Coincidimos con Nancy Frazer en que ante el desmoronamiento hegemónico del capitalismo actual (neoliberal, globalizador y financierizado), se necesita una nueva hoja de ruta de las izquierdas en el mundo. Porque si, como toda forma de capitalismo, el neoliberalismo no es sólo un régimen económico sino también un aparato de organización del orden público, una determinada forma (no asalariada) de organizar las tareas de reproducción social para garantizar la oferta de la mano de obra asalariada, un modo específico de interacción metabólica con la naturaleza (extracción de energías y materias primas para garantizar la producción de mercancías), entonces, los sectores que pujamos por un cambio en sentido emancipatorio necesitamos que la resolución de la crisis actual conlleve una gran transformación estructural del capitalismo, que implique una nueva relación de la economía con el sistema político, de la producción con la reproducción, de la sociedad humana con la naturaleza no humana.

Entonces, siguiendo este planteo, en “Contrahegemonía ya! Por un populismo progresista que enfrente al neoliberalismo” aparece con fuerza la necesidad de enlazar las políticas de redistribución (de los ingresos) con las de reconocimiento (una diversidad no jerárquica), si lo que se pretende aun es unir a la clase obrera, entendida –en términos amplios—como la fuerza dirigente de una alianza en la que se incluyan segmentos de la juventud, los sectores medios, capas profesionales, etcétera. Coincidimos, en el planteo y en la preocupación de Frazer por el imaginario de las izquierdas que se concentran en los movimientos sociales, donde predomina la ausencia de pensamiento en torno a otras formas de organización de los
trabajadores, como son los sindicatos y los partidos. Así, la crisis de perspectiva organizativa se entremezcla con la crisis de programas. “Es como si hubiésemos pasado de la crítica al partido
leninista al espontaneísmo neoanarquista”, afirma esta pensadora feminista en este libro publicado por Siglo XXI editor, en el que retoma ciertos plantes del “Manifiesto de un feminismo del 99%” en torno a la urgencia de reavivar ideas vinculadas a la capacidad de la clase obrera de transformarse en clase dirigente de un nuevo bloque contrahegemónico. Pero de una clase obrera –insiste la autora– concebida interseccionalmente, es decir, no reducida a los trabajadores fabriles (varones heterosexuales de la etnia mayoritaria) sino que también contenga a inmigrantes, mujeres, personas de color y quienes sostienen ocupaciones no remuneradas vía salario.
En este sentido, la “estrategia de separación” propuesta por el “feminismo del 99%” sostiene que es necesario “incitar a las mujeres, migrantes y personas de color menos privilegiadas a apartarse de las feministas adaptadas al mercado, los antiracistas meritocráticos y el movimiento LGBTQ+ convencional, cómplices de la diversidad corporativa y del capitalismo verde”. A esta propuesta de gestación de un bloque contrahegemónico de un populismo progresista, la autora la caracteriza como fenómeno de transición a formas poscapitalistas de sociedad. Pero al ser una propuesta surgida del norte global, cuesta entender si en nuestros sures son totalmente homologable al de los populismos teóricos y los progresismos políticos latinoamericanos, muchas veces contrarios a este tipo de propuestas, por ser consideradas aún muy atadas a los conceptos centrales herederos del marxismo.
En nuestro caso, valorando aquello que Laura Fernández Cordero caracteriza en la introducción del libro como la vocación de Frazer de contribuir “a la producción teórica rigurosa en pos de la transformación social”, entendemos que estas reflexiones aportan a seguir pujando por una elaboración teórico-política situada, en la que podamos seguir pensando en las fuerzas sociales que, desde sus luchas, sean capaces de dinamizar cambios profundos, enlazando las nuevas agendas, imaginarios y métodos de lucha con determinadas tradiciones aún presentes en los pueblos de Nuestra América.

¿Qué ha pasado con el deseo –íntimo y social– durante la pandemia? La mirada política tradicional de la izquierda, que relega todo lo relativo a la subjetividad al ámbito privado, no se hace la pregunta. Es entonces la extrema derecha quien canaliza los malestares que recorren hoy los cuerpos.

La pandemia ha provocado un fenómeno generalizado de apagón libidinal, una retirada del deseo de los lugares, los objetos, las actividades en las que estaba cargado. Esa retirada es ambivalente: por un lado, falta de ganas, abatimiento, depresión. Pero también fuga de la competitividad, de la búsqueda de éxito, del consumo. Esa ambivalencia atraviesa hechos como la “gran dimisión”, el éxodo de las grandes ciudades o lo que se oculta bajo la etiqueta mediática del “síndrome de la cabaña”.

Ello nos requiere un cambio de mirada: desplazarse desde los saberes dominantes de la sociología o la geopolítica hacia una psicopatología o psicopolítica, es decir, construir una nueva razón sensible capaz de sintonizar con las corrientes de deseo que atraviesan la sociedad.

Apocalipsis, pandemia y guerra

Bifo: Quería decir dos palabras sobre el libro y su contexto, para empezar. En septiembre de 2020, leí una declaración de la directora de la Agencia de Salud de Cánada que decía: “Skip kisses” (evitad los besos), “in any case you have sexual relations don´t forget to wear sanitary masks” (en el caso de tener relaciones sexuales, no olvidar usar la máscara sanitaria), “anyway in the present condition the best is going solo” (en las condiciones presentes lo mejor es ir solo), una expresión que nunca había escuchado antes.

Cuando leí estas palabras, me dí cuenta de que estaba aconteciendo una mutación que iba a afectar la vida social comunitaria a un nivel muy profundo, que va a modificar la percepción del cuerpo del otro, de la piel del otro, de los labios del otro; los labios no son sólo un lugar de acceso al placer, sino también donde el sentido, el significado, se produce y se comunica.

El viejo hippie que soy tuvo primero una reacción de preocupación y pesimismo. Pero después me dije: intentemos no juzgar, no sacar conclusiones apresuradas, sino vivir este proceso, este pasaje, lo que yo he vislumbrado como un umbral, un largo umbral de transformación, intentemos verlo como el pasaje hacia un terreno desconocido.

Durante los dos años de pandemia, mi actividad principal ha sido tratar de entender las mutaciones psíquicas, las mutaciones de la subjetividad social; sobre todo de la generación que está creciendo ahora, que está descubriendo el mundo, que está descubriendo el cuerpo del otro. En esta investigación me he sentido acompañado por un grupo que se reúne dos veces a la semana desde primeros de abril de 2020, el Grupo de Investigación Intercontinental sobre la Pandemia, un colectivo de amigos y amigas, la mayoría de ellos psiquiatras y psicoanalistas, pero también trabajadores sanitarios y psicoterapeutas.

He intentado responder a esta cuestión con la imagen del “tercer inconsciente”, la idea de que estamos entrando en la era del tercer inconsciente. Quien se ocupa seriamente de estas cosas puede reírse de mis palabras, porque el tercer inconsciente no significa nada. No hay un primer inconsciente, un segundo inconsciente, el inconsciente no tiene historia. Pero sí hay diferentes psicoesferas, campos de cruce entre lo social y la psique. Una primera psicoesfera es el inconsciente del que habla Freud, cuando dice que el inconsciente es efecto de una represión y que se manifiesta a través de un malestar de tipo neurótico. Una segunda psicoesfera sería el inconsciente neoliberal producto de la aceleración extrema del universo económico, social, lingüístico, comunicativo y, especialmente, el universo de los estímulos informativos y psíquicos. Ahí pasamos de la neurosis a la psicosis como manifestación privilegiada del malestar.

El libro se plantea si hay una tercera psicoesfera, el inconsciente de la pandemia. En estos años la aceleración se ha detenido y ha ocurrido una “psicodeflación”: una disminución de la energía de aceleración que ha caracterizado los últimos cuarenta años. ¿Cuáles serán los efectos de esta psicodeflación? Es la pregunta sobre la que indago en el libro.

Pero ahora, con permiso del editor, me parece que este libro nace ya viejo, porque hemos superado el umbral en una nueva dirección: la guerra. ¿Qué relación hay entre pandemia y guerra? Entiendo la guerra actual como una reacción agresiva a la psicodeflación pandémica, una respuesta a la depresión global.

Amador: Quería traer a colación, para empezar, un texto que leí recientemente de un autor que no frecuento mucho y es el pensador judío Emmanuel Lévinas. Es un artículo de 1946 donde reflexiona sobre la experiencia de los campos de concentración en los que estuvo internado durante la guerra. En un momento dice: “En los campos conocimos la expectativa del fin del mundo”. No se refiere al fin del mundo físico, sino al estallido de las categorías que organizan el sentido de nuestra experiencia del mundo. Y citando al profeta Isaías afirma: “Esperábamos, para después de la guerra, un cielo nuevo y una tierra desconocida”. Lo llama una “sensibilidad apocalíptica”. La palabra apocalipsis tiene dos sentidos: fin del mundo y desvelamiento o revelación. La sensibilidad apocalíptica es la sensación de que lo que hay no se sostiene más y es preciso “un cielo nuevo y una tierra desconocida”.

Pero lo sorprendente, dice Lévinas, es que después de la guerra volvió la normalidad, el mundo se rehizo como si nada. No sólo en la banalidad cotidiana, sino en la repetición de lo peor: en 1946 tiene lugar el progromo anti-judío de Kielce. Lévinas se pregunta entonces: “¿Todo fue vanidad?” (es el título del texto).

Y su respuesta es que no, que hay que trabajar para recoger los efectos del desvelamiento, para que no se desvanezcan y todo sea vanidad de vanidades. Es necesaria una “ingenuidad superior” para no dar por cancelada la experiencia y que los muertos engrosen simplemente la estadística. Es el trabajo de toda una vida registrar y pensar los efectos de revelación.

Este libro nace también de una sensibilidad apocalíptica. Bifo tiene visiones en el confinamiento de la pandemia. Ve el fin de un mundo, la posibilidad de otro. Es un libro lleno de signos de interrogación. ¿Será la crisis del coronavirus la ocasión perfecta para un perfeccionamiento del sistema o el punto de arranque de una deriva existencial, cultural, política?

El libro de Bifo es un libro ingenuo en el mejor de los sentidos posibles. Hemos visto a los pensadores más conocidos estos últimos años simplemente reconfirmando sus posiciones previas, sin dejarse interrogar por lo que pasaba. El caso de Giorgio Agamben es el más conocido, pero no el único. Los pensadores no se animan por lo general a esta ingenuidad de no saberlo todo de antemano.

La experiencia que hemos atravesado está aún por contar y pensar. No ha pasado ya porque, aunque no vuelva a haber ninguna mutación del virus, ha dejado marcas profundas en nuestros cuerpos. Marcas de terror, de distancia social, de obediencia, pero también de desvelamiento. Todo eso es lo que está pensando Bifo.

¿Cómo no va entonces a tener actualidad? No hay que ceder al tiempo de la coyuntura, hay que resistir a la vanidad de vanidades, registrar los destellos de revelación, y el libro de Bifo es una herramienta estupenda para ello. 

¿Geopolítica o psicopatología?

La primera cuestión que quería plantearte es una pregunta de método o de mirada. En un texto reciente sobre la guerra en Ucrania dices algo que me interesó mucho: “No necesitamos una geopolítica, sino una psicopatología o una psicopolítica”. No necesitamos tanto un pensamiento de las determinaciones macro que nos definen, determinaciones sociológicas, determinaciones políticas, determinaciones históricas, sino también un pensamiento, una sensibilidad, capaz de aprehender las fluctuaciones de deseo, los estados de ánimo, la producción de subjetividad. Otra manera de pensar. Entonces, la primera pregunta sería esta: ¿qué sería una mirada psicopolítica o psicopatológica?

