El joven Rodolfo “Ronald” Orellana fue baleado por la policía cuando junto a otros vecinos y activistas sociales de Villa Celina intentaban ocupar un terreno. Hay varios heridos y cuatro detenidos.
Bifo Berardi estuvo en Montevideo, y pudimos participar de una charla que tuvo con algunos colectivos y medios de comunicación. Bifo es un filósofo de las luchas sociales, de la parálisis de la crítica y del deseo, de la potencia política de la felicidad y el trabajo afectivo; un pensador del futuro y del antifascismo; un escritor del intelecto general y del aceleracionismo; un interesado en la tecnología y los cambios subjetivos que ella trae. Y es, sobre todo, un observador atento de las emociones que produce el modo de vida actual, alguien que constantemente le está tomando el pulso a la sensibilidad de la época.
Dice que sus lectores son mayormente parte del cognitariado contemporáneo, y nos sentimos identificades. Dice que en estos últimos días está pensando mucho en la relación entre depresión y fascismo, y que el fascismo puede ser interpretado como una reacción de violencia adrenalínica en un contexto estructural de anomia y depresión. Dice que no ha encontrado una solución para el problema del cuerpo. Y dice que está empezando a dudar si seguir publicando porque aunque escribir es para él como una forma de respiración o de yoga, observa que no está encontrando una línea de fuga y no quiere que sus textos terminen por generar un efecto depresivo en sus lectorxs. Como que el perfeccionamiento en la descripción de la gran red de poder global genera un sentimiento extendido de imposibilidad y angustia que lejos de liberar, nos ahoga.
Depresión contemporánea y reerotización de la lucha
No es necesario poner ejemplos o argumentar para coincidir con su diagnóstico: los movimientos sociales están en una parálisis. Ante el avance de un nuevo fascismo, que no es un fascismo futurista a la Marinetti sino un fascismo de la vejez, del no future; ante los sentimientos tristes que constantemente se producen en la vorágine de la vida capitalista (impotencia, hipercompetitividad, presión, frustración, incertidumbre), la depresión es un estado más bien realista, esperable. Además toma esa especie de revisionismo emocional hecho por los ideólogos del nuevo neoliberalismo cool, según el cual la izquierda es triste y la derecha es alegre. Y a esto responde: la izquierda no es triste; la gente está triste por su forma de vida en el neoliberalismo. Y la izquierda no ha sabido cómo politizar esa tristeza para reactivar el cuerpo social y conectarlo con un deseo de cambio.
Por su parte, la derecha ha sido mucho más hábil en la manipulación de las emociones y sus efectos psicopolíticos, haciendo que éstos jueguen de su lado y justifiquen su reproducción. Por ejemplo, cita una frase de Berlusconi diciendo que la lucha de clases es una forma de envidia social que genera infelicidad y resentimiento, por lo que debe ser abandonada. Mientras la izquierda no logra convencer de que los sentimientos tristes son consecuencia del modo de vida neoliberal, la derecha convence constantemente de que estos sentimientos de disconformidad y frustración surgen cuando se busca, inútilmente, cuestionar lo dado.
Cómo combatir la depresión fue la pregunta obvia, mientras que su respuesta fue clara: la depresión no se combate, se elabora. No se combate porque combatir significa entrar en guerra y alimentar al caos, que es justamente de lo que la depresión se alimenta. Por otra parte, el combate a la depresión a partir de la negación de los núcleos problemáticos con visiones forzosamente optimistas es una solución ilusoria. Esto no implica romantizar un estado depresivo colectivo, sino profundizar en los espacios verdaderos que ese tipo de emociones habilitan. Y a partir de ahí, de ese realismo, buscar la terapia correcta.
Pero por más justificada que esté la tristeza, por más realista, el problema es que la terapia más efectiva para la depresión, la más tentadora, la más eficaz está siendo la violencia. O en otras palabras: la activación de la adrenalina agresiva. La receta de violencia y odio que ofrece la derecha funcionan como anfetas: felicidad para hoy, hueco oscuro y en bajada para mañana. Entonces cómo proponer una terapia social alternativa, que efectivamente logre habilitar los procesos de subjetivación necesarios para la reconstrucción del deseo revolucionario.
La izquierda no ha sabido reerotizar la lucha y el envejecimiento de la humanidad deriva en cambios en la energía psíquica del cuerpo social que agravan el cuadro. Es claro que en su pensamiento actual el foco no está en problemas del campo de “la política”, sino de la condición psico-política del cuerpo social. La reactivación de un movimiento social deseante tiene que sostenerse entonces en técnicas de desbloqueo traumático y de apertura a experiencias de subjetivación que pueden requerir de un utopismo mayor, antes de caer, presos de la ansiedad y la violencia contenida, en la deriva fascista.
Reinvención de la relación con la tecnología
Bifo parte de una idea central: la humanidad ha llegado a un nivel de desarrollo de sus capacidades productivas y tecnológicas en que la robotización y los automatismos técnicos pueden realizar los trabajos que permiten satisfacer nuestras necesidades vitales, liberando tiempo de vida para que podamos dedicarnos a la vida afectiva e intelectual, al cuidado, al amor, al pensamiento, a la felicidad. Cuando lo acusan de utopista por planteos como este, responde que no tiene nada de utópico pues esta posibilidad ya existe, ya están dadas las capacidades materiales, intelectuales y tecnológicas para sostener ese modo de vida. El problema es que no logramos desarmar la lógica capitalista, que constantemente coopta nuestra energía y nuestro deseo y lo alinea con los intereses del capital.
Claro, entiende que esta creciente penetración de la tecnología en la vida humana tiene sus peligros y sus potencialidades. Es caminar sobre el abismo. De un lado está lo que pasa hoy: la aceleración de los flujos financieros generando ajustes y crisis, la aceleración de la información generando ansiedad y confusión, las nuevas tecnologías capaces de extraer renta de forma más silenciosa y eficiente. Pero el otro lado es luminoso. En él está la posibilidad de aprovechar la tecnología para que haga trabajos que no queremos, de utilizar la técnica para vivir en lugar de ser vividos por la técnica y la obsesión del rendimiento. Y ese tiempo ganado será lo que hoy es pérdida de tiempo: el arte, la poesía, una conversación de horas, el cultivo de los afectos, la felicidad de existir y compartir la vida con otres, y también, seguro, la posibilidad de bucear en la tristeza, conocerla y tratarla colectivamente. Por todo esto es estúpido pensar en desmantelar la tecnología. Más bien se trata de reinventar la relación que tenemos con ella.
Auto-organización consciente del cuerpo del cognitariado
Ya terminando la tarde, alguien le preguntó sobre ese entusiasmo que transmite al hablar, esa forma de gesticular apasionada e intraducible a una crónica como uno de los elementos que hacen de su filosofía casi un pulmón extra para el pensamiento. El entusiasmo, su insistencia y resiliencia a través de tantas vivencias y años – caracteriza su presencia, contagia y se vuelve el acto político de este intelectual apasionado. No es menor. Generosidad puede ser también una palabra clave. Generosidad para pensar desde su generación en otras generaciones, para replantearse seriamente los efectos de su trabajo, para estar dispuesto a escribir pero dejar de publicar, para conversar cientos de veces desde cero con quienes deseamos conocerlo.
Desde un país latinoamericano como Uruguay nos deja pensando qué pasa con la relación entre este posible cognitariado autoorganizado y consciente y los movimientos de masas, entre el cognitariado y las clases populares. Bifo ha sido extremadamente crítico de la socialdemocracia europea y ve potencia en movimientos como Occupy Wall Street, aunque haya sido un fracaso (hay derrotas que nos ayudan más que una victoria dijo hoy en otra charla). Algunas de estas cosas nos hacen imaginar posibles futuros ingenieros y performers politizados, otras nos hacen pensar en nuestras distancias con los compañeros del norte, y otras nos resuenan.
Texto por Entre.
Publicado el 16 de noviembre de 2018
Que griten las turras, que bailen los guachos, que las doñas prendan el aire fuerte, que los viejos vuelvan al boliche con sus amigos. Que en las fiestas de fin de año la gedamos fuerte porque no falta nada, porque todos traen algo, porque Raquel fía. Que suenen los cuetazos en los pasillos, que vuelva el escabio, que el miedo sea de ellos. El consumo libera y lo demás es gilada, papel picado, moralina careta, análisis vacío, posteo progresista, meritocracia, salida laboral que llega hasta la muerte.
Que vuelva, que emerja, que sea cuota de la moto, vacaciones en Mardel, 15 con barra libre, Coca chorra, poster, cantito, fiesta, plan, garrafa social, quema de tren. Que todo sea una zona liberada de la vagancia: feriados piolas, recitales en las plazas, Fernet Branca, canción de Creedence que se silba en el furgón. Que los pibes y las pibas tengan una aliada entre tantos enemigos. Una aliada posta a pesar de los giles que la rodean. Que pasen de grado, que no los revisen en la plaza, que volver del bajo no salga tan caro. Que ahora el aborto sea legal y que el pañuelo celeste es de ortiba mal.
Que venga a la contra cumbre verdadera, la que se hacen en las esquinas de jueves a domingo. Que se siente en el cordón. Que vaya tranquila que en Mariló no entran los tanques chinos. Que venga y que le digan que los empresarios a la primera de cambio la cagan. Que pase por el bautismo de la Rocío que con ella está todo bien, que vaya sola. Que sepa hacer caso, que no hable tanto que la embarra, que escuche porque en los barrios no cantan canciones de la jefa, porque no quieren jefas, pero la entienden bien desde adentro, como un mensaje urgente del futuro.
Presidenta de la vagancia, de los shores en la playa, de los asados sin hacer cuentas, de la que convida, de las familias enteras en motito por Ruta 4 yendo a las piletas del sindicato. Presidenta Tarjeta Naranja, Ahora 12, guita en el bolsillo. Presidenta de los que creen en el ascenso social y arman una básica en Moreno, de la doña que sueña que su hija sea médica a pesar de donde nació, a pesar de que no lo va a ser. Presidenta de los pibes que ya no le tienen miedo a la gorra, de guachos tirando cortes, de la puerta giratoria. Presidenta ATR.
Hace minutos, Cristina Kirchner terminó de hablar en el Micro Estadio de Ferro. Fue muy clara.
Diagnóstico: el neoliberalismo es una construcción política del capitalismo, para sustituir el Estado de Bienestar Social. Es una estrategia de división y exhibición de las pasiones de la desigualdad. En la Argentina, que no es Brasil, el principal instrumento de su instalación son los medios de comunicación y la deuda. Esta es su preocupación: qué es y cómo se implementa el neoliberalismo.
Terapia: propone crear una alternativa que no sea “contra” y que tome como modelo su gobierno. Ya no “izquierda y derecha” que dividen funcionalmente a favor de lo neoliberal, sino una alternativa progresista cuya categoría sociológica central es la de “pueblo”. Aclaración: por pueblo entiende una realidad plural, no se trata solo de los pobres (el pueblo de Dios). Son los pobres, los trabajadores, las organizaciones sociales, los empresarios chicos y hasta grandes: es decir, no se trata del pueblo católico. No se puede dividir al pueblo entre los que rezan y los que no (Bergoglio no puede ser entonces el líder del pueblo como noción política del progresismo).
Políticamente, pueblo no es la izquierda. Toda división de lo popular es funcional al neoliberalismo. Políticamente, al pueblo le corresponde la categoría de Frente que combine todas las diferencias que animan este popular. Y su programa depende fuertemente de una “nueva arquitectura institucional” que refleje una “nueva distribución de poder” en favor del pueblo.
Lo mejor y lo peor de Cristina: al lado de Macri es un oasis, no habrá mejor candidata que ella; al mismo tiempo, es necesario tomar en serio su invitación al pensamiento crítico e ir más allá de sus propias categorías, tanto en términos sociológicos como políticos, y partir de las luchas concretas que casi no nombra. Es decir, no se puede pensar una democracia radical expresiva de una sociedad en movimiento, sin nombrar la riqueza estratégica que aportan los piqueteros, las luchas de derechos humanos, el movimiento de mujeres y la diversidad sexual, de crítica al neoextractivismo, al papel racista y clasista del estado policial en los barrios, etc.
Cristina afirma que los “movimientos sociales” se crearon en su gobierno (antes eran meramente “piqueteros”). La verdad es la opuesta: los gobiernos de Néstor y Cristina son un efecto indirecto de la lucha social (esto fue así no solo aquí, sino también a nivel de regional). Tiene toda la razón cuando advierte que si no se crea pensamiento crítico, las respuestas a la crisis de lo neoliberal favorecerán, como ya sucede, a la derecha fascista. Sobre el final, termina reafirmando que luego de la crisis del socialismo del siglo XX, al que califica de opresor, las aspiraciones populares son de libertad y consumo.
Quedan planteadas las preguntas más urgentes. ¿Cómo imaginar una libertad y un consumo de masas que no dependa de una economía neoliberal y además no subjetive de modo neoliberal? ¿Qué ideas tenemos al respecto? ¿Y qué es un capitalismo no-neoliberal? ¡Mucho para discutir (Cristina marcó bien los tres escenarios: las redes, los libros y las calles), mucho para elaborar!
Nos pasamos el día mirando, pero ¿somos capaces de ver algo? ¿Qué relación hay entre ver y pensar? ¿Y en qué sentido la percepción es un problema político?
El escritor Albert Camus dijo: “pensar es aprender de nuevo a ver y a poner atención”. Es una frase sorprendente porque el pensamiento no se vincula al saber, al conocer, al análisis o a la verdad, sino a la transformación de la percepción y la atención.
Aprender: ir más allá de lo sabido. De nuevo a ver: recrear nuestra mirada sobre algo, verlo distinto. Y a poner atención: atender otro plano de realidad, otro tipo de señales.
Voy a aterrizar esta imagen de pensamiento, como recreación de la mirada y la atención, en dos ejemplos que tengo al alcance de la mano. Y animo a cada cual a imaginar los suyos.
El primero es un artículo breve que me envió hace poco mi amiga Amarela Varela para publicar en eldiario.es. Amarela es profesora en Ciudad de México y lleva mucho tiempo implicada -con la palabra y el cuerpo- en los movimientos y las luchas de los migrantes. El artículo habla sobre la caravana de migrantes en su mayoría hondureños que estos días atraviesa México hacia Estados Unidos acaparando la visibilidad mediática global.
Amarela explica que la migración centroamericana masiva no es ninguna novedad en México. Lo novedoso es cómo se ha organizado ahora: tras una larga historia de detenciones, deportaciones y masacres, los migrantes se han puesto a caminar juntos, autónomamente, sin coyotes de por medio, con una voz pública y propia, acompañados de organizaciones de derechos humanos y medios de comunicación.
El artículo es una llamada a ver la politicidad de este gesto de autonomía. A dejar de mirar a los migrantes solamente como víctimas de la fatalidad o personas manipuladas por algún complot de los poderosos. A poner atención y escuchar su voz, lo que ellos mismos dicen de su situación y de su experiencia.
En esta nueva politicidad no encontraremos seguramente algunos de los elementos clásicos (programa o consignas anticapitalistas, etc.), pero sí una desobediencia practicada con el cuerpo al régimen de fronteras y una interpelación positiva a la solidaridad del pueblo mexicano, que está respondiendo con gestos de hospitalidad radical muy esperanzadores.
El artículo de Amarela acaba diciendo: “no es caravana de migrantes, sino éxodo de desplazados, pero sobre todo es un nuevo movimiento social que camina por una vida vivible”.
¿Cuál es la fuerza del artículo? Consiste a mi juicio en su capacidad de renombrar la realidad. Al renombrar la realidad, vemos algo distinto y nuestra atención se activa. Creo que ese gesto de desplazamiento explica el impacto que ha tenido el texto en tantos lectores.
Puedo hablar de ello en primera persona: yo seguía lo que pasaba con la caravana de migrantes por las imágenes de la tele, pero nada de lo que se decía o mostraba rompió en ningún momento la barrera de los estereotipos que anestesiaba mi percepción: “ay, pobres”. Miraba, pero no veía nada. Nada singular, nada que me afectase.
Pero de pronto hay algo que ver. De pronto se abre algo que ver.
Vista así, como nos propone Amarela, podemos advertir otras cosas en la caravana. No sólo víctimas empujadas por la desgracia o manipuladas por los políticos, sino también capacidad política, inteligencia, autonomía. Y podemos escuchar también un llamamiento: a inventar gestos de solidaridad, pero no ya con la desgracia que les ha tocado a los otros, sino con una lucha que nos concierne.
Una imagen aleja y enfría: “es la desgracia ajena”, “no hay que fiarse de los otros porque están manipulados”. Mientras que la otra acerca e invita: “aquí hay una potencia, hay algo que desconoces”, “pon atención y vuelve a mirar”.
Algo que por lo demás no está claro. Porque el artículo no cambia una etiqueta por otra, afirmando por ejemplo: “no son víctimas, sino otro movimiento social”. Ese “nuevo movimiento social” que es la caravana no es obvio, no es evidente, no es un movimiento social clásico. El texto nos propone acercarnos a ver y pensar algo que aún no ha sido visto y pensado.
Vamos a llamar “imagen fecunda” a esa imagen que nos da algo a ver. A la imagen que nos conmueve y afecta. A la imagen que recrea nuestra mirada y nos da que pensar. A la imagen abierta e inacabada que requiere de nosotros un movimiento.
Estas imágenes pueden provenir de los más diversos lugares, del cine o del ensayo, de la fotografía o de la poesía, del teatro o de la literatura, pueden fabricarse con materiales muy distintos (palabra, color, gesto, movimiento), etc.
El problema no es por tanto que vivamos en medio de una inflación de imágenes, sino de una inflación de imágenes saturadas y saturadoras: los estereotipos.
El estereotipo es un sentido empaquetado. ¿Qué dice, qué hace? “Aquí no hay nada que ver”. Es decir: no hay nada que no hayamos visto ya. El mundo está ya-visto, ya-sentido, ya-pensado.
El estereotipo es una respuesta automática. El resultado de aplicar sobre la realidad un código: mediático, político, ideológico, etc. De ese modo ya no vemos o pensamos, sino que simplemente reconocemos. No vemos o pensamos, sino que sólo recordamos lo que está en el código.
Los códigos no siempre son conscientes, pero funcionan a través nuestro: somos vistos, pensados y actuados por ellos. Se despliegan automáticamente allí donde no hay un trabajo de elaboración propia. Somos, durante la mayor parte del tiempo, estaciones repetidoras de estereotipos. Nos creemos muy singulares, pero estamos hechos en serie.
¿Qué es lo que vemos si presuponemos la realidad desde un código? Solamente ilustraciones de nuestro relato previo, metáforas de nuestra explicación del mundo, reflejos serviles del código aplicado. Una y otra vez lo mismo: nunca objetos singulares o acontecimientos, siempre casos de una serie. Otra desgracia más, otra manipulación más, otro movimiento social más…
La mirada desde el código siempre ve lo que quiere ver. La realidad se aplana, se simplifica, se reduce: descartamos como ruido todo lo que no encaja en el código, que es precisamente todo lo que podría darnos que pensar. Las sombras, las contradicciones, las impurezas, la confusión de lo real.
Según el filósofo, la dignidad de cualquier cosa -desde un ser vivo hasta un acontecimiento- consiste en ser tratada como un fin y no como un medio. La mirada codificada es sin embargo una mirada instrumentalizadora: no ve nada más que piezas y medios de fines. Nada tiene valor o potencia en sí mismo, la potencia de dar lugar a nuevas miradas, ideas o acciones.
Nos indignamos cuando vemos cómo tratan los códigos ajenos la dignidad de las cosas que conocemos y amamos. Porque las fuerzan hasta hacerlas encajar en los moldes previos y las violentan hasta hacerlas decir lo que se quiere que digan. Pero muy raramente revisamos críticamente los códigos propios.
El estereotipo anestesia nuestra percepción, pero no de un modo frío y desapasionado. Al revés: casi nada nos produce más goce e inflamación que repetir estereotipos. Los replicamos como si estuviésemos afirmando lo más íntimo, lo más profundo y lo más auténtico de nuestro ser. Nos emocionan, nos enardecen, nos llevan hasta las lágrimas. Hay una verdadera pasión de la repetición, de la confirmación, de la mímesis, de la adhesión. Es el goce del reconocimiento y de la identidad.
Por último, el estereotipo busca el poder: reproducirse, difundirse, convencer, vencer, ocupar todo el espacio de atención. Es un poder de saturación, de asimilación, de normalización. Quiere más de sí mismo, eliminar todo lo otro. Que no quede nada por ver, que no quede nada que pensar.
Un segundo ejemplo, esta vez una historia personal. A los pocos días de que el 15M emergiese en las plazas de toda España, sentí el deseo de escribir sobre lo que estábamos viviendo. Se suele escribir para compartir lo que has llegado a entender, pero en este caso se trataba de escribir para entender, escribir precisamente porque no entiendes.
¿Y cómo escribir sobre lo que no entiendes? En conversaciones al respecto con amigos en Sol, uno de ellos me cita una frase del historiador griego Heródoto sobre su método: “anoto todo lo que no entiendo”. Empiezo entonces a registrar detalles de la plaza que llaman mi atención y me dan que pensar: micropercepciones, sensaciones, preguntas, notas de conversaciones, tal escena, tal consigna, tal pintada, balbuceos de interpretación o reflexión al hilo de lo que pasa, tal intervención en asamblea, un grito, una vibración, un tono afectivo…
Compongo así un “cuaderno de detalles” que voy publicando por entregas (hasta nueve) en mi blog del diario Público con el nombre de “Apuntes de acampadasol”.
Ver es lo más difícil, porque primero hay que parar el mundo. Eso le dice el brujo Don Juan a su aprendiz Carlos Castaneda en aquella serie de libros míticos de los años 60-70. ¿Qué significa parar el mundo? Detener la descripción que le da forma día tras día, la descripción que compartimos y construye una percepción del mundo consensual y normalizada. Detener los automatismos.
En mi caso, parar el mundo significó también parar las teorías filosófico-políticas entre las que vivo -por vocación y profesión- y que se desplegaron enseguida para dar explicación a lo que pasaba. Porque cualquier cosa puede convertirse en código y no dejarnos ver, también una teoría muy sofisticada que nació para dar cuenta de la complejidad social. Aplicarla sobre la realidad puede ser una manera como cualquier otra de presuponer lo que pasa con esquemas previos y no escuchar. Entonces, en lugar de ver la plaza del 15M o lo que sea, vemos el código de Jacques Rancière, de Toni Negri o de Ernesto Laclau. Y la materialidad de las cosas vivas se disuelve en espectrales abstracciones.
Poner un poco entre paréntesis las teorías y pensar a partir de detalles: esa fue mi particular manera de parar el mundo para ver. Un modo de entrar en contacto, dejarse tocar y afectar por lo que pasaba,
Mientras que aplicar un código cualquiera es un modo de desmaterializar la realidad, el detalle es por el contrario un golpe de color, de voz, de afecto o de intensidad. Y digo golpe porque no lo elegimos exactamente nosotros: es el detalle lo que llama nuestra atención, no nuestra atención la que descubre el detalle. Nos exige una atención que no es de caza y captura, sino más bien atención flotante.
El detalle no lo podemos reconocer o recordar. No es ilustración, metáfora o reflejo de un código previo. Es lo que está por ver y por pensar. No es la conclusión de algo, sino una apertura, un comienzo de viaje. No tiene ya sentido: es lo que abre la vía de creación de sentido.
El detalle es siempre singular: nunca el caso de una serie, sino siempre tal, así, este, esta, aquí, ahora.
Y una singularidad un tanto opaca o misteriosa. Es lo que no encaja, nos hace preguntas, nos pone problemas, nos incomoda, nos mueve del sitio. Por esa razón, los que quieren elevar la “claridad” y la “comunicabilidad” a regla general de la expresión o la creación, en realidad no quieren ver o pensar nada: sólo lo ya visto y pensado es claro y transparente, “inmediatamente comunicable”.
El detalle pasa por el cuerpo, pero de manera distinta al goce del estereotipo. No nos confirma frente a la realidad, sino que nos pone en relación con ella. Nos conmueve: nos saca de nuestras casillas y nos abre a lo otro. Nos espabila, nos abre los ojos, activa nuestra curiosidad, nos conecta y enreda con el mundo. No es el goce de la estabilidad, sino el placer de una cierta desestabilización.
Por último, el detalle no quiere el poder: un detalle no se opone a otros y puede haber tantos detalles como viajes de pensamiento. El detalle no satura lo visible, sino que lo abre. No pretende decir lo que hay que pensar, sino dar que pensar.
Toda una tradición venerable de pensamiento recela radicalmente de los detalles. Platón decía: “para pensar hay que arrancarse los ojos”. Lo sensible lleva a error: vemos una cosa, pero la verdad está en otra parte. Hay que sospechar de lo que pasa y perseguir lo eterno, fijo e inmutable. Los detalles sólo son apariencias o síntomas de lo que es esencial y verdadero. Se trata de abstraerlos, ver el mundo con el ojo de la mente.
Siguiendo esa tradición, en nuestras academias y universidades se obliga hoy a los estudiantes que hacen un trabajo a elaborar en primer lugar un “marco teórico”. Primero, fabricarse unas lentes. Luego, aplicarlas sobre tal o cual objeto de pensamiento. En realidad, lo que se enseña así es a desconfiar de lo que se ve. De lo que uno puede ver por sí mismo, de los detalles que a uno le afectan y que pueden activar el pensamiento.
Dos consecuencias nefastas de este procedimiento. En primer lugar, el estudiante queda así inseguro y fragilizado: nunca el marco teórico será lo suficientemente sólido, siempre faltarán referencias y lecturas. En la idea del saber como acumulación siempre estaremos en déficit, en falta. En segundo lugar, el estudiante se convierte en repetidor: sólo ve lo que el marco teórico (un autor o una combinación de autores) le deja ver. No se autoriza a ver por sí mismo, a convertirse él mismo en autor.
Pensar es fugarse de esta cárcel. Autorizarse a pensar a partir de los detalles que nos afectan, como el único modo de producir algo distinto y propio.
El detalle no es lo pequeño, lo aislado, lo que encuentra su sentido en otra parte (la parte de un todo), sino que contiene en sí el mundo (el todo está en la parte). Podemos estirar el detalle: tirar y tirar de él hasta desplegar el mundo entero que contiene.
Las referencias existentes pueden servir para intensificar los detalles. Pensemos que el detalle es un sabor. ¿Qué acompañamientos intensifican ese sabor? Hay acompañamientos (y modos de combinarlos) que borran el sabor, lo anulan. Pero otros pueden prolongarlo y refinarlo. Tal autor o tal teoría valen si y sólo si intensifican el sabor singular del detalle.
Es cuestión de cocina. El buen acompañamiento aferra y realza el sabor del detalle. Y el malo lo tapa: no nos permite apreciar la materialidad de una situación, la particularidad de tal o cual detalle de la realidad. No nos deja paladear el mundo desde una perspectiva singular, la perspectiva de alguien. El esquema teórico sustituye al detalle en lugar de intensificarlo. Y entonces todos los detalles saben igual. Reconocemos así a un mal autor.
Comprender sin pensar, pensar sin escuchar, escuchar sin sentir: el dominio de los estereotipos es profundamente nihilista. Nos ausenta del mundo. ¿Cómo es eso?
Nada de lo que hay se toma afirmativamente, por su potencia de dar lugar, sino siempre en función de nuestro código, de lo que queremos ver. Con el estereotipo nunca pasa nada, sino que siempre vuelve algo.
Lo importante no está nunca aquí y ahora, ante los ojos, sino en las líneas de nuestro código. El mundo y sus detalles ya no nos importan, ya no nos requieren: es la victoria de la indiferencia y de la desconfianza hacia lo que hay, hacia lo que pasa.
Por el contrario, la imagen fecunda hace pasar algo, relanza y comparte algo que nos pasó. Nos permite así volver a “creer en el mundo”: hay cosas que ver, cosas que pensar, cosas que hacer. La imagen fecunda nos abre a la riqueza de lo dado por obvio, de lo apresado en el estereotipo. Lo que (nos) pasa importa. El mundo esta lleno de detalles, está lleno por tanto de puntos de potencia. Podemos confiar en él.
La pobreza o nulidad de una situación está antes en nuestra mirada estereotipada que en la propia situación. Pensar (y dar que pensar) es aprender de nuevo a ver y a poner atención. Es, en definitiva, el aprendizaje de estar presentes en el mundo, de estar vivos en la vida.
Esta es una versión de las notas que leí recientemente en dos contextos de trabajo sobre la imagen cinematográfica: Zineleku (Vitoria) y Cine por Venir (Valencia).
La mejores referencias, como siempre, son las conversaciones con todos los amigxs y maestrxs en el arte de ver: Marta Malo, Hugo Savino, Amarela Valera, Miriam Martín, Arantza Santesteban, Diego Sztulwark, Juan Gutiérrez, Jun Fujita, Lucía Gómez, José Miguel Fernández-Layos, Franco Ingrassia (a quien le robo la expresión «imagen fecunda»), Francisco Jodar (quien me hizo ver la cuestión de «creer en el mundo» a partir de Gilles Deleuze).
El sabor de los detalles y los estereotipos se ha intensificado con las nociones de «signos» y «tensores» de Jean-François Lyotard en Economía libidinal.
La imagen que encabeza es un detalle de la obra Esto es lo verdadero, de Rafael Sánchez-Mateos Paniagua y Fernando Baena, también maestros en ver, dejar ver.
El día de la militancia es el de las pibas que siempre están, de las que segundean a la amiga en la guardia del hospital aguantando desprecios y verdugueos. Militancia de contar todo, porque ya no dan más, porque ya no pueden más. Militancia de escuchar y actuar en consecuencia. Militantes posta las que comparten la vida manija, las que se plantan, las que también corren. Militantes las que esperan el 238 en la noche oscura en Libertad.
Volver a la madrugada juntas, bajonear un pancho en Rivadavia con el primer sol del domingo, e ir armando manada en el Sarmiento para bajar en Merlo como medida de amor y cuidados. Militancia de picana, gas pimienta y huida. Militante la que acompaña a los guachos al bajo porque solos no saben hacer nada. La que siempre tiene nota, la que pone aunque no escabie, la que riega las plantas cuando te vas unos días, la que le roba flores al viejo. Ética militante la que apaga la app y se va a la fiesta con mochila y todo para seguir estando juntas. Militantes y atrevidas.
Militancia de comadres para que a Sandra no se le escurra de las manos la vida de sus hijos, de compañeras verdaderas para cubrir a Raquel que no se pudo movilizar pero que necesita el bolsón y que necesita mucho más entrar en el listado de las altas. Militancias amorosas desprovistas de liturgia, de banderas, de verdades. Militancias insólitas en el corazón mismo de la política, bien adentro, en las calles, en las aulas. Alta militancia de las pibas de barrio Cano que insisten a pesar de la gorra, las patadas y el acecho.
Anónimas, absurdas, manija, libres de todo cálculo. Sin dueños, sin jefa. Militantes contra los transas, contra las panelistas sabelotodo, contra los amigos del Papa, contra los arruina guacho, contra los machos que usan chaleco y pañuelo, contra las ortibas, contra los novios fisura. Contra la Política. Militar contra los garrones de la vida. Como antídoto, como remedio, como forma de cuidarse. Militar para organizar encuentros, para ranchar siempre, para afectarse de alegría y cagarse bien de risa.
Agobiado por el asma y con una incapacidad progresiva para escribir e incluso hablar, el 5 de noviembre de 1995Gilles Deleuze se arrojó desde la ventana de su departamento parisino. El pensador crítico francés decidió quitarse la vida, dejando su obra como testimonio, pero también, aquel acto-pregunta: ¿qué es una vida?
En 1959 Jean Paul Sartre publica la Crítica de la razón dialéctica, quizá el último gran esfuerzo teórico por permanecer dentro de la lógica dialéctica y mantener la primacía de la razón en el análisis sobre el ser humano. Allí (en Cuestiones de método, que funciona como una suerte de introducción a los dos tomos) Sartre sostiene que el marxismo es “la filosofía insuperable de nuestra época”, y que seguirá siéndolo, en tanto no sean superadas las condiciones que le dieron origen. Tiempo después, Michel Foucault dirá que el siglo XXI sería deleuziano. Hoy sabemos, por el testimonio de Jaques Derrida –que cenó con él la noche previa a su suicidio– que Deleuze estaba escribiendo sobre Marx antes de morir.
En 1959 Deleuze aún no se ha encontrado con Félix Guattari. Por entonces es un profesor que ya ha publicado algún que otro libro, que está en pleno proceso de cocción de lo que será su período de retratista de los filósofos que serán fundamentales para su pensamiento (entre ellos, Spinoza y Nietzsche) y lee con atención el libro de Sartre. Aún no se ha producido el desplazamiento de esa generación (la que escribe, piensa y actúa en el período que va de la resistencia a la ocupación nazi al fin de la guerra de Argel, y que tiene al autor de La náusea como su figura central) e incluso Deleuze escribe en 1964 (cuando Sartre rechaza el Premio Nobel) un bello texto que quisiera brevemente rescatar ahora, en el que elogia a la Crítica de la razón dialéctica y a su autor. Rescatar este breve y bello texto un poco para evitar esa suerte de guerra de rivalidades al estilo clubs de fútbol o tribus del rock y otro poco porque me interesa particularmente el planteo que hace Deleuze respecto de la figura de los maestros.
***
Deleuze habla de la “tristeza” de las “generaciones sin maestros”. Y aclara: “Nuestros maestros no son sólo los profesores públicos, si bien tenemos gran necesidad de profesores. Cuando llegamos a la edad adulta, nuestros maestros son los que nos golpean con una novedad radical, los que saben inventar una técnica artística o literaria y encontrar las maneras de pensar que se corresponden con nuestra modernidad, es decir con nuestras dificultades tanto como con nuestros difusos entusiasmos”.
Deleuze elogia a los “pensadores privados”, como Nietzsche, o Spinoza. Y destaca de ellos el hecho de que se muevan en una especie de soledad que les pertenece siempre, cualesquiera sean las circunstancias (aunque también, aclara, una cierta agitación, un cierto desorden del mundo en el que surgen y en el que hablan). Deleuze subraya, por otra parte, la soledad de los que buscan un maestro, los que querrían un maestro y sólo podrían encontrarlo en un mundo agitado. Y si bien rescata la producción de sus contemporáneos (entre los que se destacan Genet, Klossowski, Foucault), insiste en el hecho de que entonces se hable de Sartre como si perteneciera a una época caduca. “¡Ay! –escribe Deleuze, en un grito que nos interpela–. Somos nosotros, más bien, los que hemos caducado en el orden moral y conformista de la actualidad. Sartre, al menos, nos permite la esperanza vaga de los momentos futuros, de las reanudaciones donde el pensamiento puede reformarse y rehacer sus totalidades como potencia a la vez colectiva y privada. Por eso Sartre sigue siendo nuestro maestro”.
***
¿Qué sentido tiene hablar de la Francia de los años sesenta y setenta? ¿Es acaso un gesto de nostalgia, de melancolía? ¿Es una pose más de nuestras “colonizadas” mentes que siempre miran hacia Europa? Nada de eso.
Hemos comentado ya, en otras oportunidades, las tesis de Omar Acha acerca de nuestra situación generacional. A saber: el problema de que la nuestra tenga sus dificultades para ejecutar el parricidio, porque nuestros “padres intelectuales” (también nuestros “referentes políticos”) hayan sido aniquilados por el terrorismo de Estado, y los sobrevivientes, en muchos casos, se vieran envueltos en la autocensura de la democracia de la derrota y sus consensos ciudadanos.
Entonces, resulta difícil hablar de nuestros años setenta como mero pasado (y para quienes subrayan –con razón—la apología que Deleuze, junto con Guattari, hace del necesario olvido para crear, para la vida, cabe recordar que son ellos mismos quienes, a la hora de definir a la filosofía como “creación de conceptos”, son los q2ue se apresuran a destacar: conceptos que tienen que ver con nuestros problemas, nuestras historia, nuestros devenires).
Por otra parte, resulta un poco anticuado seguir pensando en los marcos de esa dicotomía incruenta entre lo propio y lo lejano, lo nacional y lo cosmopolitica, sobre todo en un país como Argentina, caracterizado por la mezcla en todos sus aspectos de la vida política, social y cultural.
Así que si bien me gusta pensar la trasmisión intergeneracional más en una clave formalista que freudiana (recordemos que para los rusos la literatura se trasmite de tíos a sobrinos y no de “padres” a “hijos”), no deja de preocuparme el corte que se viene operando entre nosotros y quienes nos antecedieron en esta lucha (político y cultural).
Y no digo sólo la dificultad por construir genealogías y poner en diálogo temporalidades diversas y distantes, sino incluso de conectarnos con quienes hasta no hace poco tiempo aún estaban entre nosotros: David Viñas, Ricardo Piglia, León Rozitchner, por nombrar los más emblemáticos, o al menos los que este cronista más frecuenta; nombres que muchas veces aparecen como sinónimo a piezas de museos para algunas jóvenes militancias.
De allí que, rescatar a Deleuze, sea hoy rescatar –a través de él—también a aquellas figuras que han sido fundamentales en nuestra formación, en nuestro modo de pensar críticamente el mundo, sean del pasado lejano o reciente, o de la actualidad; sean de Francia, Argentina o México, lo mismo da.
***
Deleuze no sólo fue un gran maestro –en el sentido en que él mismo lo define refiriéndose a Sartre– sino además un gran profesor.
Las y los lectores de lengua española, y particularmente quienes leemos desde Argentina, contamos hoy con un gran privilegio al respecto, puesto que desde hace 15 años la editorial Cactus viene desarrollando una formidable labor de difusión de ideas, entre otros, de Gilles Deleuze.
Resulta difícil hoy adentrarse en su pensamiento (que incluye por supuesto el tramo en que compuso junto a Guattari esa máquina de guerra textual que cuesta llamarla de co-autoría) sin tener en cuenta cursos fundamentales como el que destinó a Baruch Spinoza, o los que dedicó a problematizar, ampliar, aclarar cuestiones que fueron publicadas, bajo otro registro, en los dos tomos de Capitalismo y esquizofrenia (AntiEdipo y Mil mesetas), y que hoy pueden leerse en castellano en las ediciones de los libros titulados En medio de Spinoza y Derrames I y II, así como sus clases sobre cine.
***
Si bien Deleuze publica su primer texto en 1945 (un artículo sobre Sartre en el N° 28 de la revista Poésie 45), con 20 años, recién en 1968/1969 es el momento en que aparecerá como un filósofo con una serie de idea innovadoras, a la vez que provocadoras, cuando publica Lógica del sentido y Diferencia y repetición (momento que coincide con el encuentro con Guattari, post Mayo del 68, y la puesta a funcionar de esa nueva máquina de lectura y escritura). Antes (en su “período retratista”) obviamente ya puede verse (leerse) la originalidad de un pensamiento que se ha puesto en marcha (el caso de libros como Nietzsche y la filosofía, 1962, son emblemáticos en ese sentido).
Pero no siempre se repara en el hecho de que, además de esos textos dedicados a filósofos (además del mencionado sobre Nietzsche, entre 1962 y 1966 publica sobre Kant, Bergson y el novelista Proust… y su tesis sobre Spinoza en 1968), más allá de sus “retratos”, Deleuze se pasó toda su vida dando clases. Es decir, que al momento del encuentro con Guattari, Deleuze ya llevaba una década y media preparando paciente y rigurosamente sus clases, en las que trabajó a fondo a varios de los autores mencionados, e incluso a Sigmund Freud.
***
Además de Maurice Gandillac (su director de tesis) y de Gaston Bachelard y de Georges Canghilhem, a cuyos cursos Deleuze asistió en La Sorbona, dos figuras fueron fundamentales en la vida y la formación del joven Gilles, según reconstruye Francois Dosse en la “biografía cruzada” que escribió sobre Deleuze y Guattari.
Por un lado, Pierre Halbwachs, su profesor de letras en ese “raro” último año de la escuela, con quien estudia literatura francesa, es decir, “literatura nacional” (la rareza de ese año se debe a que la coyuntura de la guerra mundial sorprende a la familia Deleuze en Deauville, donde suelen veranear. Entonces Gilles, instalado en un cuarto de pensión, se queda allí cuando la familia retorna a sus habituales tareas y él cursa todo el año escolar en una pensión, transformada en escuela por las circunstancias). “Yo era su discípulo. Había encontrado un maestro”, supo escribir el joven Deleuze sobre su profesor de letras, con quien además compartía charlas en la playa, fuera del horario escolar…
La otra figura es Marie Magdelaine Davy, mujer a quien conoció a través de su amigo Michel Tournier, que fue quien lo llevó a las clases de Candillac, quien a su vez invitó a los jóvenes amigos –que cursaban el último año del colegio secundario— a que participaran de unos encuentros que fueron fundamentales para esos momentos iniciales de formación.
Marie Magdelaine Davy transformó el castillo de La Fortrelle, una propiedad suya situada en las afueras de París, en un lugar donde se escondían judíos perseguidos en la Francia ocupada por la Alemania nazi, miembros de la Resistencia y otros desertores, pero en donde además realizaban encuentros culturales con importantes figuras de la intelectualidad parisina.
Allí, por ejemplo, Deleuze conoció a Pierre Klossowski, quien ya venía trabajando sobre el pensamiento de Nietzsche (su libro Nietzsche y el círculo vicioso será fundamental para las relecturas francesas que se realizaron en los años sesenta del autor de Así habló Zaratustra), y quien supo decir del jovencísimo Deleuze: “Va a ser un nuevo Sartre”.
Vaya si lo fue. Al punto de que hoy atravesamos la profecía esbozada por Foulcault.
Pasamos de almorzar alfajores de 10 centavos a cenar pizzas en abundancia; de tomar cervezas parados en la plaza, chupando frío, a brindar con chops sentados en una silla, juntando mesas en una pizzería bien del centro de Quilmes.
Nunca supe si al fin y al cabo lo descubrieron. La cuestión es que el flaco Juan, que era de los pocos de la banda de los fichines que laburaba, un día descubrió que en su trabajo podía tomarse prestados unos pesos sin que el dueño del negocio se diera cuenta. Si sacaba de un saque sí, sería descubierto y perdería el trabajo. Así que probó una vez, dos, tres, quien sabe cuantas veces hasta que se le hizo costumbre. Llegaba el viernes y en los videos de Alsina y San Martín toda la banda esperaba que llegara el flaco Juan, sonrisa en el rostro y pregunta provocadora: “¿Qué comemos hoy?
Nunca lo dudó, o si lo dudó nunca lo demostró. La generosidad del flaco Juan no se quedaba sólo en la cena. Un día le pintó el berretín y fue y le compró un bajo a Falucho, se compró una guitarra para él y unos micrófonos con pies y todo. Hasta equipos de bajo y de guitarra compró ese día, que junto con la batería que Fede-pelo-verde tenía en el garaje de su casa, permitieron que la banda comenzara a ensayar temas de Flema y de Sin Ley.
Allí, en ese garaje, comencé a practicar mis primeras notas en guitarra, así en eléctrica, que sonaba con pedal y todo. Creo que “No quiero ir a la guerra” fue la primera canción que aprendí. No sé si esa banda prosperó, pero seguro que esas tardes han quedado grabadas en la memoria de todos los que allí estuvimos.
Un día el ensayo se estiró y no sé si es porque ese día en casa de Pelo-Verde no había nadie o qué, pero nos quedamos desde la tarde hasta la noche en aquél garaje.
Por entonces muchas banda de rock surgía y se desarrollaban en garages de la zona sur. Eran pocas las bandas que alquilaban una sala de ensayo, aunque con el tiempo el garaje te quedara chico. Pero no era el caso. Incluso esa banda ni nombre tenía, era más que una banda una juntada, tal vez tan sólo un modo de pasar un poco el tiempo, escuchando música, tocándola. Y compartiendo una birra con los amigos; o un gancia; o un heavy metal (vino blanco con gaseosa fugureti) o una de esas jarras locas de vino tinto y jugo tang (las locas en realidad era con pastillas, pero en el garaje de Fede salían con tang nomás).
El hecho es que esa tarde-noche pasamos horas entre canciones de punk rock y grandes ingestas de alcohol. Lo que sucedió no lo recuerdo. Tengo retazos de imágenes sueltas que se entremezclan con el relato que recibí al otro día y nebulosas que se llenan con lo que después oí en una grabación. Resulta que los pibes estaban tratando de grabar parte del ensayo. Entre canción y canción se armaban charlas, y se ve que a nadie le interesaba o nadie se acordaba de apagar el grabador. El hecho es que de repente se escucha un ruido como de golpe seco, y un coro de uyyy que denotaba algo grave, o al menos, fuera de lo común. “El Petty la quedó”, dijo Fede, o Juan, ya no recuerdo cual. Me había desmayado y golpeado la cabeza contra un espejo.
Después de eso se ve que la joda siguió, aunque sin mi presencia, ya que dormí en una cama rodeado de peluches y almohadones con forma de corazón.
Cuando me desperté, ya de día, no reconocí todo ese lugar tan rosado, al que nunca había entrado. Antes de que pudiera terminar de despertarme entró Fede, con un mate en la mano, diciendo que esa era la pieza de su hermana. Atrás estaba el flaco Juan, cagándose de risa y contagiando con su risa a Pelo-Verde. Decían que, así flaquito y todo como era, había sido un desafío subirme por la escalera y tirarme en esa cama. Yo miraba con un poco de sueño, y un poco de vergüenza, mientras me acomodaba mis chupines negros y mi cinto a tachas entre colchas rosas. Fede me dio un mate, y enseguida, el flaco Juan, facturas en mano, se acercó para armar la ronda de la mañana, todos un poco con resaca, sellando esa amistad que tenía en el centro de la escena a la bondad de Fede, y la generosidad del Flaco Juan.
*Extracto de un libro en preparación que Lobo suelto! irá publicando en parte, en entregas semanales, de acá fin de año.
