también intenta comprender lo sucedido, es el libro de Santiago Roncagliolo, La cuarta espada. La historia de Abimael Guzmán y Sendero Luminoso (Debate, Barcelona, 2012). Se trata de un libro no académico, redactado en primera persona del singular, en el que se hacen afirmaciones curiosas (no sé cuando documentadas) del tipo “ninguna guerrilla latinoamericana anterior había colocado a las mujeres en posiciones de mando”. Quizás el valor de este trabajo, escrito tras la derrota por un miembro de una generación claramente posterior a la de quienes le declararon la guerra en los años ochenta, sea el acceso de su autor a la conversación con mujeres senderistas –algunos altos mandos– presas.

[4]  Catherine Malabou denomina “plasticidad” el hecho de encontrar una salida en situación que no tiene salida alguna. “La plasticidad designa entonces el movimiento de constitución de una salida ahí mismo donde ninguna salida es posible”, en La plasticidad en espera (Palinodia, Santiago de Chile, 2010). La plasticidad tiene anclaje en el comportamiento del cerebro (ver “plasticidad neuronal”, en ¿Qué hacer con nuestro cerebro?, publicado por Arena Libros, Madrid, 2007), pero también en el hecho de que el pensamiento se alza una y otra vez contra las prescripciones de la razón. La escritura que intenta prolongar el valor disidente y cognitivo de una muerte política actúa bajo la exigencia de una plasticidad poética.

[5] “Lo que sí sé es que escribo porque creo que a otros que han vivido situaciones parecidas, que son hijos de terroristas o que, más directamente, han militado en organizaciones subversivas y han sobrevivido, puede servirles que se hable de estos temas fuera de la intimidad de los hogares. Porque hay mucha gente que quizá quiere decir algo, pero tiene menos oportunidad, que está en una situación menos favorable que la mía para hacerlo. No pretendo representar a nadie. Al escribir lo hago con una única regla, procuro ser honesto, lo hago como si escribiera para mí. Como no soy excepcional, entonces espero que haya algunos que encuentren aquí algún reflejo.”

[6] “Mi familia se mantuvo en el mundo de los militantes sin cartel. Sus venturas y desventuras no fueron pocas, pero fueron parte de una guerra silenciosa, pequeña, de casas humildes, de chozas de esteras, de barriadas y conos; guerra de armas siempre escasas y “medios” viejos,  de puntos de apoyo. Muchachos y muchachas senderistas desperdigados en innumerables casas de la ciudad, que les daban cobijo temporal. Nada de grandes batallas ni épicas”, Los rendidos… y más tarde, en su intento de comprender a sus padres: ”Mis padres no fueron monstruos, tuvieron sus motivos personales para luchar, tenían ideales, urgencias. Pero ¿eso les quita culpa? Podrían responderme con toda razón: ¿y eso les daba derecho a tus padres y sus camaradas para asesinar, disparar, quemar, romper, destruir? No lo creo. Quizá les devuelve algo de significado a sus vidas. Los aproxima a la historia y no los expulsa como una pesadilla o una enfermedad. Pero finalmente podría decirme este interlocutor general, el Perú murmurante digámosle: ¿y eso en qué nos beneficia?, ¿eso sana, eso calma a los deudos, eso ayuda a la sociedad?”. Me parece que este intento de comprender a sus padres sin reivindicar sus decisiones llega más lejos que el gesto del “no matarás” –que inspiró una notable polémica conocida con el nombre de ese mandamiento– de la carta del filosofo Oscar del Barco.

[7] “Todo tan vulgar. En 2004, el Ministerio Público nos informó que había logrado identificar los restos de mi padre y otros 30 asesinados en El Frontón. Convocaron a los familiares con negligencia, torpeza, en un lugar lleno de cajas y polvo. Auxiliados por queridos amigos peritos forenses, a los que preguntamos por esta revelación, nos negamos a aceptar estos restos sin hacer mayor reclamo. Nuestros amigos expresaron categóricamente que se trataba de una farsa y que técnicamente era imposible que se hubiera logrado identificar a nadie en esas condiciones de trabajo. Pero fue triste ver que algunos familiares, pese a lo obvio de la farsa, igual se llevaron las cajas, sin importarles si realmente estaban allí sus deudos. Lo necesitaban. Ahora en algún lugar tienen enterrados, visitan y llevan flores, por fin, a su desaparecido de tantos años, solo que no es el suyo, son solo restos, restos de gente como cualquiera. ¿Por qué agregar a la desgracia la infamia, la burla y peor aún, la terrible irrealidad? Acá una nota sobre el hecho: http://bit.ly/17f3aYv” (Los rendidos).

[8] Sobre cuestionamientos y desacatos en relación con las figuras parentales y con los procedimientos canonizados de la memoria, se puede consultar el reciente libro de María Moreno, Oración. Carta a Vicki y otras elegías políticas, Random House, Buenos Aires, 2018.

[9]  “Lo mismo ocurrió cuando mataron a mi madre. Primero un par de agentes de Seguridad del Estado me invitaron a pasear por Lima en un auto y conversaron conmigo sobre cómo me darían seguimiento en la universidad y que tuviera cuidado con lo que hacía. Una amenaza que se agradece en tanto no acabó en muerte. Luego, un enviado de Sendero se reunió conmigo varias veces en la facultad de Ciencias Sociales, invitándome a tomar el puesto de mis padres, héroes de la revolución, y a vengarlos. Me dijo que tenían identificados a los tres tipos que la mataron”. Ver: Los rendidos.  .

[10] Aún hoy en el Perú es difícil hablar de memoria histórica sin recibir la acusación de terrorista: http://rpp.pe/peru/actualidad/jose-carlos-aguero-advierte-de-que-hay-una-campana-para-deslegitimar-el-lum-y-la-cvr-noticia-1125641#escuchar y  https://elarriero.lamula.pe/2018/06/03/jose-carlos-aguero-depurar-al-lum-no-significa-cerrarlo-sino-corregirlo-y-reescribir-la-historia/javierto/

[11] Idem

[12] Idem

[13] Incluso en un contexto tan adverso como el peruano, José Carlos Agüero no le da a la noción de “reconciliación” el sentido de impunidad que se le da en la Argentina. En sus palabras: “Si la reconciliación que nos quieren imponer significa impunidad, y yo creo que eso es lo que están intentando transmitir, bueno, ojalá que no nos reconcilien así a la fuerza. Va a ser dolorosa esa reconciliación”, ver: https://larepublica.pe/domingo/1250165-vez-reconciliacion-camino.

[14] Santiago López Petit, Hijos de la noche, Tinta Limón Ediciones, Buenos Aires, 2014.

[15] Santiago López Petit, Breve tratado para atacar la realidad, Tinta Limón Ediciones, Buenos Aires, 2009.

[16] Pablo Molano en tanto que “caso”, “vida política”, acontecimiento impersonal, es lo opuesto a una biografía.  López Petit refiere algunas pistas biográficas (nacido en Colombia, infancia en Cuba, padres ex combatientes de la izquierda guerrillera, grupo M-19, juventud en bandas en Barcelona, estudiante de filosofía, activista dúctil, ver: https://www.eldiario.es/catalunya/barcelona/manifestacion-organizan_0_486801539.html). El libro entero es un encuentro entre gestos y textos de Pablo Molano, y de relatos de sus amigos con el pensamiento de López Petit.