Bifo: ¿Geopolítica o psicopatología? Por supuesto que la geopolítica tiene un papel para entender el mundo contemporáneo, pero el problema es que se limita a describir efectos de superficie. Tenemos que entender qué está pasando a un nivel mucho más profundo: el nivel de las inversiones de deseo, el nivel de la mutación psíquica frente a una aceleración caótica de los procesos sociales.

Para entender la genealogía del nazismo hitleriano hay que captar el sentimiento de humillación que se difundió en Alemania tras el Tratado de Versalles. El miedo y la depresión fueron compensados por una sobre-reacción agresiva. Hay una película de Ingmar Bergman llamada El huevo de la serpiente que narra justamente la genealogía del nazismo, desde el punto de vista de una situación psicótica cotidiana. Al comienzo de la película vemos una muchedumbre en blanco y negro que parece como adormecida, al final esta muchedumbre se transforma en una masa agresiva y lista para la guerra.

Creo que estamos en una situación de depresión epidémica similar. En Italia, entre los quince y los treinta años, hay una multiplicación de los suicidios. Hay una predisposición a la depresión de la que tenemos que hablar si queremos entender lo que pasa. No quiero decir que la guerra en Ucrania pueda ser reducida a un asunto de psicoanalistas. Pero la psique de los rusos, de los ucranianos, de todo el mundo, se encuentra hoy en una situación de depresión y de posible reacción guerrera compensatoria. La geopolítica no explica nada de esto.

El retorno de la Tierra

Amador: Me gustaría preguntarte sobre la distinción que haces entre Tierra y Mundo. El Mundo sería ese “objeto” que la política clásica creyó dominar desde descartes hasta Maquiavelo. Pero la Tierra es algo muy diferente, lo indomesticable. El virus sería una manifestación de la Tierra. ¿Lo podrías desarrollar?

Bifo: Tomo esa distinción de un pensador japonés que se llama Sabu Kosho. Sabu escribió un libro titulado Radiation and Revolution. Es el relato de la experiencia de un activista, y filósofo a la vez, que vivió la catástrofe de Fukushima trabajando entre las personas golpeadas por el tsunami. Sabu analiza la reacción después de un acontecimiento tan horroroso y destructivo. Somos en esos momentos, dice, como extraños en un planeta ajeno que no conocemos y donde intentamos sobrevivir.

Propone distinguir entre Mundo y Tierra. ¿Qué es el Mundo? Es el producto de nuestra actividad lingüística, política, económica, productiva, la evolución de la civilización y de lo que podríamos llamar cultura en un sentido filosófico, antropológico. El mundo se encuentra cada vez más desafiado por la Tierra, por el retorno de fuerzas que no podemos dominar: los incendios que destrozan áreas enormes del planeta, las aguas del océano y todo lo que conocemos como catástrofe ecológica, un proceso acelerado hoy por la guerra. Eso es la Tierra, la naturaleza que hoy retorna, incluyendo la naturaleza humana.

El neoliberalismo se afirma desde el principio como darwinismo social, según este pensamiento esencialmente falso, ideológico, de que en la naturaleza sólo sobrevive el más fuerte y hay que aceptar la economía como naturaleza donde los más fuertes ganan. Pero aquí hay una mistificación. Si nos definimos como humanos es porque ha habido una ruptura cultural que nos permite considerar la naturaleza como algo muy hermoso y amable, pero también violento y peligroso. Por eso hemos inventado cosas como el lenguaje, la solidaridad social o el Estado, que odiamos con razón pero que nace ante el problema de la naturaleza como peligro mortal.

La agresividad de la naturaleza volvió porque el neoliberalismo nos dijo que el más fuerte debe ganar. Y el más fuerte es el ganador neoliberal, el más fuerte es Vladimir Putin, la fuerza de los fuertes es la guerra.

Psicodeflación

Amador: Me recuerda todo lo que habla Isabelle Stengers sobre la “intrusión de Gaia”. Me gustaría pasar al tema del tercer inconsciente, el que provoca –¿acelera, radicaliza, manifiesta?– la crisis del coronavirus: un apagón libidinal en toda regla, la psicodeflación. ¿Qué nos puedes contar sobre ese tercer inconsciente? Aunque sea aún un territorio desconocido, magmático, en ebullición, ¿qué tendencias detectas? ¿Qué nos puedes compartir de ese trabajo junto a psicoanalistas y terapeutas que llevas desarrollando durante dos años?

Bifo: El tercer inconsciente se define con respecto a la inflación psíquica de la época neoliberal: una aceleración extrema del cuerpo y de la mente colectiva con el objetivo de un aumento continuo de la productividad, sobre todo de la productividad intelectual, del trabajo cognitivo, una exaltación de la energía como fuerza productiva y capacidad de dominio sobre la realidad. Evidentemente el virus rompe con esta carrera, con esta aceleración.

¿Qué es el virus? El virus es una concreción matérica invisible, un retorno de la materia que la abstracción del capitalismo financiero ha intentado olvidar, suprimir, cancelar. La materia vuelve y rompe la continuidad de las cadenas productivas, de las cadenas de distribución, provocando el great supply chain disruption que dicen los americanos, pero también de las cadenas afectivas.

El efecto de esta desaceleración o psicodeflación es un efecto que se presenta como depresivo desde el punto de vista psíquico, es la sensación de haber perdido algo. Hemos perdido, en primer lugar, la fuerza política de gobierno de la realidad. El virus es un caotizador universal, diría Félix Guattari, un productor masivo de caos. ¿Y qué es el caos? El caos no es una realidad acotada, sino una relación entre la mente humana y el ambiente, el ambiente físico, comunicativo, lingüístico. Hay caos cuando el cerebro no logra elaborar una realidad que se vuelve más rápida y compleja de lo que podemos procesar.

Pero cuando entramos en una dimensión caótica siempre hay estúpidos que dicen “guerra al caos”: guerra al virus, a las drogas, al terrorismo. ¿Y qué pasa entonces? El caos se multiplica por cien. El narco, las mafias, el terrorismo, las catástrofes. El caos se alimenta de la guerra. Guattari nos sugiere aprender a escuchar el caos, a escuchar la voz del caos, aprender un ritmo nuevo, porque eso es el caos, un ritmo nuevo. La psicodeflación ha sido una reacción sana, entre comillas, al caos. Ralentizamos, desaceleramos.

El mundo blanco, el mundo cristiano, lo que llamamos Occidente es muy extenso e incluye a Rusia. Rusia es Occidente desde un punto de vista cultural. La fuerza que mueve la historia y la cultura rusa es la misma fuerza que mueve a los EE.UU. y Europa: la fuerza de la dominación agresiva, la fuerza de la expansión, la fuerza del futuro. La palabra futuro es central para comprender lo que estoy intentando decir. Futuro significa expansión en el pensamiento occidental y el problema es que la expansión se agotó, hoy se ha vuelto imposible, solo podemos expandirnos a través de la masacre, en primer lugar de la naturaleza. El crecimiento económico, este mito total, central, del pensamiento económico, compartido por todos los políticos de derecha e izquierda, hoy significa sólo catástrofe, destrucción, muerte.

El futuro se acabó y estamos envejeciendo. El envejecimiento es un hecho absolutamente central en Occidente (también en China ciertamente). ¿Qué es el envejecimiento? Una pérdida de energía, de potencia, de futuro, obviamente. Pero el cerebro occidental no puede tolerar la idea del fin de la expansión. Nuestra civilización siempre ha reprimido el envejecimiento y la muerte como experiencia esencial de la vida humana, lo que en el libro llamo el “devenir nada”. Tenemos que hablar de este devenir nada si queremos salir de la locura de la guerra, de la destrucción total, de la bomba nuclear; porque los viejos prefieren llevarse el mundo entero con ellos al infierno antes que aceptar la muerte y el devenir nada.

¿Qué he aprendido de la experiencia del Grupo de Investigación Internacional sobre la pandemia? Una cosa esencial: contra el pánico solo hay una vacuna y esta vacuna es pensar juntos. Pensar y más aún pensar juntos tiene una potencialidad terapéutica y política enorme. Lo único que podemos hacer en este mundo en el que se confunde el Mundo con la Tierra, en el que no entendemos dónde estamos ni cómo sobrevivir, lo único que podemos hacer para escapar del pánico y la depresión es pensar juntos.

Amador: Qué difícil hacerlo cuando se prohibe el encuentro entre los cuerpos. Lo más duro de llevar en este tiempo ha sido para mí esta dificultad para inventar los modos de pensar juntos. El terror atomiza; y contra Descartes hay que decir que no hay un yo que piense sin un tú que responda. El campo del pensamiento crítico se ha estrechado muchísimo, cualquier duda con respecto al discurso oficial es inmediatamente tachada de delirio negacionista. Y ahora, en la situación de guerra, también impera esta especie de obligación de tomar posición en un tablero previo, de tener que escoger entre Putin o la idea occidental de libertad, que son fundamentalmente lo mismo, como has explicado.

Resignación contra la abstracción

Quería volver a la experiencia del primer confinamiento. Una experiencia ambivalente. Por un lado, el terror y la distancia social; por otro lado los aplausos, la solidaridad y la sensación de que lo que hay no se sostiene más. La consigna que circuló entonces, de balcón a balcón, fue que no había que volver a la normalidad porque la normalidad era el problema. En el silencio, en la ralentización, tuvimos destellos de otra vida posible.

Pero mi impresión es que no hemos sabido prolongar ese momento, abrir esa bifurcación. A la salida de ese primer confinamiento, nos quedamos sin voz. Hay un momento en el libro donde dices que si no emerge una nueva subjetividad, lo posible se pierde, se desvanece. Es vanidad de vanidades. Pero, ¿de qué tipo es esa nueva subjetividad? ¿Qué tipo de fuerza puede empujar un pasaje de umbral diferente, prolongar el acontecimiento, impedir que sus marcas se desvanezcan, abrir una bifurcación existencial, otra deriva civilizatoria?

Bifo: Para mí, el primer confinamiento fue una experiencia bastante alegre, pero para muchos jóvenes no lo fue para nada. Los medios atacaron a los jóvenes, les dijeron de todo, les descalificaron y criminalizaron por querer tomarse una cerveza. Pero eran los jóvenes los que pagaban el precio más alto por salvar a los viejos. Como abuelo se lo agradezco mucho, pero no puedo reprocharles que se tomen una cerveza.

De golpe el pensamiento de un cambio de paradigma social se diseminó. En Italia es evidente para todos que la catástrofe sanitaria ha sido sobre todo un efecto de la destrucción neoliberal del sistema sanitario público. Todos pensamos que íbamos a asistir a una vuelta a un keynesianismo, a un pensamiento social de la economía, pero no ha ocurrido así. La idea de que el capitalismo puede ser racional y humano es una ilusión. Lo que ha ocurrido es la radicalización del empobrecimiento y el enriquecimiento privado de los súper-ricos.