El autor es ensayista y comunicador popular. También coordina cursos de filosofía. Autor de los libros Cabecita negra. Ensayos sobre literatura y peronismo (Punto de Encuentro, 2016); Montoneros silvestres (1976-1983). Historias de resistencia a la dictadura en el sur del conurbano (Planeta, 2014); Kamchatka. Nietzsche, Freud, Arlt: ensayos sobre política y cultura (Alción, 2013); De Cutral Có a Puente Pueyrredón, una genealogía de los Movimientos de Trabajadores Desocupados (El Colectivo, 2010) y co-autor de Darío Santillán, el militante que puso el cuerpo (Planeta, 2012). Editor del portal y conductor del programa radial La luna con gatillo, columnista el periódico Resumen Latinoamericano y colaborador de Lobo suelto!
With almost a dozen books published in Spanish, Bifo, far from being an unknown author in South America, has become an esteemed source of inspiration. For those who do not know him, this activist philosopher from Bologna, who is close to 70 years old, is a prolific author whose work has been published in Argentina with great interest by several publishing houses (Cruce, Tinta Limón, Cactus, Hethk, Caja Negra). Bifo is one of the paradigmatic figures of the young Italian autonomist movement (also known as operaismo): he was one of the protagonists of the Italian 1968 movement – which in Italy extended until 1977 –, he founded the historical magazine A/traverso and the mythical Radio Alice (the first Italian pirate radio station). Translated by small publishing houses and blogs – nodes of authentic networks of active practices in the sphere of pedagogy and activism, of theater and film –, read by hackers and psychoanalysts, communicators and philosophers of technology, his ideas continue to be used and put in connection with diverse situations. He lived in New York for a few years where he got to know cyberpunk up close, and was the creator of TV Orfeo, the first community television channel in Italy. He is currently a professor of Social History of Communication at the Fine Arts Academy of Brera, Milan.
In this conversation, we wanted to know more about the method of plasticity or the “cartographic” method – inherited from Félix Guattari –, and how this mode of work evolved, taking as reference points Bifo’s works published in Argentina: Generación post Alfa, Félix, De la Sublevación, El trabajo del Alma y Fenomenología del fin (published in English as: Precarious Rhapsody; Félix Guattari: Thought, Friendship and Visionary Cartography; The Uprising; The Soul at Work; and And: Phenomenology of the End). In his words, the “rhizomatic” method consists of creating a living, never totalizing, cartography of social composition. How can we read Bifo today, from our circumstances? What does his way of working teach us when it comes to taking up situated practices in the particular historical conjuncture in the region – the neoliberalism without crisis in Chile, the limits of so-called progressive politics in Uruguay, the handbook neoliberalism of Durán Barba, key to understanding the Argentine political situation, the emergent techno-fascism in Brazil –? How to link the updating of the cartographic method with the everyday incorporation of new generations of activists in different collectives, organizations, and movements that investigate and experiment beyond neoliberalism, racism, patriarchy, and fascism? How to avoid the harmfulness of simplifications related to desire – that “psychic flow that is activated and de-activated, and which is modified by the cultural, technical, social conditions in which the flows of the imaginary move” – which is key to the force of these movements?
¿Qué hacés si gritan “viva Bolsonaro” al lado tuyo mientras dos ratis arrastran el cuerpo de un pibe hasta la camioneta? Un cuerpo guachín que no pudo y que deja una marca de sangre larga, espesa, efímera. ¿Qué hacés posta?
Hay un tumulto, un patrullero, dos ratis con armas largas al cielo y el cuerpo de un pibe tirado ahí, inmóvil para siempre. Te acercás sin saber qué pasó, te acercás por inercia, por curiosidad, porque los cuerpos te llevaron hasta ahí. Te acercás con un gesto en la cara de asombro y temor. Te acercás, cómplice de esta guerra a muerte.
El que está a tu lado filma y relata, creés que dice uno menos. Quisieras que no lo haya dicho, pero sabés que es verdad, que lo dijo. Filma el recorrido de la mancha de sangre que deja el cuerpo arrastrado por los policías hasta la camioneta. Sigue esa mancha, y sabés que no va a parar hasta subirla como festejo, como enseñanza, como confirmación, para recibir unos me gusta.
¿Qué hacés cuando la vieja aplaude feliz y orgullosa al cobani que tiró sin preguntar, al gendarme que caga a bastonazos a dos guachos en el andén, a Patricia Bullrich cuando le hace el aguante a Chocobar? ¿Qué hacés ahí, en ese preciso instante en que un rati de civil patea el cuerpo de un flaco desangrándose por todos lados para ver si reacciona? ¿Qué hacés con la alegría del gordo de la rotisería, de la piba que volantea en la esquina, con la complicidad que busca en vos el venezolano con la mochila de Glovo?
Porque un pibe muerto, ahí, lleno de sangre, con los ojos blancos, con el fierro al lado, no es un militante. Porque ese pibe está solo, porque no tiene nada a su favor. Porque perdió del modo que jugó.
¿Qué hacés con todo lo que dijiste cuando el rati sonriente, conforme, exhausto es aplaudido de manera unánime? Estás rodeada y sola. Casi que ni se dieron cuenta de que no sos parte de esta fiesta aún. ¿Qué haces con tus posteos, tus opiniones, tus movilizaciones, tu discusiones en el grupo de wasap de la escuela? ¿Arrancás a las piñas? ¿Levantás la voz? ¿Señalás al policía? ¿Corrés a postear? ¿Qué hacés frente a un hecho consumado? ¿Qué hacés con tus miedos reales?
¿Qué hacés cuando de a poco descubrís que tus miedos son iguales a los de todos, que tu umbral tiene forma de doña que no da más, que tus sueños caben en un Uber? ¿Qué hacemos con un grito tan lleno de odio, tan parecido a otros gritos, tan cercano que nos paraliza casi en forma preventiva?
¿Qué hacer cuando el odio se vuelve grito de guerra, consigna veraz, imágenes por venir que ya nos recabieron?
Durante los días 17 y 18 de noviembre de 2018 de 16 a 23hs, la Asociación Civil Creando Redes Independientes y Artísticas –CRIA– presenta la primera edición del evento La Criatura, pedagogías del hacer en formato cumbre en el Club Cultural Matienzo, en el marco del G-20 que tendrá lugar en Buenos Aires.
La Criatura es un evento público y gratuito que se desarrolla desde una propuesta performativa utilizando herramientas escénicas para acercar al público a distintas problemáticas contemporáneas y agendas urgentes que interpelan el estar social y cultural. Los temas que se tratarán de manera transdisciplinar serán: arte, educación, medioambiente, pueblos originarios, economías alternativas, género, feminismos y sexualidades, neo-extractivismo y Derechos Humanos, entre otros.
“Nos imaginamos un monstruo capitalista que es predador, donde la inclusión es tácita, estar afuera es casi imposible, el tema es cómo resistimos en ese adentro y en conjunto. Las criaturas que destacamos son aquellas que resisten a la normalización de su hacer y es ahí donde producen pedagogías. La cumbre que proponemos hace un llamamiento desde las artes y la cultura, a hablar, escuchar, sentir y percibir esos movimientos de distintas criaturas”, dicen desde CRIA.
La Criatura no es un seminario, ni una serie de conferencias TEDX: es un escenario para la educación colectiva y la creación de redes solidarias en tiempos de crisis. Durante los dos días, la cumbre contará con presentaciones de referentes sociales e interferencias de bailarinxs, músicxs, dibujantes y performers. Entre lxs participantes estarán el filósofo italiano Franco Berardi Bifo; la referente mapuche Moira Millán; el filósofo y miembro del colectivo Situaciones Diego Sztulwark; la activista trans Marlene Wayar; la activista feminista Candelaria Botto; el poeta y fundador de Eloísa Cartonera Washington Cucurto; las integrantes del Foro Feminista contra el G20 Flora Partenio y Patricia Laterra; colectivo feminista Ni Una Menos; la escuela secundaria artística de Villa Fiorito Proyecto Secundario Liliana Maresca; Bachillerato Trans Mocha Celis; la Orquesta Popular Todo Poderoso Popular Marcial; Colectivo Marte de artes escénicas; la Unión de Trabajadores de la Tierra (UTT); el dirigente senegalés Mustafa Sene; el escritor y dramaturgo Félix Bruzzone; el abogado ambientalista Enrique Viale; la investigadora Karina Bidaseca, entre otrxs.
Además La Criatura desplegará distintas actividades interviniendo todo el Club Cultural Matienzo. Habrá exposiciones de banderas realizadas por artistas de los veinte países del G-20; una feria de editoriales independientes organizada por el stand colectivo “Todo Libro es Político”. En la terraza, se realizarán intervenciones poéticas y literarias curadas por ciclos y grupos poéticos. También habrá laboratorios a cargo de Anita Tchikitita (poeta slam y editora), Cumbiemos el mundo ( VJ Cumbiero), Frente Inmigrante ( Hip Hop) y Cooperativa Sub (Fotografía documental). Los labs estarán orientados a lxs más jóvenxs y serán gratuitos, con inscripción previa. La cumbre cerrará, cada noche con un espectáculo artístico.
CRIA es un colectivo de colectivos que nace en 2011 y tiene una estructura horizontal, basada en interacciones entre sus redes. CRIA busca promover proyectos que apunten a la transformación de la sociedad, desde la creaciòn de plataformas transdiciplinares que se articulan en red. Quienes conforman CRIA son artistas, curadorxs, editoxs, sociólogxs, poetas, fotógrafxs, historiadorxs y videastas: Etcétera, Subcoop, Hekht, Milena Caserola, E-Hiedra M.U.L.I, Cumbiemos el Mundo, Milena Paris y Fe en la Errata.
Contacto de prensa
1159405157 – Marilina Winik 1554059898 – Analía Fernández Fuks
LA CRIATURA, un encuentro-contracumbre organizado por CRIA (Creando Redes Independientes y Artísticas) en colaboración con el Club Cultural Matienzo se presenta el 17 y 18 de noviembre de 16 a 23 hs. Prometen que estará desbordada de afectos: por eso confecciona banderas, banners, pancartas, lienzos intervenidos por artistas en un mensaje poético-político dirigido a los dirigentes del G20.
Fuente: Cristina Civale Jaque al arte
En esta primera edición, LA CRIATURA se alimenta del contexto actual y aprovechando la visita del G20 en Argentina invita a participar de una cumbre trans-disciplinaria con un menú que incluye presentaciones de referentes de distintas organizaciones sociales junto a intelectuales, artistas, activistas e iniciativas de educación alternativa y economía popular. Durante los dos días, la cumbre contará con presentaciones de referentes sociales e interferencias de bailarinxs, músicxs, dibujantes y performers. Entre lxs participantes estarán el filósofo italiano Franco Berardi Bifo; el filósofo y ex-miembro del colectivo Situaciones Diego Sztulwark; la activista trans Marlene Wayar; la activista feminista Candelaria Botto; el poeta y fundador de Eloísa Cartonera, Washington Cucurto; las integrantes del Foro Feminista contra el G20 Flora Partenio y Patricia Laterra; el colectivo feminista Ni Una Menos; la escuela secundaria artística de Villa Fiorito Proyecto Secundario Liliana Maresca; Bachillerato Trans Mocha Celis; la Orquesta Popular Todo Poderoso Popular Marcial; el Colectivo Marte de artes escénicas; la Unión de Trabajadores de la Tierra (UTT); el dirigente senegalés Mustafa Sene; el escritor y dramaturgo Felix Bruzzone; el abogado ambientalista Enrique Viale; la investigadora Karina Bidaseca, entre otrxs.
-En la primera presentación de la CUMBRE, expresaron que “Una monstruosidad depredadora devora al mundo y frente a ella surgen otras criaturas que viven en manada y se reinventan ante el despojo”. ¿Están desterrando la idea de resistencia que implica inclusión en el plan del monstruo para crear otros espacios vitales?¿Qué piensan ahora de los conceptos de “resistencia” e “inclusión”?
Entendemos que hay un monstruo capitalista que es predador, en ese sentido creemos que la inclusión es tácita, estar afuera es casi imposible, el tema es cómo se resiste en ese adentro y en conjunto… quizás estas criaturas habitan en el estómago del predador o simplemente aún no han sido detectadas por él y viven en manadas a los costados del monstruo, en los márgenes y hasta lo sobreviven. Las criaturas que imaginamos son aquellas que se resisten a la normalización de su hacer y es ahí donde producen pedagogías. La cumbre propuesta es un llamamiento desde las artes y la cultura, a hablar, escuchar, sentir y percibir esos movimientos de distintas criaturas, por eso imaginamos un guión escénico a partir de las distintas problemáticas e ideas que aportan. En lugar de realizar un seminario con mesas de presentaciones temáticas, cada una de estas experiencias, personas o ecosistemas formarán parte de una misma estructura escénica a modo de cruces, gradientes y líneas de fuga que se dibujan de manera transversal. Quienes organizamos esta cumbre fuimos parte de esa generación que vivió el 2001 como un big bang que desencadenó nuestro modo de ver el arte, la política y la cultura. Creemos que vivimos nuevamente una crisis económica y de representación mundial, una crisis 2.0 en comparación a aquella en la que hay muchas fuerzas resistentes que se niegan a la falsa “inclusión permanente” y otras que luchan por volver a ser incluidas, y otras que plantean los problemas desde el pensamiento y la palabra. Todas resisten contra el predador que usa la exclusión y la inclusión como modo de gobernanza y de extracción de los bienes comunes. La cumbre en cierto sentido es un ejercicio colectivo a pensar sobre el estado del mundo donde nos preguntamos cómo lo vamos construyendo o destruyendo o reconstruyendo, reconfigurando, tramando, desde la cultura, las artes, el activismo y otros saberes académicos y no académicos, otras cosmovisiones, otras naciones, pero sobre todo desde la educación que no quiere decir sólo desde la institución educativa sino todo lo contrario, desde las maneras en que construimos conocimiento con lo que hacemos.
Megafonchor von Olaf Sobcza
La Criatura es un proyecto que se ideó desde algunos miembros que conforman esta asociación de colectivos e individuos llamada Creando Redes Independientes y Artísticas. CRIA es un proyecto que surgió hace unos años, exactamente en 2011 cuando comenzamos a buscar otras vías de compartir recursos entre varios colectivos que éramos muy afines y amigxs, muchos de estos colectivos surgieron en el 2001 y otros previamente, casi todos veníamos del underground. Desde entonces intentamos colaborar en cruces, pero la marcada identidad de cada colectivo y disciplina impidió que la colaboración se diera de manera realmente transdisciplinar, entonces nuestro proyecto y misión estuvo medio frenado por años. En 2017 se inventó este proyecto, que se pensó como un experimento que ayudaría a probar internamente esa posibilidad de compartir recursos, ideas, intereses, saberes y prácticas y ponernos en la dificultad de crear en común y por otro lado dar protagonismo a otrxs que no somos nosotrxs, un ejercicio bastante difícil en el campo cultural e intelectual en donde todxs compiten por ser protagonistas. Por ello se pensó este proyecto a lo largo de mínimo tres años y este evento es la primera etapa de ello, una prueba piloto que también quiere involucrarse con el contexto actual del país y del mundo. Básicamente la misión de CRIA apunta a contrarrestar la precarización del trabajo cognitario (inmaterial y artístico) y promover proyectos que apunten a la transformación de la sociedad, para ello construimos plataformas transdiciplinares que se articulan en red. Nos interesa por sobremanera la socialización del acceso a la información, a la comunicación, al arte y a la cultura, principalmente para quienes permanezcan en los márgenes de la cultura hegemónica, basándonos en un valor fundamental que es la solidaridad, respeto y cooperación. Quienes componen CRIA somos artistas, curadorxs, editoxs, sociólogxs, poetas, fotógrafxs, historiadorxs y videastas: Etcétera, Subcoop, Hekht, Milena Caserola, E-Hiedra M.U.L.I, Cumbiemos el Mundo, Milena Paris y Fe en la Errata.
Marea Verde-Fotozine producido por SubCoop
Parte de las pedagogías de la crueldad aplicadas por este monstruo, quizás una de las favoritas del predador insaciable es la competencia y es quizás una de las sustancias de este sistema económico. Esa crueldad desmedida se replica en las capas más pequeñas de la sociedad e incluso en nuestros micromundos culturales. Por ello pensamos en cómo hacer una plataforma donde sujetxs que piensan diferente compartan un espacio-tiempo común, en cómo utilizar los recursos de la manera más igualitaria posible, en donde se pudiesen borrar las jerarquías entre un intelectual de remonte y un estudiante secundario. Percibimos que algo que ha logrado el movimiento feminista es potenciar ese espacio dialéctico que es una asamblea o un encuentro, en donde podrían haber miles de diferencias entre nosotras pero hay un objetivo en común que es más importante, entonces ahí esas disputas quedan desplazadas. Por eso nos referimos a las pedagogías del hacer,a otras formas que se van construyendo desde el hacer, otros modelos y movimientos que nos permiten reimaginar el mundo, pensarnos también desde otra lógica. Deseamos un espacio en el que el público pueda practicar la escucha, algo muy difícil en este sistema patriarcal en el que quien levanta más fuerte la voz es quien manda o donde la polución acústica es tan aturdidora que ya no reconocemos el sonido de los árboles, ni de los pájaros, ni siquiera percibimos la brisa. Creemos que un ejercicio fundamental de contra pedagogía es la escucha y la oralidad, pero también el silencio, el poder ver los cuerpos y las imágenes, sentir y percibir todo aquello que hemos dejado que nos roben. Por ejemplo a nosotrxs mismxs nos ocurrió que tras escuchar a las compañeras de la Unión de Trabajadores de la Tierra, se dispararon otras ideas del mundo, de la soberanía alimentaria de la agricultura y de las formas de lucha contra el agronegocio predador. Sin embargo, somos conscientes de la imposibilidad de desnaturalizar cualquier pedagogía en un solo ciclo, pero que somos muchxs quienes hemos decidido a no frenar y a dar una batalla cultural, y para ello hay que comenzar a decirlo y enfrentar desde la cultura y las artes a las pedagogías de la crueldad y la violencia.
Somos conscientes de ello, no alcanza y podríamos decir que este evento es solo un llamado de atención, una enunciación o vociferación. Principalmente nosotrxs nos dimos cuenta que lo único que se sabe sobre el G20 es acerca de los disturbios por las protestas que va a haber los días previos, pero nadie te cuenta qué vienen a discutir esos magnates, psicópatas y CEOS que dirigen el mundo. Nadie habla de los tratados que firmarán, de los acuerdos económicos que se llevarán a cabo, nadie nos cuenta acerca del interés que hay por el fracking en Vaca Muerta, y todo lo que se lleva puesto. Nadie te explica que hay detrás de ese “Futuro Alimentario Sostenible” del que tanto hablan, nadie sabe qué tipo de nuevas violencias se están decidiendo para el territorio ancestral mapuche en donde hay petróleo, oro y agua. Nadie te cuenta que hay una guerra cultural desmedida y violenta en muchas partes del mundo y que hay estados de excepción en cada territorio exfoliado por este predador insaciable representado por estos G20 y sus aliados. Ese silencio que nos convierte en ignorantes es una pedagogía de la crueldad. Por ello viendo la poca información y el cinismo que hay tras este encuentro, que el eje conceptual de La Criatura este año sería una respuesta a la agenda del G20, un espacio para que maestros ignorantes, criaturas que nos juntamos a entender que hay detrás de estas decisiones y quienes están pagando el costo altísimo por las decisiones criminales de los gobiernos del G20. Por eso el formato no es ni una asamblea, ni un seminario, es una cumbre o lo que imaginamos que son estos eventos a los cuales la mayor parte de los ciudadanos del mundo no solo no somos invitados, sino que somos oprimidos o excluidos de saber qué están decidiendo sobre nuestros cuerpos y bienes comunes ahí adentro.
Acción GAC-Liquidación por cierre
Creemos que estamos en un momento en donde ambas situaciones van de la mano, vemos una generación que esta erigiendo utopías y distopías, por un lado lxs pibxs que nacieron a principio de siglo XXI nos están agarrando de la mano y llevándonos a lugares insospechados, vemos cuerpas libres, intersexualidades abrazadas en la calle, solidaridad entre pares, cuidado y escucha. Les vemos cambiando el lenguaje, exigiendo ser protagonistas, errando de toda forma definida. Por otro lado hay un relato muy fuerte dominado por las redes sociales, los medios de comunicación masiva y la post verdad. Las criaturas están dentro del predador y creemos que por ahí en ese limbo entre la utopía y la realidad, entre el erigir y errar, exista una salida o muchas salidas de este sistema. Quienes integramos CRIA, la mayoría de nosotrxs venimos de una generación que nació en los años ´70, nuestra adolescencia fue marcada por ese fin de la historia, ese fin de las utopías y las ideologías que trajo la caída del muro de Berlín a fines de los 80’s. El 2000 nos marcó a todxs con una recibida de milenio en donde el EZLN nos recordaba que la imaginación social es posible y que hay muchos mundos en este mundo. Así nos encontró el 2001 en la calle como estrellas danzantes y tuvimos que salir a colectivizarnos a crear comunes y posibles ahí donde se suponía que no los había, a desaprender, a empaparnos de otrxs, a comprendernos internacionalistas actuando en lo micro y lo macro, a intentar desenmarañar la historia heredada, a hacer memoria de esa generación masacrada de los ´70. Por eso mismo estamos atentos al momento actual, porque parece un dejavu, pero es absolutamente otro escenario, otra etapa en donde conviven la utopía y la distopía, donde la puja entre el deseo revolucionario que se hace en presente y colectivamente, se opone al cínico y voluntarista ¡Sí se puede!. Creemos que esta criatura es consciente de que el mundo está jodido y que no se quiere dejar depredar mucho más tiempo, está alimentada de imaginación social, de cuerpo, de vibratilidad y por ello es capaz de erigir viejas y nuevas utopías y errar en pos de realizarlas.
Grupo Etcetera-Inferno Financiero
Creemos que en los últimos años han nacido muchas formas de activismos y artivismos nuevos. Y que realmente hay una proliferación de acciones y grupos, colectivos e iniciativas culturales que están generando activistas de todo tipo. En esta época oscurantista del mundo, debemos activar en todxs los frentes, y la cultura y las artes están siendo muy amenazadas no solo en su libertad de acción, sino también económicamente. Nosotrxs no sabemos si lo que hacemos es nuevo o viejo, pero apelamos a experimentar junto con otrxs y fortalecer los vínculos, saliendo de la fragmentación en la que nos ha metido el academicismo y la industria creativa. Dejar de crear buscando ser la novedad, sino más bien buscando crear vínculos empáticos entre los participantes y pensar en respuestas y salidas conjuntas. Quizás romper esos nichos fragmentarios o segmentos de consumo, sean maneras de dejar de habitar en la panza del predador.
PH de portada: G20-Hamburgo, 2017. Capturas de película Rasmus Gerlach
En Centro Cultural Martienzo, Pringles 1249, Buenos Aires. 17 y 18 de noviembre de 4pm a 11pm. Entrada gratuita.
Porque las letras de hinchadas también tienen que ser repensadas y reescritas. Porque tenemos que cantar con nuestras voces nuestras historias y luchas. Porque apropiarse del fútbol es jugarlo, cantarlo y contarlo. Porque llegó #LaHoraDeAlentarlas, las pibas de la Coordinadora Sin Fronteras de Fútbol Feminista armaron un “Cancionero de fútbol feminista”.
Ritmo: Imposible – Callejeros
Todas las pibas queremos alentarlas
Asi esta selección puede llegar al mundial
Por eso para venir hasta aca nosotras dejamos la vida
Contra el patriarcado opresor
Vamos a demostar que somos muchas mas en Argentina
Por que ellas le ponen todo el corazón!
No solo salir campeonas del mundo es lo que imagino,
A las jugadoras disfrutando todos los partidos
Hoy te vinimo a alentar para ganar
Y todas juntas queremos estar
Y con todas juntas se va a caer!
***
Somos de la gloriosa banda de feministas
La que hizo el pañuelazo
La que banca a las piBas
A pesar de los machos
De la falta de entradas
Les copamo’ el estadio
Nos movemo’ en manada
Nos movemo’ en manada
***
Ohhhhh nosotra alentamooo
Ponga ovariooo
Que ganamoooo
***
Vamo las pibas
Ovario y vaya al frente
Esta es tu hinchada
Esta es tu gente
***
Desde pendeja yo quiero jugar
Y me persigue el patriarcado
No se dan cuenta ya van a entender
La pelota no tiene heteronorma
¡¡¡Vamo’ las pibas
Copando la canchita
Somos hermanas
Jugamos en manada!!!
***
AFA decime que se siente
Que te copemos Arsenal
Te juro que aunque pasen los años,
nunca nos vamos a olvidar
Que jugamos de local, por un pase al mundial
Chiqui Tapia las entradas donde están?
A Banini vas a ver
gambetear la Torre Eiffel
Yo te juro que pronto se va a caer!!!
***
Es sabido, es sabido,
con los genitales,
no se ganan los partidos
***
(ritmo marcha peronista)
Te lo dijimos mil veces
AFA por qué no entendés?
si nos sacan la pelota…
les tomamos el poder
que sea ley!
que sea ley!
***
Qué pasó barrabrava
que la hinchada está libre de machos
Qué pasó barrabrava
que al final eran todo unos fachos
Van pasando los años
Jugadores también dirigentes
Qué pasó con las pibas
Es lo que se pregunta la gente
Y las pibas te copamos la parada
Oh oh
En las calles, en las canchas y en las camas
Oh oh
Si tu fútbol lo cuida la Policía
Y Nuestro fútbol es alegría
es disidente, es feminista.
***
con los huesos de Grondona
con los huesos de Grondona
vamo´ a hacer una escalera
vamo´ a hacer una escalera
para que entre en las tribunas
esta hinchada abortera
ea ea ea
***
Olé olé
olé olá
olé olé
olé olá
le gambeteamos a la moral
me cago en Messi
que el aborto
sea legal
***
Selección hoy te vinimo a ver
Selección hoy no podés perder
esta hinchada siempre va alentar
donde juegues vas a ser local
te alentaré sin entradas
aunque a la AFA le duela
yo lo único que quiero es
a mi equipo campeón
y esta hinchada abortera
«Movimiento público», se llama la intervención que Silvio Lang y Celia Arguello Rena hicieron en la Usina del Arte, el sábado 13 de octubre, con la asistencia de Ari Lutzker, la colaboración artística de Rodolfo Opazo y Mariana de Latorre, y la asesoría teórica de Santiago Johnson en el marco del 10° Festival Buenos Aires Danza Contemporánea.
Como en otras ocasiones, con Silvio Lang, más que una obra exactamente, se trata de una experiencia sensible y de pensamiento, o una suerte de ensayo escénico, explotando toda la ambigüedad de la palabra “ensayo” que se estira desde el “ensayo” como “campo de batalla” (Alberto Ure) hasta inventar un estilo ensayístico para las prácticas escénicas. Pensar desde las prácticas escénicas, o considerarla como pensamiento, es el contrario de exponer ideas. No es que “Movimiento público” se queda con una propuesta teórica, la presenta “plasmándola” en escena. No, todo lo contrario. Se da cuerpo/imagen escénicxs a un modo de pensar, se piensa con y desde las líneas propias de la escena: cuerpos, gestos, lenguas, luces, vestuarios, ritmos, espacialidades. Tal vez porque su pensar, veloz y de estudio grupal, es de entrada un modo de intervención mucho más que una reflexión abstracta, o una postura teorizante SOBRE las cosas. En este sentido es que no tiene que buscar “plasmarse”, “traducirse”. Ya es, de entrada, un pensamiento por líneas de fuerzas, piedras de sensación lanzadas al espacio, gritos de “¡aire que no podemos respirar más!”, “¡un poco más de posible que nos estamos ahogando!”.
En este caso, movimiento público interroga en una doble dirección cada término: lo público y el público; los movimientos de los cuerpos y los movimientos como transformación. A lo largo de la función, nos vamos metiendo en un movimiento público, interrogando sensible y conjuntamente un moverse del público y un movimiento de lo público. De alguna manera, se piensa y experimenta ahí lo que se plantea en muchos espacios, clase, grupo, proceso de creación: ¿cómo pensar cierta relación entre quienes hacen y quienes miran? Pero sin plantearlo de manera abstracta o teórica, como decisión formal o ideas al respecto, sino a través de una trama sensible de la danza de Celia Arguello, de sus expresiones de monstrua, de su manera de volver su cuerpo signos y señales en el espacio, de atravesar los espacios desmesurados forzándonos a desplazarnos. Y no es que sea una obra “participativa”.
En este sentido, es una manera de dinamitar -explotar y redinamizar- la lectura de Rancière (que supo encontrarnos con Silvio hace muchos años, en universidades, en talleres, en salas de ensayo, o en las calles). Dinamitarla para hacerla actual, apropiada y apropiando los espacios de artes escénicas en la ciudad de Buenos Aires, y sus modos de producción e invención específicos. En el Espectador Emancipado Rancière decía:
“Pero, en un teatro, ante una performance, igual que en un museo, una escuela o una calle, nunca hay más que individuos que trazan su propio camino en la selva de cosas, de actos y de signos que los encaran y los rodean. El poder común a los espectadores no reside en su calidad de miembros de un cuerpo colectivo o en alguna forma específica de interactividad. Es el poder que tiene cada uno o cada una de traducir a su manera lo que él o ella percibe, de ligarlo a la aventura intelectual singular que los hace semejantes a cualquier otro en la medida en que dicha aventura no se parece a ninguna otra. Ese poder común de la igualdad de las inteligencias vincula a los individuos, les hace intercambiar sus aventuras intelectuales, en la medida en que los mantiene separados los unos de los otros, igualmente capaces de utilizar el poder de todos para trazar sus propios caminos. Lo que nuestras performances verifican –ya se trate de enseñar o de actuar, de hablar, de escribir, de hacer arte o de verlo– no es nuestra participación en un poder encarnado en la comunidad. Es la capacidad de los anónimos, la capacidad que vuelve a cada uno/a igual a todo/a otro/a. Esta capacidad se ejerce a través de distancias irreductibles, se ejerce por un juego imprevisible de asociaciones y disociaciones.
En ese poder de asociar y de disociar reside precisamente la emancipación del espectador, es decir, la emancipación de cada uno de nosotros como espectador. Ser espectador no es la condición pasiva que tendríamos que transformar en actividad. Es nuestra situación normal. Aprendemos y enseñamos, actuamos y conocemos también como espectadores que ligan en todo momento lo que ven con lo que han visto y dicho, hecho y soñado. No hay forma privilegiada, ni tampoco punto de partida privilegiado. Por todas partes hay puntos de partida, cruces y nudos que nos permiten aprender algo nuevo si recusamos, en primer lugar, la distancia radical, en segundo lugar, la distribución de los roles y, en tercero, las fronteras entre los territorios. No tenemos que transformar a los espectadores en actores ni a los ignorantes en doctos. Lo que tenemos que hacer es reconocer el saber que pone en práctica el ignorante y la actividad propia del espectador. Todo espectador es de por sí actor de su historia, todo actor, todo hombre de acción, espectador de la misma historia.”
Se volvió evidente, palpable, ahí, ese sábado, que no es la inversión de los lugares entre quienes hacen y quienes miran, sino que estando ahí, mirando de alguna manera a Celia Arguello Rena en el despliegue a toda fuerza de su solo en la inmensidad del espacio, teníamos que singular y pluralmente ir decidiendo la orientación de nuestras cabezas, la inclinación de nuestras columnas, la dirección de nuestros pasos, avanzar o ir hacia atrás, ponernos en diagonal, no solo para “verla bien” entre las otras personas y las paredes entre las que se metía, sino que apareció algo más: por un lado, movernos para componer imágenes de ella con la muchedumbre, ya que no había manera que no entre el público en el marco visual en la que Celia se insertaba (lejos de la experiencia de la sala de teatro donde la oscuridad y las butacas intentan abstraer a lxs otrxs espectadores del campo visual de cada unx). Era una experiencia de componer mirando a ella y al público. Por otro lado, la sensación capilar de hacer movernos en masa, sin previo acuerdo, pero sin tampoco armonía preestablecida, ni bella sensación de conjunto. Amuchadxs, amasadxs, nuestros desplazamientos de público son olas sin mirar, cambiar de frente rozándonos sin chocar, evaluar a cada instante la distancia/cercanía con lxs otrxs. Las costillas y espalda como antenas o membranas con las que también estabamos “mirando” esos gestos-imágenes, percibiendo la dirección por venir, compartiendo las tendencias en el espacio de ese cuerpo y esa voz que pasaba del balbuceo a la vociferación. Y no es que esa voz se escucha por un lado, y los gestos se ven por otro, en una suerte de combinación intacta. Trabajan una materialidad continua entre las posturas, los enviones, las posiciones de las manos, las deformaciones del rostro, las corridas, los abrazos, desplazamientos y suspiros, gritos, la lengua que se ve y que yace en casi-palabras. Continuidad heterogénea que fabrica imágenes muy singulares y pregnantes: ensoñaciones materiales que se imprimen en su modo de emerger, al ras de la piel de Celia de-formándose. Mucho más que figuras ya hechas, son tendencias, y bichos emergentes en muchas direcciones, cada uno teniendo que durar lo que dura una vida, una vida de imágenes sensibles. Sin ningún criterio a priori organizado por oposiciones: ni de tenor: suaves O violentas; ni de velocidad: lentitud O rapidez; ni de escalas: detalles microscópicos O grandes desplazamientos.
El trabajo singular de Celia Arguello Rena nutre precisa y muy sutilmente esa potencia de hacer imágenes con gestos y movimientos propuesta por la dirección de Silvio Lang y la troupe de cómplices. Durante más de 40 minutos, habitó los cientos de metros cúbicos de este espacio de gran hall y escaleras, pasillos y balcones, con un timing de una justeza exquisita. Emergen imágenes a través de su piel, y de su vestuario petroleado que alude a cosmonauta o fiesta ochentosa, las sostiene en la duración de su emergencia. Su danza no escapa a las imágenes las más pregnantes y reconocibles que aparecen, ni las fija en posiciones o figuras. Transita de las más delicadas a las más escandalosas con una misma contundencia; destila la duración propia de una transformación y transfiguración, que no deja intactos los espacios públicos de presentación de las artes escénicas como es la Usina del Arte. No la caminaremos/veremos igual luego.
Foto: Nahuel Vec
La metáfora arquitectónica de lo político recurre a la idea de “construcción” para analizar la relación entre poder y organización social de los cuerpos. La noción de arké -fundamento, fin y mando- ordena la vocación tectónica de la política hacia la producción de un tipo de espacio donde las corporalidades, subjetividades e identidades son moldeadas y disciplinadas. La arquitectura ha servido para materializar los “fundamentos comunes” en torno a los cuales se erigen las representaciones e imaginarios ideológicos y sociales. El espacio público representa un lugar especialmente rico para problematizar esta tensión, dado que por un lado constituye el sitio fundamental del condicionamiento y control de los sujetos individuales y colectivos, al tiempo que es el lugar donde se manifiesta la resistencia al poder y la emergencia de imaginarios políticos y comunitarios alternativos.
La ciudad es un cuerpo vivo y dinámico, redefinido constantemente por las fuerzas históricas que lo atraviesan: crece, muta, desarrolla una consciencia propia y narra su memoria. Pero al mismo tiempo es un fenómeno eminentemente superficial: sólo se exhibe a la mirada la forma presente o aquellos pasados actualizados como monumentos. El devenir de la ciudad está marcado por una sucesión de cristalizaciones materiales, donde operan mutaciones y pliegues sucesivos de visualización y borradura. Sólo llegamos a lo visible por medio del olvido, la ruina y el silenciamiento. Estos encadenamientos no son azarosos, sino que inscriben una relación de poder. Ahora bien, ¿se agota la relación entre poder, arquitectura y espacio público a la configuración inmediata que condiciona nuestro cuerpo y su modo de circular? ¿Hay resonancias, persistencias o evocaciones que rompan la linealidad del tiempo y de la acción, para irrumpir en el presente y reconfigurar cualitativamente el locus? ¿Qué cicatrices se esconden en el espacio? ¿Qué potenciales se activan por su intrusión en el tiempo presente? ¿Cómo se reconfigura la corporalidad y la subjetividad en un solapamiento espacio-temporal que rompa la unicidad y el orden arki-tectónico del presente? ¿Puede el espacio público ser pensado también en función de actuantes no humanos? Si esto sucede, ¿qué queda de la idea de lo público, la comunidad y el poder, si se cae el privilegio ontológico del sujeto blanco, heterosexual y occidental en el que se sustenta la distinción entre naturaleza y cultura que instaura la política como dominio?
Movimiento Público no es una obra de danza, ni un “work in progress”, ni una performance, ni una creación escénica. Es más bien una intervención pública donde el movimiento conjura e invoca aquellas fuerzas y tensiones que, aún siendo invisibles, persisten e insisten en el espacio horadando su superficie material-actual, para poner en cuestión las relaciones de poder que subyacen.
El cuerpo de Celia Argüello Rena deviene un campo de impulsos afectivos y materiales donde se componen y mixturan fuerzas actuales y latentes: arquitectónicas, visuales, sonoras y corporales. Opera como un germen de hibridación. Traduce y media entre los distintos planos de la espacialidad, la materialidad y el público, disgregándose y contagiando modalidades de movimiento que llevan a experimentar otro tránsito por el lugar. Los cuerpos, sometidos en un principio al orden arki-tectónico, comienzan a ser torsionados, desplazados, confrontados y re-compuestos.
Siguiendo las ideas de Bruno Latour, esta intervención trata de movilizar ensamblajes que nos permitan situarnos más allá de las narrativas del poder que sitúan al sujeto-constructor como eje y molde de lo real. El cuerpo de resistencia inventiva desplegado por Celia Argüello Rena se compone por alianza con una pluralidad de actuantes despojados dignidad subjetiva y política: los volúmenes, las formas, las materialidades, los sonidos, la presencia fantasmática del pasado, las ruinas y lo borrado… Todas ellas emergen del fondo silencioso en el que se encuentran recluidas para desplegar su agencia, y poner en cuestión la disposición árkica que reduce la perspectiva y la experiencia de lo público, a ser un mero espacio planificado e instrumentado por el poder para el dominio. La acción cataliza una multiplicación del cuerpo de Celia, pero no en término reflexivos, sino en tanto se disuelve su unicidad y se hibrida en la multiplicidad de actuantes que portan, cada uno en sí pero sólo a través del pasaje por un otro, una perspectiva única, una historia silenciada, un mundo posible.
Movimiento Público indaga un interrogante fundamental de nuestro tiempo: ¿cómo es el devenir de un cuerpo como contra-poder frente al neoliberalismo? ¿Cómo opera un cuerpo en la composición de fuerzas afectivas y materiales? No nos inclinamos por la respuesta esclarecida de la metáfora arquitectónica, sino que siguiendo a Viveiros de Castro, apostamos por el equívoco juego de la traducción que deforma el aparato conceptual de quien traduce. Es en la alianza demoníaca con todo lo ajeno a la humanidad donde reside el resto para desarmar la subjetividad que ejerce el poder entendido como construcción disciplinaria de los cuerpos. La síntesis disyuntiva de lo humano con la multiplicidad de actuantes materiales e inmateriales que nos rodean en silencio y desde la invisibilidad, quizás sea un elemento catalizador para el devenir de corporalidades y tránsitos an-árkicos, a partir de los cuales recuperar y habitar el espacio público con imaginarios políticos y comunitarios alternativos.
En octubre de 2003 se publicaba En medio de Spinoza, una buena parte del curso dado por Deleuze en 1980, en la Universidad de Vincennes, sobre el autor de Ética. El libro es una bomba: ofició de fondo conceptual de una época. Como la feria La Salada o como los clubes de trueque de la Argentina emergentes de 2001, Cactus nacía como una estrategia que viabilizaba la pasión por la lectura en medio de la crisis. Más que una editorial, Cactus es lo que podríamos llamar un “modo de ser”, que toma forma en las aulas de la Facultad de Sociales de principios de siglo, en medio de una eclosión de la que solo sobrevivirían los grupos y colectivos capaces de tomar distancia del mundo.
En medio de Spinoza (reeditado con las clases completas en 2006) venía para responder una pregunta urgente: ¿cómo hacernos filósofos en aquel contexto? Quince años después, podemos decir algo importante: Cactus representa un pequeño pero nada insignificante éxito generacional, el de haber hecho y sostenido hasta el día de hoy la experiencia de sumergirnos por nuestra cuenta y riesgo en la alegría de la filosofía, de crear nuestros hábitos y mundos de lectura, de apropiarnos del archivo europeo, de hacer las conexiones más libres y tal vez las más delirantes. Su persistencia catalizó la decisión biográfica (de grupo) de reinventar una relación con eso que aún llamamos filosofía y que prefiero (como muchos otros) llamar para mis adentros “spinozismo”. Un nuevo spinozismo. Eso es Cactus para mí. La proliferación de prácticas y discursos de una inmanencia radical en una nueva geografía, y en torno de la fuerza centrífuga de la crisis.
¿Y por qué era tan importante este libro sobre Spinoza para aquel contexto y probablemente también para el actual? Arriesgo mi opinión: creo que Deleuze traza en estas clases tres líneas que conforman un protocolo para la experimentación vital:
El libro es también el primero de la serie “Clases”. Esta serie tiene la importancia extraordinaria de descubrir para nosotros a un Deleuze profesor, ya esbozado en sus libros bajo la imagen de un camino al desierto, como una reivindicación de una cierta experiencia de la soledad. En la medida en que lo social se nos impone como capas hechas de consignas, de poderes y hasta de crueldades, una pedagogía de la soledad querría decir, quizás, invitar a descubrirse a uno mismo como una multiplicidad con velocidades propias –ese sería el desierto, uno mismo como desierto, recorrido por unas poblaciones nómades que serían las propias multiplicidades–, una libertad para crear las conexiones que necesitamos.
Deleuze profesor despliega en las clases una serie de comentarios que intercala en medio de sus exposiciones, tales como la necesidad de que sus alumnos no le dirijan preguntas inmediatas cuando él está haciendo el esfuerzo de explicar algún concepto nuevo. Les dice: “Esperen, al menos un día. Que decante en ustedes lo que charlamos hoy”. En otro momento aconseja: “No objeten a los autores que no les gustan. No pierdan el tiempo. Vayan directo a aquellos con los que tienen una afinidad”. Esa afinidad se detecta bastante rápido, no hay que leer toda la obra de un filósofo para darse cuenta si va con uno o no. Es un consejo muy importante, ya que –advierte– si se ponen a criticar todo serán filósofos amargos, pero si en cambio encuentran a los autores que aman “encontrarán allí sus moléculas”. En otro momento, pide a los asistentes al curso que cuando él emplea un concepto técnico, abstracto, sean capaces de recibirlo movilizando alguna imagen de su propia experiencia, incluso de su infancia, que sean capaces de asentar en su vivencia un concepto que viene de la tradición. Su pedagogía de la soledad –Deleuze habla de una “soledad poblada”, no de aislamiento y desolación– es convergente con su teoría de la lectura en la que el sentido nunca preexiste (ni siquiera en los grandes libros clásicos), sino que se crea por conexión entre el texto y un cierto “afuera”, es decir, por medio de un nuevo uso o funcionamiento.
Cuando le conté a Ignacio Lewkowicz que se publicaría el libro (conocíamos varias de esas clases porque ya estaban en Internet), me respondió que le daba pena. Opinaba que ese libro difundiría una ideología en el peor sentido del término: una retórica preñante capaz de bloquear el pensamiento –las preguntas–, dándonos la sensación de contar con todas las respuestas. Tan peligrosa como todas las demás, la ideología deleuziana (o rizomática) llegó a funcionar como superficie de justificación de un –no tan nuevo– hedonismo de mercado. Quizás sea cierto que a todo gran autor le toca hacerse cargo de sus rasgos caricaturales a partir de los cuales se torna manipulable. Hace unos años, publicamos juntos (Tinta Limón y Cactus) Spinoza, poema del pensamiento, un hermoso libro de Henri Meschonnic que indica un camino contra la neutralización ideológica de la filosofía: el poema. Es decir, una relación particularmente atenta con la dimensión afectiva del pensamiento como un mapa de intensidades del que depende la esquematización conceptual. Evitar que los puros conceptos se desvinculen de la tarea de crear modo de vida.
Un reciente libro de Cactus permite volver sobre lo hecho (traducciones, publicaciones, lecturas). Me refiero a Deleuze. Los movimientos aberrantes de David Lapoujade. Un libro riquísimo por muchas cuestiones (y que uso mucho en los grupos de estudio en los que trabajo), pero del que ahora me importa una sola frase: Deleuze “ha instaurado un procedimiento o un método perverso, que consiste en extraer una suerte de doblez del original estudiado que le permite pasar del otro lado del límite asignado por el original”. Lapoujade habla de “la más fiel de las traiciones”, puesto que el método de la perversión o del “plegado” repite el original para extraer de él, repitiéndolo, un nuevo pensamiento (un nuevo sentido). Y bien, ¿qué pervertimos con Cactus? Llego a contar, al menos, cuatro perversiones. La primera, la de la filosofía francesa –el archivo universitario europeo–, leída en su literalidad a partir de unas prácticas y unas condiciones muy diferentes. La segunda, la de la política o la revolución, sospechada como obstáculo y melancolía, a la que nos liga el gesto de la repetición solo para ver hasta dónde podemos inventarlas en un sentido muy diferente. La tercera, la del “optimismo” (y su reverso pesimista), viva en las autocomplacencias de la época –sean las “progres” o las “cínicas”–: como dijo una vez el amigo Jun Fujita, vivimos en un mundo de mierda, y nos maravillamos de que el amor y el pensamiento puedan ser aún posibles. La cuarta y última perversión, la de las lecturas programadas, académicas o no, puesto que al fin de cuentas toda programación tiene fondo teológico. Celebramos en estos, los quince años de Cactus, la más perversa (y eterna) desprogramación a la que podemos aspirar, la de este spinozismo del desierto que sigue haciendo valer sus espinas.
El 2001 argentino conectó con una tradición subterránea de rebeliones que rechazan la pretendida autonomía de lo político respecto de las relaciones sociales. La triple segmentación burguesa de la existencia, según la cual habría una distinción real entre el nivel de la forma Estado (representación política), la expresión de intereses sociales (pensados como sectoriales, corporativos o gremiales) y la realidad psíquica personal (mundo de los imaginarios y las creencias privadas), fue rechazada por movimientos insurreccionales y filosofías revolucionarias que insistieron en el continuo o en la articulación entre la instancia institucional (la creación de artificios colectivos), los intereses materiales (de clase) y la dimensión deseante de la subjetividad, conformando una única economía; un espacio dinámico, integrado, complejo y productivo, en incesante mutación.