¿Por qué ha pasado esto? ¿Cómo podemos evitar las consecuencias catastróficas que ya se están desarrollando? Mi respuesta está contenida en la palabra psicodeflación, pero con una evolución lingüística muy interesante: la palabra “resignación”. Cuando pensé en ella por primera vez me pareció una blasfemia. Mi formación materialista y marxista se rebelaba contra ella. Pero luego leí en un periódico norteamericano la expresión “great resignation” (gran dimisión). Como sabemos, cuatro millones y medio de norteamericanos decidieron no volver al trabajo después de la pandemia y lo mismo sucede en China, cada vez hay más personas jóvenes y no tan jóvenes que se preguntan: ¿por qué tengo que tengo que trabajar por un salario de mierda, en condiciones humillantes, inaceptables, idiotas?

La palabra resignation tiene dos sentidos. El primero es aceptar lo inaceptable. Pero el otro es dimitir, abandonar el campo social, el campo productivo, irse para siempre. Este segundo significado me hizo pensar en un tercero: re-signation, la resignificación. Hay que resignificar nuestra relación con la necesidad, con la naturaleza, con nuestras formas de vida cotidiana, resignificar la relación entre lo concreto, lo útil y la productividad.

La primera página de El Capital explica que el corazón del capitalismo es la abstracción, el capitalismo es un proceso de acumulación de valor abstracto, que significa ex-tracto, extraído, el valor que el capital extrae de la vida concreta, de las necesidades concretas, de las potencias concretas de la humanidad. El retorno de lo útil y lo concreto es lo que más me interesa hoy.

La muerte como condición de libertad

Amador: Una última pregunta. Hay una frase famosa de Spinoza que dice: “En nada piensa menos un hombre libre que en la muerte”. Sin embargo, tú dices que hoy, para recuperar la libertad, tenemos precisamente que amistarnos con la muerte, volver a pensarla y hacernos amigos del devenir nada.

Bifo: Puede que Spinoza se equivoque, ¿no? Un hombre libre no piensa en la muerte, bien, pero ¿acaso somos hombres libres? Y además, ¿qué significa libertad? La asociación entre libertad y potencia acaba en formas histéricas del pensamiento de la política.

La histeria de toda la modernidad es la identificación entre libertad y potencia, la idea de que la potencia se manifiesta en el interior de la dimensión de libertad y esta es ilimitada. Pues no, queridos míos, tienes la libertad de lanzarte desde el quinto piso pero te matas. No es verdad que la potencia se manifieste al interior de la libertad, sino al revés: la libertad se manifiesta al interior de la potencia y esta no es ilimitada. La muerte se plantea entonces como un problema que tiene una dimensión filosófica, psicoanalítica y política muy importante.

La modernidad blanca e imperialista ha rechazado el pensamiento de la muerte porque ha pensado la potencia en la dimensión de libertad ilimitada. Esta libertad ilimitada ha sido la máscara de la esclavización de la mayoría de la humanidad, la libertad neoliberal, la libertad norteamericana, la libertad de la constitución americana, una constitución escrita por negreros, por esclavistas. Cuando en la convención que escribió la declaración constitucional americana se planteó el problema de la esclavitud se decidió posponer la discusión. ¿Resultado? Hoy el neoliberalismo reproduce un efecto de esclavitud masiva y generalizada.

Ahora estamos al borde de la muerte de la civilización blanca. Eso nos parece un abismo espantoso y catastrófico, ¡pero no lo es! Porque la muerte es una experiencia de vida. Hay que pensar la muerte como límite, como condición de libertad, la libre muerte, la libertad de morir. Pero estamos fascinados por una pretensión histérica de ilimitación de nuestra potencia, romántica y fascista. Pensar la muerte, ironizar sobre ella, como hace Salman Rushdie en su última novela Quijote, es la única posibilidad de salir de la historia de Occidente, de la histeria asesina y suicida de Occidente, de la idea de la ilimitación de la potencia.

ctxt.es 

La base de este texto es la conversación que tuvo lugar entre Franco Berardi (Bifo) y Amador Fernández-Savater en La Maliciosa (Madrid) el 24 de marzo de 2022.

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Los días 21, 22 y 23 de abril, Amador Fernández-Savater impartirá el taller en línea “Volver a pensar la guerra”, con lecturas de Simone Weil, León Rozitchner y Rita Segato. Puedes inscribirte aquí.

CONVERSACIÓN CON DIEGO SZTULWARK – GONZALIANAS (Colihue 2021)

TESTIMONIALES MEMORIAS DEL SUBDESARROLLO

 Septiembre de 2017

La presencia de León Rozitchner. El hecho maldito y el escritor sufriente. De Contorno a El Ojo Mocho. El obsequio de John William Cooke. La filosofía de  lo imposible. Experiencias testimoniales. Hacia una filosofía de la no derrota

–Tomas Abraham dice que, en las escuelas, cuando los maestros hablan de Santiago Maldonado, hacen pedofilia intelectual.

–…

–Y Sarlo festejó eso.

–Ah… ¿Si?

–Dijo “yo no estoy de acuerdo con él, pero es una gran frase, ingeniosa”. Y se sonrió…

–Decir que es una frase ingeniosa…

EL HECHO MALDITO y EL ESCRITOR SUFRIENTE

Diego Sztulwark: No sé si empezar por cosas que vos escribiste sobre León.

Horacio González: Acudir a mi memoria es bastante frágil.

D.S.: Yo te recuerdo… Estaba pensando en dos textos muy distintos sobre la relación de León Rozitchner y el peronismo. El primero es sobre su libro Perón, entre la sangre y el tiempo. Y salió en la revista Unidos, junto a otro texto de Mario Wainfeld. El segundo es mucho más reciente y es tu ponencia en las jornadas organizadas sobre León en el Museo del Libro y de la Lengua, en la época en que dirigías la Biblioteca Nacional. Allí repasabas la obra de León y te detenías en su artículo “La izquierda sin sujeto”, en discusión con Cooke. Volvés sobre lo que implicó el pensa- miento de León sobre Perón y sacás una conclusión al final, que decís algo así como que a León Rozitchner no hay que verlo como un gorila, o como un antiperonista, hay que verlo como alguien que está en contacto con un cierto reverso sufriente del pueblo argentino”.

H.G.: Estoy de acuerdo con verlo así. Hay que tener en cuenta quién era León para nosotros, que veníamos del peronismo, en los años de Alfonsín. Ya lo conocía, aunque no personalmente. Había leído su libro Moral burguesa y revolución, que me había impresionado mucho. La revista Unidos, en la que participábamos junto a Chacho Álvarez, figura expuesta a una consideración más amplia, no podía ocultar que tenía una vinculación más directa con el mundo político. Y entonces, ¿cómo debía ser tratado allí un libro escrito por alguien tenido por antiperonista? Allí se generaba un problema. Y si bien no escribí algo favorable, creo que entre líneas se notaba que había un interés.

También había empezado a leer a Ezequiel Martínez Estrada y se me ocurrió, y no abandoné demasiado esa idea hasta hoy, que había un gesto consistente en pensar a partir de un primer sentimiento que alguien tiene, una angustia ante lo sucedido. Un sentimiento del cual trata de extraer una condena moral, bien fundamentada. En el caso de León, había una frase muy dura, que es la frase central del libro: “Perón era el jefe de los enemigos de su clase”. Frase que me interesaba por el tipo de inversión, de retruécano absolutamente condenatorio de la experiencia de los años setenta, que tratábamos de pensar desde la revista. Era el fantasma de León que recorría todo el peronismo. Decía frases inacep- tables, pero que quedaban pendientes y resonando. Porque en realidad, si uno era realmente peronista en forma literal, tenía que rechazar eso. O condenarlo. Pero como se trataba de ir pensando sobre un fenómeno con tantas manos de pintura encima, cuando se descascaraba lo que todo el mundo había puesto en ese fenómeno, aparecía León siempre. Era como un fantasma interno.

D.S.: Entonces, ¿en el peronismo de los años setenta, ochenta se leía a León?

H.G.: En Unidos, sí. La revista cumplió un cierto papel en la lectura que trascendía las fronteras del peronismo. Chacho era una persona lúcida y su interés era releer y subrayar el libro de José Luis Busaniche, Historia Argentina. Es un libro de un historiador difícil de calificar, con mucha información, gran escritura, a mi juicio casi superior a Halperín.

D.S.: Y en el pasaje de Unidos a El Ojo Mocho, ¿qué cambia para vos en la percepción del peronismo? Porque ahí Contorno empieza a jugar un papel muy explícito. Y ya está la amistad con León, con Viñas.

H.G.: Esa es una pregunta difícil de responder, porque el peronismo había formado un bloque cultural con un tejido propio que había emanado del empeño de Perón, al que se lo llamaba creador –él mismo se llamaba así– de una doctrina. Eso imponía un límite. Y al mismo tiempo era un Formidable organizador social. Porque las personas hablaban así, con frases y sentencias y lo que Perón llamaba apotegma, que eran formas de creación de comunidades lingüísticas muy fuertes en el peronismo. Personalmente me comenzó a interesar, en esa misma época, una re- vista que en conversaciones con el Chacho era un tema incluido, qué era ver que fronteras se traspasan. Porque en realidad éramos un grupo que leíamos a Roberto Arlt o a Sartre. Entonces, ¿cómo hacer para ser peronista y tener otras lecturas? Incluso hasta Sartre era interpretado en La comunidad organizada como alguien partidario de un acto llamado la náusea, que introducía toda clase de suspicacias en la vida social e impedía la transformación social. Era un individuo que sentía repulsión por el mundo y solo así podía pensarlo. Perón alude a eso al final del discurso que se le atribuye.

Entonces, enseguida salía el tema de los intelectuales peronistas de los cincuenta. De ahí que también la revista se interesó por hacer cierto balance de Scalabrini Ortiz que venía de otra formación, modernista, de los años veinte, y antes había sido un decadentista en sus cuentos. Después fue un metafísico y después un investigador del tema ferroviario. Pero hay una metafísica antiimperialista. El peronismo no tenía esa ca- tegoría. Estaba Jauretche, que ya tenía un lenguaje muy elaborado a los treinta como poeta de la gauchesca. Fermín Chávez, que era un católico que recogía el mundo facúndico de Saúl Taborda, y entonces lo remitía a una especie de vitalismo cordobés de los años cuarenta, anterior al peronismo, que nunca abandonó.

Y después están todos los personajes que conocemos ahora a través de investigaciones como las de Guillermo Korn, que tenían una formación anarquista o comunista. Todo ese espectáculo enorme de acomodamientos dentro del peronismo, que tenía su doctrina propia. Eran personas que entraban y salían de esa frontera con comodidad y que tenían problemas de todo tipo con Perón, pero tenían la certeza

–que no se abandonó hasta hoy– que, al haber algo de lo popular ahí, no había otra posibilidad que convivir con algo que encima te permitía hablar como vos creías y no recitar frases doctrinarias. Igual, nunca dejó de ser un problema eso: la cita de Perón o la palabra Perón en un discurso y el uso de los emblemas. Es decir, toda la iconografía peronista tenía un peso que estaba implícito, que era como en un bazar donde se podía elegir, según las épocas, alguna más apropiada que otra para el momento. Lo cual hasta Perón mismo hacía. De modo que Unidos se dedicó, más que nada, a tratar ese problema y lo hacía dentro de frases de Perón: “Unidos o dominados”.

Era la renovación peronista. Había una fuerte influencia de Antonio Cafiero. No una influencia directa, pero sí indirecta, a partir de la rela- ción que el Chacho tenía con el propio Cafiero, que era algo así como su persona de confianza. Me parece que había una relación filial ahí muy fuerte. Y bueno, eso son dos mundos… El mundo de León Rozitchner y el mundo de Cafiero. Una revista que intentara conciliar eso…

D.S.:¿Qué se elaboró en vos para pasar de la frase de Perón a tu in terés por Contorno?

El primer sacudón que tuve fue la lectura de Correspondencia de Perón con Cooke, que la leí apenas salieron los dos volúmenes, en los años 71 o 72, que publicó Alicia Eguren. Veníamos de la revista Envido, que luego origina Unidos. Es la misma aliteración, aunque Envido ya tenía una idea del juego nacional y de alguna picaresca, y Unidos era más severa y más política. Envido tenía también una libertad respecto al lenguaje peronista muy grande. Sobre todo José Pablo Feinmann, que proponía un lado latinoamericanista mucho más fuerte, un ideal sartreano latinoamericanista.

D.S.: ¿Qué te impacta tanto del Cooke de la correspondencia?

H.G.: Percibí la libertad con la que hablaba Cooke, de planes de operaciones y todo un sesgo militar donde, sin duda, estaba la figura de Clausewitz. Muchos de los ejemplos de Cooke a Perón eran de la Revolución Rusa, con citas de Trotski, Lenin… Y Perón le devolvía citas de Napoleón. Eso me pareció que era una de las posibles claves para interpretar el desarrollo de los acontecimientos en relación a Perón, que hacía un esfuerzo por leer cartas que no estaban dentro de su lenguaje, pero las leía y las respondía con cierto empeño, con ejemplificaciones que aludían a la historia que él más conocía, que era la historia napoleónica. Y Cooke, aunque no desconocía la de Napoleón, ponía ejemplos de la Revolución Rusa. Y me interesó muchísimo toda la discusión sobre el voto en blanco, donde Perón y Cooke estaban de acuerdo, contra lo que se llamaba la “clase media porteña”, en la que ubicaban a Scalabrini Ortiz y Jauretche. Es decir, a FORJA. En la correspondencia aparece FORJA misma como parte de la clase media. Cooke le dice a Perón “Mire, es la clase media de Buenos Aires, la clase media revisionista, rosista… ¿cómo van a querer votar en blanco? No quieren arriesgarse, son frondizistas”. ¡Todo el empeño de FORJA de aparecer como el núcleo anticolonialista, no rosista, y de todas maneras Cooke los despacha! Y Perón no responde a eso, porque además tenía también una reserva hacia la revista Qué, desde donde acusaban a Cooke de trotskista. Y Cooke varias veces le advierte a Perón “por esto que estoy diciendo no se preocupe, me van a decir trotskista”. La revista Qué estaba llena de improperios sobre Cooke. Y me impresionó la carta de Perón sobre su propia muerte. Porque el peronismo está lleno de cosas de inmortalidad, eternidad, embalsama- miento de cuerpo. El pueblo es un alma eterna… En el libro Conducción política, de Perón, está la idea de que lo que hace el conductor es preparar células minúsculas para el caso de su muerte. Tiene que dejar algo que en cada una de esas microscópicas células esté el germen que reconstruye toda la unidad. Entonces, la idea que él siempre iba a estar en el centro de la unidad no es tan así. Está escrito ya tempranamente, tomado de los maestros doctrinarios prusianos, de que el general puede fallecer en la batalla. Por lo tanto, la doctrina supone una reconstitución. Es una doctrina basada en ejemplos orgánicos. Más bien hay una biología política en Perón. Y sin embargo la carta a Cooke toma una muerte concreta. Y hay un destinatario concreto “en caso de mi fallecimiento su palabra va a ser mi palabra”. En esos momentos hay atentados concretos. Perón se salva de un atentado en Caracas. Eso le dicta la carta, que enseguida es falsificada. Y Cooke se queja “su carta anda circulando, pero cambiando mi nombre…”. Pero es el peronismo, ¿no? Ponían el nombre de otro… Y Perón siempre “no se preocupe, esto lo aclaramos enseguida”.

Después vuelve Cooke diciendo “las instrucciones que me dio la semana pasada son contradictorias con las que lleva tal y cual, le pido que aclare esto…”. Y Perón responde: “Bueno, yo no sabía, esto es parte de mi costumbre. Como usted sabe, tengo que bendecir las distintas corrientes”. Es la única vez –creo– en toda la historia del peronismo que alguien le observa, justamente, el corazón del procedimiento. Para Perón no había contradicciones, había una especie de suma que, en el nivel del padre eterno, un nivel de cierta inmortalidad, donde la contradicción no llegaba, ahí constituía el mito justamente. Pero Perón, incluso así también, le responde y dice “Bueno, disculpe, no va a suceder más”.

Eso interesaba, porque era la única vez que se había producido una fisura interna en un mecanismo que aún hoy permanece indiscutido, al menos así como fue presentado por Perón. Después, fatalmente, en la época de Unidos ya se leía a Foucault y demás, sobre todo “El orden del discurso”, que si bien no hay una condena a la idea de doctrina, es uno de los condicionamientos del discurso. Eso obligaba a personas de militancia universitaria a tener alguna consideración sobre un campo bibliográfico que de algún modo estaba reorganizando la universidad posterior a la dictadura, en la época del alfonsinismo.

De algún modo, en esa época, se puede decir que Unidos era la par- te alfonsinista del peronismo. Eso es lo que vio el Club Socialista. Y se hicieron varias reuniones. Yo asistí a una. Fue bastante tensa. El Chacho era alguien especialista en limar toda clase de tensiones. Terminó tra- bajando con el Club Socialista e hizo una opción en ese sentido, que ya preveía que si quería construir algo interesante en Argentina no podía ser un peronista de la revista Unidos, digamos. De modo que en algún momento lo encontré en el Club Socialista al Chacho, no sé si formal- mente o no. Es decir, toda la visión que tenían Portantiero, Beatriz Sarlo, Emilio de Ípola. Creo que De Ípola la tenía menos. Cuando hicimos El Ojo Mocho, el único con el que hablamos del grupo del Club Socialista fue con él, por un vínculo extraño, que era el modo en que él entraba a las ciencias sociales, no vía Gramsci sino vía Althusser. Y tenía un fuerte cuestionamiento –también– a la carrera intelectual hecha con pautas exteriores al conocimiento. Entonces, como El Ojo Mocho era eso, era la idea de cuestionar el logos establecido, ahí se produjo una vinculación muy firme con De Ípola. Que de algún modo sigue hasta hoy, más allá de las diferencias políticas.

DE CONTORNO A EL OJO MOCHO

D.S.: Te vuelvo a preguntar por tu lectura de los contornistas en el momento de El Ojo Mocho. ¿Qué ves? Hay como un descubrimiento tardío tuyo. De León básicamente.

H.G.: Sí. Ya leía a Viñas con cierto recelo. El recelo provenía de que me gustaba. Lo leía estando en Argentina, antes de ir a Brasil. Me gustaba y me incomodaba, porque yo era peronista, y veía que había temas familiares. Me gustaba su crítica al liberalismo. Y después vacilaba cuando veía que esa crítica al liberalismo tenía como contraparte la crítica al peronismo.

Pero toda su escritura, las novelas Los dueños de la tierra, Cayó sobre su rostro, todo eso lo había leído. Me gustaba mucho el modo de crítica que tenía. Es decir, siempre había una trama social que justificaba lo literario, pero nunca lo subsumía o lo anulaba en nombre de intereses sociales. Siempre había un estilo que intermediaba. Y por lo tanto me parecía la escritura de un gran esgrimista, o de un duelista. Sus enojos, el retrato de Sábato, todo eso me provocaba cierta risa, pero sabía que ahí había algo importante. Y su arbitrariedad me parecía también inte- resante. Cuando la viví personalmente, tuve que tener cierta plasticidad para enfrentarme con sus enojos o arbitrariedades.

O sea, la influencia de Viñas era muy grande. Además, la película El jefe había sido muy vista. Se decía muy claramente que era una alegoría del peronismo. Después en alguna materia la di como algo para ver y me pareció aún más compleja, porque era una alegoría del peronismo, pero también tenía fórmulas de la picaresca.

D.S.: En el momento del menemismo es donde hay una distancia mayor con el peronismo. ¿Ahí aparecen estos nuevos amigos?

H.G: Claro. Al dar clases me encontré con otra generación. Y para mí era sorprendente que no todos fueran peronistas, que algunos estu- vieran en el Partido Intransigente. Era algo portador de la extrañeza no ser peronista, cuando no había otra posibilidad en los sesenta.

Se podía ser del ERP, pero no eran muchas las posibilidades. Y el ERP venía con otra literatura que daba la impresión de que no tenía aún resuelto a qué se referían cuando hablaban del pueblo. Era –teóricamente– más cómodo estar en el peronismo, donde ya estaban resueltas formas de aglutinamiento a las que les faltaría lo que introducía el problema. Si eso que le faltaba se construía –que era una forma más radicalizada de la lucha– tenía que disputar o no con Perón el sentido de la vida popular. Eso fue otro capítulo de la discusión también. Donde Cooke y Alicia cumplen un papel.

Cumplen un papel de no animarse a decir enteramente. Nadie lo dijo con todas las palabras, que lo que Perón había forjado bajo su nombre podía ser un entorpecimiento de lo que él mismo había anuncia- do. Sí se cantó en las calles que la conducción tenía que ser compartida “conducción Montoneros y Perón”. Que tampoco se entendía bien qué quería decir eso. Perón lo entendió en forma literal: una amenaza directa contra su figura y procedió en consecuencia, dando vía libre para des- pojarse de la compañía de los que lo amenazaban.

Todo eso originaba cuestiones difíciles de resolver. Los que vivieron la militancia en ese período, incluso los que no vieron otra cosa, ese gran manchón existencial que hay en Argentina como grave herida que son los desaparecidos, no se les puede preguntar nada sobre lo que ocurrió después. En realidad, son una mirada de hielo sobre el presente, como si dijeran “¿qué pasó?, ¿cómo muchos siguieron en esto cuando estaba por resolverse esta cuestión?”, que en realidad si se resolvía de alguna manera es mostrando que no era posible superar el fantasma de Perón. Si uno ve lo que pasó hasta hoy, ¿cuántos de los sobrevivientes pasaron a ser peronistas? Ese es un fenómeno importante.

D.S.: ¿Cooke no es también la Revolución Cubana?

H.G.: Sí, claro. Por eso la sorpresa de la Revolución Cubana, que junta a Rozitchner con Cooke y con Martínez Estrada. Es un trípode irrepetible. Y Walsh, un poco posterior. Irrepetible también. Se puede agregar al comandante Segundo, Pajarito García Lupo, la agencia Prensa Latina y una figura insólita: Waldo Frank, que había fundado Sur con Victoria Ocampo.

D.S.: Y el propio Sartre…

H.G.: El propio Sartre, Huracán sobre el azúcar. Y Wright Mills, Es- cucha, yanqui. Wright Mills y Sartre era un núcleo intelectual, más la película Memorias del subdesarrollo de Gutiérrez Alea, que se inicia con una frase de León. Y David está en una mesa redonda. ¿Qué es la vida de uno? Una mesa redonda…

Quiero contar una cosa. Liliana encontró, revisando mis papeles, el folleto “Peronismo y petróleo”. Es la intervención de John William Cooke en el Congreso cuando se cancelan los acuerdos de Frondizi. Y me lo dio León. Es interesante la intervención de Cooke.