Cuando estas instancias entran en ebullición, determinándose de modo recíproco, se esbozan las más radicales posibilidades de ruptura, de desborde plebeyo respecto de la capacidad reguladora específica de las clases dominantes. Es evidente el correlato negativo de estos procesos. Cada vez que se nos llama al orden, los roles se distribuyen según estereotipos bien definidos: los políticos vuelven a condensar los fenómenos de representación, los sindicatos a controlar intereses económicos exclusivos de sus afiliados y los grandes medios la subjetividad de masas en conexión con las terapias y los consumos individuales, vuelven a hacerse cargo de la tarea crucial de estabilizar las frustraciones psíquicas de millones de personas. Cuando esto ocurre, podemos asegurar que la revolución ha terminado. Y esto no cambia a pesar de que en la nueva situación ciertos movimientos sociales puedan participar activamente de sus reivindicaciones. Ninguna de las dos las grandes tradiciones filosófico- políticas que dominan nuestro medio –la liberal-social, ni la populista- cuestionan a fondo este estado de cosas.
Un viejo texto de Félix Guattari llamado “Psicoanálisis y política”, publicado en 1977, trata con toda claridad sobre estas cuestiones. Su publicación en Francia ocurría en momentos en que en Argentina sucedían escenas pesadillezcas, como el otorgamiento del premio de honor al entonces amo y señor de la ESMA, Emilio Eduardo Massera, en la jesuítica Universidad del Salvador, en cuya oportunidad el jefe de la Marina y miembro de la Junta de Comandantes que gobernaba el país se pronunció por proteger al occidente cristiano de las influencias demoníacas de Freud, Marx y Einstein. Para contrastar atmósferas, sirve recordar que los eventuales interlocutores de Guattari desaparecían en estas tierras, se guardaban o partían al exilio al momento de la publicación.
En aquel texto, Guattari – coautor junto a Gilles Deleuze de El Anti Edipo (1985) – reflexionaba sobre la lucha de clases en un sentido que aún nos interesa. Y quizás hasta nos resulte más vigente en la actualidad que en la época en que fue redactado. Se trata de una pieza muy rara; una mezcla de artículo teórico, respuesta a una entrevista e intervención entre comunistas italianos. En su doble calidad de militante marxista y filósofo ligado a prácticas analíticas, Guattari desarrolla allí los rudimentos de una teoría de la lucha política, de la organización y del militante. Según él, luego del ‘68 -podríamos decir nosotros “luego del 2001”- se intenta problematizar un desfasaje entre los niveles de la lucha obrera revolucionaria. Un primer nivel tiene que ver con las relaciones aparentes de fuerzas entre las clases en su lucha de intereses, en tanto el otro nivel es el vinculado a la “carga deseante” real de esas mismas masas que conforman las clases.
Esta distinción entre clase y masas se define en términos de lo macro y lo micro (o en términos de El Antiedipo, de lo “molar” y lo “molecular”). En efecto, la clase viene definida como gran conjunto objetivo, organizado en torno a una conciencia de la relación entre las diferentes clases y el Estado, mientras que las masas funcionan como fluido vivo menos discernible, multiplicidades y grupos que recorren y componen a la clase y le dan su conformación actual específica. A nivel de las masas, se observa la creación de afectos e imaginarios dinámicos y variables (¿es posible pensar hoy la clase obrera sin partir de la importancia de las masas de mujeres en lucha contra el patriarcado, de trabajadores de la economía popular, de jóvenes agredidos por la policía en los barrios, del trabajo de la economía informal y el narcomenudeo, de las comunidades agredidas por las grandes operaciones financieras involucradas en el monocultivo y el neoextractivismo?). Y es a ese nivel que la clase deviene revolucionaria.
¡Qué lejos estamos de las nociones de Ernesto Laclau y las teorías actuales del populismo, que piensan en términos de demandas y lógicas discursivas equivalenciales!
Esas masas de las que habla Guattari son muy reconocibles entre nosotros en 2001 y en 2018. Las hemos conocido en los movimientos piqueteros de la zona sur del conurbano bonaerense; los pibes y pibas de la Coordinadora Aníbal Verón del 2001, o en el movimiento de mujeres de 2018. Se trata de corrientes subjetivas que recorren desde dentro a la clase trabajadora, llevándola a una ruptura con los modelos dominantes de identificación, negociación y sumisión en el terreno de la lucha de clases.
La teoría de la organización cuyos rudimentos piensa Guattari una década después de Mayo del ’68, intenta articular de modo abierto, pragmático y creativo los niveles “molares” y “moleculares” de análisis sobre los que se recortan las “macro” y las “micro” políticas. Si llama “aparente” a la relación de fuerzas y “real” al nivel deseante, se debe quizás a que la relación de fuerzas tiende a cristalizar, en un efecto abstracto, y a retornar como aplanando la dimensión del deseo cuando no se activan, en la clase misma, los detonantes inconscientes que llevan a la ruptura y la hacen sostenible.
No hay coacción política de los oprimidos que no se apoye en un tal aplastamiento del deseo. Las relaciones dominantes no pesan en la producción sin que este dominio se extienda al cotidiano popular en instancias como la escuela, la sexualidad, la relación con la locura y los modos de habitar los instrumentos de la lucha de clases, como el sindicato y el partido. No habrá “devenir revolucionario” -como dirán Deleuze y Guattari- sin una rebelión que arrastre y subvierta este cotidiano. De allí la inmanencia –la importancia estratégica- de la confluencia entre contracultura –es decir, la postulación de un hacer en ruptura con el centralismo- y lucha colectiva obrera.
Se trata, al menos para Guattari, de insistir en la simultaneidad de ambas dimensiones de la lucha sin que ninguna subordine o posponga a la otra: si a nivel de la lucha de clases resulta indispensable una cierta centralidad –una coordinación y articulación de una máquina de guerra-, esa unificación contra sus enemigos de clase y el Estado, esa centralización no debe introyectar el modelo unificado de la forma estatal y del centralismo monopólico capitalista. Para ello, es fundamental que a nivel del deseo (y hay que aclarar que el deseo para Guattari no es “natural” o “espontáneo”, sino producido en encuentro, en funcionamientos) se radicalice la lucha contra el “fascismo microscópico” en “el seno de las máquinas deseantes”; es decir, en los modos en que se despliega el deseo de las masas. Es en este nivel “real” que Guattari cree poder resolver lo que no se resuelve en el nivel de la lucha general. Y no porque la lucha macropolítica sea inesencial, sino todo contrario: lo “real” del deseo de masas sólo puede emerger en la lucha de clases cuando la ruptura a nivel del interés (conciencia de clase) habilita y se nutre de ese fondo de un deseo de ruptura o una ruptura a nivel también del deseo. Todo ocurre, entonces, como si la crítica a un leninismo puramente político se hiciera desde un leninismo del plano del deseo, que debería completarlo y reformarlo; lo cual va bastante bien con el balance que las izquierdas revolucionarias hicieron del proceso soviético.
Quienes en 2001 caricaturizaron este tipo de planteos desde el marxismo, han tendido a subestimar un punto fundamental del planteo transversal o autonomista de Guattari -también defendido por Antonio Negri y otros, como el Colectivo Situaciones en la Argentina de entonces-, y es que las masas no se oponen a las clases, sino que las determinan desde su interior. En otras palabras: si las clases –definidas como sean, dada la mutación de los modos de producción de capital- son “soportes de la producción” y por tanto hacen política en el plano de la representación, adaptando a ello un conjunto de tácticas y estrategias propias del nivel macropolítico, las micropolíticas articulan el espacio de una política de la creación de subjetividades (creación de afectos, percepciones, sensaciones, lenguajes).
Una primera enseñanza para la Argentina post 2001 entonces: las micropolíticas y la dimensión de la analítica del deseo no son una política diferente a la política estratégica de la representación y las grandes alianzas; se trata de momentos divergentes de un mismo movimiento de constitución. La polarización simplificante bloqueó la posibilidad de comprender, de un modo abierto y creativo, el papel de la lucha popular en las instituciones, subordinando la acción política al respeto sacrosanto de una dirección sindical burocratizada o directamente empresarial- patronal; una idea vertical y mistificada de la dirección política, y un fetichismo del Estado como síntesis espiritualizada de la sociedad. Se trató de una simplificación desastrosa que tuvo su correlato para el ámbito de los microgrupos autonomistas en su confinamiento al gueto cerrado y a las deconstrucciones subjetivas más inofensivas, al margen de la lucha política. Entre un realismo del poder y una inocencia sin poder se echó a perder la oportunidad de articular un realismo de la potencia. Hoy es evidente lo oneroso del precio pagado por esas simplificaciones militantes.
El balance de Guattari de Mayo del ‘68 se roza en varios aspectos con la que podemos hacer del 2001. En particular, la exigencia según la cual la radicalización debe venir acompañada de una sensibilidad para lo complejo. Esto remite a una teoría de la militancia que no puede ser substraída – como santificada- de cada una de las ambigüedades que circulan a nivel de la subjetividad individual, tales como las tentaciones burocráticas, las del prestigio individual, de la paranoia y la interiorización de la represión. Al contrario, los dispositivos militantes, nos dice Guattari, deberían ser los primeros en incluir una práctica analítica a nivel de la práctica de los grupos políticos.
En definitiva, la tesis de Guattari es la de una redeterminación del centralismo para la lucha revolucionaria en el contexto de una asunción de la preeminencia del deseo en la constitución de lo político. Pero ese centralismo no debe parecerse en nada al centralismo del enemigo, del cual la izquierda ha sido dependiente en sus modos de identificación y de organización. El centralismo requerido por una “máquina de guerra” es el de la coordinación de las luchas, y debe estar siempre supervisado y recorrido, debe exudar e inocular en el campo social una “subversión deseante” de todos los poderes, en todos los niveles.
Entonces, el problema de esta coordinación unificada de las luchas no se opone, sino que se complementa con la prevención activa respecto de la reproducción de formas centralizadas de poder que reproducen el tipo de centralismo híper-codificante del Estado y del centralismo monopolista del capital. La crítica que de aquí se desprende al socialismo burocrático es explícita: ha copiado estos modos del “centralismo monopólico del capital”. Contra este fundamento centralista de lo político, donde el centro cumple la función de sobrecodificar los flujos, se trata de liberar la relación entre producción, distribución y consumo, de coordinar las luchas al margen del centralismo siempre con la condición de que “la economía deseante de los trabajadores sea liberada de la contaminación por la subjetividad burguesa” que hace de los trabajadores cómplices inconscientes de la “tecnocracia capitalista y la burocracia del movimiento obrero”.
El intento de Guattari por plantear una vía que se salga de la alternativa entre centralismo democrático y anarco-espontaneísmo, entre “trabajo útil” e “inútil” (del deseo), incluye entonces un balance amargo de Mayo del ‘68 -la ausencia de una gran máquina revolucionaria- y de la actitud burocrática, machista y autoritaria de los y las militantes en sus vidas cotidianas. Y a la tendencia de explotar la voluntad militante hasta “reventarse”. En efecto, al militante se lo considera acabado ni bien exhibe una mínima vulnerabilidad a los miedos y a las fragilidades que recorren a los individuos de la sociedad neoliberal: “a un militante que tiene miedo frente a la policía”. Si una lección intenta establecer Guattari –una que es vigente para los movimientos de hoy-, es que “mientras se mantenga la dicotomía entre la lucha en el frente de clase y la lucha en el frente del deseo, todas las recuperaciones son posibles”.
La política de Guattari implica tejer el plano de los intereses (Marx) y el de los deseos (Freud) sobre la base de una polaridad cada vez más acentuada entre estereotipia o singularización de la subjetividad (lo que llamará “revolución molecular”). La introducción de un discurso sobre el deseo es entonces crucial, puesto que es la clase trabajadora la principal abatida por la política de estereotipización de la vida del individuo dentro de sistemas bipolares del tipo hombre/mujer, niño/adulto, genital/pre-genital; una política de individuación que aplasta el deseo sobre la representación y la castración. Es algo que no cuesta percibir hoy, que Macri es la cultura. En cambio, la subjetivación singularizante que Guattari propone activa la concomitancia entre lucha política y un “dispositivo colectivo, una carga colectiva de la libido sobre las partes del cuerpo, sobre grupos de individuos, constelaciones de objetos y de intensidades, sobre máquinas de todas clases” para “conectarlos a multiplicidades siempre más grandes, siempre más abiertas al campo social”.
*Diego Sztulwark: es coordinador de grupos de estudio de pensamiento político y filosófico. Escribe regularmente para el blog Lobo Suelto y forma parte del equipo de Tinta Limón Ediciones. Es columnista en Radio La Tribu, socio del Centro de Estudios Legales y Sociales (CELS) e integró el Colectivo Situaciones.
Referencias bibliográficas
Deleuze, G. y Guattari, F. (1985) El Anti Edipo. Capitalismo yesquizofrenia. Barcelona: Ediciones Paidós Ibérica.
Guattari, F. (1977) “Psicoanálisis y política” en Deleuze, G. y Guattari, F. (1980). Política y psicoanálisis. México: Editorial Terra Nova.
Bibliografía consultada
Colectivo Situaciones (2002), 19 y 20. Apuntes para un nuevo protagonismo social. Buenos Aires: De mano en mano.
Colectivo Situaciones y MTD de Solano (2003), Hipótesis 891, más allá de los piquetes. Buenos Aires: Tinta Limón Ediciones, colección De mano en mano.
Laclau, E. (2005) La razón populista. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.
Mazzeo, M. (2017) El Hereje. Apuntes sobre John W. Cooke. Buenos Aires: El colectivo.
Negri, A. (2015) Una vez más comunismo. Buenos Aires: Lobo Suelto.
Sato, Y. y Fujita Hirose, J. (2018), “Una estrategia y tres tácticas para la revolución en Deleuze y Guattari: los proletarios, las minorías y el hombre”, Ecuador Today. Disponible en https://ecuadortoday.media/2018/06/04/ una-estrategia-y-tres-tacticas-para-la-revolucion-en-deleuze-y-guattari- los-proletarios-las-minorias-y-el-hombrei/.
Sibertin-Blanc, G (2017), Política y estado en Deleuze y Guattari, ensayo sobre el materialismo histórico-maquínico. Bogotá: Universidad de los Andes.
Sztulwark, D. (2017) “La ofensiva sensible”, Brecha. Disponible en https:// brecha.com.uy/ofensiva-sensible/.
Sztulwark, D. y Verbitsky, H. (2018) Vida de perro. Balance político de un país intenso, del 55 a Macri. Buenos Aires: Siglo Veintiuno Editores.
Uriarte, C. (2011) Almirante cero. Biografía no autorizada de Emilio Eduardo Massera. Buenos Aires: Grupo Planeta.
La racialización de las poblaciones es unos de los dispositivos fundamentales del neoliberalismo, afirma Miguel Mellino, antropólogo y activista del movimiento antirracista italiano y europeo. Profesor en la Universidad de Nápoles “L’Orientale”, autor de La crítica postcolonial. Descolonización, capitalismo, cosmopolitismo en los estudios poscoloniales (Paidós), La cultura y el poder. Conversación sobre los ‘cultural studies’ con Stuart Hall (Amorrortu).
DS: ¿A qué le llamas “negritud”?
MM: Podemos dar dos definiciones de negritud: una ‘historiográfico-literal’, y otra de tipo ‘sociológico-estructural’. Ambas constituyen los dos vértices de lo que se ha llamado, en la tradición de los ‘Black Studies”, la imaginación política radical negra. La primera, nacida en los años ’30 por intelectuales caribeños y africanos como Aimé Césaire (Martinica), Leopold Senghor (Senegal) y Leon-Gontran Damas (Guyana Francesa), ha creado el neologismo “negritud”, con un significado antropológico, filosófico y político que reivindica las “civilizaciones africanas”, la herencia africana (negra) en todas las culturas e identidades de los grupos afro-descendientes del mundo. El movimiento de la negritud fue una de las primeras expresiones globales de lo que más tarde se llamaría “orgullo negro”: se trataba de la reafirmación positiva de una identidad cultural negada, inferiorizada, patologizada y también racializada por los dispositivos de poder y saber coloniales. Se trató de uno los afluentes mas importantes de la potencia cultural y política de los posteriores movimientos anti-coloniales en Africa y en el Caribe, pero también el Black Power de los años ’70, principalmente en Estados Unidos.
Este movimiento tiene conexión con Franz Fanon y el proceso de descolonización argelino.
Exacto, el texto de Fanon Los condenados de la tierra fue uno sus referentes más inmediatos. El movimiento de la negritud consideraba —desde su concepción profundamente humanista y no sin contradicciones— lo racial como una construcción ideológica, política y cultural colonial, una invención occidental si se quiere. Pero no negaba, sino que enfatizaba el proceso histórico y cultural surgido de esa invención.
¿Cómo se conecta esta definición literaria o cultural de la raza con lo que llamaste la concepción “sociológico-estructural”?
La complejidad política de la cuestión racial surge, precisamente, de esta conexión. Ya en Estados Unidos una corriente sociológica y literaria desarrollada por autores africano-americanos —como W.E.B. Du Bois (The Souls of Black Folk; Black Reconstruction) y Richard Wright (Native Son, Black Boy), o caribeños como C.L.R. James (Black Jacobins) entre otros— investigaban en sus obras lo que hoy podemos llamar el racismo como “fenómeno estructural” moderno, es decir como condición estructural de la producción y reproducción social de las sociedades coloniales y post-coloniales y como elemento base de la construcción de los Estados naciones surgidos de la dominación colonial.
¿Cual es la importancia política actual de estos movimientos?
Creo que obligan a repensar toda una serie de cuestiones mediante las cuales se fue formando el antagonismo político occidental: desde el concepto de humano dominante en la cultura y en los saberes modernos, hasta la dinámica de la desigualdad, del internacionalismo y de la lucha de clases, ya que el “marxismo blanco” europeo (y no solo) había minimizado la cuestión racial, considerándola como una simple superestructura, cuya verdad estaba siempre en otra parte: en la economía, en la división del trabajo, en la manipulación política, etc. De aquí en adelante la raza, visibilizada como dispositivo material de dominio global, tiende a afectar los conceptos clave del pensamiento social moderno: sujeto, clase, capitalismo, proletariado, Estado, nación. “El problema del siglo XX es la línea del color”, supo decir alguna vez Du Bois. Más categórico, Fanon: “En los contextos coloniales el racismo no es una superestructura. Se es rico porque blanco, se es pobre porque negro. En los contextos coloniales (se podría agregar hoy también post-coloniales) hay que distender el marxismo”.
¿Cómo ingresa el concepto de raza en la modernidad occidental?
El concepto de raza moderno y occidental tiene su origen, según Aníbal Quijano, en la intersección de dos acontecimientos clave de la modernidad: la conquista de América y el surgimiento del capitalismo como modo de producción global. Los nativos de América Latina son los primeros sujetos modernos en ser calificados como “razas” por el dominio colonial, puesto que la racialización es el primer justificativo del dominio al que acudió el capitalismo colonial: un sistema estructurado sobre el extractivismo, la esclavitud y una jerarquización de la ciudadanía establecida a partir de una división y control racial del trabajo. A partir de ese momento, todas las categorías étnico-geográficas del pensamiento social —“europeo”, “indígena”, “oriental”, “africano” y “occidental”– serán categorías racializadas. Menos conocido es el segundo laboratorio racial de la historia, que se da con la conquista inglesa de Irlanda. La racialización inglesa del nativo irlandés durante la conquista colonial –en la que el cristianismo está muy presente— es el laboratorio principal del sistema racial de la plantación esclavista que se desarrollará más tarde en el sur de Estados Unidos y en el Caribe. Fue sólo durante la trata de la esclavitud a partir del siglo XVII que la raza comienza a materializarse como dispositivo de gobierno a través de la línea del color. El de raza es un concepto moderno que reúne muchas influencias, entre ellas la matriz sexual-patriarcal y de genero del concepto de raza.
¿Porqué seguir hablando en términos de razas cuando ya sabemos que se trata de un término sin fundamento biológico?
En primer lugar, raza y racismo no siempre fueron categorías asociadas a una concepción biológica o fenotípica de las supuestas jerarquías sociales. Racismo biologicista, racismo pseudo-científico y racismo asociado al color de la piel representan solo momentos en el desarrollo del racismo como dispositivo de dominio. Como sabemos, la idea de la existencia de razas humanas no tiene ningún fundamento biológico. Sin embargo, esto no quiere decir que raza y racismo como dispositivos de dominio hayan desaparecido. Me parece entonces que habría que pensar el poder de estos dispositivos más allá de su falacia constitutiva. Por eso propongo pensar la raza como un discurso: las razas no existen, no tienen ningún fundamento más allá del mundo social, pero el discurso (histórico-colonial) de la raza sigue teniendo efectos materiales y simbólicos sobre los cuerpos, sobre las poblaciones y sobre la constitución material de las sociedades contemporáneas. Algo que se ve muy bien en la construcción actual del migrante como enemigo público, como otro, como inferior, como diverso, etc. Raza y racismo están a la base de lo que llamamos la colonialidad del presente.
¿Cómo funciona el discurso del racismo actualmente, cómo funciona ese dispositivo especifico y moderno de poder?
Propongo abordar el racismo como una tecnología moderna de gobierno de poblaciones y territorios, cuyo fin es la extracción de plus-valor de las sociedades, es decir, que procura incrementar la potencia productiva capitalista de un determinado tejido social. Lejos de ser un elemento irracional, anacrónico o residual, el racismo forma parte del dominio capitalista moderno. Dentro de las concepciones de la economía política racial moderna, la explotación racial y post-racial, la segregación, marginalización y el despliegue de la violencia securitaria sobre determinados grupos, funcionan como una condición mínima para la productividad del entero entramado social. El racismo representa, por tanto, una “condición estructural” de producción de las sociedades modernas. El racismo es un hecho social total, y por tanto resulta insuficiente hablar sólo de un “racismo institucional”. Raza y racismo atraviesan —fracturan— la estructura de clases y la producción de los géneros como dispositivos de poder. Si aceptamos estas definiciones de racismo, de su rol y función como dispositivo productivo, creo que está claro por qué es tan necesario al neoliberalismo, un sistema económico que se funda sobre la jerarquización de la ciudadanía y sobre la desigualdad estructural como elemento de movilización social, en el sentido empresarial y de competitividad general de la expresión.
Visitando librerías de Buenos Aires notabas la ausencia de bibliografía sobre la negritud.
Es llamativo que buena parte de la producción teórica y literaria “negra” esté prácticamente ausente del panorama intelectual y cultural argentino. En las librerías de Buenos Aires, muy nutridas de traducciones de lo que se publica en Europa y en otros lugares, es difícil encontrar textos pertenecientes a la tradición africano-americana, teórica y literaria. Quizás se deba a una cierta invisibilidad histórica de la cuestión racial, una ceguera motivada por una cierta mitología de la integración en la Argentina, cierta auto-narración de lo nacional y popular como automáticamente superador de las diferencias y de las viejas jerarquías raciales coloniales. La realidad, como sabemos, está muy lejos de todo eso: “el crisol de razas” es parte de un discurso dominante que no termina de cuajar con la realidad material y cotidiana del racismo en la Argentina, ni tampoco con la colonialidad del Estado nacional. La pregunta un poco banal que haría es esta: ¿por qué leemos, y tenemos como punto de referencia, autores norteamericanos y europeos “blancos”, cuando la reflexión negra en estos lugares nos habla mucho más de nuestra historia y de nuestros problemas?
¿Cómo afectó el peronismo el modo de concebir la cuestión racial en la Argentina?
El peronismo ha puesto de manifiesto la articulación de la línea del color en Argentina. El 17 de Octubre se puede considerar como la irrupción de la articulación especifica de la cuestión racista/racial en Argentina. Pienso en el peronismo en su dimensión de movimiento desde abajo más que en sus figuras institucionales de poder. El peronismo fue y es el síntoma de la articulación racial del capitalismo en la Argentina: como representante de lo que podemos llamar la negritud del país, por un lado trató de incluir en la ciudadanía todo aquello que el liberalismo-racista había dejado afuera, pero por otro lado no logró quebrar la colonialidad del Estado nación argentino: el límite mismo de esa imposibilidad es el discurso peronista sobre la cuestión indígena. Una parte del problema fue seguramente la concepción nacional-popular y también de izquierda o marxista de la lucha política en la Argentina: allí donde se veía nación o clase había que haber visto también ‘raza’ como un elemento problemático de quiebre —de discontinuidad— en la producción de jerarquías e identidades políticas internas, es decir del espacio social nacional. El tema siempre estuvo presente, pero como un espectro: lo que falta es una articulación teórica de la cuestión racial/racista en argentina.
Fuente: el cohete a la luna
El título del presente libro no es un acierto del azar, porque sin justicia vive una gran parte de la sociedad, en particular esos sectores condenados a esperar afuera de los despachos donde se toman las decisiones y a ser simples espectadores en la circulación del capital, viviendo el día a día a través del mercado informal, de la precariedad laboral, de la limosna, de la rapiña y del ataque a la propiedad privada. Esos sectores no inventan las leyes y no pertenecen a la familia de jueces.
Para el periodismo medievalista los victimarios de los delitos contra la propiedad privada gozan de más derechos que las víctimas, es la canción que suena en un bucle permanente en la televisión y en internet. La ciudadanía está convencida de que el delincuente que es capturado y apresado accede a un paraíso de placeres, que es condecorado por lo que hizo, que es mimado por el poder judicial, que la pasan mejor adentro que afuera, esclavos privilegiados que cuentan con salarios en prisión que pagan los ciudadanos libres con sus impuestos. Pero en la realidad lo que hallamos es que casi no existe una cárcel en Argentina que no se encuentre en ruinas, que no rebalse insalubridad, que no esté contaminada, donde no abrume el hacinamiento, el hambre y distintas pestes. Efectivamente allá adentro los presos se pudren como ratas, tal como exigen los jurados tribuneros, pero el imaginario popular a la vez está convencido de la existencia de una enorme puerta giratoria, de un supuesto imperio del garantismo en el ámbito penal argentino, cuando lo único que está garantizado para una persona privada de su libertad es la tortura y el confinamiento en las miserias más bajas del género humano. El delito se paga con inmensos intereses en las continuas torturas hacia el cuerpo que reciben varias veces al día los presos y las presas y que las paredes de la cárcel ocultan de forma trasparente.
La relación de los pobres con la justicia parte del temor, saben que la justicia tarde o temprano les impondrá algún tipo de sanción o coerción por el solo hecho de pertenecer a dichos sectores. De las primeras cosas que las masas subproletarias aprenden en la vida es que al poder judicial no se lo tiene que mirar a los ojos, porque es la zarza desde dónde habla la verdad inmutable. La hegemonía cultural hizo muy bien su trabajo, roció de fábulas y mitos al sentido común, circula como verdad irrefutable que los derechos humanos son solo para los pibes chorros, cuando la verdad es que los únicos derechos que tienen garantizados los pibes de las barriadas es a la ausencia de oportunidades laborales, y a ser asesinados a causa de alguna situación relacionada con las armas en enfrentamientos, ejecuciones, ajustes de cuentas, etc.
En las villas y barrios populosos la posibilidad de la cárcel o de “chocarse” con un balazo policial es un faro en la organización de la vida diaria, es una parte fundamental de la cultura, la violencia para los habitantes no es vivida como ningún fenómeno extraordinario, es una extensión muscular del cuerpo. El conocimiento sobre el mundo carcelario y sobre los misterios de la marginalidad se adquieren sin que nadie los enseñe, se transmiten como por telepatía, uno va creciendo y poniéndose pillo de cómo es la cosa, se sabe que el poder judicial es un castillo del terror sin fantasía, acechando desde las alturas, un poder que necesita de pobres rebeldes a la cultura explotadora del trabajo semi esclavo para justificar su existencia. Y si no tienen delincuentes para encerrar los inventa, invierte para crearlos. La “inseguridad” paga salarios. El delito produce riqueza, como decía Marx.
El paisaje de los palacios de tribunales es un resumen de la lucha de clases; se divide entre los elegantes y relucientes trajes y vestidos de los y las ángeles guardianes del orden legal, arrogantes en su andar, soberbios y creyentes de poseer un poder divino. En el medio están los policías que custodian las oficinas de los ángeles y que protegen a estos de la ira de los que siempre estarán “del otro lado”; familiares de detenidos que van a averiguar o a reclamar algo sobre los estados de las causas de sus seres queridos. Familias de postura heroica, es conmovedor ver a esas madres con un semblante de guerreras milenarias que asumen la función de ser abogadas de sus hijos, porque si se quedaran a esperar lo que haga un defensor oficial pueden pasar siglos sin que reciban una novedad. Llegan a pelearse cara a cara con los jueces sin importarles las represalias resentidas que estos, inevitablemente, ejercerán. No importa el espesor de los muros que les pongan, ellas no agachan la cabeza y aunque muchas van debilitando su salud en el trayecto, no abandonan y a veces logran el milagro de robarle una pequeña victoria a ese perverso poder burgués.
No negamos que hay defensores oficiales sacrificados, abogados y abogadas comprometidas que trabajan incansablemente por defender a los y las nadies, pero en las estadísticas su éxito es insignificante frente a la cantidad de personas pobres que pierden la mayoría de los juicios en su contra. Es que las clases populares viven omnipresentes en el banquillo de los acusados. El poder judicial es la bestia más hábil para escurrirse de las responsabilidades, la bestia más rápida para escaparse de las “culpas”, a quien estamos obligados a agradecer y rendirle culto por el servicio que nos brindan. Vivir sin justicia es una metáfora pero hecha de hechos; para las clases más bajas la relación con el poder judicial es de presa y cazadores, es de miedo, de terror. Es el poder que solo con chasquear los dedos le garantiza la jaula a una clase social entera. En Argentina se postulan como baluartes del esquema democrático moderno jueces que tienen prontuarios más oscuros que la suma de todos los legajos que tutelan. Jueces que coleccionan un álbum con los rostros de los pibes de los barrios asignados como fábricas del mal y aun así, o por eso mismo pueden alcanzar un puesto en el trono de la corte suprema. Jueces salidos de una caricatura racista del lejano oeste son bendecidos con la potestad del pulgar romano. A esas bestias estamos obligados a entregar nuestra soberanía. El poder Judicial es el que dirige desde atrás del telón la guerra selectiva contra la juventud de las barriadas populares. Dicha guerra tiene bastante antigüedad, pero con sus matices, sus contradicciones y excentricidades culturales propias de cada región geográfica aún perdura en nuestra sociedad y se la puede observar con claridad en el ataque coordinado, permanente y sin feriados que hacen las fuerzas de seguridad, amparadas por el Poder Ejecutivo y respaldadas moralmente por el Poder Judicial, sobre las juventudes de las barriadas “populistas”.
En primera instancia son los jueces los que ordenan los allanamientos masivos y constantes, las represiones, los que caratulan enfrentamientos a las ejecuciones, los que le ponen la firma a la guerra selectiva. Es la “guerra” que vino a reemplazar a la setentista, con muchas diferencias efectivamente, pero hoy como ayer se mantiene la teoría de los dos demonios, que ampara el exterminio de uno a casa del terrorismo de los otros. Perdura el laureado a las fuerzas de seguridad, por cumplir la función de ser los garantes de la matanza de los “malos”. Siguiendo esta hipótesis resulta revelador que en la jerga del hampa callejera se utilice el término “subversivo” como un halago entre los pibes chorros, como un adjetivo-medalla para quienes se animan a robar “algo grande”, que se tirotean con la policía, que tienen un coraje fuera de serie. La figura del “pibe chorro” vino a reemplazar al guerrillero como fantasma de la sociedad; aniquilado el enemigo comunista (aunque no el mito) se creó uno nuevo. La propiedad del ejercicio del terror pasó a estar en manos de los jóvenes que empezaron a crecer en un nuevo diseño del reparto económico mundial. Los pibes chorros son los hijos perfectos del neoliberalismo, que toman las armas como la tomaron los hijos del iluminismo armado de los 70. Estos hijos del neoliberalismo vuelven a atacar la propiedad privada como aquellos hijos descarriados y desclasados de aquella época, pero en con una conciencia política distinta, con menos cantidad de armas y sin slogans revolucionarios. A veces yendo a robar con armas sin balas, sin percutor, con armas de juguete, con caños envueltos en una remera, con el solo gesto de una mano que se mete en la cintura y simula poseer una pistola. La capacidad logística de los pibes chorros está completamente sobrevalorada o mejor dicho: directamente se miente sobre el tema. Los medios instalaron la leyenda de bandas de pibes súper armadas, pero en la realidad la mayoría de ellos sale a robar con armas muy precarias, o si se consigue una de mejor calidad se hace un uso socialista de la misma, se la comparte, se espera que vuelvan unos y salen los otros con el mismo fierro. Los pibes chorros no son una consecuencia no deseada e injusta del modelo neoliberal, son una creación completamente pensada y esculpida científicamente por dicho modelo desde su mismo origen. Cumplen una función indispensable, es una turba de proveedores para que se justifiquen las maquinarias del control social.
Este es un libro necesario, pero entendiendo la necesidad no desde el lugar típico, que rápidamente la asocia a una urgencia coyuntural del tema que desarrolla. Podríamos decir que la temática de este libro es actual y clásica a la vez, porque el problema de la juventud exterminada ya lleva largas décadas de existencia y hay mucho material bibliográfico y audiovisual circulando. Abundan las crónicas policiales, las excitadas mitologías del ladrón, las fascinantes aventuras del ego del cronista… Es coherente por lo tanto que a algunos de esos libros se los agrupe bajo el género bautizado como “crónica policial,” ya que no hacen más que arrancar confesiones, son cronistas buchones que le roban los secretos a los pibes y las pibas para el lucro personal, libros donde se cree estar combatiendo a la policía, pero que al fin de cuentas le ahorran el trabajo, indicándole respuestas que la policía ni se imaginaba sobre los enigmas del bosque marginal. Este libro en cambio tiene otro pulso para retratar lo que creíamos ya agotado, y esto se debe a que su autora cuenta con ese sustrato vital que se deja afectar por las injusticias y a partir de esa afectación nos devuelve una investigación seria y a la vez cálida. La autora no juzga a sus personajes ni los interpreta, tampoco nos propone una moraleja culposa, sino que con una distancia justa nos presenta, siente y le duele lo que va escribiendo, lo que le van contando, es una cómplice de esa pena. Pone el foco en una biografía en particular, en otro aberrante caso de un homicidio a sangre fría de un joven pobre, y parte desde allí para desplegar un microscopio de la vida cotidiana de esos hijos e hijas del neoliberalismo. El libro se concentra en la crónica de un gatillo fácil, pero a la vez nos remarca como es la forma de amar y expresar la ternura de esos supuestos monstruos que son los pibes chorros. A partir de la historia de Omar iremos conociendo en carne viva las determinaciones materiales de las existencias de miles y miles de personas de las clases bajas, nos brindará la evidencia exacta de que la voluntad de un padre albañil o la incondicionalidad de las amistades o incluso tener la suerte de que una persona te ame, no alcanza para detener la determinación preexistente de una muerte joven para ciertos segmentos sociales. El “querer es poder” no es más que un leitmotiv idealista para perpetuar la pirámide económica, no es más que una perversa excusa para mantener el orden social vigente. Con valentía, pero con prolijidad y obsesión en la descripción, la autora desacralizará a muchas instituciones consideradas como un fin en sí mismas, destacándose en ese sentido el relato de cómo la escuela pública hizo con Omar lo que hace con muchos; cuando estos jóvenes manifiestan una potencia silvestre que desborda a las autoridades, la respuesta siempre es sancionar, expulsar, condenar y muchas veces humillar en público al “pibe cachivache”. Los famosos equipos técnicos, bautizados con un nombre meritorio de analizar en otro momento, también presentan una evidente fatiga para entender a los “salvajes”. Siempre está a mano la derivación. Psicólogos, trabajadores sociales, funcionarios de diversas áreas del estado, cómodos desde su oficina se pasan la pelota entre ellos, exigen y someten a exámenes constantes a sujetos con vidas repletas de mierda. La autora nos muestra que en realidad no es que el sistema falla, sino que esto es el sistema, no hay ningún error, no hay malas personas en puestos que deberían ocupar buenas personas. Todos conocemos un abogado o abogada con sentimientos progresistas, pero sus esfuerzos son insignificantes y con toda su furia defensora de los pobres no lograran torcer un gramo de la balanza hacia el lado de las y los oprimidos. El sistema triunfa por sobre las voluntades individuales, por más hercúleas que estás sean.
La potencia de la bronca no puede ver más allá de la figura de la policía para explicar la injusticia, pero inconscientemente esto hace que se perpetúe el privilegio del poder judicial de mantenerse oculto y de operar desde las sombras. Por eso una de las grandes riquezas de este libro es relatarnos que en ese mundo de la calle, policías y pibes chorros comparten un lenguaje común, una misma estética de la existencia, regulada por la virilidad más ruda, por golpearse el pecho antes de salir a la cancha a ver quién es más macho, mientras los y las juezas se ríen desde el palco del coliseo, viendo cómo se despedazan entre ellos los rivales de la misma plebe.
El libro nos transmite el dolor de las familias que no pueden permitirse el lujo del llanto porque hay que llenar la panza, y cada minuto llorando retrasa la búsqueda del sustento. Nos muestra que la caridad, el Estado y la militancia siempre llegan en diferido a las vidas de estos jóvenes, casi cuando el cuadro es irreversible. Que los centros de rehabilitación son un fracaso absoluto porque buscan que los pibes “cambien”, pero ellos, los y las profesionales de la reinserción, los y las administradores de esas granjas-laboratorio, exigen una pulcritud en la conducta de sus asistidos que ellos no tienen. Y lo más ridículo es que siguen adoptando esos métodos inquisidores levemente suavizados con convenciones y tratados, convencidos de que los pibes no se dan cuenta de la farsa. Pretenden pasteurizar la energía de esos pibes y pibas, secarles el aura. Esa juventud popular ama “tumbear”, los hace felices, pero eso que les da felicidad tienen que erradicarlo de su personalidad si pretenden ingresar en la sociedad y obtener algún derecho. Su frescura, su transparencia a la hora de inventar una jerga propia es una enfermedad a curar. No por accidente se utilizan los términos médicos: “recuperar”, “rehabilitar”, “regenerar”. Deben purificarse de sus virtudes, formatear su memoria de gestualidades, léxicos y chistes propios de su cultura.
El ritmo de la muerte no se detiene, la represión aumenta, los presupuestos para la estructura represiva se multiplican. En los barrios donde antes (al menos) existía el sueño insubordinado y romántico de robarse un blindado y lograr consumar el éxito de la huida a otra realidad que no sea de pobreza, hoy se sueña con ingresar como personal de alguna fuerza de seguridad, porque además de estabilidad laboral y salarial trae el premio y la palmadita en la espalda de la sociedad, que a muchos habitantes de las barriadas le produce sumisas lágrimas de emoción el solo imaginar como posibilidad. Estamos ante una guerra ya contratada, para ser el consorcio de una enorme porción del futuro próximo de las amplias multitudes de sectores desterrados del mercado.
Judith Butler en el epílogo al libro de Franz Fanon “Piel Negra, Mascaras Blancas”, dice que Fanon reunía, condensaba y valía por millones de negros; “Fanon no es un autor individual, es un movimiento, una gestación”. Un solo sujeto como aleph de una raza, o mejor como dicho como el aleph rebelde de una raza. Un negro que se atrevió a levantar la voz no solo contra la tiranía blanca sino más aún contra sus propios pares de raza, siempre dispuestos a agachar la cabeza. Algo parecido podemos decir del caso de Omar, su desgarradora historia, llena de señales del destino que lo acechaba, con una intención de progresar en la vida y siempre chocando contra las murallas de la sociedad, un pequeño pícaro, astuto y delicado, representa y sintetiza a la perfección la personalidad de miles de jóvenes de nuestro país y nos arroja ante la pregunta de ¿Qué hacer con estos pibes y su potencia delictiva? Como pedirles que ellos “cambien” cuando nada en la sociedad cambia para bien, donde todo es cada vez más horroroso. ¿Qué hacer con estos pibes si cuando se llega a querer intervenir siempre es demasiado tarde?
VIVIR SIN JUSTICIA es el libro de Maria Sidotti editado por Revista Mascaró que cuenta la historia de un nene callejero que devino en pibe chorro culmina con una muerte en circunstancias dudosas. La infancia rebelde de Omar, una familia sin recursos para contenerlo y el sistemático abandono del Estado, que solo aparece con fuerza a la hora de sancionar o disciplinar, marcan un caso paradigmático y constituyen un patrón para muchos otros jóvenes que transitan o transitaron el mismo camino. La persecución social y policial, los intentos de rescate y la cultura del consumo confluyen en una muerte anunciada: el fantasma de los descarrilados, de los nuevos guachos indomables, persigue a una sociedad que intenta desprenderse de su peor reflejo.
El que mata debe morir y que las guachas también mueran. Que maten a todos es la nueva orden, la nueva consigna. Que se enfierren los giles, que aplaudan las chetas, que sonrían los que no dan más de sed de venganza. Que maten a todos porque pueden y porque un poco los dejamos. Que mueran todos los que no tienen nombre, las que casi nadie llora, los que cometen el error de pifiarle al victimario. Que a las pibas las caguen bien a piñas en el rancho de al lado, que se desangren en una salita. Que mueran frente a la complicidad del hermano, mientras estamos en una charla, mientras Sandra se moviliza por el bolsón y la promesa de un plan.
Poné un avatar, posteá una foto, decí que hay infiltrados, opiná lo mismo de siempre, discutí con tu tía mientras la mamá de cualquier pibito recorre las morgues inmundas, después de recorrer comisarías inmundas. Mientras espera que Ludmila conteste el audio que le mandó el viernes, siendo ya domingo a la noche. Mientras el barrio se hace velorio a cielo abierto cada día, mientras las lágrimas se mezclan con los tiros, mientras otros suspiran de alivio y alegría. Seguí valorando solo las vidas políticas que así le damos vía libre a ellos para que sigan haciendo lo que mejor saben hacer. Seguí hablando de unidad, de juventud maravillosa y de la vuelta a la política. Seguí aplaudiendo panelistas sabelotodo que nada saben de las muertes diarias.
Que muera el Negrito, que se desangre de llanto la abuela, porque total ya pasó, ya nos olvidamos, total mueren negritos todos los días. Que se maten los pibes abusados por esos curas que ahora festejás. Que maten a todas de una buena vez y salgan corriendo a abrazar al asesino, al rati, al justiciero. A ese que hizo lo que nadie se anima, a esa ahora absuelta. Que le den ese abrazo de doña que casi no sale de la casa, ese abrazo de remisero harto de pasarla mal, de gordo de la rotisería, de sociólogo que explica giladas. Ese abrazo de ortiba, de anti, de Macri a Chocobar. Ese abrazo olvido a los asesinos de Luciano, abrazo silencio, abrazo distracción mala leche y cobarde.
Revisar su cuenta de twitter no es una sorpresa, es la constatación de que el mensaje es fuerte y claro y que emitirlo es tanto una responsabilidad como una provocación para quienes buscan dejar en segundo plano su declarada obediencia a la institución global más misógina, verticalista, patriarcal, odiante de las disidencias sexuales y con poder real acumulado desde el año 0, sin metáforas. Juan Grabois, erigido líder de la Central de Trabajadores y Trabajadoras de la Economía Popular (CTEP), aun si siempre ha representado un sector minoritario de ese espacio (MTE), candidato proclamado la semana pasada del Frente Patria Grande que suma otros dos precoces armados electorales, Oleada y Vamos, sigue a una sola persona en twitter: al Papa Francisco. Con nadie más tiene intercambio, la opinión de nadie le interesa. Juan Grabois, digámoslo, tiene un sólo líder y una sola referencia, la cabeza del Vaticano. Y no es que su cuenta sea nueva, la abrió en 2010 y es evidente que esa única interacción es también una carta de presentación que amplía por fuera de la red virtual, en los hechos. Lo hizo cuando se declaró en contra del aborto legal diciendo que no era interés de las mujeres pobres –hablando por ellas, contradiciendo lo que muchas mujeres pobres que tuvieron acceso a micrófono demandaron para sí y para sus compañeras. Lo hace en el libro que acaba de aparecer, “La clase peligrosa. Retratos de la Argentina oculta” (Planeta) cuando dice que los feminismos “no son una agenda para el pueblo pobre y no le hacen cosquillas al poder real”, después de calificar a ese inmenso y potente movimiento capaz de hacer temblar la tierra –y de hacer temblar subjetividades que no dudan en tomar revancha frente al avance vertiginoso de formas otras de las relaciones sociales y organizacionales– de “moda ideológica”.
Sin embargo, Grabois se rodea para la presentación del Frente Patria Grande de feministas. ¿Qué tipo de utilización del movimiento hace?, ¿qué tipo de legitimidad necesita? Ahí están compañeras referentes del feminismo sea en los medios de comunicación como en los territorios más vulnerados, minas que entendieron la lucha por el derecho al aborto legal en intersección con otros derechos que reclamamos desde hace décadas y que elaboramos en cada pasado Encuentro Nacional de Mujeres, lesbianas, travestis y trans. La intersección que pusimos en acto las tres veces en que el movimiento feminista decidió parar, parar para decir basta, parar para que se note todo el trabajo que mayoritariamente hacen las mujeres y no es reconocido como tal, parar porque la violencia machista no es responsabilidad de locos sueltos si no de un sistema de opresión que nos quiere adentro de las casas para que sigamos produciendo y reproduciendo fuerza de trabajo y obediencia, parar para decir que para esa obediencia y desvalorización de nuestras tareas se necesita la familia heteronormada y cerrada sobre sí misma, bien tapiada por las paredes de la casa propia que se supone un sueño y tantas, tantas veces para nosotras es el calabozo sin reglas porque nadie quiere mirar dentro, porque las cuestiones de pareja se arreglan en casa, es una cosa de dos, aunque el carcelero, con la llave del miedo, con la amenaza del hambre, haga correr sangre.