D.S.: ¿León te regaló esto?

H.G.: Cooke se lo dio en La Habana. Dice “Para Rozitchner, con todo afecto, John Cooke”. Lo había perdido y Liliana me lo volvió a encontrar. Es un lindísimo documento, uno de los pocos testimonios materiales que hay de una relación.

D.S.: León contaba de una amistad en La Habana con Cooke. Y también sentía que Cooke no se había animado a decir lo que vos dijiste y que nadie se animó, que es a preguntarse si en Perón no había un obstáculo para la influencia de la Revolución Cubana.

H.G.: Ahí es cuando León le responde en La Rosa Blindada, que no lo nombra en ningún momento –típico de León– y en “La izquierda sin sujeto” declara la imposibilidad de pensar lo que Cooke anuncia literal- mente, pero no tiene el sustento material para poder anunciar: que si se está dentro del peronismo no hay ninguna capacidad de cimentar la afirmación antiburguesa que hace Cooke para el frente cultural. Si León discutió con Cooke, nos pone a todos en una frontera muy exigente, porque Cooke a su vez discutía con Perón. En las cartas pueden verse como hay una discusión silenciosa, que se arrastra, hasta que fatal- mente tenía que terminar por lo inaceptable que era para Perón –según dicen– la fotografía de Cooke con el uniforme del Ejército Rebelde.

La foto de él es una foto de un personaje difícil de considerar un com- batiente. Un hombre más bien rechoncho, que tenía como una metralleta en la mano. Esa foto circuló bastante. Muchos dicen que fue lo que decidió a Perón a la ruptura. Algunos malévolamente. Creo que Pacho O’Donnell señaló que en esa foto se produce la ruptura, pero con Perón diciendo algo más bien despectivo, ante testigos. Eso es difícil comprobarlo.

D.S.: Y hay versiones muy diferentes. Porque García Lupo diría lo contrario, que hubo un encuentro entre Perón y el Che, organizado por Gallego Soto. Tampoco comprobable, pero él insiste y da datos, da fe- chas, en España.

En uno de sus últimos libros hace una investigación sobre Gallego Soto, que habría sido una especie de mediador y testigo de ese encuen- tro. Quiero decir que la idea de que Perón simplemente va a romper tan despectivamente con la Revolución Cubana hay que verla bien.

H.G.: Habría que ver… Porque Perón es bastante inasible. Tiene un núcleo de furia muy fuerte, y una especie de cortesía caballeresca forjada por un oficial del Ejército. Cuando hace el discurso del “5 x 1” cuenta Hernán Benítez que habían acordado la pacificación nacional. Y cuando sale del balcón Benítez le dice: “¿qué pasó?”, y Perón responde: “Perdone, padre, se me fue la mano”. Algo así, no son palabras exactas. Pero ese “se me fue la mano” evidentemente muestra que hay una furia en Perón, que también estuvo el día de la Plaza donde se retiran los Montoneros. El día anterior yo había estado en una reunión en Olivos con Perón, los Montoneros, otros más. Una reunión difícil, pero había como un acuerdo.

D.S.: Eran las juventudes peronistas.

H.G.: De todas las orientaciones, incluso partidos políticos. Había bastante gente. Y si bien hubo una discusión dura, mano a mano, con dos dirigentes montoneros importantes, Mendizábal y Añón, hubo como un acuerdo de que se hiciera el acto del 1° de Mayo en conjunto. A la reunión se llamó bajo el espíritu de una unidad de todos los grupos ju- veniles. Y si bien Perón hizo reproches del tipo: “Estamos en democracia y ustedes siguen con la lucha armada”, de todas maneras –a pesar de reproches duros– parecía que era el paternalismo de quien decía: “que no vuelva a ocurrir esto”. Y como nadie dijo lo contrario, yo ese día me fui con la idea de que efectivamente había implícitamente un acuerdo. Incluso se le pidió a Perón que no hubiera ese anteparo de vidrio. La discusión contra Perón era a favor de que se lo viera en la plenitud de su figura, no mediado por una mampara de vidrio. Era ambigua la rela- ción de Montoneros con Perón. Una reunión tumultuosa no genera un acuerdo duradero…

Lo cierto es que esa figura de Perón marcó la vida de muchas perso- nas, de distintas maneras. Y el tan anunciado momento de la superación dialéctica del peronismo, que Cooke imaginó a la luz de la Revolución Cubana, no se produjo.

D.S.: ¿Qué evaluación hacés sobre el papel del peronismo con relación a la influencia de la Revolución Cubana? ¿Lo recibió, lo tradujo, más bien lo neutralizó, lo bloqueó? ¿O ninguno de esos verbos sirve?

H.G.: Las dos cosas… Lo recibió y mucho. Cooke nunca dejó de ser un peronista, a través de su magnífica frase, una frase de envergadura, incluso creo que está en un comentario que le hizo al Che: “los comu- nistas somos los peronistas en la Argentina”.

Eso cambiaba los términos de la historia argentina, y se hacía al margen de Perón. Es decir, introducía una cuestión que era para que la estudiara León. Introducía una crisis de identificaciones. Si los peronistas se seguirían llamando así, pero encontraban su objeto en una historia comunista, y los comunistas seguían siendo portadores de un nombre que no les correspondía, entonces había un cambio en la historia argentina muy rotundo. Y ese cambio creo que muchos interpretamos que era lo que había que hacer. Llamarse peronista era ser otra cosa que lo que decía la doctrina peronista, pero el nombre era el nombre imantado. Es decir, el nombre se mantenía, prestaba su contenido real, que eran las masas populares y hacía de la historia aquello que el que llevaba el verdadero nombre del comunista no podía ser, por su propia burocratización. Es una de las grandes frases de la historia argentina, muy manoseada, muy reinterpretada.

Cooke era refinado escritor y lector. La frase del “hecho maldito” no puede sino venir de las lecturas de la tradición maldita francesa. Están los apuntes sobre el Che que dejó Cooke, un poco de testamento.

H.G.: Sí. Es de mucha originalidad. Sobre el Che se han dicho muchas cosas, pero en realidad, originales-originales, creo que Martínez Estrada, Lezama Lima y Cooke. Las tres visiones fuera del martirologio oficial.

D.S.: Por el momento en que te conocés con León o lo empezás a leer, no sé cuánta importancia le habrás dado –en ese momento o después– al hecho de que, en el libro de Freud y los límites del individualismo burgués, León le dedica unas páginas a una contraposición entre Jesús y el Che. Cristo era como una especie de refugio individual, mientras que el Che logra convertir para el pueblo cubano una manera de enfrentar obstáculos.

H.G.: Eso sí lo leí. Me parecían atrevimientos de profunda originalidad y que eran difíciles de sostener en una vida filosófica universitaria. En realidad, siempre León se midió con grandes entidades.

D.S.: Que en el año 72 León se ponga a trabajar con Freud puede no tener que ver solamente con una historia de las ideas europeas en Amé- rica Latina, sino también con la manera de continuar con El socialismo y el hombre en Cuba, el problema del hombre nuevo, de la subjetividad, que el socialismo no es solamente distribución de bienes objetivos, no es solamente un problema de justicia económica.

Y está también el problema de la alienación. Lo plantea el Che en el 65.   Y en el 72 León introduce a Freud para preguntarse cómo se forma un militante y cómo entra a jugar el problema de la subjetividad en el proceso de transformación. ¿No viene ahí, en el trabajo de León sobre Freud, también un diálogo implícito con el Che, que tendría bastante significación? Porque querría decir que las preguntas que en un momen- to de alza revolucionaria se puede hacer el Che, después pueden entrar en el plano del debate intelectual con mayúsculas, como una especie de preocupación autónoma.

H.G.: No lo pensé de ese modo, pero me parece muy bueno lo que decís.

D.S.: Diferente al Anti Edipo de Deleuze y Guattari que sale en ese año, pero que están pensados para otro contexto. Acá, León estaría pensando la Revolución Cubana con libros que formalmente podrían compararse, pero habría una pregunta que viene de la Revolución Cubana y del modo que la Revolución Cubana aspiraba a no ser solamente cubana.

H.G.: Veo con mucho interés lo que decís. Creo que es una gran in- terpretación. Te tengo que preguntar yo a vos ahora: ¿cómo llegaste a esa conclusión?

D.S.: Porque el libro empieza preguntándose por cómo se forma un militante.

H.G.: Esto que observás me parece de gran interés, casi una interpretación muy definitiva sobre León…

FILOSOFÍA DE LO IMPOSIBLE

D.S.: ¿Cómo te conociste con León?

H.G.: Creo que cuando le hicimos la entrevista para El Ojo Mocho, con Eduardo [Rinesi] en su casa. Antes en la facultad habíamos tenido un cruce…

Siempre me parecía un personaje de gran calado y de difícil trato. Porque siempre estaba a la defensiva. Y como su tema era el peronismo, me daba cuenta de que peronismo, cristianismo, todas las grandes entidades que hacen a la lógica argentina, era un combate solitario que veía reproducido cada vez que imaginaba que alguien revestía esa condición.

D.S.: Me importaba mucho el tema de seguir con lo que vos habías planteado en las “Jornadas de León”5, que es menos el León Rozitchner que trae las ideas de Francia y más al que está pensando en torno a la Revolución Cubana, que fue su entusiasmo político primero y más formador.

H.G.: En realidad “La izquierda sin sujeto” no da mucha esperanza para ninguna revolución. Y creo que la carta que le escribe a Fernández Retamar vuelve a retomar eso. Y Fernández Retamar le responde con amargura, como alguien que no esperaba que llegara a esa conclusión. Es decir, lo mismo que había en “La izquierda sin sujeto”, que no puede haber una ley que prevea las revoluciones, y muchos menos si no está escrito en ningún lugar el modo de transfiguración de una conciencia, que vive en el mundo burgués.

El antideterminismo creo que lo compartíamos todos… Lo que yo no sabía bien era cómo ubicarme frente a “La izquierda sin sujeto”, que es del 66. Me parece que atraviesa toda la obra de León esa imposibilidad. Hay un obstáculo para la conciencia que se cree antiburguesa, que es cada vez que se quiere apartar de algo no sabe que arrastra consigo aquello mismo de lo que se quiere apartar. Era un entimema, algo que no se propone en términos tales que no se puede resolver, porque ni siquiera hay una dialéctica posible para resolverlo. Eso creo que lo cargó siempre León.

D.S.: En Ser judío ya le está discutiendo a los cubanos la idea de que el judío de Israel, por ser judío de Israel, no tenía transición de la izquierda, en cambio los árabes sí. Entonces, él estaba todo el tiempo preocupán- dose por qué significa la transición a la izquierda, qué significa hacerse de izquierda. Me parece que él desconfía mucho que tuviera que ver con la coherencia discursiva, pedía algo más.

H.G.: Nunca me pareció que quedara claro, que era la tensión que él retrataba la que importaba. Por eso el nido de víboras acompañaba siempre a quien quería escapar de él. Es una expresión de Sartre en La náusea, me parece. De algún modo, León pensaba esa náusea, sin esas palabras. Cómo dejar de ser burgués no es un tema que esté al alcance del burgués, pero el filósofo –que no lo es– que lo toma, la sola pregunta también te compromete con una imposibilidad, y solo te queda describirla, y esa descripción es también la fenomenología de León. La inscripción de los umbrales de ese pasaje, qué pasaría si uno finalmente logra entrar al otro lado, como del otro lado del espejo.