La familia es uno de los temas predilectos del Papa Francisco, la ve amenazada por “ideologías foráneas” –lo dijo en Tahití hace tres años– que atentan contra la santidad de las mujeres; el matrimonio entre personas del mismo sexo es una “guerra contra Dios” –dixit de 2010–, de lo que él llama “ideología de género” –ese fantasma, ese guión para la caza de brujas que tantos suscriben al pie de la letra y apedrean micros cargados de feministas o las atacan en la calle directamente-; dijo este mismo año que “estos supuestos derechos humanos están destinados a la destrucción del hombre” y también comparó al aborto con el sicariato. El Papa Francisco y toda la estructura androcentrada de la Iglesia Católica nos quiere sumisas y reproductoras de sumisión, nos quiere detrás de las cuatro paredes, nos quiere pariendo a destajo y sosteniendo al hombre. ¿Por qué entonces tantas feministas se suben a la procesión que lidera Grabois y que a su vez sigue, como en twitter, a la cabeza de la Iglesia católica que aunque dispara sus dardos verbales contra los feminismos sigue protegiendo a los abusadores sexuales seriales que son los curas en seminarios, iglesias y escuelas católicas? ¿Por qué se le cree al liderazgo de quien va más directamente en contra del movimiento feminista, en sus deseos, en sus modos de hacer política y de pensar el cambio social? Y estas preguntas no son una condena ni mucho menos hacia nuestras compañeras que están en esos armados, más bien es una pregunta que abre una discusión y que al mismo tiempo que la formulamos no dudamos en sostener que nos encontraremos en las calles y en las asambleas con esas mismas compañeras para darnos fuerza y para potenciar nuestra agenda común .
Se pueden leer por ahí argumentos que hablan de ponerle un freno a las iglesias evangélicas que intervienen directamente en la democracia formal imponiendo sus candidatos legislativos como sucede en Brasil. Como si la Iglesia Católica no hiciera lo suyo para intervenir en la política, tal como lo hizo y con fuerza durante el debate legislativo en torno al aborto legal que terminó desoyendo la voz de la calle para mandarnos otra vez a nuestras casas. No se puede seguir ese argumento, es tan falaz que insulta, porque cuando surgen los movimientos de oposición a una ley fundamental como la de Educación Sexual Integral ahí están juntas las iglesias cristianas, reclamando la propiedad privada de los cuerpos capturados por el gobierno de los padres que dice en nombre de la patria potestad –que ya no existe como figura legal– #ConMisHijosNoTeMetas.
¿Y por qué el seguidor monógamo del Papa llama a las feministas? ¿Por qué elige montar su escenario poniéndolas en primer plano? Pueden usar el pañuelo verde, dice, él no va a hablar de aborto porque no lo dejan, no es su tema -dice-; el acting de ese viraje que no es tal parece reproducir todos los estereotipos que el feminismo viene a conjurar. No lo dejan esas brujas, como dicen los maridos a las esposas a las que les deben una obediencia tramposa: “la jabru no me deja”. El aborto como demanda concreta es una demanda popular, una demanda de sectores diversos, de las mujeres y de cada una de las personas con capacidad de gestar, una demanda que desbordó las calles y los barrios y que cruzó fronteras para animar a la rebelión en las geografías más remotas pero que ahora no se puede del todo porque ahora el tema es otro, es más urgente cómo ganarle a la derecha y lo nuestro puede esperar. Que queden los eufemismos justo ahora que después de años de fortalecer el feminismo popular para que nuestros deseos y decisiones no puedan volver más a la clandestinidad, justo entonces se nos manda a callar aunque se pueda portar el pañuelo verde. ¿Alcanza con el fetiche del pañuelo? Si es que es posible conservarlo, porque ya se vio en otro acto donde también participaron feministas en la basílica de Luján, que para subir al estrado de las alianzas con la Iglesia hay que estar dispuesta al sacrificio, pintarse del color de la bandera nacional que es el color celeste de la campaña anti aborto. Eso es lo que pide la Iglesia bajo amenaza de siete plagas que van cambiando de nombre: sacrificio.
La basílica de Luján no es cualquier iglesia: es la iglesia que amparó la dictadura. Familia y nación, como máquinas conservadoras de sumisión que nos piden obediencia, son las que están queriendo protegerse. Y la Iglesia como institución pretende articular la unidad en su momento de mayor desprestigio histórico, frente al escándalo global de la pedofilia y a la historia de la quema de brujas, a la tortura de herejes, a la persecución macartista.
Sabemos que Grabois es marginal en relación a su capacidad de incidencia electoral. Funciona condensando un objetivo que es otro. Se trata del disciplinamiento al movimiento feminista, a su capacidad de conmover jerarquías, de poner en juego otros modos de hacer política, de inventar códigos diferentes para pensar la acumulación de poder. El disciplinamiento consiste en tratar de bajar el tono, de “bajar un cambio” como aleccionó un legislador a otra que demandaba el derecho al aborto. Se trata de hacernos creer que podemos trasvasar nuestra potencia a un armado electoral que pueda ganarle a la derecha de la Alianza Cambiemos pero poniendo en remojo nuestro deseo de ya no esperar más por el mundo que estamos construyendo ahora mismo. En nombre de enfrentar al gobierno, el discurso de la unidad nos vuelve a disciplinar, a poner bajo la jefatura de los varones más reaccionarios y misóginos. No podemos tolerar este retroceso. No en nuestro nombre. No en nombre del movimiento feminista.
El movimiento feminista disputa espiritualidad política. El feminismo es una mística y un tipo de afectividad que cuestiona las jerarquías de todas las organizaciones. El feminismo es revolucionario porque rompe el pacto obediente con las masculinidades que nos llaman al orden. El movimiento feminista es radical y es masivo, es transclasista y es plurinacional. Por eso ha despertado una ofensiva militar, financiera y eclesiástica con la que nos quieren volver a disciplinar en cada espacio organizativo, a encerrarnos en nuestras casas, a acatar la autoridad de unos padres abusadores. Pero nosotras, a la obediencia y a la clandestinidad no volvemos más. Nosotres estamos para tejer alianzas transversales, para apoyarnos entre feministas aunque pensemos y actuemos en campos políticos diversos. Nosotras, nosotres tenemos la fuerza para jaquear los sistemas de opresión que delatamos, desnaturalizamos, denunciamos. Nosotras no nos callamos más. Entre nosotres nos podemos proteger y no entregarnos en sacrificio, no volver a ser esos cuerpos que cosen botones para que otros se calcen el traje. No vamos a volver a ser las sacrificadas que postergan su agenda y marchan prolijo para no hacerle el juego a la derecha; porque con ese mismo recato de lavar trapos sucios adentro se callaron históricamente los abusos y las violencias: en las casas y en las calles, en el trabajo y también en las organizaciones. En cada ámbito donde queremos revolución. Y el tiempo es ahora. Contra el sistema de sacrificio, culpa y castigo; que propone la iglesia y los patriarcas suscriben porque añoran el orden que protege sus privilegios, nosotras decimos que nos mueve el deseo de cambiarlo todo. Porque a ese régimen que es un calobozo como al que a diario se arroja a los cuerpos lgbtiiq por deambular o por besarse, a las putas por cobrar, a les pobres por existir igual que a les migrantes, a les que resistimos en las calles, a las que deseamos y perseguimos nuestro deseo, a les que abortamos, a ese régimen lo vamos a desarticular y a ese calabozo, como decía nuestra matriarca trava Lohana Berkins, no volvemos nunca más.
PASADAS DE SEXO Y REVOLUCIÓN, obra colectiva, ORGIE (formidable máquina micropolítica) y coordinada por Silvio Lang, pone ritmo y da cuerpo a desplazamientos deseantes que vasculan hace años entre la clandestinidad y la agresividad revolucionaria. Un teatro, una madrugada, una fiesta. Mientras me preguntaba qué pasaba con mis sentidos recordé esta cita escrita el mismo año de mi nacimiento: «Los revolucionarios a menudo olvidan, o no les gusta reconocer, que se quiere y hace revolución por deseo, no por deber». Llegando a 2020, ¿qué deseo?. ¿Un paganismo que busca la abolición del género, superación de la diferencia sexual vía reivindicación del ano, órgano universal?. Un cuestionario interpelaba anoche, micrófono en mano: ¿»quien es aquí un heterosexual»? Se levantaron varias manos, aunque no tantas (lo heterosexual como minoría). Con sorpresa noté que no había levantado la mía. Mis elucubraciones me impiden asumir una identidad en automático. ¿Se puede definir la calidad de una práctica erótica -su grado de perversión- por la fijación del -supuesto- «objeto» sexual? ¿Cuánta perversión (y cuánta homosexualidad) cabe en el juego llamado heterosexual cuando (no siempre!) se carga de intensidades que desbordan nuestras individuaciones?. El peso de las etiquetas no debería entramparnos (y menos aun extorsionarnos): ella -la etiqueta- es clara; el vitalismo en cambio es turbio. «N-sexos» en cada sexo dice un libro que me salvó la vida. «Antiedipo». Leo: «ni hombre ni mujer son personalidades bien definidas -sino vibraciones, flujos, esquizias y «nudos». PASADAS DE SEXO Y REVOLUCIÓN es nuestra introducción a una vida no fascista.
Un libro inteligente sobre Venezuela. Mañana será historia. Diario urgente de Venezuela (Editorial Sudestada, 2018) se aleja tanto de esa sospechosa exaltación de lo popular, que en el fondo encubre subestimación y paternalismo, como del desprecio oligárquico de lo plebeyo presente en la crítica liberal conservadora o progresista. Pero sobre todo, se desmarca de un tipo de escritura argumentosa que todo lo puede explicar mechando datos, conceptos y anécdotas. El diario de Teruggi no es un clásico libro de interpretación, ni pretende dar respuestas doctrinales sobre qué tipo de cosa es lo bolivariano. El interés de su escritura consiste en su capacidad para transmitir la fuerza de un proceso en marcha, de un movimiento incierto; un mismo impulso parece surgir de las comunas venezolanas y de la voz coral que Teruggi registra.
Si en el título mismo el autor liga una expectativa y un abismo a un deseo de historia, en el desarrollo de su relato nos sumergimos en una cotidianidad caotizada, agitada por un tejido de signos –paisajes, rostros, frases, historias, tensiones– que describe una guerra de otro modo inaprensible, invisible. De a poco, el enemigo va emergiendo de su intangibilidad, de esa dispersión de actos de boicots, sicariato, drones, contrabando, desabastecimientos que se presentan como episodios inconexos o desgobierno, y promovidos por sectores de la población de altísimos ingresos que se manifiestan públicamente en actos organizados para luego desvanecerse y regresar a sus hogares, en barrios substraídos de la vida pública. ¿Los visibles contra los invisibles? Nunca nada es tan sencillo. Porque en esa guerra ocupa un lugar –más visible y menos heroico– cierta burocracia –o burguesía– bolivariana, que Teruggi no deja de advertir, sin escapar a las complejas contradicciones que este señalamiento implica.
Las crónicas, breves y muy bien escritas, nos trasladan por momentos a escenas de crisis que conocemos bien, espacios confundibles con barriadas conurbanas, o a esa clase de creatividad propia de tiempos de escasez del tipo socialismo a la cubana. Cada fragmento, cada día de este diario nos introduce en un universo singular, poblado de figuras concretas de lo popular en lucha. Fotogramas de lo plebeyo en acto. Sin neutralidad, reponiendo en cada caso la materialidad del proceso de movilización. Extraña guerra, de una violencia cotidiana y a la vez contenida. Una guerra total, nunca del todo declarada, que conecta una enemistad abierta por medio de acciones clandestinas, articulada con la oposición política junto a los gobiernos de EE.UU. y de Colombia (¿habrá que agregar ahora a Brasil?), se solapa con lo que Teruggi denomina “el pantano estatal”, en el que cuadros de la burocracia obstaculizan la revolución desde abajo delimitada con nitidez en las comunas. En otras palabras, el antagonismo último que se despliega en Venezuela solo puede ser captado en toda su racionalidad cuando se perfora el estatismo socializante para dar con aquello que late en el corazón de las multitudes: el autogobierno.
Este proceso es el que desea contar Teruggi. Se trata de un relato necesario, que rompe el binarismo simple entre chavismo y antichavismo, y abre nuevas perspectivas más complejas y radicales, más próximas a lo que necesitamos comprender: la irrupción y persistencia de un movimiento aberrante, es decir, una lógica nueva imposible de aprehender sin perforar el bloqueo de la comunicación «ideológica» convencional. La investigación política no puede renunciar a la sugerencia de Rodolfo Walsh (mencionado en el libro) de emplear todos los recursos estéticos de las artes de vanguardia para literaturizar al héroe colectivo.
Dos nombres comunes, dos nombres más. Nombres de tía, kiosco, primer novio. Sandra y Rubén, como Joel o Sheila. Pero de otra camada. Dos que la aguantaban. Que viajaron, que leyeron, que creían en algo que ya ni creemos. Que se plantaban ahí ¿Sabés lo que es plantarse ahí? Donde educar es aguantar, morir es devenir, lastimar es posibilidad y amor es arrancar.
La explosión todavía explota. Todavía el llanto, el miedo, el horror. Pero explota cerquita, casi en silencio. Nos explota en la cara y cerramos los ojos. Todavía están solos. Casi solos. Ni las cámaras, ni los posteos, ni las indignaciones quedaron. Solo están las que siempre aguantan.
Es mejor hablar de Grabois que de muertas que vuelan por el tapial. Es mejor hablar de Santiago que de Luciano. Es mejor escuchar a panelistas que se olvidaron de las escuelas hace mucho tiempo, que escuchar el ruido infernal de un barrio que está todo explotado. Es mejor postear del Fondo que total a los muertos sin nombre los nombran las madres que insisten, las novias que se tatúan, los hermanitos que sueñan.
No sea que recordar a nuestras muertas nos recuerde quiénes somos, lo poco que hacemos, como nos recabe esta vida que nos pasa por arriba. No sea que un pibe fusilado nos recuerde nuestros miedos, nuestro 911 fácil, nuestro patrullero interno. Entonces mejor recordar sólo ciertos muertos, solo aquellos donde nos queda cómodo el victimario.
Que Sandra y Rubén retumben hasta volverse anónimos, invisibles, no olvidados. Que retumben en nuestra comodidad, en nuestras obviedades, en nuestra sordera. Que retumben como retumban entre los guachines del barrio, entre las doñas, entre las pibas cada vez más madres, cada vez más solas. Que retumben hasta que los anti se tengan que esconder, hasta que las ortibas pidan permiso. Hasta que descansen en paz porque sientan que ganaron.
Con casi una decena de libros publicados en castellano, Bifo, lejos de ser un autor desconocido en Sudamérica, se ha convertido en una estimada fuente de inspiración. Para quienes no lo conocen, este filósofo activista de Bolonia, que bordea los 70 años, es un autor prolífico cuya obra es publicada en la Argentina con mucho interés por varias editoriales (Cruce, Tinta Limón, Cactus, Hethk, Caja Negra) desde hace años. Bifo es una de las figuras paradigmáticas del joven movimiento del autonomismo italiano (también conocido como movimiento operario): fue uno de los protagonistas del Movimiento italiano de 1968 –en Italia se prolongó hasta 1977–, fundó la histórica revista A/traverso y la mítica Radio Alice (primera radio pirata italiana). Traducido por pequeñas editoriales y blogs –nodos de auténticas redes de prácticas activas en el ámbito de la pedagogía o de la militancia, del teatro y el cine–, leído por hakers y psicoanalistas, comunicadores y filósofos de la técnica, sus ideas no dejan de ser utilizadas y puestas en conexión con situaciones diversas. Durante algunos años vivió en Nueva York, donde conoció de cerca el movimiento cyberpunk y fue el artífice de TV Orfeo, la primera televisión comunitaria de Italia. Actualmente se desempeña como profesor de historia social de los medios en la Academia de Bellas Artes de Brera, Milán.
En esta conversación hemos querido conocer algo más del método de la plasticidad o “cartográfico” –heredado de Félix Guattari–, y de cómo fue evolucionando ese modo de trabajo, tomando principalmente como puntos de referencia sus obras publicadas en la Argentina: Generación post Alfa, Félix, De la Sublevación, El trabajo del Alma y Fenomenología del fin. En sus palabras, el método “rizomático” consiste en hacer la cartografía viva y nunca totalizable de la composición social. ¿Cómo leer a Bifo hoy, desde nuestras circunstancias? ¿Qué nos enseña su modo de trabajo a la hora de abordar unas prácticas situadas en la particular coyuntura histórica de la región –el neoliberalismo sin crisis de Chile, los límites del llamado progresismo en Uruguay, el neoliberalismo de manual de un Durán Barba, clave para comprender la situación política argentina, y el tecno-fascismo emergente en Brasil–? ¿Cómo ligar la actualización del método cartográfico a la incorporación cotidiana de nuevas generaciones de activistas en diferentes colectivos, organizaciones y movimientos que investigan y experimentan el más allá del neoliberalismo, el racismo, el patriarcado y el fascismo? ¿Cómo evitar la nocividad de simplificaciones relativas al deseo -ese “flujo psíquico que se activa y se desactiva, y que se modifica por efecto de las condiciones culturales, técnicas, sociales entre las cuales se mueven los flujos del imaginario”–, clave en la fuerza de estos movimientos?
Diego Sztulwark: ¿Cómo fue tu relación con Félix Guattari? ¿Cómo se conocieron? ¿Cómo lo recordás? Me refiero a sus aspectos biográficos, a rasgos de su amistad o del compañerismo que tuvieron.
Franco Berardi: A Félix lo conocí leyendo su libro, Una tomba per Edipo. Psicoanalisi et trasversalità (publicado en castellano por Siglo XXI bajo el título Psicoanálisis y transversalidad, Buenos Aires, 1976), que me impresionó mucho, y lo encontré personalmente en junio de 1977, cuando me había escapado de Italia después de la insurrección boloñesa de marzo del mismo año. Félix estaba muy entusiasmado con los acontecimientos italianos de ese año. Su obra comenzaba a circular, en especial en Bolonia, y la explosión de locura feliz de los “indianos” metropolitanos y de Radio Alice estaba influida por la lectura de El Antiedipo.
Llegué a París en mayo de 1977, después de cruzar clandestinamente la frontera entre Italia y Francia. Durante las primeras semanas, unos amigos me hospedaron en una casa de la Avenue de la République. Félix fue muy amistoso conmigo desde el primer momento; en junio le hice un llamado telefónico y él de inmediato me invitó a alojarme en su casa de la rue de Condé, cerca de Odéon. Viví en ese lugar, una casa laberíntica con muebles de varios estilos mezclados entre sí, con visitas continuas de intelectuales, de artistas, de activistas.
En julio, me arrestaron en París mientras caminaba por la calle. Los jueces italianos me buscaban por la organización de la revuelta estudiantil de marzo y le habían pedido a la magistratura francesa mi extradición a Italia, donde 300 de mis compañeros y gran parte del equipo de Radio Alice ya estaban encarcelados. Durante mi detención en la prisión de Fresnes, en las afueras de París, Félix armó con sus amigos una solicitud por el rechazo a la extradición, y fue firmada por numerosos escritores. En el proceso, el juez me liberó reconociendo el carácter político de las acusaciones. Algunos días después de esto, Félix y yo escribimos un texto de denuncia de la represión en Italia que fue firmado por Sartre, Sollers, Foucault, Barthes y muchas otras personas, lo que produjo un efecto muy fuerte en la opinión de la izquierda italiana.
Félix era un hombre simpático, generoso, que parecía siempre un poco distraído, como alguien que siempre está pensando en otra cosa. Si bien tenía muchos años más que yo, nunca he sentido a Félix como a un padre, sino siempre como a un hermano.
D.S.: En tu artículo «Depresión Félix» te referís a su muerte y señalás un aspecto de la filosofía de Guattari y Deleuze sobre el deseo. Si entendí bien, afirmás que hubo en El Antiedipo una concepción utópica-juvenil del deseo, corregida luego en ¿Qué es la filosofía? ¿Podrías explicar cómo fue esa “depresión” de Félix desde el ángulo de su concepción del activismo? En tu texto ligás la concepción del deseo como “vejez” (esta segunda posición de nuestros filósofos) con la sabiduría budista sobre la impermanencia de las formas. Me gustaría mucho saber cómo pensás esta reorganización del deseo.
F.B.: La lectura de El Antiedipo, para mí y para miles de estudiantes y activistas del movimiento autónomo italiano, hizo crecer la convicción en que el proceso revolucionario estuviera destinado a expandirse y continuar en el tiempo, porque se fundaba sobre una dinámica del deseo que parecía imparable. El problema es que nuestra interpretación del concepto de deseo era muy simple. Entendámonos, no estoy hablando de la complejidad real del texto, de lo que Guattari y Deleuze entendían en sus escritos, y de las complicaciones ligadas a la relación entre lacanismo y nueva práctica psicoanalítica. No. Quiero limitarme solo a una reflexión sobre el efecto político de nuestra lectura. A partir de 1977, mientras estaba en París viviendo en casa de Félix, participé de la actividad del CINEL (Centre d’Initiative pour de Nouveaux Espaces de Liberté), donde cumplía una función de enlace entre el movimiento italiano y el laboratorio filosófico parisino. Pero debo confesar que no estoy contento del modo como se desarrolló esa función. La atención teórica se concentraba sobre el concepto del deseo, y el deseo aparecía como una fuerza incontenible que solo esperaba ser desencadenada para luego arrollar a toda forma de represión y explotación.
Se trataba de una visión simplista sobre el plano filosófico, y políticamente peligrosa. Era simplista porque reducía el deseo a una fuerza natural, naturalmente buena y progresiva. No es así: el deseo no es una fuerza natural sino un flujo psíquico que se activa y se desactiva, y que se modifica por efecto de las condiciones culturales, técnicas, sociales entre las cuales se mueven los flujos del imaginario. Lo que creo haber entendido es que el deseo no es una fuerza unívoca liberadora o positiva, sino que es el campo sobre el que se forman las fuerzas subjetivas, donde chocan, y vencen, y pierden sus batallas. El punto de partida del discurso guattariano consiste en la afirmación de que el deseo no es una falta, y que su dinámica no es la de la necesidad, pero sí la de la creación de mundos imaginativos. Pero la modalidad en que esta dinámica se manifiesta y los contenidos imaginativos que el deseo produce pueden ser muy diversos.
A partir de 1977, las modalidades de formación del campo deseante cambiaron drásticamente. Los flujos autónomos, igualitarios, que en los años 70 se habían manifestado bajo la forma de autonomía social, fueron investidos y transformados hacia un sentido individualista y competitivo en los años siguientes, en los años de la contrarrevolución liberal. Esta evolución ya había sido prevista y desarrollada en la década de 1970 por Jean Baudrillard. Pero Baudrillard era visto con una cierta sospecha en el ambiente guattariano. Yo leí sus libros en los primeros años 80, justamente cuando comenzaba a desplegarse la transformación social y técnica que identifica al liberalismo. Y mi visión del lazo entre deseo y procesos de subjetivación comenzó a cambiar.
La visión triunfalista del deseo, la acentuación del carácter liberador de la energía deseante, nos impidió por mucho tiempo elaborar un discurso sobre la depresión. En efecto, el tema de la depresión queda al margen de la reflexión guattariana, aun cuando Félix sufrió de depresión en varias ocasiones, sobre todo en los años invernales, en los años 80.
D.S.: Hay una relación intensa y cambiante de Félix Guattari con el psicoanálisis, en particular con el lacaniano, con el que estuvo muy ligado. ¿Cómo fue su relación con Lacan? ¿Qué podemos decir hoy del esquizoanálisis y cómo actualizarías las diferencias entre ambas orientaciones analíticas?
F.B.: Debo confesarte que yo no conocía a Lacan antes de encontrar a Félix, por lo cual mi sucesiva lectura del mismo ha sido influida por la crítica guattariana. No sé mucho sobre la relación de Félix con Lacan. Cuando lo conocí, en 1977, esta relación ya hacía un tiempo que había terminado, y creo que nunca hemos hablado de Lacan. Por entonces, atravesábamos un momento intensamente político y nos abocábamos a cuestiones vinculadas a la campaña contra la represión en Italia, a la petición firmada por los intelectuales parisinos contra la política represiva, que convocaba a un coloquio internacional a realizarse en septiembre en Bolonia.
Félix mismo eligió a las personas a quienes pedir su firma y la adhesión. Es significativo el hecho de que la petición no fuera firmada por Lacan, pero creo que se debió a que Guattari había decidido no contactarlo. ¿En qué consiste la crítica de Guattari-Deleuze al lacanismo? Es una pregunta compleja. Para responderla, sugiero la referencia a un artículo que Guattari publicó en 1972, en la revista Change International, “Machine et Structure” (“Máquina y estructura”, artículo incluido en el ya citado Psicoanálisis y transversalidad). En ese artículo, Guattari manifiesta su insatisfacción por la reducción lacaniana del inconsciente a estructura, y propone trasladar la atención a la máquina, o sea a la concatenación técnica y semiótica que modifica el campo en el cual actúa el inconsciente.
Nunca entendí bien cómo fue la relación personal que Félix tuvo con Lacan después de esta ruptura filosófica. Lo que me parece decisivo, en el plano de la relación psicoanalítica, es que en Guattari el rol del analista está mucho más volcado a refocalizar que a interpretar. La refocalización, o sea el desplazamiento práctico del foco de la atención y de la inversión, es una acción que concierne a la relación entre la persona y su ambiente comunicativo, afectivo, su paisaje social. De este modo, Guattari se alejaba del predominio freudiano de la función interpretativa, para proponer el esquizoanálisis, que consiste en una refocalización del paisaje, de las proyecciones, de las mismas obsesiones y de los mismos delirios del sujeto del esquizoanálisis. El esquizoanálisis propone seguir lo esquizo en su recorrido psicótico para hacer posible, desde el interior del delirio, el encuentro de nuevas posibles concatenaciones que permitan la salida de los retornos obsesivos, y encontrar por esa vía retornos colectivos felices, capaces de sostener la dinámica de la caósmosis.[1]
El problema de fondo, sin embargo, está en el hecho de que desde los años 80 en adelante, el territorio imaginario cambia de modo dramático. En las condiciones creadas por la nueva tecnología reticular y por la explosión del liberalismo, la movilización psíquica –continuamente solicitada por las nuevas formas del capital, por la estimulación permanente de la publicidad, por el asedio mediático– condujo a la actual desestructuración pánica de la producción del inconsciente. En el universo de la sobrestimulación, el problema del esquizoanálisis también se redefine.
El pensamiento deseante nace en los años 1969 y 1970 como cuestionamiento a una dimensión de la existencia colectiva que, según la crítica de los situacionistas, se encuentra dominada por el aburrimiento (boredom). La mutación técnica producida por el neoliberalismo y por las redes desplaza esta dimensión social del aburrimiento hacia una prevalencia de la ansiedad. El cuadro psicopatológico cambia de modo tan radical que el triunfalismo deseante, que en un primer momento encontramos en el Antiedipo, terminó por convertirse en una fuerza útil para la desregulación liberal y para el hiperconsumismo. En sus últimas obras, particularmente en ¿Qué es la filosofía? y en Caósmosis, Deleuze y Guattari comienzan a hablar de la faz caótica y dolorosa del deseo. El texto más actual en este sentido es el último capítulo de su último libro: “Del caos al cerebro”. La problemática del caos, del sufrimiento psíquico que eso lleva consigo, las estrategias de relación con el caos abren una nueva fase en el pensamiento de Deleuze y Guattari, aun cuando esa fase terminaría pronto, ya que Félix muere en 1992, y Deleuze pocos años después.
D.S.: En cuanto a las posiciones de Guattari en política ¿cómo evolucionó su marxismo desde un punto de vista activista o militante?
F.B.: Guattari formó parte de un grupo trotskista durante los años posteriores a 1968, pero debemos tener en cuenta que la definición de trotskista en Francia era muy amplia e imprecisa: una manera de decir marxista no ortodoxo, comunista no stalinista. También Baudrillard, tan diferente de Guattari, había sido trotskista en la década de 1960, lo cual no dice demasiado con respecto a su formación filosófica.
El marxismo de Guattari no tenía un carácter reducible al abanico de los marxismos ortodoxos, leninista, maoísta, trotskista, consejista. Para él, como para Deleuze, no se trataba de determinar una versión correcta o una aplicación actualizada del pensamiento de Marx, sino de conceptualizar la dimensión de la subjetividad que falta en su obra.
Das Kapital finaliza con un capítulo inconcluso, del que Marx escribió solo el título (“Las clases”) y unas pocas líneas. Es el capítulo 52 nunca escrito, en el cual Marx hubiera debido elaborar la cuestión de la clase no solo como objeto económico, sino también como sujeto político, histórico. Marx no desarrolló este concepto que permanece como un agujero en la textura general de su pensamiento.
En el vacío de este agujero se desarrolla la historia del movimiento revolucionario y el pasaje desde la Primera a la Segunda Internacional. Subsistió por un lado una interpretación más determinista, la de Engels y de la socialdemocracia alemana, y por otro una concepción más voluntarista que se manifiesta con la formación del partido bolchevique de Lenin. En el primer caso, la clase obrera es el efecto de la transformación productiva industrial, y su maduración política coincide con el desarrollo de las fuerzas productivas, con la concentración creciente del capital y también con la masificación del trabajo industrial. En el segundo caso, el concepto de clase obrera implica la relación hegeliana entre an sich y fur sich, es decir, entre la dimensión objetiva del trabajo, la materialidad de las relaciones económicas, y la dimensión subjetiva: conciencia política de los trabajadores, mediada por el partido e incorporada en el partido.
El pensamiento de Deleuze y Guattari se puede situar en el interior de la esfera del marxismo como una reconfiguración del problema de la subjetividad, detrás de la alternativa entre determinismo económico y voluntarismo político. La subjetividad deja de ser algo económicamente determinado, como tampoco un puro efecto de la voluntad política. Se comienza a entender la dimensión subjetiva como algo concreto pero no determinado. La lucha de clases también tiene que comprender el deseo, lo que significa el inconsciente social, el sufrimiento psíquico y las concatenaciones de enunciación. Guattari nunca se planteó el problema de establecer una nueva ortodoxia marxista, solo se propuso ilustrar los procesos de subjetivación que transforman la condición objetiva de las fuerzas sociales en actores de enunciación colectiva.
D.S.: En sus últimos años, Guattari pasa de la idea de transversalidad a la de “metamodelización”. Quizás esta intuición práctica y teórica resuma mucho de su camino. ¿Qué es la metamodelización? ¿Qué importancia tiene hoy para las prácticas según tu criterio?
F.B.: Me parece que el concepto de metamodelización tiene algo que ver con lo que Gregory Bateson expone en su ensayo sobre la esquizofrenia, Pasos hacia una ecología de la mente (Lohlé-Lumen, Buenos Aires, 1998). El esquizoanálisis, dice Félix, no consiste en imitar al esquizofrénico, sino en salir (como lo hace el esquizo) de las fronteras del sentido, del significado establecido, para ampliar la visión, para acceder a la dimensión a-significante como posibilidad de recontextualización de la psicosis y de la normalidad, y de la relación entre psicosis y normalidad.
Bateson dice que el esquizofrénico no reconoce las comillas de la metáfora, y la toma como la realidad. En este sentido, el esquizo es un metamodelizador. El trabajo del esquizoanálisis consiste en esto: tomar en serio la metáfora, ampliar el territorio de la significación, hasta implicar y comprender lo a-significante. Metamodelizar significa trascender la dimensión modelizada (lo que está comprensible en el interior del campo del significado) para comprender lo que no pertenece al significado. Metamodelización, entonces, es una ampliación del cuadro analítico que permite, como dice Guattari en Caósmosis, recargar la significación.
D.S.: En tu trabajo Fenomenología del fin, hacés referencia a un “método rizomático” o cartográfico ¿Cómo es, cómo funciona y para qué sirve en tu práctica actual?
F.B.: Rizomático o cartográfico, ambos términos van juntos. No hay otro modo de hablar del rizoma que no sea cartográfico, es decir, que no sea una fenomenología infinita del rizoma que es irreducible a una totalización.
D.S.: De nuevo, pensando en Guattari y también en vos, ¿qué papel juega la tradición del obrerismo italiano en el pensamiento de cada uno de ustedes? Es muy diferente, lo sabemos, pero quizás puedas contar brevemente cómo es en cada uno. De Guattari conocemos su amistad y su colaboración con Toni Negri. Un poco lo que cuenta François Dosse en Gilles Deleuze y Félix Guattari. Biografía cruzada.
F.B.: El encuentro de lo que se conoce como obrerismo italiano y lo que se conoce como postestructuralismo francés no es solo un acontecimiento biográfico o meramente político. Hay una convergencia filosófica que tiene que ser investigada. Desde 1977, muchos intelectuales italianos huyeron a Francia, y la red de sostenimiento que Guattari había construido con sus colaboradores (CINEL, Centre d’Initiative pour de Nouveaux Espaces de Liberté), en esta coyuntura, ha sido importante para el desarrollo de un discurso teórico común. Pero lo que me interesa subrayar es la metodología común que para mí se identifica a través del concepto de “composición social”.
El pensamiento obrerista y el postestructuralista convergen en la común atención al proceso molecular (para decirlo con las palabras de Guattari) y a la cotidianidad y espontaneidad del rechazo del trabajo. La lucha de clases es ante todo un proceso vinculado a la composición social, técnica, cultural. Y psíquica –esta es la contribución específica de Guattari–. La subjetividad es el territorio de convergencia de los flujos que proceden del campo de la economía, de la cultura, del inconsciente.
D.S.: Para entender este encuentro entre el llamado postestructuralismo francés (Deleuze, Guattari, Foucault) y el obrerismo italiano es necesario volver sobre los diferentes modos de leer a Marx que habías mencionado.
F.B.: Tenemos que retomar lo que decía antes: durante el siglo XX se definen dos grandes direcciones a partir de la obra de Marx. La primera es la tradición humanista, historicista, que se encuentra en pensadores como los de la Escuela de Frankfurt. Esta tradición enfatiza las obras juveniles de Marx, aun involucradas en una visión teleológica y hegeliana. La segunda es la tradición estructuralista que resalta la dimensión económica de la lucha obrera, y se refiere sobre todo a la obra fundamental, Das Kapital.
Pero hay una tercera posibilidad de interpretación del pensamiento marxiano, que emerge después del 68 y de la publicación de la obra menos conocida, Grundrisse, en particular el “Fragmento sobre las máquinas”. En este texto, Marx se focaliza sobre la cuestión del cambio técnico, de sus efectos en la esfera de la subjetividad obrera, y de la disminución del tiempo de trabajo necesario –liberación del tiempo de vida social desde la esclavitud del salario–, como condición del comunismo.
El obrerismo italiano enfatiza la importancia del “Fragmento…” marxiano y, al mismo tiempo, plantea el problema de la subjetivación en términos de recomposición social del trabajo, contra el trabajo. La lucha es, en esencia, lucha de liberación del tiempo de vida humana desde el trabajo asalariado. Al mismo tiempo, Guattari enfatiza el carácter liberador de la dimensión maquínica, y abandona una postura nostálgico-humanista sospechosa de la técnica.
D.S.: Como conclusión sobre la figura de Guattari ¿qué dirías de su vigencia? En tu libro ya mencionado, Félix, en el capítulo “La depresión Félix” introducís reflexiones de procedencia budista. ¿Querés decir algo más sobre Guattari?
F.B.: Creo que el legado más importante de Félix se encuentra en su última obra, Caósmosis, y en el libro contemporáneo a este, escrito en colaboración con Deleuze, ¿Qué es la filosofía? En este libro compartido se habla de vejez y de amistad. Y se habla de caos, del sentimiento de desbordamiento. El caos y el cerebro, el dolor de ser superados por la velocidad de los signos. Pero en su libro en solitario, Guattari escribe las palabras: spasme chaosmique. Me parece que es la primera vez que aparecen estas palabras en su obra. El espasmo, la dolorosa aceleración del organismo, el efecto de pánico y de parálisis que este provoca.
La lectura de El Antiedipo produjo un efecto de euforia a nivel intelectual y político. Una euforia contemporánea a una intensificación del universo semiótico, mediático, visual. Una euforia contemporánea a la desregulación neoliberal. El movimiento social autónomo, en Italia como en otros lugares, fue atravesado por esta euforia que se puede identificar como corriente deseante. La depresión psíquica se ha vuelto un fenómeno masivo en expansión en el nuevo siglo, en especial para la generación conectiva. En las obras de Deleuze y Guattari, el tema de la depresión parece ignorado, casi removido. Sin embargo, el tema implícito en Caósmosis y en el último libro en común es la depresión, aunque esta palabra nunca sea pronunciada. El espasmo caósmico del que habla Guattari, el efecto caótico de la aceleración en su relación con el cerebro, representan la emergencia de una intención de enfrentarse al agujero negro.
D.S.: ¿Cuáles son, en la actualidad, las formas dominantes de modernización de la subjetividad capitalista, y cómo atraviesan transversalmente lo psíquico, lo social y lo institucional?
F.B.: Advierto dos tendencias generales de trasformación de la subjetividad, divergentes en su dirección, pero que se alimentan de modo recíproco. La primera es la creación de la autonomía global, la conexión de los cerebros en una red prescriptiva, la construcción de un sistema de tipo neurototalitario que unifica la extracción de big data y la predisposición de automatismos técnicos. La segunda tendencia es la demencia desencadenada de los cuerpos separados de los cerebros, el caos geopolítico, la guerra civil fragmentaria y global al mismo tiempo.
La divergencia entre la actuación matemática de la autonomía financiera tecno-comunicacional y el caos psíquico, político, social, traza una forma esquizofrénica de la mente global. La voluntad política se ha vuelto impotente para gobernar los flujos infoesféricos (medios, finanzas). La impotencia es el carácter profundo de la psicoesfera de nuestro tiempo, una llave para interpretar el giro hacia la derecha de grandes partes de la población blanca de Occidente. La potencia de la voluntad política y de la democracia como ejercicio de la voluntad es aniquilada por un sistema de automatismos tecnolingüísticos y por la potencia desterritorializadora de las agencias de producción semiótica global: FAGMA (Facebook, Apple, Google, Microsoft, Amazon).
En consecuencia, la voluntad se manifiesta como un Ersatz, como un sustituto histérico. El fascismo se presenta de nuevo en la escena europea y en la escena mundial. Pero no se trata, como en los años 20 del siglo pasado, del fascismo futurista eufórico de hombres jóvenes que esperaban la gloria nacionalista. Ahora el fascismo es el de los que no pueden imaginar futuro alguno, un fascismo de la vejez de la impotencia. Una gran parte de los jóvenes europeos votan por la derecha –la marcha ultraderechista de Varsovia, que se hizo algunos meses atrás, convocó a muchos jóvenes–, tienen una percepción senil, están animados por el resentimiento y son incapaces de imaginar un futuro que sea algo diferente de un regreso del pasado.
En Dialéctica de la Ilustración, un libro escrito en los años 40, Adorno y Horkheimer sostienen que si la razón no es capaz de asimilar una reflexión sobre su momento regresivo está destinada a la extinción, a ser destruida (Theodor W. Adorno y Max Horkheimer: Dialettica dell’Illuminismo, Einaudi, 1947, Prefacio, página 5). Adorno y Horkheimer se refieren a lo que había pasado en su época: el nazismo se afirmó como destrucción de la razón porque la razón no supo comprender las fuerzas de la oscuridad evocadas por la humillación del Tratado de Versalles y el empobrecimiento de los trabajadores alemanes. Lo mismo pasa hoy: la razón se identifica con el algoritmo financiero y la mayoría del pueblo se da vuelta contra la razón, y quiere vengarse contra los partidos de la izquierda neoliberal que impusieron la fuerza de una razón antisocial. El fascismo de Trump y de la Brexit es una venganza contra la racionalidad, por eso no creo que pueda producirse un pronto regreso a la democracia.
D.S.: ¿Una nueva separación entre cuerpo y cerebro?
F.B.: La separación del cerebro global conectado desde el cuerpo afectivo es la causa de la demencia que vuelve. El regreso a la identidad nacional, religiosa, racial es el efecto de la caída de todo universalismo, porque el universalismo se ha convertido en globalismo técnico-financiero. El cerebro se conecta en un espacio bunkerizado, inaccesible a los cuerpos dementes. Y los cuerpos dementes se dedican a una guerra de los pobres contra los más pobres, de los impotentes contra los más impotentes.
D.S.: ¿Por qué insistís con nociones como “caoides” y “heterogénesis” en este contexto?
F.B.: En Caósmosis, Guattari habla de la niebla y de los miasmas como el panorama del fin del siglo pasado. Hoy, la niebla y los miasmas se han vuelto sofocantes desde un punto de vista físico y sobre todo desde un punto de vista psicosocial. “I can’t breathe.” “No puedo respirar”: el grito colectivo de los que desfilaron en las calles norteamericanas después de la muerte de Eric Garner, el afroamericano asmático sofocado por un policía hace algunos años, es el grito que mejor expresa la subjetividad contemporánea.
Ya cité el “spasme chaosmique” que provoca una contracción dolorosa del organismo social planetario. La aceleración está provocando un espasmo. La aceleración es una intensificación del estímulo infonervioso que genera patologías bien conocidas, pero escasamente explicadas, como el trastorno de déficit de atención o el ataque de pánico. El caos político debe ser interpretado como un epifenómeno colectivo de las patologías de intensificación, del espasmo caósmico. ¿Qué se hace en una condición de espasmo? Se busca un ritmo diferente, un ritmo más armónico, más sincronizado, por decirlo de algún modo, del organismo con el cosmos, con el entorno mutante.
El “caoide” es un conjunto semiótico (un signo, un grafo, una invención técnica, un concepto, un meme) que hace posible un ritmo sintónico con el ritmo acelerado del entorno técnico y relacional. Un concepto actúa como un caoide cuando tiene la capacidad de revelar algo que la visión dominante oculta. La poesía puede sugerir un ritmo que permita armonizar con el caos.
En Caósmosis, Guattari añade las siguientes palabras: “¿Qué es el pensamiento sino la capacidad de enfrentar el caos?” Hay que recordar que en el último capitulo de ¿Qué es la filosofía?, refiriéndose al caos y al cerebro, Deleuze y Guattari plantean que el único modo de relacionarse felizmente con el caos es aliándose con él, no combatiéndolo, porque el caos se alimenta de la guerra. El problema en consecuencia es: ¿Puede el cerebro colectivo producir de modo consciente una nueva sintonía con la evolución técnica del cerebro colectivo mismo? ¿Puede el cerebro colectivo (el general intelect) actuar conscientemente sobre su misma evolución?
D.S.: ¿Sigue siendo necesaria la discusión de la violencia? Si es así, ¿cómo pensar una contraviolencia en el actual contexto?
F.B.: En Italia prima la idea de que los años 70 fueron de mucha violencia. Y lo fueron en el estricto campo político. No obstante, la violencia está mucho más difundida en nuestros días: lo observamos en la vida cotidiana, en la realidad de las relaciones personales, en la frecuencia del femicidio. Si la violencia de los años 70 se presentaba principalmente como un conflicto entre visiones universalistas (lucha de clases, internacionalismo, en contra de la democracia liberal capitalista), hoy se manifiesta como la fragmentación identitaria, como la lógica del pertenecer: proliferación de los nacionalismos, de las mafias, de los integrismos religiosos. Sin embargo, no creo que la afirmación de un derecho histórico a organizar la violencia de los oprimidos, que fue un principio leninista y anarquista en el siglo pasado, tenga en la actualidad algún sentido.
La forma actual del dominio financiero, tecnológico, psíquico no se puede contrastar con la fuerza física. No hay un lugar físico donde se concentre el poder financiero. El dominio es desterritorializado y desmaterializado: se encuentra en la circulación de signos en la infoesfera, en automatismo técnicos inexorables que la violencia física no puede siquiera tocar. Solo un proceso de sabotaje y de reprogramación puede parar y subvertir la máquina financiera global. Solo un proceso de autoorganización de los trabajadores cognitivos puede redireccionar la arquitectura tecnosocial de la actividad productiva.
D.S.: ¿Podrías explicar el papel que le otorgás a la maternidad en relación con el cuerpo, el lenguaje, los signos y la sensibilidad?
F.B.: Luisa Muraro, en su libro El orden simbólico de la madre, se refiere a la relación entre el cuerpo de la madre y la génesis de la significación: la atribución de significado es el efecto de una confianza fundamental, la confianza en el cuerpo de la madre, o sea en la voz hablante de un ser humano. La relación entre significado y significante, que es arbitraria en el sentido de Saussure, se forma a partir de la singularidad de la voz y de la confianza afectiva. El significante “agua” se vincula con el significado operacional del líquido que bebimos para aplacar la sed porque la voz de mi madre garantizó la relación funcional entre signo y referente. Cuando digo “madre” no me refiero a la madre biológica, ni estrictamente a un ser humano de sexo femenino, sino a la voz singular que genera sentido, que genera confianza en el sentido del mundo. El mundo tiene sentido porque un cuerpo singular, una voz singular atribuye sentido a las palabras que denominan el mundo.
¿Qué pasa, entonces, cuando aparece en la escena una generación de seres humanos que aprendió más palabras desde una máquina que a través de una voz humana? ¿Qué pasa cuando emerge en la escena del mundo una generación que no funda su entendimiento y su capacidad de significación sobre la confianza afectiva, sino sobre la funcionalidad de signos que no tienen garantía afectiva sino solo operacional? Yo creo que esta ausencia del cuerpo de la madre (que puede ser el tío, el vecino de casa, un hermano, no importa, pero tiene que ser una vibración singular y afectiva), esta sustitución de una vibración singular por una máquina, es el fundamento de lo que llamamos precariedad: una fragilidad psíquica que se manifiesta como incapacidad de construir relaciones sociales de solidaridad.
Una tendencia de origen lacaniano, que se está manifestando en el pensamiento psicoanalítico contemporáneo (pienso en Massimo Recalcati), afirma que el problema esencial de nuestro tiempo es la desaparición del padre, o sea de la autoridad simbólica que se manifiesta en la ley y garantiza el orden social. El efecto de los movimientos antiautoritarios y de la aceleración semiótica neoliberal sería la explosión del inconsciente y la desaparición de la figura ordenadora del padre. Hay algo de verdadero en esta tesis, pero no creo que esta sea la dirección más interesante para entender lo que está pasando y, sobre todo, para imaginar cómo podemos actuar terapéutica y políticamente. Creo que el problema fundamental no es la explosión de la figura paterna ordenadora (la autoridad simbólica) sino el desvanecimiento del cuerpo de la madre (la afectividad como fundación de la simbolización). El problema verdadero es la crisis de la capacidad de fraternidad. Cuando la relación entre hermanos se funda sobre el vínculo con el padre no es fraternidad sino asociación patricida, comunidad entre guerreros. La fraternidad no se funda en la autoridad paterna, sino en la empatía afectiva que se origina desde el cuerpo de la madre.