Eso le reprochaba Retamar me parece, cómo no logró pensar que Cuba sí había pasado del otro lado. Es una discusión de profunda actualidad esa.

D.S.: Sí. Creo que León lo pensaba. Cuba para León siempre fue un ejemplo de lo que había que hacer, o de lo que se podía hacer, lo que había que defender a pesar de todo, ¿no?

H.G.: Sí… Y al mismo tiempo no habían conseguido ese pasaje.

D.S.: Creo que es la caída de la Unión Soviética lo que lo pone a León a las puertas de La cosa y la cruz. Es decir, que finalmente el problema del cristianismo había seguido actuando incluso en las subjetividades socia- listas, que habían sido economicistas y no habían pensado la cuestión del mito.

H.G.: No lo leí a León así.

D.S.: Cada uno se construye su León…

H.G.: Me parece muy bien.

D.S.: Tengo la idea que cuando él va a recorrer Europa del Este, la Europa postsocialista, concluye que ahí no se había constituido esta sub- jetividad nueva, el hombre nuevo, lo que se prometía con el socialismo. Y que La cosa y la cruz podía ser vista como la conclusión de ese balance de lo que fue el socialismo, de lo que fue el marxismo del siglo xx.

H.G.: Sí. Evidentemente San Agustín es la figura que aparece como un gran cierre de la conciencia abierta hacia una gran transfiguración. Pero esa gran transfiguración ya en León tiene aspecto de sensualidad amorosa, a la que el comunismo no llegó nunca. Es decir, lo que tiene San Agustín de León –me parece a mí– es la no aceptación de Agustín como un escritor de gran significación en la literatura occidental. El análisis, sin embargo, me parece también de gran significación, en la medida en que corre la relación del capitalismo con la conciencia del protestantismo al siglo vi. Corre varios siglos, lo que ya todo estudiante sabía por lo menos del siglo de la Reforma, el siglo xvi. Corre diez siglos para abajo la obturación de la conciencia.

Y eso es también un antihegel, podríamos decir. La conciencia nace obturada a través de un gran escritor de la Iglesia, que me parece que ahí se insinúa la búsqueda de León en torno de una nueva forma de materialidad, ¿no? Materialidad a través de formas de maternalidad. O sea, el nuevo materialismo sería. Esto que llama materialismo ensoñado.

H.G.: Materialismo soñado. Con un cierto eco althusseriano.  A pesar suyo… Es que todo lo que él dice de Althusser es de una importancia radical. Lo recuerdo bien. Toma el caso Althusser como el artículo que escribió en El Ojo Mocho. “La tragedia del althusserianismo teórico”.

H.G.: “La tragedia del althusserianismo teórico…”. Me parece que es el retrato del intelectual que aplicaría todo intelectual que no revisa en sí mismo esa coalición interna que, para revisarse, precisa salir de sí mis- mo y volver renovado a eliminar todos aquellos materiales internos que inhiben la conciencia dialéctica, la conciencia más transparente. Si eso fuera posible. Porque proponía imposibilidades. Toda la filosofía de León me parece la proposición de un imposible: un mundo sin cristianismo, solo con judaísmo porque el Edipo judío era…

D.S.: Encima un judaísmo inexistente ya, porque no es el de Israel.

H.G.: Eran los resistentes de la Masada. Y que después lo haya visto en Cristina, en su momento final, también no deja de ser una gran origina- lidad. Creo que trastoca más que Cooke la historia argentina. Es mucho más atrevido, y ese atrevimiento no le permitió entrar en ningún régimen filosófico aceptable, aun los más exigentes en cuanto a explorar límites.

EXPERIENCIAS TESTIMONIALES…

D.S.: Cuando se lo propuso a León como candidato a rector de la UBA te escuché, tanto a vos como a él, hablar de la importancia de agregarle la N de Universidad Nacional. La UNBA.

H.G.: Esa fue una idea de León. La idea de la candidatura fue de Viñas. La candidatura de León era meramente testimonial. Y como siempre me pareció que es superior lo testimonial a lo no testimonial… y creo que a León también le pareció. Porque no en vano uno se pasa toda la vida estudiando el cristianismo.

Después el apoyo que tuvo del PCR de la Facultad de Ingeniería –o de las autoridades que de algún modo tenían que ver con el PCR– le daba un tinte de realidad política universitaria que no era lo mejor. Sin embargo, de ahí salían varios votos. Era una candidatura con cuatro o cinco votos, como la de Kicillof, que curiosamente era el joven…

D.S.: En la misma elección los dos candidatos a rector. Como diría León, candidaturas un poco parecidas.

H.G.: Él tenía ideas, en esa época, del Grupo 501, ideas libertarias, ironías sobre el sistema de representación. Pero ahí no fue una ironía, ahí fue marcar el inicio de una carrera política. El otro día vino a almorzar acá. Es amigo de Liliana y yo tengo simpatía por él, pero me olvidé de preguntarle.

D.S.: Te escuché más de una vez reflexionar fuerte sobre la idea de rectorado, el discurso de Heidegger, pero también ideas tuyas sobre la universidad. Y más de una vez te imaginé rector. Ahora que dirigiste una Biblioteca Nacional podrías haber sido rector de la UBA.

H.G.: Lo de la Biblioteca fue… hechos malditos del país burgués.

El rectorado… claro, el eco del discurso de Heidegger llega hasta hoy. Es un discurso nazi con una fuerza enorme que podría tener otro discurso no nazi también, porque son consignas que atraviesan todo el movimiento estudiantil: estudio, trabajo, pero agrega servicio militar obligatorio. Y al mismo tiempo la afirmación de un saber que tiene que ser algo parecido al de su filosofía. Si deslindamos la filosofía de Heidegger de un llamado al saber, evidentemente eso tiene que hacer un rectorado. No se puede decir que sea lo que haga hoy un rectorado o un decanato, ese llamado al saber. En realidad, hace llamados a concursos, y trata de arreglarlos más o menos.

Porque el sistema infernal de la universidad es que el concurso habilita un voto hacia aquel que llama a concurso. Es el modo circular que tiene la universidad. Llamás a concurso, generás un voto, que vota al que llama a concurso. Es el nido de víboras de la universidad.

D.S.: ¿Llegaste a imaginar en aquel momento, con la candidatura de León a rector, alguna ocupación de universidad?

H.G.: No, porque hicimos varios actos en la Facultad de Ingeniería –que fue la Fundación Eva Perón– con el decano y un acto en el edificio de Las Heras, donde hablamos todos. Y la Facultad de Ingeniería tenía un tipo de oratoria basada en una ciencia poco pensada como tal también. Estaba por debajo de Varsavsky, que había pensado una ciencia inmersa en un mundo social complejo. Ahí vimos que había dos lenguajes dife- rentes sosteniendo una única candidatura.

Pero de todos modos, ahí se me ocurrió que Filosofía e Ingeniería tenían que tener una oportunidad de conjunción. Que no podía ser que dos saberes tan importantes, construir un puente y el artículo –“Puente y puerta” de Simmel– no tuvieran nada que ver.

Incluso me permito un recuerdo fresco. El otro día me invitaron a que dijera unas palabras a los ocupantes del Ministerio de Ciencia y dije eso: que no podía ser que un hecho como este, donde había doscientas personas sentadas en el suelo, que recuerda mucho a Mayo del 68, todos cuerpos jóvenes, con su cuaderno de apuntes, con su expectativa de ser científicos, no podía ser que hubiera vías tan separadas para un filólogo y un ingeniero.

Quise decir filósofo, pero leí el caso de una chica que dijo “soy filóloga, dónde puedo serlo si no en el Conicet…”. Es un tema. Macri diría “el país no precisa filólogos”. Siempre hay una tentación de decir –sobre todo en el macrismo– la pregunta: ¿esto para qué sirve? Si no hay una utilidad inmediata basada en ritos financieros. Me pareció que un Conicet, un rectorado, debe pensar un punto de confluencia. Tiene que haber algo en la filología y algo en la ingeniería.

D.S.: ¿Por qué León y Viñas no estuvieron participando de Carta Abierta?

H.G.: Viñas porque sufrió el acoso de la Revista Ñ. Acoso previsible. Fueron a dos reuniones. La pregunta de la Revista Ñ es “¿usted es K?”. Esa es la pregunta mortal. “¿Cómo?, No… si soy K, soy Kafka”, respondió algo así David. La letra k tenía un aspecto contaminante ya en aquella época. Imagínate hoy… Y encima cuando ponen ultra K. Lo contaminante no es suficiente con K y hay que llamar ultra K…

D.S.: En ese momento León sacó un par de artículos con Eduardo Grüner en Página/12 sobre la crisis del campo y la 125. Saludaban Carta Abierta y al mismo tiempo proponían algo así como que había que tener también un cuestionamiento a los límites de la situación.

H.G.: Tenían razón, por supuesto… Siempre creí que tenían razón. Yo creo que uno hace política o está en lugares políticos por pereza. Grüner y León tendrían la pereza de decir eso. Por ejemplo, el nido de víboras traza ese límite. Por pereza no damos ese salto que es como el salto del tigre de Benjamin, que León estaba tratando de insinuar. Habría que ver de qué modo lo habría dado él mismo.

Difícil decirlo… Porque es alguien que, en su modo de comportarse en las conferencias, cerrando los ojos como queriendo exorcizar lo que escuchaba… No era posible escuchar lo que él decía… No iba a escuchar nada que pudiera alojarse en alguna concavidad de lo que él decía. Todo su sistema estaba para cerrar los ojos ante lo que le fastidiaba. De todos modos, escuchaba, padecía media hora o una hora de los dos que le precedían y después se sucedía una suerte de aniquilación fenomeno- lógica de todo lo que había escuchado. Eso no hacía a su buena fama…

D.S.: No sabías si se había dormido.

H.G.: No estaba dormido. Estaba diciendo “mi cuerpo no está presente junto al cuerpo de ustedes, y lo que importa es mi cuerpo…”.

UN APELLIDO

D.S.: Quería hablar sobre algo que se banaliza y se estupidiza mucho –capaz haya que hacerlo– y que tiene que ver Alejandro Rozitchner. Cuando hicimos las jornadas en la Biblioteca vino Tomás Abraham y, de una manera bastante mala, dijo que el Rozitchner que valía la pena rescatar era Alejandro, que era el que había leído la filosofía de Deleuze y de Foucault, que se había atrevido a romper con las izquierdas y con el consenso.

Y nos pasa a todos que cuando vemos que Alejandro –con ese ape- llido– ya no solo se sienta al lado de Grondona en televisión, sino que ahora le escribe los discursos a Macri, entre la bronca, la indignación, la subestimación, decimos que es una figura un poco payasesca. Pero ahora que estamos hablando de León, me preguntaba si Alejandro no toma algunas cosas de León: la importancia de lo sensual, la dimensión del disfrute, de una no objetivación del sujeto, pero esta vez muy cínicamente y puesto al servicio del proyecto del capital.

H.G.: Sí. Incluso el rechazo a la unción religiosa y el rechazo al pero- nismo. Esos son dos elementos comunes, pero por supuesto dichos sin envergadura filosófica. Me parece que lo que Tomás Abraham llamaba la filosofía del entusiasmo no tiene –me parece– la posibilidad de convivir con todos los arabescos de León.