Loveless (Sin amor), la película del director ruso Andrey Zvyagintsev, trata sobre la desaparición de Aliosha, un niño de ocho años a quien Genia, su madre, no sabe y no puede amar. Esa es la desaparición del futuro mismo, que en la película de Zvyagintsev está sustituido por la omnipresencia de la pantalla móvil, del smart-phone.
D.S.: Finalmente, ¿cómo te planteas en el contexto actual la cuestión de la tarea política-intelectual?
F.B.: Esta es la pregunta de más difícil respuesta: ¿cuál es la tarea del intelectual, del pensador en la época actual, a la que ingresamos oficialmente con la victoria de Trump, con la difusión del nacionalismo en Europa y con la derrota de la izquierda en América latina? Agregaría, más radicalmente, ¿qué hacer cuando el legado del humanismo moderno se hunde junto con el legado de la Ilustración y del socialismo?
A diario nos enfrentamos con la emergencia de la infamia: la arrogancia de los ignorantes que toman el poder justamente gracias a su ignorancia y a su arrogancia. ¿Y la miseria y la desesperación en aumento incesante que afecta a una cantidad de seres humanos cada vez mayor?
Creo que tenemos que vivir en una condición de duplicidad que implica el ejercicio de hablar con dos idiomas diferentes: el primero es el idioma de la resistencia humana; el segundo, el de la profecía y la anticipación, el de la creación de conceptos que estén a la altura de la mutación post-humana que no podemos parar.
En el primer nivel, tenemos que educar a los que nos escuchan a ser justos con las naciones en el sentido que los judíos dieron a esta expresión durante la Shoah. O sea que tenemos que expandir a las minorías que resisten contra lo inhumano y que se comprometen a continuar siendo humanos como el italiano Vittorio Arrigoni, como la americana Rachel Corrie. En el segundo nivel, tenemos que comprender la nueva dirección que la evolución está imprimiendo sobre los acontecimientos de la historia y de la vida cotidiana, y elaborar conceptos que sean capaces de atravesar el caos, actuar como caoides, producir un horizonte de transformación consciente.
En el primer nivel, tenemos que crear espacios de solidaridad clandestina e incluso lugares de felicidad, para evitar que la conciencia sin esperanza devenga en depresión psíquica o en agresividad y en autolesión. Resistiendo, tenemos que saber que la resistencia no puede resistir, que los valores del humanismo moderno no pueden parar ni subvertir la ola de venganza antihumana que sale desde el océano de la desesperación contemporánea. En el segundo nivel, tenemos que conservar la conciencia del posible a pesar de la fuerza del probable, del inevitable. El apocalipsis que acompaña a la mutación puede oscurecer el posible, pero no cancelarlo. La posibilidad de un uso social de la tecnología, la posibilidad de un uso humano del conocimiento, permanece en la conexión de los cerebros, a pesar de la forma tecno-social que somete la inteligencia a la acumulación.
D.S.: En sus tesis sobre el concepto de historia, Walter Benjamin denunciaba que la socialdemocracia, apegada al evolucionismo, miraba con sorpresa el arribo del fascismo, y que ese asombro, producto de su fe en el progreso, no le había permitido combatirlo con éxito. ¿Somos capaces de extraer un conocimiento político útil del fascismo del siglo XXI?
F.B.: Creo que en los últimos años se ha reproducido la misma situación que denunciaba Benjamin. Al igual que en el siglo XX, la izquierda no ha sido capaz de anticipar esta nueva ola de oscuridad. La izquierda y el liberalismo-demócrata en general, subalternos al realismo absolutista de la economía financiera, han perdido el pulso de la profunda mutación del psiquismo social. Horkheimer y Adorno ya lo plantearon en el prefacio de su Dialéctica de la Ilustración: si el pensamiento crítico no logra entender la oscuridad que acompaña a la Ilustración, firma con eso mismo su sentencia de muerte.
No creo que se produzca una vuelta a la normalidad liberal-democrática. Creo que se ha abierto la caja de Pandora. Solo mas allá de la oscuridad puede volver a emerger la posibilidad. El problema presente es cómo podemos sobrevivir al ensombrecer. Y al mismo tiempo, cómo podemos transmitir el contenido de la posibilidad.
[1] Sobre la caósmosis, Bifo señala en Fenomenología del fin que “es el proceso que sigue a la explosión de la topología morfoestática y que tiene como resultado el surgimiento de una nueva forma”. Caósmosis es el título de uno de los más importantes libros de Guattari, publicado en castellano por Manantial, Buenos Aires, 1996.
11/01/2018
¿Por qué Bolsonaro encontró tierra fértil? ¿Podemos hablar de raza en la cultura capitalista más allá del biologicismo? La construcción de enemigos internos desde los Estado-nación. Conversación con el antropólogo Miguel Mellino.
El fútbol es geometría: líneas rectas, semicírculos, rectángulos elevados, otros rectángulos planos. Geometría de grado cero, casi medieval. Sobre los elefantes que soportan la planicie, la incomodidad copernicana de la redondez. La pelota siempre sobra sobre lo que es plano. Porque es redonda y lo redondo es espectral, aterrador, nómade. Horror Vacui. Lo redondo gobierna sobre la recta; en la quietud lo que se mueve es superior porque introduce el tiempo.
Entonces el hombre juega. Aristocracia e ingenuidad a la vez. La condición del jugador se inscribe allí, como dominio temporal sobre el espacio.
No Maradona. Él no. Es tiempo, como todos, y a la vez espacialidad pura. La gambeta es amague temporal, es figurar un movimiento y hacer otro. Virtud de la máscara, engañar para seguir. Messi es puro tiempo, un gran simulador: es rápido, es sigiloso, parece un roedor o un karting. Va y viene, como el río de Heráclito; y si se multiplica, si está a la vez aquí y allá es porque atraviesa el límite y se hace tiempo puro sin representación. (Riquelme también es tiempo, pero de otro modo: detiene, frena, se hace una cavidad; todos siguen mientras él suspende el devenir. Es pesado, como un gordo sin barriga. Riquelme es el camión que estacionó Diego en Barrio Parque).
Maradona es más complejo. Es el hombre en la cancha y la cancha. Es toda la geometría posible. Es gambeta, amague, quiebre, velocidad, ritmo, premura. Pero también habita el espacio como una extensión de sí mismo. Ve sin ver, dice alguien; y entonces ordena el campo a partir de la espacialidad de su cuerpo. La mano de dios es eso, los ojos cerrados, la espalda que sitúa al Shilton en su lugar de impotencia, el aire por encima del pelo. Y por encima del aire, un agujero al espacio: el brazo de Diego se agrega donde no hay nada, ni aire, ni arquero, ni tiempo para que la mano llegue. Es un boquete por el que se filtra el puño, un globo que emerge entre dos micrones. ¿Cuarta dimensión? No, tres dimensiones más uno.
Maradona. ¿Dónde está? Dice que en el segundo gol a los ingleses miraba a Valdano. La posibilidad del pase era la razón de su fuga, de su corrida. Trazó lo posible en medio de la necesidad: piernas que se cruzan, exactitud en la fuerza, ritmo ligero y condensación, bestialidad bretona y ansiedad de trinchera en los ingleses. El pase a Valdano se impuso como un espacio abierto; lo que podía ser desplazaba los cuerpos y los volvía torpes. La pelota, en el pie izquierdo, estaba entonces en otro lugar, allá, en el pecho de la sombra que corría a la par. Otra vez el vacío, otra vez el dominio del espacio por encima de la temporalidad del amague.
Ingresa al área y el hueco se agranda. El arquero tapa el pase, los defensores también. En los registros ingleses el gol se lo anotaron a Valdano. Aún hoy el bache persiste: ¿amnesia? No, inversión de planos.
La geometría que es el fútbol se hizo carne sólo en Maradona. El resto son emergencias ocasionales.
Diego no es dios, no es un genio, no es un caprichoso, no es un irreverente; no es barrilete ni jugador de fútbol. Diego es un artista, como Van Gogh, como Discépolo, como Nietzsche. Es uno de aquellos que conjuga su existencia sólo en el presente, sin mediaciones, sin ninguna red de contención: el mundo entero se despliega cada vez sobre su cuerpo, “la cicatriz ajena” y la propia, todo a la vez. Sobre su piel se traza la vida de los otros, el cuerpo de los otros y entonces sabe sin ver: dónde estaba Valdano, dónde cada uno de los ingleses, dónde la pelota y dónde todas las posibilidades de un arquero que ya estaba en el suelo antes de ir al suelo.
Van Gogh elegía pintar en el medio del campo, entre los girasoles y los cuervos y sabía entonces que entre su cuadro y el mundo, entre el óleo y la realidad, no quedaba más distancia que la de su propia sensibilidad. En el trazo del pincel estaba todo junto, el sol agrietado y su vida. En los pies del Diego lo mismo.
Es la ética del artista, no la del hombre común. Porque al artista todo lo expone, una risa o un tajo son la misma cosa. El presente puro es insoportable y entonces transfigura su malestar en obra. El hombre común vive en un universo ordenado, piensa en el mañana, se ampara debajo de los límites de una moral adecuada, cuida su lenguaje y sus acciones, juzga a los otros en nombre de su propia realidad. La vida del hombre común es angosta al lado de la vida del artista. Nietzsche caminaba ocho horas por día; Paganini podría ser hijo del demonio; Discépolo tenía sólo un sobretodo.
Un montón de señores “gordos”, los enjuiciadores de siempre, los que creen que la moral es una vaca que se ata, esos, viajan por el mundo y llegan con sus postales de los cuadros de Van Gogh traídas del Musée d’Orsay y dicen sentirse consternados ante tanta belleza. Algo saben del pintor y comentan dichosos parte de su biografía para enmarcar su arte en una experiencia sublime: “esto lo pintó antes de cortarse la oreja” –vociferan-; entonces sienten que algo más comprendieron del artista, que son cómplices de un mundo del que ellos están afuera. Mientras, a Maradona lo someten al tribunal de la razón cuando separan su obra y su vida. Y dicen: a mí me gusta el jugador, no el hombre. Nunca se ha repetido con tanta asiduidad una idea tan estúpida. Como si fuera posible descuartizar a un hombre con una navaja moral.
¿A quién le importa la cantidad de heroína que se inyectó Billy Holiday? ¿A quién la nariz del gordo Troilo? ¿A quién la desesperación de Eva Perón o la estupidez política de Piazzolla? Sólo a los que tienen “la indignidad de habar en nombre de otros”, a los que se creen dueños del tribunal. Aquí tomamos partido: Pelé fue un administrador de consorcios y Mohamad Alí uno que se rió siempre.
En el arte no hay sanción, porque la vida y la obra son la misma cosa. En los pies del Diego van dos kilos de ubre y el Luigi Bosca con Seven up y el camión en Barrio Parque, y cada una de sus palabras inconvenientes y todas sus internaciones. No dolor de víctima, sino de insomne, de ojos abiertos porque la vida se presenta sin puentes, de desesperación existencial, de ansiedad infinita porque “el instante es enorme”. El Diego es un hacedor de belleza, de pintura cinética, de música tonal cuando él mismo era la tónica.
No nos alcanzan los brazos para abrazarlo.
Fragmento del ensayo Fútbol, more geometrica demonstrata, publicado en el libro De pies a cabeza, ensayos de fútbol.
Que es lo que exige una imagen gratuita, sin firma, de Maradona en la calle? Una pegatina porque sí, gigante, Diego joven, con la pelota en la cabeza. Una imagen encontrada un día oscuro, así nomas, un día de estos. Homenaje sin ambición artística, sin doble emotividad, sin firma. ¿Que exige? Casi nada. Exige un reconocimiento. Pero ese reconocimiento dispara inmediatamente una territorialización emotiva, simbólica, vital.
Para primera hipótesis sirve: la imagen Maradona, su imagen más que su nombre, mapean como nada el presente. Nos reparte, nos agrupa de un lado a otro. No a un lado u otro de una oposición, sino oponiendo a quienes quieren resolver el flujo vital en una oposición y los que aceptan habitar una fluctuante contradicción irresuelta, que se mueve para acá y para allá, según se vaya viviendo.
¿Cómo atrapar la rebeldía maradoneana impregnada de Versus de Versace? ¿Cómo pensar esa vitalidad generosa que se le va la mano hasta el castañazo femicida? ¿Cómo soportar una vez más el relato idiota de Víctor Hugo –barrilete, barrilete qué- mientras transcurre en el living el último capítulo de Intratables? Es hora de que nuestro maradonismo cuestione nuestros refugios políticos y no a la inversa. Segunda hipótesis: la opción pulsional maradoneana es irreductible a cualquier tipo de progresismo.
Ahora, ¿es esto lo que la imagen generosamente regalada por una pegatina anónima en Río de Janeiro y la vía levanta? ¿Es esto o es también otra cosa? Digo, en el espacio denso del presente nos estamos quedando sin palabras. Nuestro problema es, arriesgo, que nuestros discursos hablan a través de nosotros algo que no acertamos a querer ser. Ya se… ya se… siempre es así,.. pero ahora es una evidencia que nos pesa palabra por palabra. Y de pronto, aire fresco, sin palabras: reconocimiento.
Esa imagen te anda buscando, y cuando la encontraste, fuiste, la imagen se mete adentro tuyo. Pero no se queda ahí, vuelve y cuando vuelve se superpone a la imagen que te buscó y te encontró. La imagen de Diego ya no es Diego, es la imagen tuya. ¡Qué quilombo! Y no es arte. Ni es magia. Ni es religión. Sucede que la imagen juega entre. Entre, nunca en un término de una oposición. La imagen de Maradona, claro. No cualquier imagen testea, te pide definiciones libidinales, sensibles.
¿Como jugador todo bien? ¿Como tipo todo bien? ¿Maradona, el que vive jugando o el que juega para vivir? ¿Cuál es la verdadera naturaleza de la belleza y el valor exacto de la eficacia? Nada mejor que la disfunción maradoneana para ahondar en la discusión política de lo estético. Porque tal vez solo Maradona permite socavar todos los atributos del consenso para llevar la discusión a un terreno irracional y masivo, a una zona de definiciones casi inconscientes que mapea, para un lado y para el otro. ¿Se puede separar arte y vida? ¿Es lícito hacerlo? ¡Es posible pensar que la imagen Maradona no es además y también una imagen palabra y una imagen hecho?
Cuarta hipótesis: la eficacia maradoneana es eficacia poética. Diego, consciente de que el trabajo con el lenguaje debe violentar lo previsible para decir. Diego diciendo. ¿Qué es mejor, el gol con la mano a los ingleses o la mano de Dios? ¿Que es más doloroso, el doping positivo o me cortaron las piernas? Diego que provoca con la frase inolvidable, pero también Diego que balbucea. Diego que en ese casi ni poder hablar, dice. Frase genial o farragoso arrastre casi indescifrable, es lo mismo. Pura eficacia de Diego en la palabra, ligada al hecho, ligada al fútbol. ¿Diego poeta o diego loco pasado? ¿Diego porque lo dice Diego o Diego por lo que dice? Fraseo… fraseo maradoneano que la imagen agita, como si lejos, una hinchada… no?
Y ahí esta Diego, che, en la pegatina, cerca de la vía, joven, hermoso, casi Pelusa, con la pelota en la cabeza, en perfecto equilibrio. Pero también lo queremos en pelotas en un sauna chino, gordo como chancho con el pelo teñido de rubio, lo queremos con Menem y con De la Rúa? ¿Lo queremos vestido a Luis quince en la revista caras, hinchado de merca y tirado en un sanatorio pedorro de Punta del Eeste? Diego, antes de internarse, comiendo pizza y mirando el partido y dándose con un tubo de oxígeno para poder seguir mirando el partido y dándole a la fugazzeta. ¿Lo queremos también? Con la pelota en la cabeza es fácil he! Eros y Tánatos en versión Villa Fiorito, che.
Che, digo, porque acá va la quinta hipótesis: diego es nuestro mejor antídoto contra la gramática del ejemplo, nuestro vacuna contra el virus guevarista. ¿Puede, amigos, el héroe contaminado por el mundo ser la línea de fuga del hombre nuevo?
Maradona, Maradona, Maradona. Ni siquiera nombre, ni siquiera apellido. Imagen suelta en un cruce en Caballito, imagen haciendo desastre en la matrix del ser nacional y del presente. ¿Nuestro Neo? ¿Nuestro minotauro? ¡Ay, si no fuera por la imagen! Ay si no fuera por alguien que por ahí se le ocurrió regalarla y regalársela! ¿Podría haber sobrevivido aquel día oscuro? ¿A uno de estos días? ¿Podría haber llegado hasta hoy sin desesperar más que Baudelaire en Bélgica?
Hay belleza, hay felicidad, hay desobediencia, hay deseo de destitución y formas de construir otros mundos… hay Maradona para redefinir lo que significa hoy, hoy mismo, ya, cada una de esas palabras. Porque hoy por hoy, casi que sin Diego no significan nada. No exagero, no, Así de urgente es el trabajo de volver a hablar. Nos agarramos de lo que podemos. Yo vi a Diego en Rio de Janeiro y la vía. El aire se volvió más respirable. Casi pude balbucear.
1.- El Diego no puede caminar, parece. Necesita bastón. Le duele, se encorva hacia adelante como sacando el culo pa’trás, como si así pesara menos el cuerpo sobre sus piernas, como si así sus rodillas se olvidaran. Ahí está. En un capítulo nuevo de su vida; hombre de tantas, tantas vidas. En algún momento quizá muera. No lo sabemos, no puede saberse. “Todos los hombres son mortales” es un juicio categórico no deducido, sino inducido: los que estamos vivos quizá seamos los primeros inmortales. Sobre todo Diego. Pero por si acaso, por si algún día muere, hay que pensar. Pensar y entender, antes de eso, por qué lo amamos; por qué Maradona es Maradona.
Porque además, en las valoraciones que se hacen de Diego, se juegan disputas culturales de relevancia cierta. No es lo mismo.
Maradona es el orgullo; es la mayor concentración de orgullo en un cuerpo que han dado estas pampas. Su cara, por ejemplo, en la formación antes de aquel partido contra Bélgica: con ese hambre se morfa el mundo. También curtió el bochorno. Es que claro: No se puede dimensionar la altura sin conocer la bajeza.
2.- Necios quienes festejan “al jugador” fustigando a “la persona”. Hay unidad entre vida y juego, inseparabilidad entre juego y vida, modo de jugar y modo de vivir. Sostener que “como jugador sí, pero como persona, un desastre” es la definición de la estupidez en Argentina.
Hay una misma irreverencia, un mismo atrevimiento, una misma intuición, una cierta autonomía, una misma interpidez en su modo de jugar y su modo de vivir. Esto es muy evidente.
Es un gran reactivo Maradona: allí donde lo ponés, hace saltar a quienes son de derecha. Esto es una idea de Rubén Mira. Siempre el de derecha salta anti maradonianamente; de derecha existencial. Los ortibas y gorrudos. Porque detrás de ese juicio que busca separar jugador de ciudadano, hay dos operaciones morales: una, se lo manda a laburar. Sí, dicen, es bueno en su trabajo, haciendo su gracia. Dos, llamado al orden: genialidad en la cancha, y luego a acatar. Eso pretenden. A trabajar y después obedecer. Operaciones morales de cuño clasista: lo que no toleran los anti es que el Diego sea nacido pobre y haga lo que quiera en primera plana, que sea un hijo de la población postergada, y se comporte con mayor rapidez que cualquiera. Un villero sin sumisión, un atrevido, eso odian los anti.
3.- Maradona es el principal frasista de la cultura argentina. El mejor creador de frases de la cultura popular argentina; nadie creó tantas frases devenidas patrimonio popular como él. Ningún escritor, ningún político, ningún músico (quizá el Indio Solari y Juan Perón sean los que le siguen, pensando en el último medio siglo), ningún publicista. Un creador masivo de lemas.
O sea: el mejor jugador de fútbol de la historia, además tuvo una vida de fiestero fuerte (lo cual ya de por sí es un plan de vida deseable para mucha gente), y además es el mayor frasista de la cultura popular argentina. Cantidad de vidas tiene Diego.
La esfera es la forma perfecta. Y Diego es el que mejor la entendió. El tipo más cercano a la forma perfecta. Y también es, Diego, el hombre más gifeable de la cultura argentina; se vio en Rusia su genialidad para la dramaturgia pública: imposible no mirarlo. No hay cuerpo tan propiciante de gif’s e imágenes polisémicas. Maradona entiende los lenguajes: objetuales, corporales, verbales. Entiende los lenguajes, y es mejor que nadie. Su genialidad es de orden lingüístico. Una genialidad cinético-cognitiva.
4.-Dice Gustavo Varela que Diego tiene el campo de juego plegado en el cuerpo. Por eso sabe siempre dónde están los compañeros, los rivales, las zonas de libertad. Diego es un cartógrafo nato. Cartógrafo instintivo. De inmediato arma mapa de dónde están los malos, dónde están los nuestros, dónde está el premio. Porque es un cartógrafo del conflicto, asume siempre la premisa del asedio, de que hay algunos que lo quieren cagar a patadas, asume la urgencia y también que siempre se puede tener un golpe de suerte, por dónde la ponemos nosotros. Y en el conflicto, Diego tiendea enfrentarse al poder, a los peores poderes. Tiende. Hay pocos “famosos” que hagan eso. Los famosos en general adhieren al statu quo, porque han triunfado y saben que el éxito siempre es el éxito de las reglas. Es que Diego no tuvo éxito, Diego ganó. Diego ganó y no por eso dejó de pelear contra la FIFA, contra Macri… Mil veces pifió, y en parte es porque nunca adhiere sin más al viento dominante; siempre tiene una cuota de autonomía.
5.- Autonomía de lo que el cuerpo puede: puede cinéticamente, verbalmente, dramáticamente, políticamente. Hace algo menos de dos años llegó a las pantallas hogareñas argentinas un videito desde Dubai: en una cinta de correr, transpira Diego Maradona. Toca el panel para reducir la velocidad de la carrera, y pone música: suena un acordeón festivo, “nuevamente, con ustedes, Looooos Palmeeeras!”, y Diego, enfundado en una camperita de lycra brillosa y estridente, continúa siguiendo el mandato monocorde de la cinta, solo que comienza a agregarle variaciones al movimiento, haciendo con el cuerpo los dibujos de la música. Empieza a alternar pasitos más cortos y más rápidos, más largos y más lentos, sacude las manos como maracas, se las arregla para trazarle curvas y vaivenes al suelo negro e incansable del aparato. Convierte la determinación programada en una mera condición sobre la que el cuerpo, con la verdad inmediata de su intuición cinética, impone su propia melodía. De pronto parece que la cinta misma baila bajo los pies del Diego. Es palmario, evidente, que improvisa todo, que todo es un diálogo entre cuerpo y música; como si la música mediante su alma rigiera la materia. La máquina es lo que Diego la hace ser. Belleza inalienable de ese cuerpo. Baila fluidificando al aparato; es el extremo opuesto del baile aparato del gato presidente. Diego baila y expone por contraste lo inerte, la medianía y la vileza de la normalidad generalizada. Diego es un bailarín, siempre lo fue: baila el conflicto con pelota. Diego enseña que la belleza es una dimensión interior al conflicto. Así nos sacó campeones del mundo.
1. Maradona suele ser mayormente hablado desde dos lugares de enunciación: El tilingo-moralizante y el progresista-nostálgico. Si escuchar las voces representativas del primero a uno le genera enojo, la melancolía solemne del segundo de estos lugares deja un regusto a tristeza. Las tías culturales y su pacatería se escandalizan por cómo, Maradona, con sus modales de mal educado, nos hace quedar a los argentinos en el exterior. Mientras los poetas rioplatenses todo el tiempo quieren hacerle decir a Diego cosas que socaven la avanzada del neoliberalismo en el continente. Ambas posiciones lo mediatizan. Y al postular una versión separada de sus potencias inmediatas, invisibilizan lo más interesante que genera el diez: la alegría de verlo, la emoción y el placer estético que producen sus movimientos; el elogio de su cuerpo.
2. Hacer elogio del cuerpo maradoneano implica, para empezar, una segunda tesis: hay, en él, inseparabilidad entre vida y juego. No se trata del latiguillo “se juega como se vive”, aunque en realidad un poco sí. El derroche, la irreverencia y la indocilidad de adentro de la cancha son exactamente las mismas que las de afuera. “Me gusta como jugador, no como persona”. La frase queda sin efecto. El ciudadano, el trabajador, el profesional o el padre de familia viven en un mundo de negociaciones, consensos y operaciones de cálculo: miden sus palabras, se cuidan, ahorran, se preparan, piensan en el mañana. La ética de Diego no es la del empleado. En ese sentido no es Tevez. Tampoco la del jefe. Y en ese sentido no es Passarella. Menos aún encarna a Dios y su moral divina. Nada de morales. Lo suyo es mucho más noble: la ética del artista. Alguien que traza su existencia sin mediaciones, sólo en el presente. Malestar y obra, necesidad e invención, cancha y mundo: las mismas cosas. Por eso en el final de 10.6 segundos, el cuento de Casciari sobre el segundo gol a Inglaterra, la vista de Aleph. Y por eso también la memoria futbolera que tiene .
3. Definición de reactivo. Que produce reacción. Sustancia que se emplea en química para reconocer la naturaleza de ciertos cuerpos por medio de la acción que produce sobre ellos. Esta es una hipótesis de Rubén Mira. Maradona funciona como reactivo: allí donde lo pones, hace saltar a quienes son de derecha.
4. Moribundo vital, inflado de líquido esbelto, doñatotesco en estado: Diego tiene tantas vidas como mutaciones experimenta su cuerpo.Menemista y guevarista, tira tiros en Moreno y conductor de La noche del Diez, de estar con Tinelli a frenar el ALCA, reventado en Puntal del Este y rescatado en Cuba con Fidel; abuelo, padre, esposo, amante, híper-acelerado, empastillado, presidente de un club, DT… Es como si tuviera todos los posibles plegados en el cuerpo y los fuera actualizando. A veces en sutil resonancia con la época, otras más a contramano. Lo popular, en todo caso, como un eje transversal, la superficie sensible en donde se despliegan cada una de las vidas del Diez. Tesis número cuatro entonces: Maradona es un animal olfativo-intuitivo-cartográfico. Así como tiene el mapa de la jugada tatuada en la piel y sabe dónde están todos, tiene la astucia para ubicar, en cada momento, dónde está lo popular: la fiesta del consumo triste en los años noventa, el patria-grandismo en los dosmil; ahora, más que nunca, el anti-macrismo.
5. Inseparabilidad entre juego y lenguaje. Esta es una tesis de Agustín Valle. La genialidad del Diego es cinético-lingüística. Es alguien que entiende muy bien todos los lenguajes. Corporales, objetuales, verbales, musicales, los lenguajes del canto, lo del baile y la TV. Los lenguajes dramatúrgicos también, como se puede observar en la Diego Cam de Sinaloa y se pudo notar en sus idas a la cancha en el Mundial de Rusia. Nadie lo hace mejor. Se sabe enfocado y sabe lo que hay que hacer. Hipótesis que discute la reducción de un jugador de fútbol a pura actividad física.
6. Maradona es un clásico. Los clásicos producen una relectura del pasado y establecen como va a ser leído el futuro. Ese es el problema de Messi. El problema de Messi es que sigue siendo leído maradoneanamente.
7. Liderazgo, invención y transgresión. Los elementos del Paradigma Maradona. En términos de diferencia: así procesa la genialidad nuestra sensibilidad estética. En términos de ruptura. El crack es crack porque que viene a romper con algo. Es el distinto. El diferente. Auto-superación, estabilidad y repetición serían los elementos de un Paradigma Messi. No hay goles iguales de Diego, ni de Ibrahimovich ni de Román Riquelme. Hay goles iguales de Robben, de Messi. Son los genios de lo predecible. Son tan perfectos que no tienen necesidad de inventar nada. Les alcanza con seguir haciendo lo que ya se sabe que van a hacer. Las mismas apiladas. Una inquietud: si el transgresor nos conmovía; el genio de la repetición, ¿qué registro de emociones nos despierta?…
8. Hipótesis de Ezequiel Gatto. Maradona no ocupa el lugar del ideal; es el ideal. No hizo contra Inglaterra el gol que siempre soñamos hacer. Empezamos a soñar ese gol a partir de que lo hizo él.
9. Cuando sea grande quiero jugar en la selección y ganar un mundial. Uno puede pasarse la vida tratando de encontrar qué quiere hacer. En caso de que lo encuentre, se abre un segundo problema: realizarlo. El Pelusa tenía diez años cuando le dijo esto a una cámara, mientras hacía jueguito en un potrero de Villa Fiorito. A los veinte seis ya lo había logrado. No debe ser fácil. Llevar más de la mitad de la vida viviendo en pasado.
10. Palabras finales de Gustavo Varela en De pies a cabeza, ensayos de fútbol, libro compilado por Interzona: en el arte no hay sanción, porque la vida y la obra son la misma cosa. En los pies del Diego van dos kilos de ubre y el Luigi Bosca con Seven up y el camión en Barrio Parque y cada una de sus palabras inconvenientes y todas sus internaciones. No dolor de víctima, sino de insomne, de ojos abiertos porque la vida se presenta sin puentes, de desesperación existencial, de ansiedad infinita porque el instante es enorme. Diego es un hacedor de belleza, de pintura cinética, de música tonal cuando él mismo era la tónica. Querido Diego Armando Maradona, feliz cumpleaños.
* Juan Manuel Sodo, Dr. en Comunicación Social, docente, ensayista, coeditor del sitio de pensamiento futbolero De pies a cabeza. Notas leídas en las Primeras Jornadas Maradona, organizadas por el IDAES, en la Universidad Nacional San Martin, los días 29 y 30 de octubre de 2018. Parte de texto e investigación colaborativa en curso.
1 – Para leer El Capital – Descargar aquí!
2 – Curso de filosofía para científicos – Descargar aquí!
3- Elementos de autocrítica – Descargar aquí!
4 -Filosofía y marxismo [1988] – Descargar aquí!
5 – Ideología y aparatos ideológicos de estado. Freud y Lacan [1970] [ed. Nueva Visión, 1974] – Descargar aquí!
6 – La filosofía como arma de la revolución [1968] [25ª ed., Siglo XXI, 2005] – Descargar aquí!
7 – La revolución teórica de Marx [1965] [ed. Siglo XXI, 1967] – Descargar aquí!
8 – Lo que no puede durar en el Partido Comunista [1978] [ed. Siglo XXI, 1978] – Descargar aquí!
9 – Maquiavelo y nosotros [1994] [ed. Akal, 2004] – Descargar aquí!
10 – Marx dentro de sus límites [1978] [ed. Akal, 2003] – Descargar aquí!
11 – Para un materialismo aleatorio [ed. Arena Libros, 2002] – Descargar aquí!
12 – Para una crítica de la práctica teórica. Respuesta a J. Lewis [1973] [2ª ed., Siglo XXI, 1974] – Descargar aquí!
13 – Psicoanálisis y ciencias humanas [1963-1964] – Descargar aquí!
14 – Seis iniciativas comunistas [1977] [ed. Siglo XXI, 1977] – Descargar aquí!
15 – El porvenir es largo. Los hechos [1992] – Descargar aquí!
16 – Tesis de Amiens [1975] – Descargar aquí!
Alentado por mi prima Laura, fanática de Adorno y novel peronista, dediqué todo el verano a leer un libro extraordinario (por lo extraño, lo extenso y lo zafado) llamado Espía tu vuestro cuello, memorias y documentos de trabajo (2004-2007) escrito por un tal Javier A. Trímboli, que se presenta desde las solapas como profesor de historia de la UBA y cuadro del aparato kirchnerista de la cultura vía ministerio de educación y la televisión pública.
La novela –por llamarla de algún modo- relata el aprendizaje de un historiador nacido en los últimos sesentas: clase media acomodada-Colegio Nacional Buenos Aires- coqueteo político filoperonista en el PC de Luder Vittel-docencia. Memorias de alguien que, triste, es consciente de que las instituciones que lo formaron esperaban más de él.
Aunque en el inicio puede desalentar (¿hay un lugar más trillado que la obsesión de un joven ilustrado con el peronismo montonero, justo cuando la historia garpa por ese tipo de simulacros?), vale la pena seguirla, al menos hasta la leer los cuatro capítulos que separan al primero del sexto y últimos, menos avasalladores.
Pero la segunda parte es excepcional: nuestro historiador ya no cabe en ningún discurso. Enloquecido en su propio humor se entrega –a partir de una ponencia en un curso de formación de docentes- a una narración brillante –incluso y no a pesar de lo disparatado- de historia argentina. La novela entera puede leerse como una reflexión demente sobre los años ochenta del siglo que nos antecede, desquiciada por la interlocución con Ramos Mejía y, a través de ella, con no pocos episodios del siglo XIX en torno a los cuales se descubre el carácter de la nación añorada (como la observación crucial según la cual la batalla de La verde, en la que el propio Ramos fue militarmente derrotado, fue crucial en nuestra historia pasada por medio de la introducción del Remington, tecnología decisiva para la concreción del estado centralizado).
Se trata de un libro largamente esperado: la primera pieza escrita de una “alta cultura” kirchnerista (por eso me lo habrá reglado Lau, sabe que el kirchnerismo me aburre por lo berreta de sus voceros habituales). En él, y de un modo enteramente nuevo, se reconocen los problemas y las soluciones al interior de la estricta historia nacional. Si Beatriz Sarlo acusa a la Presidenta Cristina de aprender mal y a las apuradas la historia nacional, y Horacio González se esfuerza hasta lo indecible (llega incluso a discutir con Feinmann en un libro improbable de edición Planeta) por dotar al kirchnerismo de un poder de fundamentación dialogal, con la escritura de Trímboli nada de esto se hace necesario. No hace falta justificar nada (ni mal ni bien, ni contra ni a favor). Al contrario, alcanza con “romper el tapper” que hace de la última década un encriptado universo de sentido y volver a dar un paseo por extravagantes textos del pasado para hallar una ubicación natural en el presente.
Si por algo se destaca su escritura –burlona hasta el cansancio, sí, pero para nada banal- es por el modo en que se alivia la manía ilusoria de la argumentación. Página tras página nos adentrarnos con en comentarios de gran sutileza sobre las guerras decisivas del pasado, particularmente Malvinas, y sobre la dictadura y la herencia nefasta de los setentas; pero también sobre las capas de significación a las que hay que acudir para comprender eso que se llama historia; o sobre la calidad de las tareas que la nueva democracia dio a sus jóvenes (militantes o intelectuales, ese es el universo); y sobre el estado de perplejidad en que nos puso –y aún nos supone- el peronismo. Todo esto sin acudir un ápice a la solemnidad. ¡Al fin!
A mil kilómetros de la exposición universitaria, la afirmación militante y la retórica crítica, la oralidad del texto se vanagloria de navegar a favor de la corriente, apoyándose en todo tipo de frases y refranes de sentido común. ¿Cómo lo leerán los amigos dedicados a hacer de cada palabra un tramo clave en la batalla ideológica?
Hay algo de “proustiano”, ejem, en la escritura de la experiencia como aprendizaje del mundo (de desciframiento del tiempo); y de realismo conservador en la fina ironía con la que son desdeñados los temas y referentes actuales de la crítica política de la globalización capitalista (no da seguir a los autores que desde las europas prometen filosofías para un comunismo vitalista universal). Aún tomando en cuenta todo el patetismo que el autor encuentra en el recorrido de la generación a la que pertenece, su decisión es transparente: sólo en los hombres brillantes –y extravagantes- de la tradición nacional podremos hallar la luz necesaria para interpretar los enigmas del siglo pasado; la fuente de la cual extraer la fuerza para asumir las tareas del presente. Asunto de enigmas, pues. Porque la incapacidad proverbial de las élites para dominar como se debe (se sabe: toda dominación instaura una relación de obligación mutua, en la que unos proporcionan protección a cambio de obtener a cambio, obediencia legítima; cuando no, el viejo Thomas Hobbes) acabó por excluir a las masas de toda posibilidad de convivencia nacional armónica. En esa falla en la voluntad de dominio sucedió lo que no debía, y sin embargo se veía venir: el peronismo.
Los puntos salientes de articulación de este razonamiento pueden ser captados, como decía antes, no “a pesar” sino “gracias a” la desopilante fluidez con que se expone el des-encuentro entre cultura letrada y fascinación contrariada por las masas. En ese firmamento se alza la maestría de Ramos Mejía –que emerge así como autoridad fundamental -, así como el fastidio por sus herederos, el socialista Ingenieros y tras él, el comunista Ponce. Qué lejos han quedado esos nombres!
Pero bueno, ¿qué es lo que nos enseña Ramos?: que la guerra es el nervio de lo político; la locura el corazón de lo humano; el texto el elemento de la historia; y las masas una materia apasionada que jamás de los jamases hay que desdeñar, sino que como lo femenino en Maquiavelo, la fortuna, debe ser gobernada. Es este Saber el que habíamos perdido y hoy –nuestro tiempo, nuestra tarea – volvemos a reconquistar.
Novelita de verano, en la que desfilan los alucinados de toda laya que nos precedieron en ostentación de valores nobles: los hubo épicos, teólogos y racionalistas; todos ellos renegaron del comercio de los asuntos humanos, único referente atendible a la hora de esgrimir la filosófica “inmanencia”.
Gobernar – multitudes- es, pues, asunto serio. Sabe hacerlo quien aprende a leer los signos, primero en su propia vida, y luego en los otros, como Alcibíades (o nuestra Eva): el nuevo príncipe (o princesa). Y dado que en este amanecer de los pueblos está aún todo por hacerse, no cabe lugar para las reticencias. Toca a los intelectuales (léase: al nuevo historiador, mucho más que al filósofo) otorgar al Estado aquel fundamento del que carecieron nuestras clases dominantes, y que el peronismo vio frustrarse en 1976: darprotección a las masas, obtener por fin un orden vivible. No hay nación sin cobertura. Ramos, el autor de las “multitudes argentinas”, avezado lector de Le Bon, se nos anuncia, por fin, como el heraldo inesperado de un kirchnerismo aún por inventar.
“Los ataques a Horacio Verbitsky son en sí mismos tan graves como injustificables. Pero lo que los hace más infaustos es que significan también la pérdida devastadora de la forma clásica del periodismo, en nombre de las nuevas torres de control desde las que emanan órdenes precisas de destrucción de personas”
Horacio González
I
Hay libros canallescos: son aquellos que toman un gran tema o se proponen pensar una serie de problemas notables, que invierten en ello cuantiosos recursos (entrevistas, indagación documental, horas y horas de escritura) e incluso logran -a veces- atraer miles y miles de lectores y, sin embargo, dejan la sensación amarga de haber malgastado una excelente oportunidad: en lugar de un nuevo modo de pensar, ofrecen más de lo mismo, es decir, discursos recostados sobre los valores dominantes.
Es muy posible que ésta sea la experiencia de muchos lectores con el libro Doble agente, la biografía inesperada de Horacio Verbitsky (de Gabriel Levinas, en colaboración con María Dragonetti y Sergio Serrichio). Aunque puede ser que esto no llegue a ocurrir, ya que muchos interesados en la cuestión han decidido de antemano no leer un trabajo al que descalifican tanto por los alineamientos políticos de su autor como por lo que han entrevisto en los múltiples avances del en los medios; y que, al contrario, muchos otros lo celebren, obtusos, de antemano: no deben ser pocos los que se regodean en la esperanza de que este libro ponga fin al prestigio y la influencia del “perro” Verbitsky.
Para quienes sí hemos leído el libro, y por tanto hemos abierto –no sin resistencia- una posibilidad para que el autor nos haga vacilar en nuestras consideraciones previas; para quienes más angustiados que divertidos por lo que allí se dice probar, decidimos alejar provisoriamente la primera impresión que nos produce este “acontecimiento” editorial para pispear qué es lo se ha querido contarnos, nos topamos de inmediato con un problema de procedimiento –ahí se localiza lo propiamente canallezco- que afecta íntegramente al texto. La escritura carece de la más mínima empatía metodológica con el personaje y con las historias que se analizan. La estructura narrativa viene completamente envicia por esta animosidad, lo que empobrece toda la exposición: todo lo que se cuenta aparece tomado de antemano por el juego del engaño y la infamia.
Y todo este juego es motivado por historias recientes, sí, pero sobre todo por historias de los años 70. Esto es lo más lamentable: es porque necesitamos discutir más y mejor estas historias que no podemos sino decepcionarnos ante el modo en que Levinas bastardea el desafío de la comprensión. Todo lo contrario de lo que ocurría, por ejemplo, conGalimberti, el libro de Larraqui y Caballero: un contra ejemplo perfecto del modo en que suelen tratarse los años setentas. ¿Montoneros oprime la conciencia, ya no digamos de los vivos, pero sí de algunos de quienes fueron sus contemporáneos, personas que sólo desean exaltar o acabar con toda esa historia? Es tan cierto como obvio que tanto para el biógrafo como para el biografiado los años setentas continúan siendo parte del conflicto político actual. Sólo que en una época como esta, en que las pasiones políticas son parte del exhibicionismo general, no será sobre esta línea de lectura que podremos hallar algo “inesperado”.
II
Lo que hace de este libro astuto un libro sin interés tiene que ver con su funcionamiento interno: su modo de inquirir desvirtúa todo propósito esclarecedor porque está despojado de todo deseo de problematización. O mejor dicho, el esfuerzo cuestionador queda minimizado por el énfasis puesto en el sistema del juicio: dado que Verbitsky ha presumido ser juez desde un pedestal, se nos dice, se trata ahora de degradarlo, de situarlo a una altura en la que él mismo pueda ser objeto de una revanchista voluntad de juzgar. Aunque el problema de quién juzga a quién termine en una absolutización de lo judicial en la que todos pueden juzgarse mutuamente olvidando lo verdaderamente importante: cómo determinar cuáles son los valores con los que se juzga.
Es imposible leer Doble agente sin notar hasta qué punto los valores que enarbola Levinas son los del sentido común mediático: una pasión por la transparencia que pasa por liberalismo “político” y que funciona como ideología de dos grandes universales de nuestro tiempo: el de los derechos humanos y la comunicación.
Nada de extrañar: estos componentes ya formaban parte del horizonte discursivo del diario Página/12 desde los albores de su existencia, cuando lo dirigía Jorge Lanata; y forma parte del adn del progresismo en su conjunto. Como ideal regulador no es peor que otros, y no se trata, por tanto, de considerarlo errado ni inútil, salvo por el hecho de que estos universales hace real abstracción de aquello que se juega en el hecho mismo del juzgar. Los valores considerados como absolutos pierden conexión con las prácticas y dispositivos que les dan sentido, se desprenden de la atmósfera concreta en que trabajan.
Lo hemos visto y lo seguiremos viendo: los derechos humanos que se nombran como bandera por las grandes potencias occidentales para justificar guerras imperialistas o coloniales no se tocan en ningún punto con los derechos humanos como política activa de lucha contra los poderes efectivos que determinan nuestra existencia. Y, sin embargo, la Argentina actual es una muestra de cómo estas comprensiones antagónicas de lo que se entiende por derechos humanos pueden convivir, en disputa, de un modo perverso. Y cosas parecidas podríamos decir de la comunicación, presentada como realización de la libre inter-subjetividad, no ha dejado de ser el lugar el más obvio de captura de los deseos colectivos.
El sistema del juicio, y los valores aéreos que guían el proceder de Levinas, funcionan facilitando la condena de los fenómenos que tratan sin hacerlos pasar por interrogantes de auténtico afán comprensivo. Sea Montoneros, o el fenómeno de la violencia, sean las múltiples ambigüedades atribuidas al “Perro”, estos valores no caen sobre su objeto narrativo de modo sereno o solapado, sino en caliente. Seguramente por sentirlos, Levinas, maltratados en la coyuntura kirchnerista de quien Verbitsky se mostró más de una vez férreo defensor.
En otras palabras: lo que no funciona en el libro es la pretensión misma de criticar una cantidad de cuestiones realmente importantes de las militancias históricas y de la cultura política actual, a partir de la enunciación que proponen todos los días los grandes medios. Esa continuidad de lenguaje entre el libro y la gran maquinaria semiótica, funcionaliza la escritura según el código mediático aplanando y por tanto debilitando lo que en el libro podría tener de legítima vocación problematizante.
El resultado es un texto que no agrega, no cuestiona, no hace pensar nada. Si una eficacia tiene el libro es más bien el abrumar con lo que se nos decía desde siempre: que en Horacio Verbitsky no se percibe sino monolítico, y que para derribar al falso ídolo hay que desnudar su arte de la escritura como inseparable del secreto, ya que lo que se muestra nunca alcanza para comprender el asunto, sino que hay que ser capaz de detectar también lo que encubre.
Esta redundancia, este apoyo de lo que se escribe respecto del soporte que los medios ofrecen a los discursos, esta carencia de autonomía expresiva es -¿paradojalmente?- lo que le garantiza al libro su difusión en los medios (aunque sea un fracaso en las ventas!). Aún si no contiene avance alguno desde el punto de vista de la investigación política. En su favor, hay que decir que “Doble agente” no es tan estúpido como la mayoría de los libros pretendidamente políticos escritos por periodistas despechados de la última década: las referencias a Susana Viau, Julio Nudler y a Miguel Bonasso son parte de esa astucia que intenta remisiones a momentos más altos de la escritura periodística.
Pero lo canallezco predomina, y la sensación de oportunidad perdida aparece, ostensible, desde las primerísimas páginas (escritas por Alejandro Katz), dispuestas como prólogo: se trata de un correo electrónico dirigido a Levinas alentándolo a publicar el texto. Es algo así como un paper argumentos que ofrece justificación a los propósitos comunes. Se afirma allí que “nadie, bajo un régimen de terror, tiene, ya no la obligación, sino tampoco la posibilidad de actuar como un santo o como un héroe”. Esto es lo que se le cuestiona a Verbitsky: que siga objetando la conducta que diversos actores desempeñaron durante aquellos años. En el fondo, ¿se puede desde el presente juzgar lo hecho en aquellas circunstancias?. El texto de Katz celebra que este libro recupere “nuestra propia, frágil, débil humanidad”.
Este es el gesto: desmitificar a Verbitsky, mostrar que él también es frágil, que precisó de la supuesta protección de la Fuerza Aérea (Comodoro Guiraldes), acusarlo de haber cobrado dinero en plena dictadura, remarcar que no se exilió, que no la pasó tan mal: que no tiene, en definitiva, autoridad para elevarse a no se sabe qué alturas y juzgar, desde allí, en el presente, aquel pasado. A la historia del heroísmo se le contrapone la historia de la debilidad. Como si frágil y débil fuera lo mismo. Como si lo frágil no pudiera ser también condición y cualidad de una fuerza diferente.
Esta cualidad diferente es la que escasea por todos lados en el libro, aniquilando la posibilidad misma de tratar de un modo crítico obstáculos tan reales como pueden ser el binarismo entre heroísmo y traición omnipresente hasta el delirio en cierto modo de pensar “setentista”. Y esto es así porque en el fondo la cuestión de las cuestiones, a los ojos de quienes promocionan el libro como verdad definitiva, es la publicación de las pruebas que de ser ciertas demostrarían que “el perro” fue colaborador de la represión. La gravedad de la acusación es tal que sobre ella se juega toda la credibilidad del libro y la campaña publicitaria que la sostiene.
Salvo por un hecho significativo, dejamos de lado la estrategia de defensa de Verbitsky, quien cuenta, seguramente, con cuantiosos recursos para defenderse. En su libro La verdad y las formas jurídicas -en verdad un seminario que dio en Brasil durante 1976-, el filosofo Michel Foucault hace una genealogía de aquello que se consideró en la historia occidental probatorio de verdad. Testigos y peritos forman parte de los procedimientos a los que hoy confiamos esa tarea. Lo curioso, en este caso como en otros tantos, es que esos procedimientos son los que aquí hacen agua. Verbitsky opone dos pruebas pero-caligráficas a las aportadas por Levinas. ¿Cómo se decide entonces la “verdad”?.
Y tal vez esta sea la única cuestión realmente interesante de las suscitadas por el libro: ¿de qué verdad estamos hablando? Porque este modo de preguntar permite oponer al menos dos regímenes de verdad diferentes. En el caso de Horacio Verbitsky, sus prácticas de veridicción han sido mayormente las del periodismo de oficio; las del procesamiento político de la información tal y como se lo hizo entre la organizaciones revolucionarias posteriores a la revolución cubana (al menos desde Prensa Latina estas organizaciones intentaron desarrollar tareas de contra información respecto de las cadenas oficiales de noticias, tareas que abarcaron funciones de inteligencia y contra inteligencia, que suponen trato oculto con el enemigo); y las de la historia de los organismos de derechos humanos por volver públicas las articulaciones jurídicas, económicas, religiosas y políticas del genocidio.
En todos estos casos, el vínculo con la verdad se construye a partir de la reserva en el trato de la información. Pero también del prestigio que otorga ser reconocido –y no aniquilado- por los poderes en las sombras. Con el tiempo Verbitsky tuvo también incursiones propiamente mediáticas, de la mano de Lanata. Y si es cierto que en todos estos planos Verbitsky ha resultado muchas veces cuestionado, no lo es menos que en ninguno de ellos el libro aporta nada realmente nuevo.
Los autores del libro (porque son tres), queda dicho, juegan otro juego respecto de la verdad. El de ellos se valida en el espectáculo y se funda en una falsa pretensión de total transparencia. Es este choque de regímenes de verdad lo que permite comprender lo que está en el fondo del reproche de Levinas y sus colaboradores a Horacio Verbitsky: que su modo de hacer periodismo (que conciben como manipulación política de la información) y de ligarse a la militancia de los derechos humanos no son sino componentes de una estrategia ilegitima de acumulación de poder que prolonga el proyecto y los hábitos de su militancia de los años 70.
III
El problema del secreto es propio de la guerra y del enfrentamiento. Es cierto que el secreto se vuelve patético cuando procede como pura forma sin contenido. Patético o terrorífico, cuando el régimen de signos se vuelve paranoico. Según como se trate al secreto se considerará a la denuncia, del todo vacía cuando pierde relación con todo contenido de justicia y se transforma en pura operación mediática, inútil en un plano pero autovalorizante en otro. El secreto no puede ser nunca totalmente desplegado, así como tampoco debería sernos confiscado por los conspiradores de oficio. Cuando quedamos atrapados entre el ideal de falsa transparencia y la confiscación del secreto, surge el patético infinito policial que todo lo remite a “para quien trabaja” y “de quien cobra”. Y cuando eso ocurre ya no sabremos jamás para quienes trabajan unos ni otros, ni qué los hace decir lo que dicen, ni quien les financia, etc.
No son pocos quienes cuestionan arbitrariedades políticas y periodísticas de Verbitsky (desde su actitud frente al ataque al cuartel de La Tablada, hasta el conflicto por los ascensos de Milani; desde el uso de información con un criterio ligado mas bien a la operación política y el uso de fuentes non santas, a la ultra-comprensión con ciertas políticas del actual gobierno), aunque le sigue faltando, al respecto, es un enfoque auténticamente crítico -una crítica no canalla-, a partir una afirmación más cuestionadora de hábitos y afectos y no más complaciente con las relaciones de poder tal y como se reproducen en nuestra sociedad.
Es en nombre de esa crítica que falta, que ya existe dispersa en textos y gestos, pero que no alcanza a cuajar en una fuerza que resista a la consolidación de consensos ultra-conservadores, transversales a las fuerzas políticas significativas, que se puede aspirar a discusiones trascendentales sobre los temas que Levinas apenas si nombra, y sobre los cuales sería siempre interesante profundizar con el propio Verbitsky.
IV
Levinas apunta bien: Verbitsky interesa. Tantas décadas de investigación política, de roce con el misterio, merecen ser consideradas a la luz de una investigación de sus fuentes, motivaciones y dobleces secretos. Lo que no va bien con este Levinas –el argentino, no el sabio franco-lituano de mismo apellido de quien Gabriel se dice pariente- es el modo de yuxtaponer su moralismo liberal, con un muestreo de odios y despechos, junto con fragmentos (pruebas) que, de por sí y a la luz de los grandes medios serían concluyentes, eludiendo el mayor rigor que una teaea como la que se propuso demandaría.
Levinas rechaza la arrogancia de Horacio Verbitsky. Pero nada, en la factura del libro, ofrece valores superiores. A diferencia del más equilibrado trabajo que sobre el mismo tema escribe Hernán López Echague, los testimonios recabados por Levinas son un compendio de declaraciones movidas por la competencia política o el rencor personal. Y cuando hace referencia al importante capítulo de las investigaciones del Perro sobre la conducta de Jorge Bergoglio en épocas de la última dictadura, no sólo no agrega una coma a lo sabido, sino que su único interés es capitalizar para sí mismo el efecto de fascinación que causa, a través de los mismos medios que lo sostienen a él, el Santo Padre.
“Doble agente” es un avatar interno al mundo de los medios y no tiene valor por fuera de lo que esos medio prefiguran. Si Verbitsky interesa a ese mundo tal vez no sea sólo por lo que argumenta el Perro con razón en su defensa –el libro de Levinas como revancha de los poderosos a los que su pluma ha lastimado-, sino por el modo en que, como virus, es decir, como un objeto antiguo actuando en el corazón de un moderno sistema, ha desplegado estrategias pertenecientes a otros contextos, estrategias que se creían superadas, y que al final no pueden sino fascinar a los hacedores de la fantasía de transparencia total.
Que todo este entuerto sale a la luz en una coyuntura específica, quien podría negarlo. Todo libro sale en una. Y es cierto que “pegarle” al perro hoy es pegarle a los “juicios” y acelerar en el mal sentido el célebre “fin de ciclo”. Todo esto es explicito en el libro. Aunque nada de esto es denunciable, simplemente porque todo está claramente dicho. El propio Levinas explica en su texto cómo hay que considerar su inserción en la actual situación: Verbitsky, hábil cultor de su propia imagen, ha logrado ensamblar las piezas (setentismo ideológico; apoderamiento de la figura de Walsh; perversión personal; prestigio acumulado en el ámbito de los derechos humanos; ductilidad para el arreglo secreto). Su influencia, dice, mete “miedo”. Y en el orden de sus oscuros objetivos destaca, no sin notoria indignación, la ampliación de los juicios al poder económico que apoyó la dictadura. Es decir: teme lo que nosotros deseamos. Aún si en ese deseo nuestro lamentamos la carencia de organización social autónoma, capaz de problematizar la coyuntura de una forma muy distinta a la actual, siempre en un sentido opuesto a la que plantea Levinas.
“¿Quién es usted señor Verbitsky?”, preguntaba polémico David Viñas, y de esa cita se abusa en el libro, porque esa pregunta, en Viñas, remite a otro mundo de requerimientos ético-políticos. Ese otro mundo, colijo, es el señalado por León Rozitchner -su compañero de la revista Contorno- cuando leía la escena en la que Kirchner baja el cuadro de Videla en el Colegio militar, escena con la cual Levinas ironiza, diciendo que Kirchner lo hizo para ganarse en un gesto menos a Verbitsky (dado que la idea fue suya) y a la izquierda, como un gesto de denuncia del anudamiento entre poder político y terror militar que no va a ser fácilmente perdonada y que, desde su punto de vista, debía ser profundizado en actos concretos de cuestionamiento de la concentración económica. Porque es allí, en la propiedad y en las finanzas, donde el terror presente subsiste. Queda en el lector, en cada quien, decidir si ese otro mundo, ese camino de profundización encuentra en la argentina actual cause político alguno, y quienes trabajan seriamente en ese sentido.
La vi pasar tan altanera. La oí cantar a su manera. Tenía esa luz en la mirada que podía alumbrar todo lo oscuro de ese tormentoso día. No sé si fue por eso, o por aburrimiento o por qué, pero también me sumé con ella y sus amigas y mi amigo Fede a caminar por ahí. Caminamos kilómetros bajo la lluvia. Ella transitaba las calles de Quilmes como si fueran una pasarela eterna. Yo miraba a la distancia, algunos pasos más atrás. No recuerdo si fue aquella tarde que conversamos por primera vez. Sí que fue aquel el día en que las miradas que cruzamos entre ambos dieron a entender que, de allí en más, ya nada sería igual para los dos.
Ella era, sencillamente, hermosa. Un poco más baja que sus compañeras de curso, más sobresaliente en su belleza y su desenvolvimiento. Era, por apenas tres meses, más grande que yo, pero aparentaba mucho menos. Ambos estábamos en segundo año del secundario, pero en diferentes cursos. Yo la había visto muchas veces pasar por la puerta de la división en la que cursaba, para entrar o salir del recreo, pero nunca habíamos hablado, ni siquiera nos habíamos saludado. Por eso aquella vez que la vi con sus amigas, un mediodía en los videos de Alsina, no lo pude creer.
Al principio fueron los típicos hola y chau: ella estaba de novia, yo inicié el mismo camino al poco tiempo con una de sus compañeras. Pero duró poco. Lo de ella y lo mio. Supongo a los 14 años las cosas siempre duran poco. O al menos a los 14 años de las pibas y pibes que, como nosotros, crecíamos en la soledad más absoluta, haciendo manada entre los parias.
Fuimos, creo, la primera generación que crecimos casi todos con nuestros padres separados, con vacaciones en el mismo lugar y las caras largas por los problemas permanentes de la cotidianeidad. Y resignación. Los setenta tardíos deben haber sido peor, quien sabe. Pero al menos ahí había un aire –supongo– de derrota, pero que había llegado tras un respiro importante en donde se pensó que el mundo podía ser de otra manera. En nuestro caso no: los adultos que nos rodeaban estaban, sencillamente, tristes. Rendidos. Sobrepasados de problemas. Así que nosotros crecimos solos. Solos y en manada, aunque parezca una paradoja. Nos descubríamos en la mirada, en los sitios que por alguna razón nos terminaban nucleando. Como los videos de Alsina y San Martín.
Allí había varias bandas.
Las de la tarde y noche, más grandes, más ligados al punk, a las drogas y al alcohol. Allí yo era el más chico y como tal, el menos experimentado. A contrapelo de los permanentes “se dice” que circulaban sobre quienes allí pasábamos gran parte de nuestros días, los más grandes nunca me convidaban merca, ni me daban de fumar. Apenas si me toleraban mis arrebatos por el alcohol.
Al mediodía era más diverso: se mezclaban los clientes habituales de los fichines, quienes pasaban por allí un rato antes o después del colegio y quienes llegábamos al mediodía para quedarnos hasta el atardecer.
Ella era de las que pasaban al mediodía y se quedaban a veces un rato, otras una tarde entera.
Poco a poco algunas bandas se empezaron a mezclar.
Al mediodía yo iba sólo, o con varios de los pibes del Normal: el Chula, que cuando yo estaba en primer año él estaba en quinto, y algunos otros más (Chula fue quien me hizo parte de lo que fue mi primera banda, Oscuro Cuento Habitual, en la que canté al ritmo del hard core que cada día ganaba más adeptos. Pero eso es parte de otra historia, que aquí no vamos a contar).
Poco a poco se empezó a sumar Juncito, El Rubio (todas las chicas morían por él); el Mono que siempre pasaba a toda hora y Fede, o “semáforo 1”, según el Mono lo bautizó cuando Fede apareció un día con el pelo verde. A mí, con el pelo rojo, me tocó ser el semáforo número 2.
La cosa es que durante meses, ella y yo, nos veíamos a diario, pero casi que no hablábamos.
Pero esa tarde, que compartimos las miradas casi sin hablar, algo se encendió entre nosotros. No sé si fue el hecho de caminar largo trecho bajo la lluvia, si algo de eso que no se puede explicar o qué, pero el hecho es que al poco tiempo quedamos para vernos.
Esa primera tarde sufrí como un condenado. Yo tenía el brazo derecho con yeso, porque me había quebrado la mano después de agarrarme a las piñas en un recital de Sin Ley en Bernal, así que mi movilidad estaba reducida. Encima compré un ramo de flores para regalarle, pero al llegar me arrepentí de tenerlo en la única mano con movilidad y me lo metí entre el cuerpo, debajo de la campera de jean, sin reparar en que el celofán haría un ruido ante cada movimiento.
Yo veía que ella me miraba, y el ruidito se escuchaba y yo miraba para otro lado como haciéndome el distraído. No recuerdo si ella preguntó qué pasaba, qué tenía ahí o si yo me pudrí de escuchar el ruidito. El hecho es que cuando abrí la campera y apareció el ramo de flores aplastadas ella me besó. Fue uno de mis primeros besos; el primero, sin lugar a dudas, que me dejó temblando. De los nervios, de la emoción, quien sabe.
Juntos hicimos el amor varias veces. Torpes, inexpertos, nerviosos, dudosos, pero llenos de pasión.
Fueron momentos de enorme intensidad. Casi sin disfrute, porque como en todo recorrido de aprendizaje, las dudas y las dificultades generaban más nervios que placer. Pero momentos de enorme ternura. Encerrados en alguna habitación, Florencia y yo nos cobijábamos para conjurar todo el dolor que se vivía afuera, en medio de una sociedad que festejaba el uno a uno mientras los nuestros, los de nuestra generación, se iban perdiendo uno a uno por la indiferencia y la desolación.
*Extracto de un libro en preparación que Lobo suelto! irá publicando en parte, en entregas semanales, de acá fin de año.
El autor es ensayista y comunicador popular. También coordina cursos de filosofía. Autor de los libros Cabecita negra. Ensayos sobre literatura y peronismo (Punto de Encuentro, 2016); Montoneros silvestres (1976-1983). Historias de resistencia a la dictadura en el sur del conurbano (Planeta, 2014); Kamchatka. Nietzsche, Freud, Arlt: ensayos sobre política y cultura (Alción, 2013); De Cutral Có a Puente Pueyrredón, una genealogía de los Movimientos de Trabajadores Desocupados (El Colectivo, 2010) y co-autor de Darío Santillán, el militante que puso el cuerpo (Planeta, 2012). Editor del portal y conductor del programa radial La luna con gatillo, columnista el periódico Resumen Latinoamericano y colaborador de Lobo suelto!
Por Roberto Álvarez Mur en Diario Contexto
El espectáculo mediático suscitado alrededor de la violenta represión en los alrededores del Congreso consagró un esquema operativo que comenzó a advertirse en las primeras manifestaciones sociales de 2016 y 2017, y dio por tierra la categoría de “derecha moderna y democrática” a la que apostó en un inicio el macrismo. El desmesurado despliegue policial, el fogoneo mediático a la confrontación callejera y la represión como eje central de las coberturas mediáticas volvieron a reafirmarse como la maniobra del poder para controlar la opinión pública: instalar la amenaza y luego vender la cura.
El filósofo, analista social y autor del libro de conversaciones con Horacio Verbitsky Vida de perro, Diego Sztulwark, ha dedicado buena parte de sus investigaciones a analizar los esquemas de violencia institucional y represión que el macrismo ha instalado en el escenario político nacional y cuáles son los desafíos que tiene la oposición para romper ese cerco. En diálogo con Contexto, habló sobre las estrategias de Cambiemos para legitimar su accionar represivo, el rol de los medios de comunicación y las posibles líneas de acción para construir un frente de lucha unificado contra la avanzada neoliberal.
Desde las manifestaciones por Santiago Maldonado a las movilizaciones al Congreso por la Reforma Previsional o el Presupuesto, se viene repitiendo el esquema de reprimir la protesta social. ¿Hay instalada una naturalización del accionar violento del gobierno por parte de la sociedad?
La idea de naturalización no me suena del todo. El esquema que yo haría es otro. Durante 2016 y 2017 hubo una escalada represiva gradual –en episodios como la represión a la Pu Lof en el sur en marzo de 2017, la represión a docentes que querían instalar una carpa en el Congreso, la represión a PepsiCo–. Hubo no sólo una violencia, sino una puesta en circulación de imágenes de crueldad producidas por el gobierno para hacer una delimitación entre lo que sería “la gente normal que quiere un país normal” y la gente que está visualizada como mafiosa, corrupta, que vive del Estado. Patologizar a una parte de la sociedad para normalizar a la otra. Esa dinámica fue propuesta por el gobierno con cierto éxito hasta diciembre, con el intento de reforma jubilatoria, y la dinámica represiva cambió de naturaleza. No tanto por el gobierno, sino por la gente.
“HUBO NO SÓLO VIOLENCIA, SINO UNA PUESTA EN CIRCULACIÓN DE IMÁGENES PARA HACER UNA DELIMITACIÓN ENTRE LO QUE SERÍA “LA GENTE NORMAL QUE QUIERE UN PAÍS NORMAL” Y LA GENTE QUE ESTÁ VISUALIZADA COMO MAFIOSA, CORRUPTA, QUE VIVE DEL ESTADO. PATOLOGIZAR A UNA PARTE DE LA SOCIEDAD PARA NORMALIZAR A LA OTRA”
¿Qué significó ese cambio de dinámica?
Ahí hubo un cambio de estrategia del gobierno, que debió asumir que no es tan fácil reprimir en la ciudad de Buenos Aires a actores colectivos tan fuertes cuando son reclamos tan sensibles. A esto se suma un contexto de ajuste económico muy brutal y un intento de presupuesto que implica un nivel de ajuste aún peor. La escena represiva puede servirle al gobierno para ordenar el caos. Honestamente, no creo que funcione mucho más, no creo que les alcance. La situación de recesión es muy brutal y actores como los que vimos manifestarse esta semana no van a inhibirse por el nivel de represión.
En ese panorama se ha invocado mucho el recuerdo de 2001 y muchos han augurado que le llegaría a Macri. ¿Cree que hay una continuidad o un paralelismo con la actualidad?
Creo que hay un punto de inflexión histórico en 2001, pero no a partir de una repetición. No creo que “se vaya a repetir” como si se tratara de un destino inexorable. Creo que tiene un valor que intentaría sintetizar. Fue un momento en que movimientos organizados –piqueteros, H.I.J.O.S., clubes de trueque– que no podían mediarse en la superestructura política logran deslegitimar el orden neoliberal: ajuste y represión. Desde entonces estamos obligados a pensar un nuevo actor, que no es liberal ni de las instituciones republicanas. Un sector que tiene una paritaria callejera que se da todos los diciembres y que tiene como protagonistas al trabajador precario, al desocupado, al movimiento de mujeres, a la economía informal, a la víctima del gatillo fácil. Tanto el kirchnerismo como el macrismo lograron hablarles a esos sectores de una forma u otra. A pesar de que siempre es precario, ya está identificado como un sector nuevo de la clase obrera. Ese sector, desde el año pasado, está dialogando incluso con el Parlamento. Eso es lo que debemos entender como 2001.
En ese escenario político y social, ¿cuál es el rol de los medios de comunicación hoy por hoy, sus alcances y límites?
Hay que remarcar que los grandes medios no pueden evitar la crisis. En 2001 fue obvio. Ningún medio podía advertir que se llegaba a la crisis a la que se llegó. Creo que cuando surgió este actor popular del que hablaba se neutralizó mucho el papel de los medios. Los medios y la calle son, en ese sentido, dos regímenes de comunicación heterogéneos. No creo que los medios logren controlar todo, en todos lados y todo el tiempo. Por otro lado, como toda clase dominante a la que pertenecen, no son homogéneos. Hay procesos de disputa importantes. Está la línea del PRO, que tiene que ver con sectores de acumulación internacional, o los “círculos rojos” como Clarín, que también dependen mucho de políticas estatales para sobrevivir. En tanto empresas, los medios son enemigos del populismo todos, pero a la hora de repartir negocios hay diferencias.
Se habló en su momento del macrismo como una “nueva derecha democrática”, un elemento novedoso en la historia política argentina. ¿La coyuntura está sepultando esa categoría?
Hasta diciembre del año pasado hubo un coqueteo de cierto progresismo con Marcos Peña, Alejandro Rozitchner, Durán Barba y lo que sería la derecha modernizadora y liberal. Esa que es new age, escucha Spinetta, habla de marihuana. Que tiene un discurso copado y cool. Hay que tener mucho cuidado, porque mientras eso sucedía no sólo Patricia Bullrich comandaba las fuerzas que reprimieron a Santiago Maldonado, sino que cuando ellos dijeron que no lo habían asesinado mataron después a Rafael Nahuel por la espalda. Lo mismo con la doctrina Chocobar y otros episodios. Creo que se armó una discusión falsa entre el “Macri basura, vos sos la dictadura” y “Macri es una derecha democrática”. Es decir, aprendieron a usar las redes sociales, a ganar elecciones y manipular instituciones y medios, pero tienen el mismo odio de clase y están igual de dispuestos a usar la fuerza. No tienen el discurso de Massera, pero hay una continuación del viejo proyecto oligárquico de la derecha argentina.
“APRENDIERON A USAR LAS REDES SOCIALES, A GANAR ELECCIONES Y MANIPULAR INSTITUCIONES Y MEDIOS, PERO TIENEN EL MISMO ODIO DE CLASE Y ESTÁN IGUAL DE DISPUESTOS A USAR LA FUERZA. NO TIENEN EL DISCURSO DE MASSERA, PERO HAY UNA CONTINUACIÓN DEL VIEJO PROYECTO OLIGÁRQUICO”
¿Hay ahí similitudes con figuras como Trump, Temer o Bolsonaro?
Tipos como Temer o Bolsonaro –que son el verdadero peligro que se nos viene– están incluso más adecuados al mundo. Tienen una lectura más adecuada de la guerra geopolítica que hay entre Estados Unidos y China. Mientras que el macrismo tiene una infantil creencia en el libre mercado que lo que está haciendo es endeudar de manera estúpida al país, esperando capitales que no vienen nunca. Ahí la pregunta es si el movimiento popular podrá presentar una alternativa democrática o es por una vía aún más fascistoide para enfrentar el ajuste del liberalismo.
EL MACRISMO TIENE UNA INFANTIL CREENCIA EN EL LIBRE MERCADO QUE LO QUE ESTÁ HACIENDO ES ENDEUDAR DE MANERA ESTÚPIDA AL PAÍS, ESPERANDO CAPITALES QUE NO VIENEN NUNCA.
En ese sentido, ¿cuál es el desafío que les queda a los sectores que se encuadren dentro de una oposición democrática, popular, para hacerle frente?
En principio no creo que sea a través de una especie de peronismo reaccionario, que se presenta como sensato, republicano y que intenta ser “centro” entre el populismo y el macrismo. Por ahí sólo se puede esperar lo peor. Si la pregunta entonces es por el kirchnerismo, creo que tiene la ventaja de no formar parte de lo que Cristina definió como el dispositivo de la derrota. Pero creo que tiene el desafío de entrar en una dialéctica con los nuevos sujetos de la lucha popular y de resistencia a los que, a mi modo de ver, aún no supo escuchar en los últimos años. Mi expectativa viene de más abajo incluso, y ahí enumero: lucha de los derechos humanos, luchas sindicales, contra el neoextractivismo, por la tierra y los recursos naturales, el movimiento de mujeres, los movimientos de la economía popular, lucha contra la represión de los pibes en los barrios. Creo que hay cuadros, hay compañeros y compañeras creando redes y nuevos liderazgos. Si eso madura, creo que daría a una experiencia de lucha totalmente interesante. Ojalá suceda.
El referente de La Poderosa y director de la Revista villera del mismo nombre, Nacho Levy, reflexiona sobre la detención que sufrió él y otras 25 personas al desencadenarse la cacería represiva que protagonizó la Policía este pasado miércoles en el centro porteño.
La verdad, me duele todo, me siento como el orto. Hasta físicamente. Salimos en libertad a la madrugada, no pudimos dormir una mierda y ahora nos levantamos así, molidos a palos. Recibí una cantidad inmensa de mensajes que responderé con el mismo amor que los enviaron, cuando ya pueda levantar el brazo hasta arriba, cuando se me destrabe la mandíbula y pueda sacar todas las lágrimas que me tomé ayer, escuchando a un laburante de Hudson que no pertenece a ninguna orga, que no militó nunca y que ni siquiera había pasado por el Congreso, pero compartió conmigo todo ese calvario, por haber tenido el tupé de viajar hasta Flores para comprarse ropa. Asfixiado por los gases que bajaban las escaleras del subte A, salió a la superficie y se topó con los grupos de tareas. Un policía lo tiró arriba mío. Y un minuto después, todos los terroristas de Télam, Astillero Río Santiago, SUTEBA Moreno y La Garganta Poderosa, ya sabíamos que su hija se llamaba Eluney. Pero le dicen Elu. Lo sabíamos porque Lucas balbuceaba su nombre entre las burbujas de dolor que le brotaban de los ojos y la boca, cinco minutos después de avisarle a su mujer que ya estaba por volver, que se fuera tranquila a trabajar, que dejara un ratito a la chiquita con su primita de 15 años. Lloraba por su nena, lloraba por su dignidad y lloraba por su laburo, porque hace changas como pintor, albañil, jardinero o cuidador en los countries y “si tenés antecedentes, no trabajás nunca más”. Dale, está bien, los dirigentes gremiales, los movimientos sociales, los medios populares, somos todos malos, feos y sucios, ¿Lucas?
Pensando cómo, cuándo y con qué fuerzas les agradecería todo el aguante de ayer, caí sentado recién sobre la silla de un bar cualquiera, para pensar, hacer fotosíntesis y no escribir nada, pero la rabia me trajo hasta acá, hasta un segundo párrafo que ahora escribo así, desgrabando mi cerebro y llorando, por los ojos y por los dedos, que ya están un poco menos hinchados gracias al turco que nos acompañaba en el calabozo y nos ayudó a desajustar los precintos, cuando habíamos pasado tres horas y cuarto arriba del móvil, sin poder bajar ni para mear. Turco sí, pero no Turco de apodo, turco de nacimiento, un chabón que nació en Estambul y tuvo la osadía de venir a visitar un amigo de Buenos Aires, antes de caer preso, ya no sin haber ido al Congreso, ¡sin siquiera saber que se votaba el presupuesto! No podía deletrear su nombre, porque una de las letras no figura en nuestro alfabeto. ¿Y si hubiera ido? ¿Y si hubiera militado? ¿Y si se hubiera manifestado? ¡Qué! Quién carajo pondrá la cara para explicarnos por qué salieron a cazar seres humanos por la 9 de julio, porque pusieron en riesgo la vida de todos los manifestantes, de todos los pibitos que volvían del colegio en sus micros escolares y de todos los choferes varados en el corazón del tránsito porteño. ¿Quién hace la conferencia, ahora? ¿Ocampo? ¿D’Alessandro? ¿O quien verdaderamente maneja la Policía de la Ciudad? Usted, ministra, sólo usted puede diseñar una salvaje persecución céntrica en hora pico, vomitando una vez más a nuestra mal llamada democracia, tal como cuando necesitó silenciar el rechazo a la Reforma Previsional.
Nos emboscaron caminando por la principal avenida del país, a quince cuadras del Obelisco y a cinco de Constitución: queremos ver la filmación, que pasen las imágenes de nuestra detención. Queremos que todos vean cómo le pegaron a Laura, cómo la tiraron de trompa en la vereda y cómo nos recagaron a palazos por intentar ayudarla. Miles de involuntarios testigos o potenciales víctimas vieron todo lo que hicieron sobre la 9 de julio, donde no había ninguna manifestación de nada, donde mujeres y niños circulaban hacia sus hogares, donde los únicos encapuchados armados tenían un casco, una moto, una chapa y un arsenal de balas que pagamos entre todos nosotros. ¿No será hora de blanquear las internas en Seguridad? ¿No será hora, D’Alessandro, de salir a denunciar públicamente los manejos siniestros de Patricia Bullrich, que tan privadamente lo avergüenzan? Cuando el ministerio decidió montar una conferencia para demonizar a La Poderosa, abriendo el paraguas para la histórica condena que seis subordinados suyos recibirían por torturar a nuestros compañeros, la ministra quiso acusarnos de “cubrir a los narcos”, justo a nosotros, que pusimos el grito en el cielo cuando mataron a mi ahijado, en una zona liberada por las Fuerzas. Y tan burdo resultó su sketch, que D’Alessandro se las ingenió para llegar a nosotros mediante funcionarios de alto rango, transmitiéndonos la “vergüenza” que le había causado tal “bochorno”, aunque le tocaba estar paradito ahí, como parte del decorado. ¿Otra vez te pasaron por arriba, muñeco? ¿Otra vez? Hablá, cagón, hablá para que dejen de matar pobres.
Y calma, sí, calma porque ni en pedo nos interesa discutir las responsabilidades de sus esbirros asalariados, ni de sus trolls televisivos, porque también por ellos luchamos, por el país que les dejarán a sus nietos y por la educación que tendrán los hijos de los policías que ayer ganaron plata por cumplir un papel tan triste, sin advertir la plata que les estaban robando a sus espaldas, adentro del Congreso: por eso, chicos, ¡estudien y no sean policías! No son malos en seguridad, son malos en matemáticas. Pero tampoco nos interesa discutir eso, porque nuestra idea no era concentrarnos en una comisaría, ni descargar “una camioneta con molotovs”. Ojalá tuviéramos una camioneta. Un DNI, una llave y una sube, fue todo lo que pudieron meter en mi bolsa para los efectos personales. Pero no, tampoco nos interesa discutir eso, porque nuestra movilización exigía una respuesta que todavía nadie nos dio: cómo van a morfar el año que viene, nuestros compañeros entrerrianos que hoy mismo marchan en caravana hasta el basural El Volcadero, para rescatar algo comestible. O cómo van a llenarles la panza a los pibes que conforman las interminables listas de esperas que tienen todos nuestros comedores, donde vecinas y vecinos trabajan gratis para poder asegurarse el alimento que se reparte gratis, porque todo el mundo sabe que no alcanza. O cómo van a salvarles la vida a los enfermos de la villa 31, que hoy deben atenderse adentro de un container, porque la salita médica se volvió literal y oficialmente una morgue judicial. O cómo van a garantizar la vida de nuestros hijos, poniendo un 77% menos de presupuesto para la infraestructura escolar que ya nos costó las vidas de Sandra y Rubén. A ustedes, les digo, a todos los oficialistas que votaron el presupuesto, a los 138 o-fi-cia-lis-tas que votaron el presupuesto, ¿nos explican cómo carajo hacemos para sobrevivir al 2019?
Ayer todo el pueblo argentino pudo ver una perfecta postal de cómo piensan sostener ese plan criminal escrito en inglés que acaban de aprobar, así, de la misma manera que sostuvieron su votación: con balas, con gases, con mentiras y con represión. Sin trabajo, sin pan, sin paz.
Que la cuenten como quieran,
pero el barrio no se calla nunca más.
Edición: Resumen Latinoamericano
Silvia Federici es la “bruja mayor” y está de visita en Argentina. Así se la presentó el martes pasado en la mesa de la Intersindical Feminista, donde más de cincuenta dirigentes se reunieron en la Federación Gráfica Bonaerense, en la mítica sede de la Avenida Paseo Colón. Viviana Benítez, anfitriona, y Natalia Fontana (Aeronavegantes-CGT) estuvieron a cargo de abrir la conversación que se inició con la narración de los paros de mujeres, lesbianas, trans y travestis: desde octubre de 2016 a los 8 de marzo de 2017 y 2018; cómo se logró la conformación de esta confluencia transversal a las cinco centrales de trabajadorxs; la oposición conjunta a la reforma laboral que, encubierta con lenguaje de género, fue propuesta por el gobierno justamente el 9 de marzo último. Y siguió el enhebrado de consignas: #NosotrasParamos, #NiUnaTrabajadoraMenos y #NoEnNuestroNombre, también como mojones de una historia compartida, de una riqueza organizativa. Más aún: lo que se abrió como debate es de qué manera esta intersindical implica una nueva manera de pensar el sindicalismo, de discutir internamente, de sostener alianzas, de acumular fuerza.
Silvia Federici, mundialmente conocida por su libro El Calibán y la bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación originaria (Tinta Limón, 2011), subrayó que es una experiencia inédita y retomó la consigna #TrabajadorasSomosTodas: dijo que le fascina porque “crea un terreno común” y “rompe la división” histórica entre trabajo doméstico y trabajo extra-doméstico. Desobedece así, dijo, a la “subordinación sistemática del trabajo de las mujeres, tanto del trabajo doméstico no pago como del extradoméstico pagado de forma siempre más baja”. “Además trabajadoras somos todas porque nosotras hemos producido a la clase obrera y lo seguimos haciendo con nuestro trabajo: criamos a la fuerza de trabajo. Pero la violencia que necesita el capital exige que se nos desconozca, que se nos invisibilice. ¿Por qué si el trabajo de reproducción que permite la vida es tan importante es invisibilizado? ¡Justamente por eso: porque es tan importante! Si ese trabajo de cocinar, hacer compras, cuidar, limpiar, criar, debiera pagarse, no habría beneficio para el capital”, dijo Federici ampliando esa frase que se ha difundido en grafittis y hashtags: “Le dicen amor, pero es trabajo no pago”. #TrabajadorasSomosTodas saca de la invisibilidad ese trabajo gratuito y obligatorio, nos reconoce a todas como productoras de valor y a la vez permite denunciar la jerarquía que impone su desconocimiento sistemático. Esa división sexual del trabajo es forzosa: es lo único que permite que haya una acumulación de capital a costa del sometimiento del trabajo reproductivo realizado especialmente por mujeres y sujetos feminizados. Federici lo describió en imágenes, como un saber en el cuerpo de cada una: “Cualquiera de ustedes sabe que cómo llegan a trabajar depende mucho de cómo logran arreglar quién cuide a sus hijxs, cuándo pudieron o no hacer las compras, dejar la comida preparada, quién va ir a buscarlxs a la escuela y así un montón de tareas más, y cualquiera de ustedes sabe que cuando ‘vuelven’ del trabajo, el trabajo continúa dentro de la casa. Ustedes tienen ese saber y por eso son las indicadas para romper la ‘sectorialización’ del trabajo que recorta el sindicato entre trabajadoras y no trabajadoras. Necesitamos organizaciones sindicales que se hagan cargo de la reproducción de la vida en general”.
Federici historizó la función de los sindicatos: dijo que siempre se los quiso oponer a la casa y a la comunidad o al barrio, confinando así cuál era el único trabajo “reconocido”. Vinculó de este modo el concepto de “patriarcado del salario” (título del libro que vino a presentar, recién editado por Tinta Limón y motivo de esta gira con el apoyo de la Fundación Rosa Luxemburgo) al trabajo sindicalizado. “Las feministas hemos estudiado y comprendido, haciendo una revolución teórico-política que el salario es sobre todo una herramienta política, que construye jerarquías entre quienes cobran y quienes no cobran salario. Como herramienta de producción de desigualdad, ha servido para que los hombres se conviertan en los patrones dentro de las casas. El salario, al reconocer sólo una parte del trabajo, invisibiliza todo un mundo fundamental de tareas, que son imprescindibles para la reproducción del capital”.
Carolina Brandariz (Secretaria de géneros de UTE-CTERA) subrayó el “aggiornamiento neoliberal” bajo el lenguaje de género como una preocupación que se está combatiendo en el plano de políticas públicas y en particular la situación de las escuelas y lxs docentes. Federici varias veces remarcó la importancia de las luchas alrededor de la escuela: dijo que es un “sector estratégico porque son un punto de unión entre el mundo del salario y el mundo del hogar”. Silvia León (secretaria de género de la CTA-Autónoma) señaló el avance de que los feminismos se crucen con las luchas del movimiento obrero, y hablar del movimiento obrero desde la lucha feminista. Las cifras que lanzó la autora italiana también explican su entusiasmo con esta intersección sindical: “En Estados Unidos hoy sólo el 9% de lxs trabajadores están sindicalizadxs. Se presume que para 2050 no habrá más sindicatos. Sin embargo, hoy los sindicatos están siendo revitalizados por trabajadorxs migrantes”.
La hora se pasaba veloz, pero Federici dijo que no tenía apuro y volvió a responder con preguntas: “La cuestión es qué hacer cuando salimos a trabajar fuera de la casa, es decir: ¿cómo salimos con más poder? Esto implica tanto cambiar el valor del trabajo doméstico como conseguir recursos para salir de la casa y también poder valorizar el trabajo extradoméstico que hacemos las mujeres, porque siempre se nos paga menos”. Se refería así también a algunas de las cuestiones que ella y otras militantes feministas lanzaron en los años 70 con la campaña por el salario doméstico. Se trató de una iniciativa que empezó en Estados Unidos pero que rápidamente se volvió internacional. “En ese entonces, igual que ahora, denunciamos que la violencia doméstica se naturaliza porque es parte del disciplinamiento del trabajo doméstico”. Ahora, además, “frente a la pérdida de poder de los varones en el ámbito laboral y sobre todo al mayor deseo de autonomía de las mujeres, agregó, recrudece su violencia en los hogares”.
Por entonces, se multiplicaron las discusiones que a Federici le resuenan con otras que se dan hoy. Por ejemplo: “nuestra preocupación era destruir la división entre las mujeres trabajadoras y las ‘otras’? ¿Quiénes eran las otras? Por entonces eran las mujeres afrodescendientes que cobraban subsidios y que por eso no eran consideradas ‘trabajadoras’, y aun más: se quería decir que lxs trabajadorxs ‘financiaban’ los subsidios de la población que ‘no trabajaba’”. Además de sonarnos a todas como un argumento actual que se escucha aquí también, queda claro así lo que señalaba antes: de qué modo el salario funciona como una herramienta de jerarquía y exclusión y como, en general, esa jerarquía opera de modo racista y clasista.
Magdalena Roggi (integrante de la Secretaría de la Mujer y la Diversidad de CTEP) contó la importancia decisiva de las trabajadoras de la economía popular en el entramado y la organización de los paros feministas y también del debate sobre la conversión de los subsidios en “salario social” y la propia inclusión de la CTEP como herramienta gremial en articulaciones sindicales formales. De modo preciso relató el tipo de tareas que las mujeres realizan en los territorios “inventando modos de trabajo” y su relación histórica con las luchas piqueteras. Belén Sotelo, en representación de docentes universitarixs, hizo hincapié en el carácter internacionalista del movimiento. En relación a eso, Federici apuntó al internacionalismo “como dimensión estratégica del feminismo” y que ahora esa dinámica, insistió, está dada por las huelgas feministas y por las trabajadoras migrantes. “Ambos son los elementos más dinámicos de internacionalización de las luchas, por eso también son los más atacados y criminalizados”.
Las intervenciones se sucedían: Gabriela Reartes, del sindicato de mujeres rurales, contó las condiciones durísimas de trabajo en la cosecha de tabaco en el norte del país; Evangelina Ortiz de Dragado y Balizamiento, habló del prejuicio en el mar de que suban mujeres a los barcos y que el “chiste” es que deben dormir con un cuchillo debajo de la almohada; Patricia Rodríguez, del sindicato de Maestranza contó las violaciones a las trabajadoras en espacios de trabajo; Ana Lemos, del sindicato de ladrilleros detalló la escasa composición de mujeres en el gremio y la lucha que están llevando adelante para cambiar esta situación. También se narraron victorias recientes: María Laura Da Silva (Sipreba) levantó aplausos al mencionar la reincorporación de lxs trabajadorxs de la agencia pública de noticias Télam. Estaban también trabajadoras de la salud, docentes privados, judiciales y bancarias. Clarisa Gambera (secretaria de Género electa en la CTAA Capital) puso un punto de debate al contar cómo “la desobediencia tiene costos dentro del sindicato”, ya que la dinámica de fuerza feminista tensiona espacios históricamente marcados por su verticalidad y liderazgo machista: “Hoy hay muchos varones que festejan nuestras luchas e inmediatamente nos dicen qué tenemos que hacer; nosotras construimos poder y salimos de la soledad en la que muchas estábamos dentro de los sindicatos, por eso sabemos de lo estratégico de esta alianza entre feminismo y sindicalismo, no la vamos a dejar de lado”.
Federici retomó muchas de estas problemáticas. Se detuvo especialmente en la cuestión de la “autonomía organizativa”, para aclarar por qué autonomía no es lo mismo que separatismo ni fragmentación. “Hay que distinguir entre un llamado a la unidad que es artificial porque encubre relaciones de poder y por tanto consagra jerarquías, respecto de la unidad como horizonte que se puede articular desde las autonomías organizativas pero que no desconoce una realidad que está jerárquicamente establecida”, subrayó. Luego contó lo que significó en los años 70 la ruptura dentro de grupos mixtos, lo cual permitió una explosión de creatividad del feminismo, de sus modos de luchar y pensar la transformación de cada espacio de la vida: “Fue una experiencia riquísima, porque entre nosotras no teníamos ya miedo de que nos ridiculicen por decir alguna cosa, no nos daba culpa no saber tal otra, y a la vez empezamos a politizar toda una red de cuestiones que se decían ‘privadas’ pero que no son privadas porque todo el mundo opina qué hacer sobre ellas: desde amamantar al sexo, desde la menstruación a la crianza”. La cuestión vuelve a insistir una y otra vez: ¿cómo se construye fuerza dentro y fuera del sindicato pero una y otra se conectan rompiendo jerarquías?
Por la tarde noche del mismo martes, nos vamos a Flores. Se presenta su libro junto a la filósofa y activista mexicana Raquel Gutiérrez Aguilar. La escena emociona: un escenario callejero desbordado de gente a lo ancho y a lo largo, una feria feminista de libros y revistas, una feria popular de artesanías y comidas, la luna llena que compite y gana contra los faroles que alumbran el pavimento. “Acá no hay solo palabras, dice Federici. Acá hay una trama, y eso es porque hay un movimiento”, dice mientras nos adentramos en la marea de gente que no para de acercársele con regalos, plantas, libros, pidiendo una foto, un autógrafo, una entrevista.
La pregunta que enmarca el encuentro es enorme y cuelga sobre las paredes de la escuela de oficios CFP24: ¿Qué significa estar creando otro mundo? Su charla va al punto-pregunta varias veces: “Estamos pensando cómo cambiar el mundo pero ya lo estamos cambiando. Lo importante es ‘desmitificar’ una cierta idea de política. En nuestras luchas, construimos otro poder y redefinimos qué es política. Y sobre todo entendimos algo fundamental: que lo político pasa por la cocina y por la cama. Una perspectiva feminista es una mirada que cambia la totalidad de la sociedad. No puede cambiar sólo una parte”. Habla de la insurrección feminista en marcha, de la importancia de cómo ha circulado lo que pasa en particular en Argentina y más en general en América Latina a otras latitudes. “Es importante pensar cómo se reproducen estas luchas, cuáles son las tramas que las sostienen, también ahora cuando se ve claro el tipo de ofensiva, cuando se las quiere aislar. Desde el feminismo hay una clave que consiste en que sabemos dar continuidad a la lucha no sólo cuando es callejera, sino en cada lugar que habitamos. Por eso decimos también que en general empieza contra los hombres de nuestras familias que son los primeros que nos controlan”. Federici una vez más apunta a los enemigos: “vemos muy claro quiénes quieren domesticar la agenda feminista. Hay un feminismo institucional que ha usado nuestra agenda para integrar precarizadamente a las mujeres a la máquina de trabajo de la economía global. Y luego está la Iglesia: yo me pregunto cuándo el Vaticano se va a responsabilizar de todas las mujeres y herejes que persiguió y quemó. Hoy la iglesia está perdiendo su autoridad moral porque la pedofilia es un escándalo global que no puede ocultar. Además de sus negocios con las farmaceúticas: ganan con los anticonceptivos y se oponen al aborto”. Las preguntas fueron muchísimas: desde que profundice su noción de trabajo sexual –al que reconoce como tal– al papel de los varones en las luchas; del derecho al aborto al eco-feminismo. Silvia, como en cada actividad, porta su pañuelo verde. Ahora se agrega el pañuelo magenta que dice #NiUnaMigranteMenos que le regalan las compañeras. En el camino de vuelta pregunta si hay canciones del movimiento, y se pone a cantar en italiano las que cuenta que inventaron ellas.