Es decir, la Casa de Gobierno no es un ente filosófico y Alejandro no está ahí en nombre de una experiencia filosófica. Para mí es algo incómodo. Igualmente, evito lo que suelo escuchar como reprobación inmediata porque entiendo, o trato de entender, que hay una filialidad oscura ahí presente.

D.S.: Una de las cosas que me irritan, ya no tiene que ver la cuestión del apellido, sino con esta operación continua de agarrar trazados del rock, de las contraculturas, de las filosofías de Nietzsche, de Deleuze, lo que fuera y ponerlas al servicio de una aceptación lisa y llana del orden tan brutal como la que hace. Pero en un contexto donde eso abarca decir, por ejemplo, que la desaparición de Maldonado es una especie de extravío que el gobierno está investigando. Un compromiso con la parte más brutal de este gobierno.

H.G.: En León había un peso de la historia. Creo que todo lo que hace León es una historicidad fuerte, aunque no declarada como tal. En León está la idea de que hay una historia de la humillación universal, hecha por grandes emplazamientos religiosos o emplazamientos polí- tico-religiosos. Hay una teología política en León. Y hay una angustia filosófica. Aunque, como decís vos, puede compartirse una apología de la sensualidad, en León es una forma de vida, que lo demuestra con su paternidad a los ochenta años.

Lo que hace Alejandro es poner un sujeto inmerecido para esas tesis, si realmente creyera en ellas. El sujeto empresarial, una oficina en la Casa Rosada… El ataque al progresismo que es algo que comparte con Tomás Abraham y con otras personas interesantes, incluso. Es lo más fácil que hay. El progresista es el que tiene su libreto ya configurado y su idea no problematizada del bien, por lo tanto siempre sale a la calle por el mismo tema, sea una desaparición o sea la deuda externa. Eso no se resuelve criticando al progresista del modo ritualista con el que actúa. Me parece que se resuelve generando una filosofía crítica más interesante, y con un tipo de relación con el poder, si tenés cierta cercanía, que no se confunda tan fácilmente con una apología. Porque la facilidad de esa confusión está simplemente en el hecho de que es una apología del poder.

Alejandro vino a la Biblioteca Nacional un día. En realidad, siempre tuve una relación cordial y no pienso que sea de otra manera si nos encontramos. Y trajo un montón de libros. Era su tesis de doctorado.

D.S.: Sobre Giordano Bruno.

H.G.: Sí. Eran como treinta o cuarenta libros en francés y en inglés. Y lo sentí como que venía a la Biblioteca Nacional –León venía también– a desprenderse de la filosofía universitaria. Todos sus libros están catalo- gados en la Biblioteca Nacional. Trajo una bolsa llena con los libros con los que hizo la tesis. Lo sentí como un hecho ritual…

HACIA UNA FILOSOFÍA DE LA NO DERROTA

D.S.: Hablaste de lo teológico, de León como algo teólogo, pero tam- bién dijiste historicista. En la discusión con Del Barco, más bien acusa de teólogo a Del Barco.

H.G.: Creo que son como en el cuento de Borges “Los teólogos”, Juan de Panonia y Aureliano. La crítica de León a Levinas francamente la veo muy levinasiana también. Hay un centímetro, un milímetro de diferencia. Y a Del Barco lo que le critica es por qué no lo dijo antes. El tema de León era una cierta atemporalidad que él se atribuye, haber previsto él con El nido de víboras lo que Del Barco no solo no previó, sino que estuvo ahí.

D.S.: Me llama la atención, en esas dos situaciones de León con Del Barco y con Levinas, que lo que parece estar en juego para él es la cuestión de la derrota. Es decir, no aceptar del todo la derrota. A pesar de que él es desde el comienzo, desde “La izquierda sin sujeto”, el que habría avisado que no había victoria posible. Y sin embargo tampoco aceptar la derrota. Es decir, para León, Levinas es la filosofía de la consolación para los derrotados a la salida de la posguerra y Del Barco es el que no piensa la derrota y no permite que se transforme la situación en términos de no quedar tan derrotados.

H.G.: Creo que tiene razón León. Es difícil decirlo después de eso que Del Barco llamó su grito, porque cómo discutir con un grito. Igual creo que de las participaciones que hubo, la de León fue la más profunda, porque fue a la raíz del grito, de la legitimidad del grito…

D.S.: Esta discusión sobre la derrota me parece que en la filosofía de León está muy presente y es difícil no verla. El peronismo es la derrota de la clase trabajadora sin luchar, se entrega al amor de Perón. Y el artículo “La izquierda sin sujeto” lo empieza con una cita de Marx de la Primera Internacional, diciendo algo así como “lo que nosotros les ofrecemos son cincuenta años de lucha”. Lo que el marxismo vendría a ofrecer a la clase trabajadora es un durísimo y larguísimo camino de sacrificio.

Es decir, esa idea de que hay una derrota sin pelear por el lado de un cierto economicismo peronista, que no hubo con qué resistir la dictadura militar o al menemismo, pero también la idea de las izquierdas armadas en León, que inmediatamente no habrían comprendido el problema es- tratégico de la defensiva de Clausewitz, es una especie de lucha nunca del todo dada. Pero también un no acomodamiento a la derrota.

H.G.: León tenía exigencias tales que hacen de su filosofía, una filosofía de la exigencia ética inverificable en ningún movimiento que de entrada tenga las previsiones que él reclamaba. A Perón le hace la crítica de que todo el peronismo lo volcó a la ofensiva estratégica y no a la defensiva. Esa no es una crítica muy severa. Incluso, como se mueve en los propios términos de Perón, que es Clausewitz, la verdadera crítica es que era alguien que introducía relaciones que parecían de liberación y por el contrario las volcaba a su reverso. Entonces, esa me parece que es una crítica más cercana a Martínez Estrada y más cercana a Borges, incluso. Un personaje que al representar al pueblo en realidad eliminaba la propia idea de lo popular. Siempre me pareció cercano al tipo de estructura moral de Martínez Estrada. Y con algo de Halperín también.

Pero la derrota es un término que a mí no me gusta. Porque en reali- dad, no veo derrotas. Tengo la idea de que la historia prosigue moviendo ciertas piezas inesperadamente y generando un puente inesperado. Lo que hubo fue lo que León llama el terror, pero la idea de terror es la idea de historia para él. Se vive bajo condiciones de terror. Por eso asombra- ba siempre cuando decía: “¿qué democracia?”. La democracia tiene un subsuelo, ese subsuelo es el terror que pervive ocultado. Y si es así toda la historia tendría momentos donde el terror sale a luz. Pero no se puede decir del terror que es lo que quiera ser visto. El terror inventa los signos indirectos bajo los cuales puede ser interpretado por la población, pero no quiere ser visto.

Ahora, León no decía tanto eso, como que, en la democracia, que había suprimido el terror, había un hilo interno que nos hacía pedir lo mínimo y actuar con sumo cuidado debido al terror anterior. A mí me parece que esa es una tesis extensiva a toda la idea de la historia, a San Agustín, a Perón…

D.S.: La idea del cristianismo mismo.

H.G.: O la idea del inconsciente en Freud, sería el lugar del terror, el nido del serpentario. Por eso son tan exigentes los modos críticos de León, que toma siempre a su adversario literario y lo remeda, o lo reescribe hasta llegar al golpe final. Es como una gran partida de box. Siempre va mordiendo algo. En ese sentido, es un gran escritor fenomenológico. Escucha la voz adversaria y la va reconstruyendo de modo tal de hacerla entrar en contradicción hasta mandarla al abismo. Le espera siempre el cadalso. Pero primero lo toma en serio. Toma en serio a Perón, toma en serio a San Agustín, a los que demuele.

En ese sentido, la derrota mucho no me gusta porque sería muy clau- sewiztiano pensar así. Ahí tengo un poco de duda. Por ejemplo, toda la discusión actual. ¿Por qué se acuerdan ahora de la democracia cuando eran hombres armados? ¿Hablaban de democracia, la querían, pensaban en los derechos humanos cuando atacaban a militares? Es una discusión fuerte, ¿no? Lo dice todo el macrismo para inhibir los años anteriores. Ahí hay que responder de otra manera evidentemente. No es que no hubiera la idea de derechos de humanos, no es que no hubiera la idea de democracia, no es que de repente Portantiero la descubre en México y la pone en el lugar que tapona su error anterior. Me parece que pensar la historia así es justamente el derrotado, haga o no su autocrítica, desde su pequeñez de derrotado, su conciencia ya hecha añicos, insoportable, y la recubre de una especie de lona donde se protege con los derechos humanos. Ahí me parece que habría que decir más cosas.

No me parece que el ciclo de ascenso y derrota será la única forma de comprender estos acontecimientos.

D.S.: Se podría pensar que en León la idea de derrota era siempre como de describir la situación y no querer acomodarse en ella. Se la podría pen- sar desde cómo se recobra una disposición de lucha. En el caso de León, y esto me parece muy interesante para la Argentina actual, quiere decir que se puede pensar la idea de contraviolencia sin repetir las imágenes de lucha armada de los setenta. O sea, como una contraviolencia y una actitud no derrotada, sin repetir imágenes que todos venimos y traemos asociadas a la peor de las derrotas.

H.G.: Sí… Estoy de acuerdo con lo que decís vos. Me preguntaría en qué momento una generación, que necesariamente tiene que haber pasado por distintos tipos de climas históricos, se puede reiterar la decisión de muchos jóvenes de tomar las armas. No veo que este sea un momento, que se ha cerrado el ciclo de la crítica anterior, y por lo tanto su sustitución por otras formas de resistencia. Pero no son pocos los que piensan que nuevamente se reinicia un ámbito de cerrazón histórica donde muchas personas que se reunían en la galería de Once, como hoy dice Clarín, y se destacaban por tener el cabello lacio peinado hacia los dos costados, se convierten en jefes mapuches que metonímicamente reproducen a los Montoneros, al ERP… Y de algún modo el régimen semiótico-capitalista casi siempre pide un enemigo de esa índole.

D.S.: Lo está pidiendo el gobierno eso. Por eso me parece interesante la cuestión de que no acomodarse a la derrota no es volver a ponerse el ropaje, el cliché exacto de lo que fue conocido por última vez como el terrorista aniquilado, el combatiente aniquilado, sino otra…

H.G.: Totalmente de acuerdo. Para eso, en sustitución de las armas hay que buscar –en la medida en que hay una dialéctica de las armas y el tema de las armas y las letras está tan frecuentado– sustitutos que tengan la misma fuerza retórica que tienen las armas en cuanto a la capacidad de producir muertes reales.

Pero esa es una gran tarea. La idea del rectorado de León estaba asociada a esa idea.

D.S.: Me pregunto si cuando León retoma la cuestión de lo femenino, lo materno, lo sensual –hoy vemos lo de Ni una menos– hay algún diálogo posible entre las Madres de Plaza de Mayo, ese tipo de figuras, y la creación de una imaginación que restituya la idea de contraviolencia, pero no en los términos en los que León diría eran de derecha. No la violencia de derecha tomada por la izquierda.

H.G.: Te respondería sin la menor duda que sí. No sé cuántas habrán leído a León en Ni una menos. Sé de alguien que lo ha leído y tuvo una íntima relación con él. Después Ni una menos excede cualquier tipo de relación interpersonal, pero me parece que si hay una herencia de León es ahí. Sin duda.

De todas maneras, Ni una menos es una categoría política también que atraviesa todos los mundos políticos. Eso lo hace muy interesante. Sin perder su singularidad interroga al conjunto del mundo político. Que es más o menos lo que hacía León.