El miércoles llueve y de a ratos para. Hay un recorrido minuciosamente organizado por la villa 21-24 y Zavaleta y luego una asamblea armada por la red de organizaciones del barrio (la que se conformó para preparar el paro este último 8M) y el colectivo NiUnaMenos. La red ha tenido varios encuentros de discusión del libro de Federici y se ha armado a la vez el mapa de los puntos del barrio a destacar y un mapa de conceptos, todo entremezclado: qué se piensa desde el barrio. Nos metemos todes por los pasillos inundados, saltando charcos. Llegamos al primer lugar: es la casa de Gilda Cañete, militante de la Corriente Villera Independiente, muerta por caer electrocutada mientras sacaba agua en esos mismos pasillos, después de una lluvia hace unos meses. La emoción y las lágrimas de todas sus compañeras contando quién era, su entusiasmo en las asambleas previas al paro, su inventiva en la idea de “entregar cruda” la comida como fórmula de huelga para las trabajadoras de los comedores, sus siete hijxs. Federici escucha, se conmueve, hay abrazos y el megáfono, a manos de Natalia Molina, de la misma organización, vuelve a decirnos hacia dónde vamos. Luego nos adentramos al corazón-territorio hecho en cerámica que en una pared recuerda el femicidio de Mica Gaona. Se habla de los femicidios del barrio, de las promotoras de género, de cómo hay una red que acompaña y a la vez de que no dejan de sucederse todo tipo de violencias en noviazgos, familias, ex parejas. Paramos en la “posta” de las trabajadoras: auto-construcción, cuidadoras comunitarias, “viales” que cortan el tránsito cuando les niñes salen de la escuela y producen ‘otra seguridad’, recolectoras de basura, enfermeras. Compañeras del Frente Popular Darío Santillán cuentan cuántas horas trabajan, cómo las guarderías autogestivas les permiten a la vez trabajar e ir a la lucha. Marta Baez (CVI) cuenta que después de 53 días de huelga de hambre consiguieron ambulancia propia para el barrio. A la villa no entra la ambulancia ni entra la recolección de basura. “Si no fuera por nosotras, nos moriríamos aun más cuando nos pasa algo y antes nos morimos tapados de basura”, comenta otra de las recolectoras. Mientras volvemos a los pasillos, se escucha a Vladimir, el hijo de una compañera, decir que estamos luchando en un laberinto. Acusa al laberinto del cansancio y, a la vez, convierte los intrincados pasillos que estrecha la sobreocupación en un lugar mítico, del que hay que encontrar la salida.
El final del recorrido es en la plaza, ahí donde antes del 8 de agosto (o de Aborto) se hizo el pañuelazo, y Karen Torres, de Orillerxs, lee el documento que escribieron cuando fueron al Congreso de la Nación a decir “las villeras abortamos”. La frase hoy se estampa en serigrafía, en remeras que también le regalan a la bruja mayor. Llueve de a ratos. En el cielo y en los rostros. Seguimos saltando charcos hasta que llegamos a la asamblea. Silvia vuelve a escuchar a cada una. Dice que le emociona y le da envidia una producción de lo común en condiciones tan difíciles. Qué cómo hacemos para seguir en contacto. “Todo esto es mucha fuerza junta, es inspirador y es una fuente de coraje”. Sigue la conversación y estalla la música de las más jóvenes, que rapean contra el patriarcado. Y Federici, que presta mucha atención a los cantos y en especial al que se entonó al final como despedida, dice que este feminismo va a vencer porque ya está venciendo.
Foto principal: José Nico
Ella se planta, se empodera, postea. Es brevemente bandera, indignación, relato. La prepotencia del gendarme la subleva, aprieta el puño, el corazón le late. Sabe que es ahora, sabe que puede, piensa en los likes. Piensa en llegar a la escuela, hablar con las compañeras, que le lleguen wasaps preguntando si está bien, discutir con Gladys que tiene el hijo gendarme. Que suene el timbre y contarle a sus alumnos. Está nerviosa pero feliz, feliz a pesar de la secuencia que está viviendo, a pesar de la cara de la vieja que viajaba al lado suyo en el colectivo. Está un poco molesta porque el gendarme sabía de la ley que ella ni sabia. Una ley hecha para justificar el control social le tendría que haber dicho. Una ley que desapareció a Santiago. Pensó en decirle que sea más respetuoso que ella era docente, que podía haber sido su maestra o la de sus hijos. La señora de al lado abre feliz su cartera, le mostró el DNI y le dijo gracias hijo. El gendarme no sonrio, pero en sus ojos había un de nada.
No fue su alumno, pero fue alumno, mal alumno y eso lo hizo gendarme. Cuando le dice que es docente se acuerda de la profesora Menendez que le hizo llevarse Historia tres veces allá en Clorinda. Se acuerda de lo que le costó la escuela, de lo malditas que eran casi todas las profesoras, se acuerda con una sonrisa porque ahora las entiende. Él quiere también que lo entiendan, él quiere casi lo mismo que la profesora, quiere que todo esté mejor, que todos podamos tranquilos y que lo respeten.
En el fondo del bondi dos guachos miran la secuencia. Están tranquilos porque para ellos los cacheos son cosa de todos los días. De toda la vida. Llamativamente no tienen nada encima, aunque esos ojos rojos los delaten. Los cacheos, los aplazos, la psicopedagoga, las horas muertas en la escuela, las charlas interminables para que de una vez cambien, las lágrimas de la vieja, repetir y repetir como fuga. Por alguna razon les gusta la espectacularidad del despliegue gendarme: Las armas, el porte, los chalecos, las camionetas cortando la avenida. Fue lo primero que comentaron cuando se la vieron venir. Ellos siempre son fija, así que les gusta un poco que se la agarren con las viejas primero. Una mina salta y dice que es docente. La tensión crece en el bondi, la mina saca el celu y empieza a filmarlo. El gendarme se pone mas duro aun. Todo puede explotar en un segundo. A ellos dos les encanta la secuencia, les encanta tanto que se les dibuja una sonrisa. Está bueno que por una vez se peleen entre ortibas y los dejen un poco en paz a ellos.
¿Quién es Franco «Bifo» Berardi?
Bifo aterriza en unos días en las tierras argentinas. Desde Lobo, hace años lo leemos y dialogamos con él. El pensador, quien de joven fue parte activa del autonomismo italiano, ha construida uno de los más minuciosas cartografías sobre las mutaciones en los vínculos humanos, la perdida de sensibilidad y las modificaciones en el trabajo que acompañan al semio-capitalismo, tal como él lo llama. Amigo de Félix Guattari, sobre quien ha escrito excelentes libros, intentando reflexionar en torno a su obra y su vida.
Actividades que se realizarán:
– Bifo conversará el martes 6 de noviembre a las 11 hs con Diego Skliar, Diego Sztulwark y Natalia Gennero una conversación en Clinamen en La Mar En Coche.La conversación será abierta, en LA TRIBU 88.7 FM
– El viernes 9 de noviembre a las 19hs lo esperaremos en la Facultad de Ciencias Sociales, auditorio Roberto Carri.
Editorial Cactus Lobo Suelto Tinta Limón Ediciones Caja Negra Editora Hekht Libros.
El jueves 1 de noviembre en Lobo Suelto publicaremos una excelente entrevista inédita que Diego Sztulwark le realizó a Bifo hace pocos días. También, el domingo 28 de octubre, se publicará una nota en El Cohete a la Luna donde Sztulwark señala alguna de las características más relevantes de su obra para la actualidad.
Pondremos aquí las notas que Lobo Suelto ha publicado a lo largo de años de y sobre Bifo.
1 – Cartografías en devenir // Franco Bifo Berardi https://lobosuelto.com/?p=8100
2 – Esperando a Bifo: “Volver a aburrirnos es la última aventura posible” // Entrevista con Franco “Bifo” Berardi
https://lobosuelto.com/?p=21939
3 – Bifo: “Una sublevación colectiva es antes que nada un fenómeno físico, afectivo, erótico” // Entrevista de Amador Fernández-Savater
lobosuelto.com/?p=21922
4 – El triste verano de los héroes solitarios // Franco Berardi, Bifo
https://lobosuelto.com/?p=12549 Agosto de 2016
5 – La abuela de Schäuble // Franco Berardi (Bifo)
https://lobosuelto.com/?p=6430
6 – Némesis y Programa // Franco Bifo Berardi
https://lobosuelto.com/?p=6403
7 – Caída // Franco “Bifo” Berardi
https://lobosuelto.com/?p=6370
8 – El mal inglés // Franco Berardi “Bifo”
https://lobosuelto.com/?p=6305
9 – Bifo, pánico el pánico // Entrevista por Ignacio Navarro
https://lobosuelto.com/?p=6275
10 – “La sensibilidad es hoy el campo de batalla político” // Entrevista a Bifo
https://lobosuelto.com/?p=9002
11 – La sublevación como teoría política del cuerpo // Diego Sztulwark
https://lobosuelto.com/?p=21918
12 – Racismo blanco, fascismo islamista y guerra civil global // Franco Berardi (Bifo)
https://lobosuelto.com/?p=6274
13 -¿Brexit a la italiana? // Franco Berardi (Bifo)
https://lobosuelto.com/?p=6235
14 – Entrevista a Bifo: “Si apuntamos nuestras energías sólo en la toma del poder político, perdemos”
https://lobosuelto.com/?p=6198
15 – Trabajo cero en Europa: un mundo de sensaciones // Franco ‘Bifo’ Berardi & Geert Lovink
https://lobosuelto.com/?p=6123
16 – Trump, el nazionalismo-obrerista y la guerra racial // Franco ‘Bifo’ Berardi
https://lobosuelto.com/?p=6105
17 – El próximo ’17 // Franco “Bifo” Berardi
https://lobosuelto.com/?p=6105
18 – Comas, política, poesía. A raíz de ciertas ideas de Bifo Berardi // Marcelo Cohen
https://lobosuelto.com/?p=6036
19 – Entrevista a Bifo: “Las redes sociales, postergación infinita del placer erótico”
https://lobosuelto.com/?p=6020
20 – “No olvidar la posibilidad de ser feliz, esa es la consigna hoy”. Entrevista a Franco Berardi, “Bifo”
https://lobosuelto.com/?p=5873
21 – Clïnamen: Bifo: “La política está muerta”
https://lobosuelto.com/?p=5874
22 – ¿Deberíamos permanecer en silencio frente al surgimiento de una nueva Shoáh? // Franco “Bifo” Berardi
https://lobosuelto.com/?p=5849
23 – #19o: El piloto automático y la sublevación // Franco «Bifo» Berardi https://lobosuelto.com/?p=21954
24 – “Transformemos la catástrofe en subversión” // Entrevista con Franco Berardi, Bifo (Público, 3-12-2008) https://lobosuelto.com/?p=21955
25 – ¿Cómo se compone y se dirige una máquina sensible? // Silvio Lang
https://lobosuelto.com/?p=20715
26 – Entrevista a Bifo en Conversaciones en el impasse (septiembre de 2009) // Colectivo Situaciones
https://lobosuelto.com/?p=21428
27 – Bifo en México https://lobosuelto.com/?p=8840
28 – Bifo: Teleconferencia realizada en el marco del
Primer Congreso de Periodismo Autogestionado
(9 y 10 de setiembre, Bauen Hotel, Buenos Aires)
https://lobosuelto.com/?p=8841
29 – El largo purgatorio que nos espera // Franco Berardi (Bifo) https://lobosuelto.com/?p=8838
30- Bifo: “La derrota de la anti-Europa comienza en Italia”
https://lobosuelto.com/?p=8302
31 – “El erotismo de la sublevación”, entrevista a Franco Berardi, Bifo. https://lobosuelto.com/?p=7874
32 – Barcelona en diciembre // Franco “Bifo” Berardi
https://lobosuelto.com/?p=18395 Diciembre 2017
33 – Preguntas a Franco “Bifo” Berardi // Diego Sztulwark
https://lobosuelto.com/?p=21917 Octubre de 2017
34 – Esperando a Bifo: prácticas de sensibilización para una nueva política no humanista // Diego Sztulwark
https://lobosuelto.com/?p=21865
35 – Un devenir pos-humano. Entrevista a Franco Berardi “Bifo” (octubre de 2007) // Colectivo Situaciones
https://lobosuelto.com/?p=21378
36 – “Necesitamos salir de la superstición del trabajo asalariado” // Entrevista a Bifo
https://lobosuelto.com/?p=19632
37 – ¿Quién es y cómo piensa Bifo? // Verónica Gago
https://lobosuelto.com/?p=18751
Puede llevar unos quince días la lectura de Vida de Perro, al menos esa es mi experiencia. Se recomienda leer con un lápiz a mano para ir realizando marcaciones en los distintos capítulos porque al volver a consultarlo (créame que lo hará) nada mejor que encontrar fácilmente aquello que alguna vez se leyó. El libro permite conocer la vida de Horacio Verbitsky sin ser un libro sobre Horacio Verbitsky. En cada recuerdo del periodista hay una asociación que describe el contexto histórico político y social que se vivía. Se sabe que su capacidad de asociación, además de su buena información y análisis, lo destaca como periodista y eso también ocurre en Vida de Perro. A través de su infancia podemos ver el peronismo y antiperonismo, la visión de su padre sobre ese movimiento de liberación nacional que sin despreciarlo lo sentió ajeno quizá por implantar la enseñanza religiosa en las escuelas, algo que también marcó a Horacio Verbitsky que supo desde niño lo que era estar en minoría siendo judío.
Pasajes de su historia desde la historia de nuestro país. Desde sus inicios en el periodismo-es un heredoperiodista- hasta su militancia, el libro permite entender nuestra historia. Historia a la que Verbitsky le dedicó mucho tiempo de lectura. Por eso entendió- a diferencia de la izquierda maravillada con la revolución cubana- “que en la Argentina el eje era el peronismo”. Libros de historia que aparecen en su formación, personas a las que leyó, siguió y sigue: Aldo Ferrer, Eduardo Basualdo, como también la decencia y coherencia de su amigo Héctor Recalde. Su amistad con Rodolfo Walsh, con Juan Gelman, con Paco Urondo, y la recomendación del maravilloso libro de Ángela Urondo Raboy ¿Quién te crees que sos? para no contar él lo que en ese libro muy bien describe con debida documentación y una excelente narración de la autora.
Las entrevistas mantenidas, el diálogo entre Horacio Verbitsky y Diego Sztulwark guardan un hilo conductor. Hay un debido cuidado en cada tema que se aborda, una rigurosidad al preguntar sin extensas introducciones para que no sean preguntas aisladas, abstractas, que se arrojen al azar. El libro es un balance político de un país intenso de 1955 a Macri. A la hora de sumergirse en sus páginas cualquiera comprobará que aquello que dice en su cubierta es así. Hay mucho más que preguntas y respuestas, no se trata de un libro de entrevista con Horacio Verbitsky, aunque la entrevista fue el método. Aquí encontramos aclaraciones e intervenciones pertinentes de Diego Sztulwark, sin que en todas las intervenciones y análisis se pueda estar de acuerdo. Resultan válidos los recortes de artículos del propio Verbitsky como distintos pasajes de sus libros y de otros autores a los que se apela para ayudar al lector a comprender mejor el contexto. No se da por sentado ni sabido nada, hay una explicación que ayuda al lector a no perderse. Hay un trabajo arduo que se advierte para que el libro no se sienta pesado. Si entrevista es ver entre dos aquí la visión de los dos también fue pensar en el lector recurriendo incluso a otros autores para arrojar claridad.
“He preferido equivocarme acompañado que tener razón en soledad”, dice ante la pregunta precisa de Diego Sztulwark “¿cómo hacías para combinar tus puntos de vista con los de tu colectivo?”. Cuenta en forma documentada como nace “la guerra contra las drogas” como control de dos colectivos sociales en los Estados Unidos. Cuando hace referencia a los años 70 argumenta que la práctica armada era general. Verbitsky realizó autocrítica de su militancia en Montoneros a la conducción cuando tenía sentido hacerla, en su momento “para tratar de salvar lo que se pudiera salvar”, como describe al abordar el tema. El libro se detiene en su extensa obra de investigación y análisis de la historia de la Iglesia argentina como también en la figura del papa Bergoglio. Su presidencia en el Centro de Estudios Legales y Sociales (CELS) que siente como el mejor regalo que le han hecho en su vida. Para estos dos temas Sztulwark realiza varias entrevistas de valioso aporte. Las operaciones fallidas contra Verbitsky que aparecen y reaparecen cuando su propósito de molestar, de hacer periodismo, irrita al poder también están en Vida de Perro.
“La corrupción es uno de los rasgos estructurales más notables y persistentes del sistema político edificado desde 1983”, dice el autor de Robo para la Corona cuando hablan del tema y profundiza en que “las grandes transferencias de ingresos”, que es lo estructural de ese mal “son decisiones de política económica que incluso pueden ser legales”, esencial planteo cuando estamos en presencia de quienes niegan el cuadro general en el análisis sobre corrupción.
El ascenso de Macri al poder, cómo el consumo actúa de modelador de conductas. El éxito del macrismo con la técnica del mercado y comunicación en redes sociales. “El gobierno de Macri es mentiroso pero inteligente”, describe el periodista y lo documenta. “Macri aprovecha con mucha inteligencia la vandalización del Indec. Se monta sobre ella y hace un apagón estadístico de seis meses, para después aparecer con un índice de pobreza que le atribuye al kirchnerismo, cuando en realidad se debe a las políticas que él puso en práctica y que la aumentaron”. Verbitsky tiene autoridad para decirlo, el manoseo del Indec durante el kirchnerismo formó parte de sus críticas, que aún simpatizando con el gobierno, llevó adelante en sus columnas en PáginaI12. Señala como “un activo de Macri muy importante”, haber convencido a sectores medios con “el impuesto a las ganancias y con la restricción a la libre compra y venta de dólares”.
Existe u contrapunto interesante y se da en el análisis sobre el kirchnerismo. Las miradas diferentes entre Diego Sztulwark partidario de izquierda y Horacio Verbitsky que coincidió con el kirchnerismo pero supo tener propia agenda, enriquecen. La confusión de esa izquierda que marchó con las patronales del agro en 2008, que critica una parte para anular un todo de un proceso de liberación nacional incompleto, con sus debilidades y fortalezas, que muchas veces se analiza con simplismo en Vida de Perro se profundiza y Verbitsky señala los errores que se comete en el intento de observar el período kirchnerista sin contar las relaciones de fuerza que deben al menos no obviarse sin que eso implique dejar afuera las críticas que están analizadas en el libro.
Un libro de conversaciones, un libro sobre la vida de Verbitsky pero que recorre su historia desde la historia, un libro de análisis de la historia y el presente, un libro que ayuda a reflexionar estos tiempos sin olvidar otros tiempos, un libro de análisis político y periodístico donde Verbitsky también explica el haber dejado PáginaI12 después de treinta años dando comienzo a un proyecto innovador que es la plataforma que creo y que también diseña como lo es Elcohetealaluna.com. Vida de Perro es todo eso y a modo de balance de éste lector, es un libro necesario en estos tiempos.
Franco Berardi (Bifo) participó en los movimientos autónomos y creativos de los años 70. Su reflexión sobre las transformaciones del trabajo y de la comunicación conjuga saberes de la antropología, la psicología, la filosofía y la poesía, así como se nutre de experimentaciones políticas en el ámbito de las nuevas tecnologías.
¿Cuál es tu lectura sobre las causas de la crisis?
El origen de la crisis financiera es mucho mas profundo del que los economistas pueden reconocer. Naturalmente, la causa inmediata de esta crisis catastrófica se encuentra en la colosal estafa del crédito inmobiliario americano, pero lo que se manifiesta es una crisis conceptualmente mucho más amplia y profunda: la crisis del crédito como herramienta fundamental de la dinámica económica capitalista y de la organización mundial de la división del trabajo y del consumo.
¿Una crisis de civilización?
Sí. El capitalismo estadounidense ha podido fortalecerse desde los años setenta gracias a un endeudamiento sin límites. Su hegemonía político-militar le permitía imponer las condiciones de las relaciones económicas internacionales. Pero esa hegemonía ha entrado en crisis: por supuesto, debido a su desastrosa derrota en las guerras de Irak y Afganistán, pero también a la situación de Pakistán, al borde de la guerra civil. El mundo ya no acepta pagar los costes del hiper-consumo norteamericano: la deuda ya no puede aumentar. Más aún: la deuda económica y también simbólica que el mundo occidental en su conjunto ha acumulado en quinientos años de modernidad, la deuda de la la colonización y la esclavitud, hoy reclama ser pagada.
Los políticos aún creen que tiene margen de maniobra…
La intervención del gobierno estadounidense pretende sostener a la clase financiera a costa de los ciudadanos que pagan los impuestos, de las empresas y de los consumidores. Pero no creo que la intervención estatal pueda frenar la crisis económica, porque salvar a la clase financiera supondrá dilapidar los recursos necesarios para inversiones y para un relanzamiento de la demanda. ¿Puede Occidente aceptar una reducción drástica de su nivel de vida? No lo creo. Eso significa que la guerra por la apropiación de los recursos se volverá una condición permanente y ubicua.
¿Qué puede pasar en los próximos meses y años?
La dirección del cataclismo económico es imprevisible. Podrían crecer los movimientos populistas que catalicen el egoísmo desesperado y lo movilicen contra los chivos expiatorios externos e internos (migrantes, disidentes…). Pero también se pueden crear las condiciones para una nueva cultura de la solidaridad, del compartir. Para ello, intelectuales, activistas y movimientos ciudadanos tienen que desarrollar dos vías de transformación social: un proceso de redistribución de la riqueza y del tiempo de trabajo; y la creación de una cultura de autonomía con respecto al consumo, de ascetismo y gozo del tiempo.
¿Cómo se concreta eso?
Hay que lanzar tres líneas de acción, a la vez directa y reivindicativa. Por un lado, el aumento de los salarios, la apropriación social de los bienes, la ocupación de los espacios urbanos. Los bienes que la clases depredadoras han robado tienen que volver a la sociedad, si es posible de manera pacífica. Por otro, la reducción del tiempo de trabajo y la abolición del trabajo superfluo. Quien impone el trabajo extra es el peor enemigo de la comunidad. Finalmente, necesitamos limitar el peso de la economía sobre la vida social, aprender qué significa el gozo del tiempo fuera del dominio de la mercancía, un nuevo ascetismo. De ahora en adelante, las comunidades extra-económicas se multiplicarán para experimentar formas de autosubsistencia, de vida compartida.
Wallerstein ha dicho que estamos ante el fin del capitalismo
No se trata de esperar un desplome del capitalismo como efecto de la catástrofe. La idea misma de un desplome del capitalismo olvida que éste no es una construcción material como un edificio, sino un sistema de relaciones simbólicas. Lo que ocurre en este momento es una catástrofe. Catástrofe, en su sentido etimológico (en griego, kata: bajo; strofein: desplazar), significa una acumulación de inestabilidad que produce un viraje del punto de observación y el desvelamiento (apocalipsis en griego significa revelación) de un horizonte que antes no podía verse. El fin del capitalismo sólo puede ser efecto de un cambio en los imaginarios, las expectativas, las formas de interpretar el mundo de la mente colectiva. Sin imaginación no hay subjetivación colectiva y sin subjetivación colectiva no hay salida de la pesadilla presente. Transformemos la catástrofe en subversión.
“Ni Estado ni privatización”
Las formas de resistencia siguen siendo puramente defensivas porque no logramos salir del marco cultural y político del siglo XX. Tenemos que considerar la disolución de la izquierda en Francia, en Italia o en Inglaterra como un acontecimiento positivo, porque nos permite experimentar fuera del contexto conceptual y político del pasado. Ni Estado ni privatización. Esa vieja alternativa -herencia del siglo XX- no tiene ya sentido, como puede verse en la situación estadounidense donde la intervención estatal se hace al servicio de los intereses de las finanzas y del capital.
Franco Berardi (Bifo) fue uno de los fundadores y promotores de la revista A/Traverso y de la Radio Alice, la primera radio libre europea, dos de las iniciativas más importantes en el ciclo de luchas en Italia conocido como “largo mayo”. Durante las últimas tres décadas, Bifo ha volcado su trabajo de reflexión sobre las transformaciones en el mundo del trabajo y en el paisaje mediático contemporáneo, vinculando siempre sus reflexiones a experimentos políticos y comunicativos. En castellano ha publicado La fábrica de la infelicidad (Traficantes de Sueños, Madrid, 2003), Telestreet: máquina imaginativa no homologada (El Viejo Topo, Barcelona, 2004) y El sabio, el mercader y el guerrero (Acuarela & A. Machado, Madrid, 2007).
2 de agosto 2013
El 19 de Octubre se reencuentra en Roma el movimiento que quiere liberar a la sociedad del lazo mortal del finanzismo, el capitalismo financiero que está llevando a Europa hacia el nazismo.
Dos lógicas incompatibles se enfrentan actualmente en Europa (y el mundo): la lógica de una sociedad rica de conocimientos, de competencias, de solidaridad y la lógica financiera que necesita destruir recursos, saberes y servicios sociales para poder acumular el valor bajo la forma de abstracción monetaria.
He aquí la potencia de la tecnología, que permite liberar tiempo de trabajo para destinarlo a la atención y la educación, transformada en la maldición de la desocupación y de la miseria.
He aquí que para aumentar el valor de las acciones bancarias se debe aumentar la explotación, el tiempo de trabajo, y reducir el gasto en la educación y la sanidad.
El sistema político no puede hacer nada frente a la devastación finanzista. La democracia ha sido cancelada porque, como dice Mario Draghi, Sumo Sacerdote de la Teología finanzista, el pacto de estabilidad va con el piloto automático.
Solamente una sublevación general, que no se limite a llenar las plazas por un día, sino que ocupe permanentemente la vida cotidiana, puede liberar a la sociedad del finanzismo.
La sublevación no es una acción militar, ni siquiera una rebelión momentánea, sino el despliegue de la corporeidad social, el rechazo permanente de pagar una deuda que no hemos contraído, la autonomía de las formas de vida del conocimiento y la producción.
Una evolución violenta del movimiento anticapitalista sería poco inteligente, puesto que nadie cree en la posibilidad de derrotar a las fuerzas armadas de los estados, último residuo de su poder nacional. En algunos casos hemos asistido, y asistiremos a masivas explosiones de violencia precaria, como en las cuatro noches de rabia de agosto de 2011 en Inglaterra. No lo debemos criminalizar ni debemos sorprendernos. La violencia sistemática del finanzismo comprime el cuerpo social, generaciones enteras se ven abocadas a un futuro de miseria y esclavitud, el cinismo de la clase dominante es repugnante: fenómenos de explosión psicótica son totalmente comprensibles. La sublevación no los juzga, pero los cura, reconstruyendo las condiciones para la solidaridad del cuerpo social para la insolvencia en masa y para la autonomía de la sociedad del dominio del capital financiero.
En 2011 el trabajo precario y cognitivo se rebeló: de la revuelta estudiantil de Londres a la acampada española pasando por la ocupación de Wall Street y la revolución tunecina y egipcia parecía que la sublevación podría detener la ofensiva del sistema bancario.
Fue el comienzo de una sublevación que pretendía restituir solidaridad a la vida cotidiana y corporeidad al intelecto general. La revuelta no supo entonces transformarse en un proceso continuo, el intelecto general precario no logró recomponer su corporeidad, y la sociedad entró en una fase de depresión de la que no ha salido todavía.
Desde Roma el 19-O es un llamamiento a las fuerzas del trabajo precario cognitivo para que juntos podemos salir de la depresión y podemos iniciar un movimiento persistente de insolvencia y de autorganización.
Debilitada por el ataque finanzista la Unión Europea es zombie.
Un sentimiento de rencor impotente se expresa en formas de nacionalismo y de racismo. El Mediterráneo se ha convertido en una fosa común, y campos de concentración raciales se levantan en todo el territorio de la Unión. Amanecer Dorado en Grecia, el reemergente conflicto entre el nacionalismo y el independentismo en España, la dictadura y el racismo en Hungría, el ascenso del Frente Nacional que se presenta como fuerza mayoritaria en Francia.
El Banco Central Europeo está entregando a los nacionalistas el gobierno de Francia, país sin el cual Europa no significa nada. El pacto de paz entre franceses y alemanes se está resquebrajando y se romperá cuando el Frente Nacional sea el partido mayoritario. En ese momento, la agonía de la Unión dará paso a la guerra civil.
Italia ha permanecido al margen del movimiento de 2011, debido a que muchos ingenuos creyeron que el problema se reducía al poder de un viejo caimán mafioso. Pero ahora que el viejo mafioso agoniza, nada ha cambiado sino a peor, y la sociedad se encuentra en una angustia cada vez día más sofocante.
La sublevación Europea puede reiniciarse desde Roma, si sabemos evitar que la cita del sábado 19 de octubre se convierta en un incendio furioso y sin continuidad, si sabemos evitar una trampa que podría provocar depresión y desintegración, si sabemos transferir la energía de un día en un proceso generalizado y permanente de autonomía solidaria.
Ilustración: Matas Larrama
Publicada en Hemisferio Izquierdo
La incomodidad que despierta esta pregunta radica en el carácter necesariamente ambivalente de toda reflexión que quiera pensar al mismo tiempo el fascismo como fenómeno histórico situado y como configuración persistente, que no deja de actualizarse en coyunturas diversas; como acontecimiento irrepetible, en la medida en que las condiciones que lo hicieron posible resultan ya demasiado lejanas de las coordenadas que definen nuestro presente, y como repetición de rasgos temibles asociados a aquella experiencia que no cesan de triunfar un poco por todas partes. Ni Trump, ni Le Pen, ni Bolsonaro están en condiciones de construir un Estado fascista y, al mismo tiempo, no podemos evitar ver en ellos a los arquetipos humanos de un cierto tipo de fascismo postmoderno, un tipo específico de vitalismo que se afirma en su pureza –étnica, de clase o nacional– por medio de una violencia intolerante y de la inferiorización de poblaciones enteras. La pregunta por la posibilidad de la actualidad del fascismo supone, entonces, un ejercicio de caracterización de fuerzas y circunstancias políticas e históricas, comenzando por la discusión argentina sobre la naturaleza de la derecha en el gobierno, y por las condiciones de posibilidad de una vida no fascista.
I. ¿Qué es el fascismo «histórico»?
El debate marxista
Desde el punto de vista del debate marxista sobre el Estado y la política, el fascismo no se asimila a cualquier gobierno de rasgos autoritarios o conservadores, sino que responde a una cierta coyuntura: el capital monopolista, el gran capital centralizado, activa a sectores medios en su favor, a fin de desplazar a los círculos de las clases dominantes que bloquean su expansión, afirmando así su dominación sobre el conjunto. En la polémica entre Nicos Poulantzas y Ernesto Laclau, el fascismo (fenómeno que engloba también el nazismo) es caracterizado como un fenómeno de movilización de la sociedad en contra de la amenaza socialista obrera, así como de capas del viejo bloque de clases dominante que, como sucedía en la Italia y la Alemania de la década de 1930, obstaculizaban el despliegue de su hegemonía. La ideología racista, nacionalista, militarista, la politización de la pequeña burguesía y la interpelación de lo popular resultan entonces indisociables, en el Estado fascista, de la dirección estratégica y de la necesidad de expansión del gran capital. La apariencia revolucionaria del fascismo es falsa pero efectiva y, según Alain Badiou, se debe a que combate y destruye los efectos del acontecimiento revolucionario –la revolución bolchevique de 1917– al que se enfrenta, por medio de una apropiación invertida de sus formas. Siguiendo a George Sorel, que teorizó el fascismo como agente de un mito movilizador, el peruano José Carlos Mariátegui percibía un cierto juego de espejos entre fascismo y bolchevismo, ambos poseedores del mito movilizador, en detrimento de la democracia parlamentaria.
En un texto clásico de la década de 1930, Walter Benjamin advertía este juego de espejos invertido en términos de la relación entre estética y política: a la politización bolchevique del arte, que cuestionaba las diferencias de clase, le respondía la “estetización de la política” que apuntaba a una espectacularización belicista que mantenía intocadas las relaciones de propiedad y de producción.
¿Qué nos enseña la tradición sobre el fascismo?
Años después, cuando el fascismo ya había triunfado sobre buena parte de Europa, Benjamin volvió sobre la cuestión del fascismo, esta vez para denunciar los mecanismos que condenaron a la socialdemocracia a la impotencia a la hora de enfrentarlo. En su tesis VIII, perteneciente a “Sobre el concepto de historia”, escrito en 1940, puede leerse lo siguiente:
«La tradición de los oprimidos nos enseña que el “estado de excepción” en que ahora vivimos es en verdad la regla. El concepto de historia al que lleguemos debe resultar coherente con ello. Promover el verdadero estado de excepción se nos presentará entonces como tarea nuestra, lo que mejorará nuestra posición en la lucha contra el fascismo. La oportunidad que este tiene está, en parte no insignificante, en que sus adversarios lo enfrentan en nombre del progreso como norma histórica. El asombro ante el hecho de que las cosas que vivamos sean “aún” posibles en el siglo veinte no tiene nada de filosófico. No está al comienzo de ningún conocimiento, a no ser el de que la idea de la historia de la cual proviene ya no pueda sostenerse».
En otras palabras, si la izquierda europea no pudo derrotar el fascismo se debe “en parte no insignificante” a su creencia en una “norma histórica” fundada en la idea de “progreso”. En lugar de partir de la tradición específica de los oprimidos –un saber de la excepción como única norma–, se dejó confundir por la de los opresores –una temporalidad lineal de tipo evolutiva–. El marxismo, reducido a discurso de las fuerzas productivas (más fábricas, más obreros, más votos a los partidos socialistas, etc.), corre el riesgo de adoptar esta norma propia de la tradición de los opresores. El precio a pagar por la adopción de un punto de vista “antifilosófico” (asombrarse de la existencia y crecimiento del nazismo como de un anacronismo, un arcaísmo que no debería subsistir) es patente. Para Benjamin, la tarea es concebir la historia desde un punto de vista que permita expandir la excepción al entero campo social. El asombro ante fenómenos como el de Bolsonaro, en Brasil, debe producir saberes políticamente útiles, sin quedar estancados en la escasez filosófica ante el hecho de que las cosas que vivimos sean “aún” posibles en el siglo XXI. Pensar el fascismo ayer y hoy supone, por lo tanto, mantener la guardia en alto con respecto a lo que cada época propone como evolución normalizada del estado de cosas.
II. ¿Es fascista la derecha que hoy nos gobierna?
¿Cómo se caracterizan las mutaciones de la derecha?
En un reciente libro del historiador Enzo Traverso, Las nuevas caras de la derecha, este caracteriza el ascenso de las derechas en Europa y en los EE.UU. (de Trump a Le Pen) con el término de “postfascismos”. Se trata de una categoría a la que se le puede reprochar imprecisión –solo determina un “después” del fascismo–, pero a cambio tiene la ventaja de proponer, para cada caso, un análisis concreto de las mixturas de rasgos racistas, autoritarios y xenófobos de estos movimientos que denuncian a las elites de las finanzas, con las que no obstante se sostienen vínculos estrechos. En ese sentido, Traverso afirma que Trump encarna como nadie una “antropología neoliberal”. Con la expresión “postfascismo” se intenta nombrar un complejo de continuidades y discontinuidades, a establecer en cada caso, con respecto al fascismo histórico.
Esta formulación interesa en particular si se la aplica al fondo de la discusión más general sobre cómo caracterizar a la derecha que llegó con Macri al gobierno de la Argentina. La disyuntiva se graficó en las calles. En términos prácticos: ¿debemos o no cantar, en las marchas, la consigna “Macri, basura, vos sos la dictadura”? Cantarlo supone una caracterización errónea, en la medida en que el arribo de Cambiemos al poder se hizo dentro del marco del Estado de derecho. No cantarlo implica, en cambio, limitar el reconocimiento de continuidades entre procesos históricos diferentes. Pero cantar en la calle no es caracterizar con precisión un fenómeno complejo, sino remover una historicidad en el cuerpo. Y las dos cosas son por igual necesarias. Esa consigna pierde sentido si solamente pone música a una desorientación histórica. El problema surge a la vista: ¿es posible caracterizar una derecha moderna que triunfa electoralmente como la continuidad del terrorismo de Estado, cuyo protagonista central fue el partido militar que negaba y no ganaba elecciones?
De Massera a Macri
En la historia argentina, el fascismo histórico no se dio como forma dominante. Ciertos sectores de la izquierda y del liberalismo intentaron adjudicárselo de modo fallido al movimiento que creó Juan Domingo Perón. Pero, como lo explicaba León Rozitchner, Perón no expresó la vía del dominio por la vía de la guerra abierta, sino por la de la tregua. El tiempo y no la sangre. El asesinato y la tortura como modo de reestructurar las relaciones de poder estuvo a cargo de militares muy diferentes. En 1977, el almirante Massera (o Almirante 0, nombre con el que este alto jefe participaba de la patota que desaparecía a militantes populares) ofreció un discurso en la jesuítica Universidad de El Salvador, en ocasión de revivir un premio honorífico. Massera, por entonces miembro de la junta militar que gobernaba el país, se explayó sobre las motivaciones que impulsaban a la cruzada occidental cristiana a la guerra que se libraba en los fondos de la ESMA: defensa de la propiedad contra la ideología marxista, defensa de la familia contra la perversión freudiana, defensa de valores absolutos contra la relatividad einsteniana. La práctica de exterminio en los centros clandestinos de torturas y los vuelos de la muerte, el catolicismo integrista de muchos de sus cuadros y los lazos indisociables con las jerarquías de la Iglesia apostólica y romana, junto a la defensa a rajatabla de la familia convencional y de la propiedad privada hicieron del Estado Terrorista –categoría forjada por Eduardo Luis Duhalde– el mejor heredero de la violencia fascista en nuestro país.
¿Hay una derecha no fascista?
La situación es muy otra cuando escuchamos hoy al jefe de Gabinete de Macri y a su asesor Alejandro Rozitchner mezclar en sus hablas neocapitalismo con budismo, ideología del rock y estética de la transgresión, y en consecuencia no podemos menos que asumir que no hay posibilidad alguna de trazar de modo lineal una relación entre derecha y fascismo. ¿Hay entonces una nueva derecha, diferente a la del terrorismo de Estado? La cuestión volvió a plantearse con fuerza en la coyuntura de la desaparición forzada seguida de muerte de Santiago Maldonado, y luego de las elecciones parlamentarias de octubre de 2017 con resultado favorable al gobierno. Fue el periodista y politólogo José Natanson quien intentó provocar la discusión con su libro ¿Por qué? La rápida agonía de la argentina kirchnerista y la brutal eficacia de una nueva derecha. Allí se refiere a una derecha “democrática” –sin dudas una novedad histórica– a la que habría que comprender en nuevos términos. Y en eso tiene razón.
Por un problema de comodidad intelectual y afectiva, la izquierda convencional, sea kirchnerista o no, ha reaccionado ante el macrismo más de una vez como si fuera una continuidad directa de la dictadura. Este tipo de afectividad congelada bloquea la comprensión de lo que con Traverso denominábamos las “nuevas caras”, la capacidad de innovar, las discontinuidades históricas de eso a lo que llamamos la derecha argentina. El asesinato por la espalda del militante mapuche Rafael Nahuel, poco tiempo después de la aparición del cuerpo de Maldonado, confirmó lo evidente: la defensa de la tierra como mercancía, en el marco de nuevos negocios –sobre todo en torno a la energía– define nuevos enemigos del Estado y promueve una práctica y una legitimación del aniquilamiento físico. La ventaja del método de Traverso –considerar a la vez variaciones y continuidades– permite organizar discontinuidades e innovaciones junto con prolongaciones de tipo estructural, tales como las vinculadas al desarme de la política como lucha de clases, a una visión jerárquica del mundo y a una confianza en la articulación entre iniciativa capitalista, una idea de la “seguridad” concebida sobre la de “propiedad” (privada, concentrada), y una percepción sobre la pobreza en términos de contención y peligrosidad. Ni fascismo, ni nueva “derecha democrática” por sí solo resultan entonces términos apropiados.
III. ¿Hay un fascismo postmoderno?
¿Hay fascismo en la izquierda?
En 1972, Gilles Deleuze y Félix Guattari escribieron en El Antiedipo que los fenómenos políticos no se reducen a la dimensión de los intereses de clase ni a los fenómenos de conciencia, sino que incluyen, además, diferentes relaciones con los procesos relativos al deseo. La premisa según la cual, en ciertas circunstancias, las masas pueden desear el fascismo, introduce una preocupación militante por las analíticas de tipo micropolítico, atenta al hecho de que el deseo no es una variable natural ni espontánea, sino producida. Este énfasis llevó a Foucault a leer este libro como un tratado de ética, una “introducción a una vida no fascista”, que debía alertar también a la izquierda sobre los modos reaccionarios del deseo en sus propias filas. Según Foucault, el Antiedipo nos enseña a distinguir la presencia de elementos fascistas en los grupos de izquierda, sea en los “ascetas políticos, los militantes tristes, los terroristas de la teoría, aquellos que querrían preservar el orden puro de la política y del discurso político”, o en los burócratas de la revolución y los funcionarios de la verdad, y en los “lamentables técnicos del deseo –los psicoanalistas y los semiólogos– que registran cada signo y cada síntoma, y que quisieran reducir la múltiple organización del deseo a la ley binaria de la estructura y de la falta”. Si bien para Foucault el fascismo histórico seguía siendo “el adversario estratégico”, no habría que limitarse solo al recuerdo “de Hitler y Mussolini” –ellos supieron movilizar y utilizar muy bien el deseo de las masas–, sino que habría que tomar muy en cuenta otro fascismo “que reside en cada uno de nosotros, que invade nuestros espíritus y nuestras conductas cotidianas, el fascismo que nos hace amar el poder, y desear a quienes nos dominan y explotan”.
El fascismo postmoderno y el odio a la igualdad
El fascismo, en sus formas políticas y/o deseantes, implica una pasión por la desigualdad y una fobia a las diferencias que no tiene nada incompatible con fenómenos tan modernos y neoliberales como es la subsunción de la vida a la dinámica conectiva de los mercados. El carácter absolutista de esta sumisión ha dado lugar a formas de microfascismos que pululan por –y taponan– los poros de la ciudad parlamentaria. Racismos, machismos y clasismos arraigan en lo que desde hace unos cuantos años Santiago López Petit señala como la pervivencia de un tipo de fascismo “postmoderno” que actúa repitiendo uno de los rasgos fundamentales del fascismo histórico: la movilización total. Ya no se trata de ideales, sino de una movilización entera de la vida por lo obvio. En el momento en que el capitalismo se revela ya no como simple fábrica de mercancías, sino como una completa fábrica de subjetividades, se plantea como nunca antes la necesidad de establecer una correlación entre economía, deseo y política. Una ecuación en la que el deseo de revolución deja lugar a un intenso deseo de normalidad que las izquierdas procuran codificar como inclusión social y las derechas como integración meritocrática al mercado. El reverso de ese deseo de norma, como lo muestra la obra de teatro Diarios del odio, dirigida por Silvio Lang, es una desinhibición general de la pasión por el odio a la igualdad.
Alerta Brasil
Días antes de la primera vuelta electoral, Vladimir Safatler –filósofo y docente brasileño– analizaba, en una entrevista, la coyuntura de su país de cara a las inminentes elecciones polarizadas entre los principales candidatos –el postfascista Jair Bolsonaro y el candidato del Partido de los Trabajadores, Fernando Haddad–, calificándola como “una guerra civil de baja intensidad”, desarrollada contra los movimientos populares que obstaculizan las políticas de privatización de los servicios públicos y del sistema financiero, así como de la reforma laboral (ver entrevista en Lobo Suelto). Según Safatler, la situación actual está determinada por la reconstrucción reaccionaria del bloque de poder que estuvo detrás del golpe de 1964, que apunta a anular de modo violento los límites y las trabas que la sociedad brasileña impuso a la valorización capitalista durante las últimas décadas. Por detrás del lenguaje soez de Bolsonaro, se alza un enemigo aún más temible: la decisión de ese bloque de poder de destrabar de modo violento las relaciones de fuerzas, ante una izquierda en crisis que aspira a reunir electoralmente al centro político del país, en torno a un pacto de conciliación que Safatler considera a esta altura inviable.
El mito del sentido
Encontramos en Spinoza una completa argumentación sobre los mecanismos centrales que nos permiten comprender las diversas formas de eso que generalizamos con el nombre de “fascismo”. En el Apéndice de la parte primera de la Ética, se explica que los humanos, seres finitos y deseantes, proyectamos nuestro apetito sobre el orden causal de las cosas, al punto de activar un auténtico delirio: creer que nuestra libre voluntad existe de modo indeterminado. Esta denegación de toda comprensión por las causas a favor de una ciega creencia en la propia subjetividad inmediata está en la base del sentido común y de la creencia en una finalidad de todas las cosas. Como además contamos con un lenguaje capaz de cristalizar este sentido que nos provee de consuelo ante lo que no comprendemos, suele ocurrir que la capacidad crítica sea desplazada y vista como una amenaza. Según Spinoza –parte III de la Ética–, estas proyecciones siempre ponen en juego y desplazan la frontera a partir de la cual consideramos a los otros “semejantes” (“nos compadecemos no solo de la cosa que hemos amado sino también de aquella por la que antes no sentíamos ningún afecto, con tal que la consideremos semejante a nosotros”). ¿Es demasiado arriesgado afirmar que el fascismo se determina en cada caso como una actualización de la construcción de desemejanzas? En todo caso, la argumentación spinoziana (“por el solo hecho de imaginar que una cosa, que es semejante a nosotros y por la que no hemos sentido afecto alguno, está afectada por algún afecto, somos afectados por un afecto similar”) ayuda a plantear uno de los problemas específico de esta coyuntura. En efecto, mientras el comunismo spinozista –definido en la parte IV de la Etica– consistía en afirmar la utilidad común sobre la base de que “no hay nada singular en la naturaleza de las cosas, que sea más útil al hombre que el hombre que vive bajo la guía de la razón”, es decir, la semejanza absoluta, la situación actual nos coloca ante su opuesto: una articulación entre los mecanismos de subjetivación de tipo individualista neoliberal en crisis y la producción de un orden de semejanzas sumamente restrictivo y reaccionario.
Esta es la línea seguida por Alain Badiou en su filosofía del acontecimiento, al menos en dos textos particularmente importantes en los que argumenta que el fascismo es una reacción ante la creación de nuevos universales, creadores de igualdades ilimitadas. En su libro sobre San Pablo, Badiou asocia el universalismo cristiano con la militancia bolchevique. Según él, la resurrección de Cristo es un mensaje universal: basta creer en ella para alojar a todos y a cualquiera en la buena nueva. Exactamente el mismo funcionamiento detecta en la fórmula “proletarios del mundo, uníos”. El comunismo es el acontecimiento universal de nuestro tiempo. En el otro texto, El Siglo, Badiou explica que el fascismo, en lo que tiene de fenómeno pensable, es un oscurecimiento de esta apertura revolucionaria: donde el leninista milita en favor de una universalidad –acontecimiento abierto a todos–, el llamamiento fascista cierra el sentido, lo sutura a partir de la exacerbación de un elemento (lo ario, lo blanco, lo católico, o lo que fuera) como fundamento, satura el sentido y bloquea su potencial inacabado, revolucionario.
El fascismo en sus variantes, tanto en su variante vitalista del cuerpo que parte de la raza, la sangre, la ascendencia, como en la puramente empresarial que coacciona a la vida hasta hacerla depender completamente de las categorías del mercado, funciona para Badiou, por lo tanto, como un repliegue del pensamiento sobre una instancia biológica. De allí, es probable, la reacción espiritualizante con la que impulsa su “Idea de comunismo” y suprime, de modo muy cristiano, toda referencia a lo material sensible como espacio de recomposición de un proyecto común. Pero no es este ahora nuestro tema (¿o sí?).
De hecho, el problema de la denegación de la dimensión real del cuerpo en detrimento de la virtualización del mundo propio de la globalización financiera es uno de los grandes argumentos del postfascismo. Su fuerza radica en la satisfacción imaginaria de anhelos largamente frustrados por la promesa incumplible de un paraíso semiocapitalista (expresión que tomamos de Franco Berardi, Bifo). El malestar acumulado durante décadas de un multiculturalismo capitalista identificado con el ciclo Clinton-Obama –incapaz de concebir formas de regulación pública de las finanzas– parece haber encontrado su cauce por la vía de un cierto retorno de lo real –de la efectividad de lo fáctico, de los cuerpos– provisto por las nuevas derechas. Se trata de una presentación reaccionaria de cuestiones libertarias irresueltas (sea la crisis del mercado global, el odio a la igualdad, la atrofia sensible, la exacerbación de un moralismo sexual y una pureza étnica, la reivindicación de la nación como privilegio excluyente), un nuevo capítulo del benjaminiano asombro sin filosofía.
IV. ¿Es posible una vida no fascista?
Interrupción y desvío
El fascismo postmoderno es la articulación de rasgos del fascismo histórico con la hegemonía neoliberal (y con el neoliberalismo en crisis). En el corazón de este dispositivo de dispositivos se elabora una normativización del tiempo histórico, una prefiguración en la cual el futuro resulta deducido a partir de los miedos del presente. De allí la importancia de la experiencia benjaminiana de la excepción. Sea por la vía de una ruptura, una fuga o un desborde, una vida no fascista deviene inseparable de la interrupción de los mecanismos de la prefiguración.
Una vida no fascista es una vida que asume la excepción. En una línea similar, León Rozitchner escribió lo siguiente: “Si la guerra está en la política como violencia encubierta en la legalidad, se trata de profundizar la política para encontrar en ella las fuerzas colectivas que, por su entidad real, establezcan un límite al poder. La guerra ya está presente desde antes, solo que encubierta. Por eso decimos: no se trata de que neguemos la necesidad de la guerra, solo afirmamos que hay que encontrarla desde la política, y no fuera de ella. Porque de lo que se trata en la política es de suscitar las fuerzas colectivas sin las cuales ningún aparato podrá por sí mismo vencer en la guerra”.
Este contrapoder, que Rozitchner menciona como capaz de imponer ciertos límites, conlleva un potencial cognitivo –un trabajo de tipo maquiaveliano, de desencubrimiento de la violencia dominante en la política democrática–, que se proyecta tanto como comprensión crítica de la relación entre guerra y política –es decir, del modo como la violencia encubierta en lo político convencional degrada las potencialidades democráticas– como en tarea práctica de suscitar fuerzas colectivas orientadas a desactivar esta violencia. La experiencia sudamericana reciente (las crisis del neoliberalismo de los años noventa, el protagonismo de los movimientos populares, el ensayo de gobiernos llamados progresistas) vuelve a plantear estas cuestiones de modo acuciante. La gradual subordinación de aquel poder colectivo impugnador al que se refería Rozitchner al juego restringido de una mediación precaria (regulación de una morigerada inclusión vía consumo, tentativa de moderación de los impulsos represivos más salvajes), estrechó el campo estratégico de las organizaciones populares, cada vez más compelidas a priorizar su capacidad de contención por sobre la de la interrupción.
La vigencia declinante de estas mediaciones precarias determina, aún hoy y en buena medida, las posibilidades de un poder colectivo que quizás pueda ser reactivado a partir de la doble pinza con la que Benjamin imaginaba, en el citado texto sobre el concepto de historia, la generalización de la excepcionalidad: por un lado, la irrupción de una nueva generación de luchas (una “débil fuerza mesiánica”, un cierto potencial de transformación que “no cabe” despachar a “bajo precio”); y, por otro, cierto “don de encender la chispa de la esperanza” propia de quien está convencido “de que ni los muertos estarán seguros ante el enemigo si es que este vence. Y este enemigo no ha cesado de vencer”. El hecho de que en la actualidad ambas tendencias o motivaciones se encuentren igualmente presentes en el campo político (el ímpetu de nuevas generaciones de activistas –movimiento de mujeres, gremiales, barriales, culturales– coexiste con la conciencia urgente de detener el desastre –la impunidad ligada a la violencia y a políticas que favorecen la desposesión comunitaria, la liquidación de derechos colectivos y la exclusión de la participación de riquezas y expectativas comunes–), quizás permita concluir que lo que está hoy en juego es precisamente el proceso lento y difícil de esta articulación, que se juega por entero en su capacidad de darse un método de convergencia capaz de organizar su complejidad sin aplastarla, de historizar (no de esencializar) una conciencia de la enemistad, y de seleccionar un liderazgo a la altura de las exigencias éticas que toda transformación política genuina demanda.
* Diego Sztulwark (Argentina) es coordinador de grupos de estudio de pensamiento político y filosófico. Escribe regularmente aquí en Lobo Suelto. Es autor y coautor de artículos y libros sobre temas de filosofía política y análisis social. Integró el Colectivo Situaciones y forma parte del equipo editor de Tinta Limón Ediciones. Es columnista en Radio La Tribu y miembro socio del Centro de Estudios Legales y Sociales (CELS).
Amador Fernández-Savater entrevista a Bifo
Fuente: El Diario
A comienzos de los años 70, Pier Paolo Pasolini hablaba de «mutación antropológica» para referirse a los efectos que estaba teniendo la penetración de la cultura del consumo en Italia. El consumo alcanzaba y alteraba capas del ser que ni siquiera el fascismo había tocado. Todas las respuestas -de la política, de la cultura, de la filosofía- debían ser repensadas a la luz de los acontecimientos, según el poeta-cineasta.
En su último libro Fenomenología del fin, un trabajo de más de 15 años, Franco Berardi (Bifo), filósofo y participante activo de los movimientos autónomos italianos desde los años 70, describe la «mutación antropológica» de nuestros días: el impacto de las tecnologías digitales sobre nuestra percepción y nuestra sensibilidad. ¿Qué es la sensibilidad? Es la capacidad de interpretar señales no discursivas, no-codificadas. Pues bien, esa capacidad se está atrofiando por nuestra exposición a las tecnologías digitales que funcionan según una lógica muy formateada, una lógica del código.
Todo debe ser repensado, afirma también Bifo, el alcance de la mutación digital es igualmente muy profundo. La atrofia de la sensibilidad implica una atrofia de la empatía, que es la capacidad de sentir-con, de sentir al otro como prolongación de mi existencia y de mi cuerpo. La base sensible de la solidaridad. ¿Qué monstruos habitan en esa insensibilización radical? ¿Cómo es posible volver a pensar, a crear y a luchar en condiciones de transformación radical de la percepción? ¿En qué tipo de ser humano nos estamos convirtiendo?
Amador: A diferencia de otros libros tuyos, diría que este es un libro sobre estética, más que un libro político. Un libro donde la estética está en primer plano y, en todo caso, la política se redefine como un asunto estético, como algo que tiene que ver con nuestra percepción y que afecta a la sensibilidad. ¿Estás de acuerdo?
Bifo: Sí, el sentido de la palabra “estética” es muy amplio: es la ciencia de la percepción, etc. Pero me parece que la estética tiene que ser también una erótica:la comprensión de la relación entre los cuerpos. Me parece que esta dialéctica entre estética y erótica es central para entender la mutación contemporánea. ¿Cómo modifica la mutación digital la percepción estética y la percepción erótica? Ese es el objeto de mi libro.
Hoy vivimos un desplazamiento de una percepción erótica del cuerpo del otro a una percepción cada vez más informática: el cuerpo del otro nos aparece como signo, como información. Esa mutación tiene un fuerte componente patógeno. Es una mutación que produce mucho sufrimiento, efectos de pánico y depresión por la apertura del organismo sensible que somos a una hiper-saturación de estímulos, llegando finalmente una parálisis del cuerpo erótico.
Amador: En el centro de tu libro está una pareja de conceptos: la “lógica conectiva” y la “lógica conjuntiva”. Dices que la mutación actual se explica por el paso de la primera a la segunda. Explícate.
Bifo: La conjunción es una dimensión interpretativa vibratoria y ambigua. Quizá el mejor ejemplo puede ser un cortejo amoroso: las palabras que decimos entonces se prestan a una interpretación no codificada. Es una interpretación de signos ambiguos y el sentido se desplaza constantemente durante la relación misma. Eso es la conjunción, una conjunción entre los cuerpos fundamentalmente.
Por el contrario, la lógica conectiva es una relación en la cual la interpretación del sentido está formateada, está reducida a un formato. Es la relación entre una máquina y otra máquina -o entre un ser humano y una máquina- donde el signo significa una sola cosa. Si dos máquinas están formateadas de manera diferente no pueden entenderse: necesitamos una reducción del formato que permita la interpretación exacta de los signos.
En la relación conjuntiva la exactitud no existe. No hay exactitud porque la relación humana conjuntiva es esencialmente una relación de ambigüedad. Naturalmente, es un tipo de relación en la cual puede nacer la violencia si no hay una educación a la conjunción, lo que en la modernidad se llamó “cortesía”. Lo que estamos viviendo en el mundo en este momento me parece que es esencialmente una epidemia de descortesía, es decir, de incapacidad de descifrar los signos según el deseo.
Amador: En culturas muy diferentes encuentras un mismo rechazo de la lógica conjuntiva: el miedo al cuerpo, sobre todo al cuerpo de la mujer, a la mezcla y a la confusión, a la ambigüedad del sentido, etc. Y una defensa y un elogio del ideal, del modelo, de la pureza. ¿Has encontrado algún humus cultural alternativo donde haya elementos de otra socialidad posible, de otra relación entre cuerpo y signo?
Bifo: Para describir la transición a la hegemonía de lo conectivo, me parecía necesario hacer una especie de cartografía de las formas culturales que se han desarrollado en la historia humana. Naturalmente, he escogido sólo algunos momentos y he reducido esta investigación antropológica a una alternativa esencial: entre el puritanismo y el barroco.
El puritanismo es, culturalmente, más allá su definición propiamente religiosa, una cancelación de la ambigüedad en la relación interhumana. Por tanto, una cancelación de la historia misma. Pensemos en la creación de los Estados Unidos de América. Un historiador ha dicho que Estados Unidos es la primera nación en el mundo que nace como expresión de la palabra: primero está la Constitución, luego viene la comunidad. Pero claro, antes de la palabra está la destrucción de la historia precedente: la historia de los pueblos indígenas que vivían allí.
Y no sólo eso: también la destrucción, la cancelación y el olvido de todo lo que ha pasado antes en la Vieja Europa. Los puritanos, los padres fundadores, huyen de Europa para olvidar la sucia historia del catolicismo y el protestantismo europeo. Olvidando la impureza europea y suprimiendo la impureza indígena, se dicen, fundaremos la pureza, la ciudad sobre las colinas, la Nueva Jerusalén. No nos puede extrañar que sea en esta misma tierra, que nace de la pureza de la palabra, donde haya nacido luego la pureza de la comunicación digital.
Amador: Por otro lado está el barroco. ¿Cómo interpretas el barroco?
Bifo: Es un fenómeno que acompaña la historia del puritanismo, como una corriente cultural, estética, perceptual y política minoritaria, pero siempre presente durante los siglos de la modernidad. El barroco es esencialmente la proliferación de los signos, el espectáculo de esa proliferación. No es casualidad que el barroco fuese la herramienta política de la Iglesia católica de la Contrarreforma que desplegó, no un discurso de persuasión, sino un espectáculo de seducción. La proliferación de los signos en la época del barroco católico es una historia de espectacularización y de multiplicación de las ambigüedades.
El barroco desaparece en cierto momento de la historia moderna, cuando la burguesía puritana, nórdica, construye un mundo donde la ambigüedad se considera peligrosa. Pero en determinado momento explota de nuevo en la escena del mundo. Yo diría que este momento son los años ochenta del siglo XX. Paradójicamente, el barroco vuelve como forma dominante, mayoritaria, gracias a la proliferación de signos que la comunicación puritana y digital ha producido. La máquina digital ha producido tal exceso y proliferación de signos que la recepción estética es incapaz de producir una interpretación adaptada, adecuada. Y el barroco explota en los años ochenta, noventa y hoy de manera dominante. Yo creo que la victoria electoral de Donald Trump es esencialmente la victoria del barroco, como indescifrabilidad de signos totalmente contradictorios.
Amador: ¿Puedes explicarnos más esta relación entre un fenómeno como Trump y el barroco?
Bifo: Sugiero la lectura de una feminista americana que se llama Angela Nagle. Nagle ha escrito un libro muy interesante -y muy ambiguo también- que no comparto esencialmente, pero que contiene muchísimos elementos para entender la victoria de Donald Trump. El título del libro es Kill All Normies y es un libro sobre la alt-right culture, sobre la relación de la cultura libertaria, transgresora, y la cultura de la derecha extrema, que es una derecha paradójicamente irónica o, más bien, cínica.
¿Qué es la ironía, qué es el cinismo? Es justamente el problema que el barroco propone. La ironía es la conciencia de la ambigüedad. Esta conciencia de la ambigüedad tiene dos caras posibles. La cara cortés, es decir, cuando los signos son ambiguos y descifro esta ambigüedad según el deseo, para incrementar mi placer y tu placer.
Pero también hay una cara cínica del ironismo. ¿Y el cinismo qué es? Es una pregunta muy difícil. Yo diría que el cinismo es una conciencia de la ambigüedad, pero que acepta sólo como interpretación posible la interpretación del poder. El más fuerte es el que interpreta. Los signos son ambiguos, entonces los interpreto según mi voluntad, porque yo soy el más fuerte.
¿Dónde nos encontramos hoy? Estamos en el territorio del triunfo total del puritanismo digital, pero, paradójicamente, ese triunfo ha producido en la dimensión erótica y social un efecto híper-barroco, donde continuamente perdemos la orientación.
Amador: Dices en el libro que, aunque pueda sonar paradójico, el porno es el punto de llegada de una transformación puritana del mundo.
Bifo: Como digo, creo que la relación entre los cuerpos se empobrece a causa del desplazamiento de la comunicación desde la relación empática hacia el terreno de la comunicación conectiva. Hace poco leía un mensaje de un chico de 19 años que decía: “Desde que nací mi relación principal ha sido siempre con autómatas inteligentes que he encontrado en la red, ¿porqué tengo que tener relaciones sexuales con humanos? Los humanos son más brutales, menos inteligentes y menos interesantes que los autómatas”. Me parece que está claro: los seres humanos están hablando con autómatas y perdiendo la capacidad de hablar con otros seres humanos. La relación entre seres humanos se ha vuelto una relación sin cortesía, sin este tipo de sabiduría especial que es el desciframiento de la ambigüedad en condiciones de empatía. El porno es justamente la sexualidad sin ambigüedad, donde la ambigüedad queda cancelada desde el comienzo. Se sabe siempre lo que va a pasar.
Amador: Los movimientos de mujeres son quizá ahora mismo los movimientos que demuestran más vitalidad en España y no sólo. Ayer salimos a la calle contra la sentencia a los miembros de La Manada que no considera violación los hechos probados, Bifo también estaba allí. ¿Qué potencialidad piensas que pueden tener estos movimientos para repensar y rehacer los códigos afectivos y de comunicación interhumana?
Bifo: No sé si Camille Paglia es conocida en España… ¿Qué dice Camille Paglia? Antes que nada dice: yo soy barroca, soy católica y latina. Segundo: mi figura de referencia es Madonna. Y su trabajo es un trabajo de crítica al feminismo puritano, que tiene un papel fundamental, probablemente mayoritario, en la experiencia del feminismo americano. La lectura de Camille Paglia, para mí y hablando en general para las mujeres de mi generación, fue una experiencia enriquecedora. Pero en cierto momento las cosas cambiaron y la actitud de Camille Paglia se hizo cada vez más minoritaria y hoy está, me parece, completamente desaparecida, al menos en EEUU.
¿Por qué? ¿Es que las mujeres feministas se han vuelto acaso demasiado puritanas y moralistas? No, es que el mundo ha cambiado, el mundo ha cambiado de una manera que hace cada vez más difícil interactuar de manera ambigua y cortés. La ambigüedad se ha vuelto peligrosa porque la cortesía ha desaparecido y entonces estamos obligados a decir “sí es sí, no es no”. A mí no me gusta esta binarización de la comunicación, pero a día de hoy me parece inevitable. Porque fuera de la reducción “sí-sí, no-no” se haya constantemente el peligro de la violencia.
Si no hay ambigüedad no hay erotismo, porque el erotismo es esencialmente el fenómeno de la detección de la intención implícita en una comunicación ambigua. Pero si caen los contextos donde es posible interpretar la ambigüedad desde el placer de la relación y la empatía, entonces la única manera de entenderse es “sí-sí” y “no-no”. La mutación actual no es sólo tecnológica, sino comunicativa: la mutación de las posibilidades de interpretación ha producido un efecto de “pornografización” del panorama erótico contemporáneo.
Amador: ¿Cómo interpretas el ascenso de la ultraderecha que vemos por todas partes?
Bifo: Creo que este regreso del fascismo al que estamos asistiendo a nivel planetario tiene que ser interpretado de una manera nueva. Hay ciertamente muchos signos de fascismo clásico: el nacionalismo, la agresividad, la difusión de la guerra, el racismo… Pero la génesis del fenómeno actual es diferente, y tenemos que interpretarlo en su diferencia.
¿Qué está pasando? Yo creo que estamos saliendo -o hemos salido ya- de la dimensión que ha hecho posible la política de la modernidad, es decir, el pensamiento crítico. ¿Qué es el pensamiento crítico? ¿Qué es la crítica? La crítica es la capacidad de distinción de lo verdadero o de lo falso, de lo bueno o de lo malo, en una enunciación, en una información, en un acontecimiento. Pero para discriminar críticamente necesitamos tiempo.
La crítica se hizo posible cuando la escritura y la prensa permitieron una re-lectura, una reversibilidad y sobre todo un tiempo para la discriminación crítica. La burguesía ilustrada hizo de la crítica la facultad esencial de la decisión política. Los acontecimientos ocurren, las informaciones nos los narran, pero nosotros tenemos que decidir si esto es verdadero o falso, bueno o malo. Y a partir de esta discriminación se hace posible una decisión políticamente crítica.
Pero eso ya no existe más. La situación en la cual nos encontramos hoy no permite la decisión política de tipo crítico. De hecho ya no hablamos más de “gobierno”, sino de “gobernanza”. ¿Qué es la gobernanza? Es una automatización de la decisión. Si pensamos lo que pasa en el territorio de las finanzas, por ejemplo, donde hay billones y billones de información que circulan continuamente en el mundo a la velocidad de la luz, ¿cómo podemos decidir si invertir en una dirección u otra? ¡No podemos! Entonces automatizamos la decisión.
¿Y qué pasa en el territorio de la política? La decisión racional y secuencial se sustituye por una forma de comunicación que llamamos “memética”. Es el meme lo que produce los efectos de la política contemporánea. ¿Qué es un meme? Un meme es una unidad mínima hiperintensa e hipersugerente, pero no racional, de comunicación política. La Rana Pepe, el símbolo usado por los supremacistas norteamericanos favorables a Trump, parece que ha tenido un efecto enorme en la decisión de voto de millones de jóvenes americanos. El libro de Angela Nagel tiene muchísima información sobre esta forma de comunicación.
Marshall McLuhan, en su libro de 1964 Understanding Media, que es probablemente uno de los libros fundamentales para entender lo que está pasando hoy, dice: cuando el universo de la técnica de comunicación pasa de la secuencialidad alfabética impresa a la dimensión de la simultaneidad electrónica, el pensamiento cesa de ser crítico y se transforma en pensamiento mitológico. ¿Qué es la mitología? La mitología es un pensamiento, no es una locura, es un pensamiento, pero es un pensamiento en el cual, como en el inconsciente freudiano, no funciona el principio de la contradicción. Apolo, el dios, puede estar muerto y vivo: hoy está muerto y mañana vive de nuevo. Puede ser blanco y puede ser negro al mismo tiempo. Eso es la mitología: la convivencia de una posibilidad contradictoria. Justo lo contrario de la crítica. Según McLuhan, la transición desde la secuencialidad alfabética a la simultaneidad electrónica produce un efecto de aniquilación de la posibilidad misma de la crítica. Pero eso quiere decir que aniquila al mismo tiempo la política.
Amador: ¿Piensas que la izquierda debe retomar la tradición del pensamiento crítico o aprender a moverse en estas “nuevas” condiciones mitológicas?
Bifo: En un artículo reciente, Geert Lovink se pregunta: “¿Sabe la izquierda ‘memar’?” Es decir, ¿podemos utilizar el meme como forma de comunicación? Es un problema serio. Mi respuesta inmediata es que sí. En mi historia personal, las experiencias políticas de movimiento en los años setenta italianos han sido más un fenómeno de comunicación mitológico-memética que un fenómeno de comunicación crítica. Y toda la cultura rock, particularmente en la época en los años ochenta, ha sido una experimentación en la mitología del pensamiento colectivo. Pero al mismo tiempo la pregunta es: ¿podemos renunciar a la decisión crítica? ¿Podemos renunciar al entendimiento crítico que funda la decisión? No tengo una respuesta a esta pregunta. Tengo el sentimiento de que si no se puede decidir políticamente sin discriminación crítica eso significa que el fascismo está aquí para quedarse y la verdad es que eso no me hace mucha gracia.
Amador: Se han celebrado recientemente los aniversarios de la Revolución Rusa, de la muerte del Che, del Mayo del 68… Quería pedirte una última palabra sobre la necesidad de reimaginar el cambio social, la revolución. Si como explicas la emancipación ya no puede ser este proyecto racional, articulado por una estrategia de medios y fines, porque todo eso pertenecería más bien al paradigma de la crítica, ¿cómo podemos repensarla, reimaginarla?
Bifo: Me invitan mucho a hablar del 68: yo tenía entonces 18 años, estaba inscrito en la facultad de filosofía de Bolonia. En fin, soy un tipo con suerte: todo me pareció perfecto, el mundo era exactamente lo que yo estaba imaginando, deseando y pensando.
Pero, ¿podemos pensar hoy en replicar algo similar? No digo que no, pero problematizo la cosa diciendo lo siguiente: el 68 nace del aburrimiento. Los años sesenta son años aburridos, en un buen sentido. El aburrimiento no es algo malo, es pasar una tarde imaginando cosas, no sabiendo exactamente qué hacer. La intensidad era muy grande en los años sesenta, son años de gran vitalidad cultural, artística, musical. Hay un mundo entero que se abre. Pero yo estoy aquí, en mi casita con la abuela, y me aburro muchísimo. Entonces deseo la aventura, tengo deseo de aventura.
Hoy vivimos en la condición totalmente contraria: una condición de angustia, de exceso de aventuras, demasiadas aventuras que además no vivo. No vivo la aventura, pero la aventura me rodea, me obligan a vivir algo que no estoy viviendo. Esa parece ser la condición presente.
Acabo de ver la segunda película de Zvyagintsev, un director ruso muy triste, muy glaciar, que se llama Loveless. Loveless es la historia de la relación entre una madre y un niño de 8 años que se llama Alyosha y que en cierto momento desaparece. ¿Por qué? ¿Por qué es “loveless”, “sin amor”? Porque la madre, por razones sociales, relacionales, de pareja, de trabajo, de precariedad, delsmartphone que suena constantemente, no es capaz de amar. Y lo dice: “he tenido un hijo pero ha sido un error porque no soy capaz de amar, no sé cómo se puede amar a este niño”.
El niño desaparece. Lo buscan en todos los lugares pero no lo encuentran. Está muerto o escondido o ha sido asesinado, no lo sabemos. La película termina así, no lo sabemos. Ese es el problema hoy, que no lo sabemos. No sabemos si en el interior de una situación angustiosa, de aceleración, de hipersaturación del espacio de atención, se puede reactivar el placer de la relación entre cuerpos que hablan.
La palabra ha sido despegada del cuerpo. Hablamos mucho, pero los cuerpos no se encuentran. Y cuando los cuerpos se encuentran no saben hablar. Ese es el problema de la relación erótica, pero también el problema de la relación política y de la relación social.
Amador: ¿Una política de emancipación empezaría entonces por el encuentro entre las cuerpos?
Bifo: Tenemos que empezar, no solo un discurso, sino un práctica de relajación de las expectativas, en primer lugar en la dimensión de la existencia cotidiana pero no solo. Hay que decir: “sí, la aceleración y el deseo de tener muchas cosas han ganado, pero ¿y a mí que me importa?” Lo importante, repitiendo a Carlos Castaneda, no es ganar o perder, sino permanecer impecables. ¿Y qué significa permanecer impecable? Impecable significa que no hay reglas, que yo decido las reglas con mis amigos. Y la única regla que vale es la regla que nosotros decidimos. Se puede fundar una política sobre la idea de que no hay reglas, sólo las reglas que decidimos de manera afectiva, erótica, siempre tentativa, siempre redefinible.
Esa es también la manera de enfrentar el miedo. ¿A qué tenemos miedo? Tenemos miedo a la percepción de que la vida se nos está escapando y no la vivimos. Pero, ¿por qué tenemos que pensar que la vida ha de ser ser la aventura que hemos leído o visto en la pantalla? ¿Quién lo ha dicho? ¿Quién ha dicho que la vida tiene que ser como Mayo del 68? La buena vida puede ser volver al aburrimiento. Volver al aburrimiento como terapia de la angustia me parece que es una manera posible de enfrentar el problema.
La verdad es que no tengo muchas respuestas. Nuestro problema actual es que todas las respuestas del pasado no funcionan porque el contexto relacional ha cambiado totalmente. Pero al mismo tiempo insistimos en poner preguntas que implican una respuesta del pasado. Un movimiento de relajación de las expectativas de aventura podría ser un comienzo para una nueva aventura.
Ese mediodía tuve suerte: un tipo pasó, le pedí 10 centavos y me dio 25.
A los pocos minutos, una señora me dio otra moneda de 25.
Había veces en que estaba largo rato hasta que juntaba los 50 para salir corriendo al kiosquito de Alsina, casi Yrigoyen en donde vendían los alfajores de 10 centavos.
En las radios solía sonar “Patri”, la canción de Los caballeros de la quema en la que se hablaba de una piba que come un Guaymallén de cena. Pero Iván Noble estaba en Morón, y nosotros en Quilmes. Y en Quilmes se comía Capitán del espacio, si tenías plata, y sino esos alfajores que nunca nadie se acordaban de qué marca eran porque todos les decíamos, sencillamente, los alfajores de 10 centavos.
Durante días enteros, en aquél 1994, almorcé cinco de esos alfajores; a veces, siete.
Era un poco el rebusque que se armaba para pasar el día sin tener que ir y volver hasta casa, en donde por otra parte no había nadie. Y además: ¿quién quiere volver a su casa después del colegio cuando tenés 13 o 14 años y una vida por delante, y un mar de experiencias por recorrer?
No es que en los Videos de Alsina pasaran demasiadas cosas pero… Me corrijo: en los Videos de Alsina no pasaban demasiadas cosas extraordinarias vistas desde afuera de la propia experiencia que se tejía allí. Porque en rigor de verdad, todo el tiempo, en los fichines, nos pasaban cosas.
En los Videos de Alsina, detrás de la escalera que te lleva al baño, más de uno se dio su primer beso. En las escaleras los cuerpos adolescentes encontraban un rato de tranquilidad, un lugar de intimidad, un espacio de desconexión con la cochinada que era el mundo por esos días. Claro que había que estar atento: a veces el viejo que vendía las fichas podía ir al baño, o algún boludo (o boluda) se pensaba que los videos tenían otro piso arriba y se mandaban. Y ahí había que acomodarse los pantalones, las chicas las remeras y poner cara de distracción. También, los chicos, teníamos que cuidarnos de la “leuchemia”. Tardé tiempo en darme cuenta que era un nombre en joda (siempre fui lento, y medio boludo, o ingenuo, o de tomarme muy en serio la palabra del otro, o de creerme cualquier gilada que me contaran). Pero los efectos sí que no tenían nada de joda. No sé cómo se llamará eso, o siquiera si tendrá un nombre de verdad. Pero sus efectos eran terribles. Y encima no se podía disimular, porque cuando empezabas a caminar sentías un dolor fatal. O ni eso: apenas sentías el roce del calzoncillo entre las piernas, sin que les dieras ninguna directiva, ellas se te empezaban a arquear. Incluso más de uno se quedó ahí clavado alguna vez: con un dolor terrible y sin poder caminar
Había quienes jugaban a los fichines también, sí, o en algún tiempo en que hubo, al metegol. Pero eso no era lo importante. Lo importante era otra cosa: ese vínculo entre parias que allí se comenzaba a gestar.
Nunca entendí, de todos modos, si el dueño nos dejaba estar ahí porque así se garantizaban que nadie les entrara a a robar, si era porque tenían miedo de echarnos o por simple pereza. Al viejito que atendía supongo que le chuparía un huevo, y Ariel, que era más joven, en general tenía buena onda con parte de la banda que paraba allí. Supongo que para no aburrirse tanto detrás del mostrador, vendiendo fichas para los jueguitos.
El hecho es que nosotros, allí, no dejábamos un mango: primero porque la mayoría ni jugaba a nada; y segundo, porque si jugábamos al metegol, comprábamos sólo dos fichas: una para poner por primera vez y otra para trabar la palanca y tener pelotitas libres todo el día. De todos modos no éramos canutos: no recuerdo ni un día en que la segunda ficha –la que se utilizaba para trabar la palanca– se guardara para que al día siguiente sirviera para comprar una en vez de dos. No: la segunda ficha siempre se remataba. En general casi sin prestarle atención al juego, cuando ya nadie, en verdad, tenía ganas de seguir jugando y se pasaba a bardear, a romper las reglas, a hacer molinete e incluso goles en contra.
Lo mismo sucedía con los flyper. Siempre le jugábamos al Batman, porque habíamos descubierto cómo trabar las segundas dos pelotitas después de tirar la primera. Y así con una ficha pasábamos horas jugando, hasta que te cansabas y se la dejabas a alguno que llegaba o de última le decías a algún pibito que apareciera (sin develarle el secreto) y salías para afuera. A fumar un cigarro, a pedir una moneda, a reírte de algún careta que pasaba, o sólo a mirar chicas pasar.
Había pocas chicas en los videos. Chicas muy lindas, sí, pero pocas. Y todas novias de alguno de la banda encima. Vange (o Eva). Euge…
De las pibas más lindas de Quilmes Euge y Eva. Que digo de Quilmes: las pibas más lindas de la Zona Sur, del Conurbano, quien sabe, las pibas más lindas del país. Pero las novias de amigos. Y en eso nosotros eramos estrictos: a las novias de los amigos, ni mirarlas.
Al mediodía sí, algunas otras pibas venían del mismo colegio que nosotros y empezaron poco a poco a freuentar los Videos de Alsina.
No jugaban a nada, los pibes que parábamos allí éramos todos unos escrachos (salvo Juan, el Rubio), así que nunca supimos bien por qué iban. Capaz que porque estaba Juan. Pero no creo, porque esas pibas eran demasiado piolas como para ir a un lugar sólo porque entre la monada un rubiecito se destacaba. Creo más bien que ellas iban a los videos por lo mismo que nosotros: porque no querían volver a sus casas vacías, o llenas de conflictos (que viene a ser lo mismo); porque con el resto de pibas del colegio no encajaban; porque se aburrían; porque querían experimentar. ¿Qué? Quien sabe. Creo que nadie sabía qué, pero todos queríamos de algún modo experimentar, encontrar algo que nos sacara un poquito de esa desolación en la que nos encontrábamos los adolescentes del conurbano, mientras en el país algunos comían pizzas y brindaban con champagne.
*Extracto de un libro en preparación que Lobo suelto! irá publicando en parte, en entregas semanales, de acá fin de año.
El autor es ensayista y comunicador popular. También coordina cursos de filosofía. Autor de los libros Cabecita negra. Ensayos sobre literatura y peronismo (Punto de Encuentro, 2016); Montoneros silvestres (1976-1983). Historias de resistencia a la dictadura en el sur del conurbano (Planeta, 2014); Kamchatka. Nietzsche, Freud, Arlt: ensayos sobre política y cultura (Alción, 2013); De Cutral Có a Puente Pueyrredón, una genealogía de los Movimientos de Trabajadores Desocupados (El Colectivo, 2010) y co-autor de Darío Santillán, el militante que puso el cuerpo (Planeta, 2012). Editor del portal y conductor del programa radial La luna con gatillo, columnista el periódico Resumen Latinoamericano y colaborador de Lobo suelto!
Algunas provocaciones del Manifiesto Aceleracionista (2013) para dejarse interpelar.
En su Manifiesto Aceleracionista (2013) Alex Williams y Nick Srnicek realizan una descripción tal del mundo en el que vivimos que cuesta no estar de acuerdo. También arrojan una serie de hipótesis que desde Latinoamérica resultan, al menos, problemáticas; sobre todo cuando de lo que se trata es de pensar en la posibilidad de liberar la tendencia aceleracionsita reprimida en la búsqueda de acelerar los beneficios del capitalismo barriendo las restricciones que éste impone (las luchas socio-ambientales en defensa de los bienes comunes; la historicidad propia de los pueblos que pre-existieron la conquista europea sobre éstas tierras; la propia dinámica capitalista/dependiente de las “naciones” del continente dan cuenta de una lectura situada desde otros parámetros a los de los compañeros británicos).
Pero no es justamente en el núcleo central del planteo en donde me quiero detener, sino en algunas lateralidades más referidas a las propuestas para salir de ese estancamiento que los aceleracionistas señalan respecto de las políticas de izquierda. Por otra parte, tampoco me interesa demasiado “rescatar” los planteos europeos o discutir cuánto se adhiere o no a los postulados del Manifiesto. Se trata, más bien, de pensar la teoría como caja de herramientas, y en tal sentido, estar a la escucha no sólo de aquello que nos cuaja, sino también de lo que nos incomoda, porque es desde la incomodidad que podremos re-pensarnos, sacudirnos la modorra y avizorar nuevos horizontes.
En este breve artículo quisiera aprovechar cierta discusión que allí se plantea, y que entiendo compone casi de manera directa con una serie de preocupaciones que este cronista viene trabajando desde hace un tiempo, en algunos escritos, columnas radiales, discusiones en reuniones con militancias, talleres de formación con organizaciones sociales, cursos de filosofía profanos en los que se presenta, cada dos por tres, la discusión en torno a cómo estamos leyendo las posibilidades de salirnos un poco de esta hegemonía neoliberal mundial que por momentos se torna sofocante.
Apuntes sobre el futuro
Tras caracterizar la situación de estos momentos iniciales del siglo XXI como de cataclismo global, atravesada por un riesgo gigantesco para la superviviencia de la humanidad y una incapacidad estructural de las izquierdas para gestar nuevos modelos, los aceleracionistas plantean que es un riesgo grande idealizar el pasado y pensar que se puede tener un programa que pretenda volver al fordismo y lso Estados de bienestar, modelo que si bien garantizaba una serie de conquistas para las clases trabajadoras, también contenía una asimetría enorme entre imperios y colonias, y se sostenía sobre modelos familiaristas teñidos por el sexismo y el racismo, por no mencionar también el aburrimiento y el sometimiento al control que se veían expuestos los mismos sujetos beneficiarios de esos años de “primavera capitalista”.
Lo que nos interesa en esta nota es hacernos eco, entonces, es de aquellas críticas que los aceleracionistas realizan a lo que mencionan como una “izquierda folk”. A saber: la que hace de la acción directa, el horizontalismo y los espacios de pretención no-capitalista locales el punto de partida y de llegada de una estrategia de cambio social.
Nos interesa particularmente –porque nos cabe– esta crítica respecto de la tendencia a sostener un “localismo neoprimitivista” desde ciertos movimientos sociales, y a fetichizar formas organizativas y métodos de lucha por sobre su eficacia concreta.
Es interesante ver cómo la propia dinámica de las luchas sociales que estos movimientos suelen reivindicar, al menos en Argentina, va contra ese sectarismo y esa fetichización, porque de hecho la gran virtud de los piquetes y cortes de ruta, de los bloqueos de puentes, autopistas, ingresos a grandes empresas, tomas de edificios públicos y otras acciones directas, así como el surgimiento (o resurgimiento, puesto que tienen una larga historia) de dinámicas asamblearias, supieron justamente aportar una novedad política porque no se ataron a ningún presupuesto previo que limitara su capacidad de imaginar nuevos rumbos. Pero el tiempo pasa, y nos vamos poniendo viejos, o tecnos, o ambas cosas, y hasta lo nuevo tiene un tufillo a humedad.
Por eso es interesante tener en cuenta esta advertencia aceleracionista: “las tácticas habituales de marchas con pancartas y de creación de zonas temporalmente autónomas corren el riesgo de convertirse en reconfortantes sustitutos del éxito efectivo”, sostienen en el Manifiesto, a la vez que recuerdan que “toda forma particular de acción política pierde filo y eficacia con el tiempo porque la otra parte se adapta”. Entonces, cabe preguntarse cuales serían los modos creativos de combinar aquellos aspectos de invención que fueron apareciendo con el tiempo, con el archivo que las luchas emancipatorias cuentan en su haber. Dicen los aceleracionistas, para horror de cierto autonomismo ingenuo: “el secretismo, la verticalidad y la exclusión también tienen su lugar (aunque, claro, no de naturaleza exclusiva) en la acción política efectiva”.
Queda claro que no se trata de una pretensión de eterno retorno de lo ya conocido, pero tampoco de sostener un apriori que niegue las posibilidades de rescatar, repensar, reelaborar (“refuncionalizar” decía Bertolt Brech a la hora de pensar en usos no ingenuos de la técnica) estrategia, táctica, métodos que son parte de nuestra historia: la de quienes pretendemos transformar de raíz la sociedad.
Un dardo al cortoplacismo
Los Aceleracionistas insisten en que, para combatir el sectarismo, hay que promover un ensamblaje amplio de tácticas y organizaciones diversas que puedan sostener una estrategia a mediano plazo que de cuenta de, al menos, tres objetivos que una izquierda radical pueda promover:
1) INFRAESTRUCTURA INTELECTUAL: que contribuya a gestar nuevos modelos económicos, políticos, sociales y culturales (“estamos hablando de una infraestructura en el sentido de construir no solo las ideas, sino también las instituciones y las vías materiales que permitan inculcarlas, encarnarlas y difundirlas).
2) MEDIOS DE COMUNICACIÓN: proponerse una reforma a gran escala que permita, entre otras cuestiones, disputar sentidos a niveles de masas y financiar periodismo de investigación.
3) PODER DE CLASE: reconstruir nuevas formas que integren a la serie disipar de las actuales identidades y realidades proletarias, que son parciales y heterogéneas.
Para desarrollar esto, insisten, una izquierda radical debería poder asumir primero sus incapacidades actuales, y pensar más seriamente sobre los flujos de dinero en función de construir una infraestructura para el cambio social.
Si pensamos en no tirar por la borda una rica y extensa tradición de las izquierdas, tampoco deberíamos apresurarnos en descartar las invenciones que, desde el inicio del siglo XXI en 1994 hasta la fecha, se fueron produciendo en distintos lugares del planeta, sobre todo en América Latina.
De allí que, si de verdad pensamos en cambiar el mundo sin construir otro del que querramos huir ni bien comience a edificarse, tal vez deberíamos empezar por combinar lógicas bien diferentes desde ahora. Por ejemplo, empezar con una propuesta política en la que azar y programa no se excluyan, sino que convivan en un juego de fuerzas permanentes que no le teman a la tensión.
*El autor es ensayista y comunicador popular. También coordina cursos de filosofía. Autor de los libros Cabecita negra. Ensayos sobre literatura y peronismo (Punto de Encuentro, 2016); Montoneros silvestres (1976-1983). Historias de resistencia a la dictadura en el sur del conurbano (Planeta, 2014); Kamchatka. Nietzsche, Freud, Arlt: ensayos sobre política y cultura (Alción, 2013); De Cutral Có a Puente Pueyrredón, una genealogía de los Movimientos de Trabajadores Desocupados (El Colectivo, 2010) y co-autor de Darío Santillán, el militante que puso el cuerpo (Planeta, 2012). Editor del portal y conductor del programa radial La luna con gatillo, columnista el periódico Resumen Latinoamericano y colaborador de Lobo suelto!
Si tuviéramos que describir una dinámica básica de la historia de nuestras luchas por cambiarlo todo contada desde nosotras mismas, el esquema quedaría más o menos así: nos encontramos, debatimos lo que vamos a impugnar, enlazamos deseo con energía y capacidad, nos movilizamos y nos revolvemos, avanzamos como huracán que desborda y empuja conectando lo que estaba disperso y separando lo que estaba conectado desde otras claves… y cuando estamos haciendo todo esto, ocupándonos de las mil tareas -unas gozosas, otras muy pesadas- que nos exige el colectivamente “ser huracán”, pareciera comenzar a operar otra fuerza: una fuerza de inercia redoblada, una energía violenta de conservación de lo existente que se nos contrapone y nos drena vitalidad, inicialmente, por la vía de la confusión: se multiplican los problemas que hay que atender y los asuntos que hay que pensar.
Ha comenzado a operar con ímpetu en este Sur americano, esa fuerza virulenta de la conservación de lo que nosotras nos proponemos alterar y reconectar bajo otras pautas y renovados modos. La violenta fuerza conservadora opera a través de la reactualización acelerada del pacto patriarcal que estructura, de modo añejo, la explotación y la dominación de territorios, cuerpos y riquezas concretas.
El pacto patriarcal es corazón y columna vertebral del orden de dominación. Soporte y dinámica. Es pacto contra nosotras -todxs nosotrxs- y nuestros deseos puestos en juego colectiva y públicamente: desde la despenalización del aborto hasta la salida de las transnacionales de nuestros territorios, desde el respeto y autonomía radical de los cuerpos disidentes hasta la disposición suficiente de riquezas materiales que sostengan las vidas colectivas descentrando la nación. Es pacto entre ellos para reorganizarse y garantizar la fijación, drenaje y devaluación de nuestra capacidad de renovación y reconexión en marcha. Este es el doble contenido del pacto patriarcal: contra nosotrxs y para la reorganización entre ellos garantizando sus múltiples formas de expropiación de vidas, riquezas y energías.
Lo que ellos hacen es producir situaciones en las cuales, nosotras nos veamos obligadas y constreñidas a declinar nuestra autonomía alcanzada para ajustarnos a las opciones dentro del propio pacto: enjaular de vuelta, patriarcalmente, nuestras propias fuerzas, deseos y decisiones.
En Brasil hoy está ocurriendo el tendido de una amplia trampa patriarcal con varios personajes claramente reconocibles. Centrémonos en tres para entender con un poco mas de claridad:
Bolsonaro es el patriarca que se exhibe como aquel capaz de contenernos a nosotrxs, a todxs nosotrxs y nuestras luchas en marcha. Está dispuesto a todo, matará y utilizará las armas para restablecer el orden capitalista-colonial amenazado: sabremos a qué atenernos. Desde ahí que su horrenda voz sintoniza con miedos viejos, desparramados en el cuerpo social.
Hay otras dos figuras en juego: Haddad como reemplazo de emergencia del otro gran patriarca hoy en desgracia. Nostalgia del patriarca bueno. El patriarca bueno no alcanza a investir a Haddad de su propia fuerza: está erosionado el canal de la herencia. Entonces, Bergoglio como fuerza de estabilización entra en escena. Recomposición interna del pacto patriarcal: Haddad/Iglesia.
Desde esta voz se enuncia: No habrá necesidad de contener tan brutalmente a todxs lxs otrxs, es decir, a nosotrxs. Sólo hay que “sacrificar” a la parte más escandalosa, masiva y radical: lxs feminismos renovados y sus luchas heterogéneas y caleidoscópicas. Si se vuelve a cerrar ese canal de parto que hace caber la multiplicidad de lo diverso, la alianza patriarcal podrá volver a equilibrarse.
Haddad/Iglesia es el arreglo dentro del propio pacto patriarcal para discutir con Bolsonaro hasta donde se tiene que operar el cierre de lo que hemos abierto con las luchas en los últimos años. Unos dicen: no es necesario tanto cierre. El cordero del sacrificio sólo tienen que ser los feminismos locos de estos últimos tiempos. Otro dice, como el viejo dios padre del antiguo testamento: caiga la ira sobre todo lo que me desafíe.
Nosotras estamos atrapadas en la trampa del pacto patriarcal. Hay que optar. Sí. Pero hay que hacerlo sabiendo que lo haremos dentro de ese triángulo que desde hace veinte siglos sirve para atrapar nuestro deseo… Es el triángulo que estamos rompiendo estos útimos años.
Es tiempo de peligro para nosotras y para los nuestros.