D.S.: Porque el femicidio viene a ocupar el papel del terror estructu- rante de relaciones sociales, y el problema de la contraviolencia vuelve a plantearse todavía de una manera no clara, pero está en el rechazo a la situación que se genera.

Creo que en el plano filosófico el balance del socialismo llamado real que hace León y la disposición a no entregarse a una derrota, el encuentro con lo femenino –en ese punto– está en algún punto de conversación que yo no sabría precisar.

H.G.: Estoy de acuerdo. Lo que acabás de decir respecto del femicidio es muy importante. Tengo apenas la objeción de qué lenguaje usar para referir eso. Cuántas transformaciones lingüísticas son necesarias para acompañar eso. Algunas no me parecen adecuadas, en la medida que introducen una nueva antropogénesis del lenguaje, algo que ni León mismo en su construcción tan amplia hubiera llegado. Escribía con la elegancia de un filósofo de los más elegantes que hubo en Argentina.

Y después, la otra cuestión, es la idea de crimen pasional, la idea de que dado que condenaríamos cualquier crimen, al agregarle pasional estamos introduciendo un elemento en la tradición cultural de Occidente que merecería una historización mayor. Puesto que, si femicidio es terror, crimen pasional agrega un elemento de pasión que merecería un escalón más de reflexión. Eso digo porque lo leí el otro día en un artículo de Ni una menos.

D.S.: Del libro de Malvinas de León quería conversar algo. La idea de él, en ese libro, de que se puede intentar, o se intentó en Argentina, construir un sistema de coherencias que no dependiera como premisa de lo que él llamaba las masas, claramente las masas peronistas. Se podía ser coherente, o buscar una coherencia, pero consigo mismo. O a través de lo que él sentía. El debate con De Ípola y con todos…

H.G.: Lo leí en Brasil ese libro. Y ahí también me pareció muy limí- trofe lo que decía León. Porque todo el grupo que estábamos en Brasil ya teníamos esa división, que era la misma que estaba en México, que obedecía a la pregunta de si personas que uno repudia pueden hacer algo que alguien no repudie. Es una gran discusión.

Me pareció que León lo resolvía muy rápido. Ahora le presto más atención a lo que él dice, porque en general es un pensamiento de él. Que en Weber aparecía como la paradoja de las consecuencias. Uno puede querer hacer algo que sale al revés y origina un problema ético que te permitiría decir “esto no lo quise, salió de un modo inverso”.

Obviamente, eso pensado dentro de una historia provisoria del pueblo argentino. Puesto en términos más filosóficos, que León –en general– no aceptaba ese tipo de gambito de la historia, que alguien que encarnaba el mal pudiera producir un hecho que permitiera salir de ese mismo en- cajonamiento, ¿no? Y en ese sentido, hay muchos ejemplos de productos de la historia que se originan en situaciones repudiables.

Eso me pareció cuando lo leí, inmerso en el clima Malvinas. Des- pués, como todos los que pensaron eso, cambié de opinión, porque el libro es una fuerte condena a los militares, en el sentido de que nada de lo que es condenado de esta forma por mí, puede nacer un acto que me permita a mí adherirme a él. Esa es una ética de las mayores exigencias. Sería, siguiendo el razonamiento este, una ética absoluta de la convicción.

Christian Ferrer lo situaba –justamente– con Del Barco, por la carta, y con Martínez Estrada, como los tres disidentes. Tomando a León por el libro de Malvinas decía “animarse a pensar no contra el poder sino contra los amigos y las mayorías”.

H.G.: Yo también pienso eso ahora, pero no sé dónde colocarlo en mi pensamiento, porque de hecho cuando tenés que leerlo –y lo leí– no pensé eso. Ahora me parece que lo de las Malvinas es un tema de gran importancia, como el tema indigenista. Es decir, para mí no hay Argentina si no se resuelven esas cosas de un modo totalmente diferenciado de los modos con que hasta ahora se dieron, sea Campaña del Desierto, sea decisión militar sobre Malvinas.

Malvinas es una cuestión lingüística también. Se habla inglés. La cuestión mapuche es también una cuestión lingüística. Por lo tanto, territorialmente la Argentina para mí está mal. Culturalmente también. Pero también está mal territorialmente. Y desde el punto de vista del idioma que se habla, que es el idioma de la televisión, también hay que producir una reformulación, o por lo menos algo que indique que Argentina es un país multilingüístico. Como todas las soluciones eco- nómicas, financieras, comerciales, implican sacar a Benetton y darles la tierra a los mapuches, eso implicaría una guerra, otra Campaña del Desierto, si hubiera un grupo capaz de hacer eso en Argentina en contra del Estado. Y lo de las Malvinas se acerca cada vez más la idea del gobierno de reconocerlas como actor autónomo. Entonces, eso haría de la Argentina otra cosa, de las marchas que habría que cantar, de Sarmiento, conmemorar la batalla de Caseros, Mitre, Roberto Arlt, Borges, habría que pensarlo de otra manera, en la medida que el subsuelo territorial simbólico surgido en todos esos escritos y obras habría desaparecido. Este gobierno tiene esa brutalidad antihistoricista tan grande que habría que repensar todo.

Ahora, la solución no sería recuperar las Malvinas en el modo en que se lo quiso, o cantar la marcha de Malvinas, ni hacer que Benetton se llame ahora territorio mapuche. Me parece que sería replantear elementos muy constitutivos y no con un revisionismo histórico al estilo de tal prócer sí, otro no, sino revisar la historia misma. Eso no es nada diferente a lo que intentó León con el psicoanálisis y el marxismo. Revisar esta historia es algo que implica lo que intentó hacer León me parece: filosofía, psicoa- nálisis, temas político-militares, psicología social…

–¿Terminamos acá?

–Sí, terminamos acá…

–¿Qué van a hacer con todo esto?

–Tenemos para dos o tres años más…

1- Eugenia Almeida dice que se escribe con el cuerpo, no se trata de una actividad mental sino que se hace con la espalda, las manos, los ojos, la nuca, las piernas. Cuerpos que escriben y cuerpos que se hacen en la escritura. Un lenguaje hecho de músculos que se tensan y ceden a la amabilidad o la crueldad de las palabras. Cobijo corporal frente a la herida. Palabras que salvan de la des-existencia. La relación entre escritura y cuerpo es la relación más primaria, si aceptamos que también se escribe cuando la mirada roza otro cuerpo, lo descubre y le hace saber que hay algo que merece ser nombrado, que hay historia, que hay verdad. La lengua materna se aprende por gestos, tonalidades del habla, por el afecto que circula a través de ella y es la única lengua en que podemos hablar de lo más íntimo. Escribir es también entrar en una atmósfera de intimidad, no privada, sino abierta al encuentro de todxs quienes hablan a través nuestro.

2- Rosa Luxemburgo escribió cartas. Cartas de amor y política, de su vida cotidiana, de la cárcel, del amor por las plantas, los libros, la pintura. Escribía con fervor a sus amantes y compañeros de militancia y cuando se lee, se tiene la sensación de transitar el territorio del afecto, de la pasión amorosa y de la política, sin fronteras precisas. Le dice a Paul Levi, su abogado defensor y luego amante Dulce señor, tú y la gloriosa noche todavía tiemblan en mis extremidades, y mi ocupación más importante aquí es cavar a través de los recuerdos con dedos lentos, como en una canasta de flores. Siempre veo tu carita y tus ojos oscuros frente a mí, muy de cerca como entonces. (Kurt) Rosenfeld me dio la mala noticia de que Karski (Marchlewski) ha sido arrestado por su artículo en el Kieler Blatt, en el que insulta al ministro de Guerra. La escritura es una intensidad o -más bien- un modo de intensificación.

3- No solo se escribe con el cuerpo, sino que también se escribe en otros cuerpos. En la reciente presentación de un libro , una mujer que estaba entre el público dijo no todxs pueden seguir leyendo cuando sucede una tragedia. También hay quienes no pueden seguir escribiendo, quienes no pueden hablar o no pueden recordar. Escribirse en otrxs puede ser el modo en que alguien recupere el habla, la voz o la palabra. Ser – en ese sentido – la lengua del/a otrx, su lengua interrumpida por el dolor. Narrar un cuerpo como si se dejara un testimonio. Buscar las palabras, encontrar los detalles, trazarle un contorno. Un cuerpo que ante todo calla, pero que no enmudece. Un cuerpo que todavía cree. Escribir es armar un refugio humano frente al dolor.

4- Extraña criatura del lenguaje, la escritura es capaz de hacer temblar de terror o de goce, produce una herida en quienes tratan a las palabras como cosas y no como la potencia incalculable que así como nos arma nos destroza. El silencio ¿no muestra – acaso- eso mismo? Cuando se instala como un monstruo impotente que por ausencia nos deja desoladxs, pero también cuando se posa, como un cuerpo desnudo, liviano, frente al ruido de un mundo que se vuelve cada vez más hostil? Silencio de las noche pobladas de insectos y las mañanas pobladas de pájaros. Silencio de las voces carroñeras. Si no existiera el silencio sería imposible la escritura. Entre otras cosas, porque para escribir antes que nada se necesita escuchar.

5- Escribir como movimiento que torna precario un equilibrio cualquiera. Precariedad de saber que todo puede de un momento a otro desaparecer, perder su forma, incluso su forma precaria. Incomodidad frente al desequilibrio, dejarse estar ahí, sostener la fragilidad. Intuiciones buscando el cauce como una huella, descubrir que la huella no está, dejarse seguir perdida, retroceder. Desplegar una estrategia de inmersión, ahogarse, buscar la orilla, ser arrastrada por la fuerza centrífuga de un océano, dejar de luchar en contra pero no rendirse. Por fin respirar. Respirar. Respirar. El aire de la escritura.

6- La escritura, respiración común, gracia de lo que vive, clamor de lo que se resiste a morir, gesto de supervivencia. Una música familiar como la voz un niño. Todo lo que se hace para afirmarse en la tierra y distinguir lo verdadero de lo que no lo es, o – dicho de otro modo – distinguir belleza de la falsedad. Escribir es otra forma de mirar.

7- Escribir siempre con otrxs, entre otrxs, expulsadx de sí. Escribirse a sí misma, para entender e inmediatamente olvidar lo que se entendió, volver a buscar. Insatisfacción frente a las palabras cuando no consiguen tocar las vísceras, los huesos, los nervios. Las palabras sin boca.

8- Si es verdad aquello de que estamos hechas de las palabras que nos nombran ¿dónde habría que buscarlas? ¿En qué paisajes? ¿La lengua madre? ¿La geografía de origen? Cuando me preguntan de dónde soy siento que podría responder “soy de la orilla brava, del agua turbia y la correntada” aunque donde me crié no hay río. Soy del litoral, ese paisaje me describe, está en mí y si pienso en la escritura, desearía que tuviera la sonoridad del agua.

* Intervención en el ciclo: La escritura. Inscripción y deconstrucción de los cuerpos. Organizado por el Colectivo Kayros. Córdoba.

Reseña del libro “Desafiar el sentir. Feminismos, historia y rebelión” de Cecilia Macón, editado por Omnívora, Buenos Aires, 2022, 245 pp.

“Desafiar el sentir”, de Cecilia Macón, lleva a cabo una operación doble: por un lado, hace una filosofía de la historia feminista; por otro, una filosofía feminista de la historia. Es decir: historiza el feminismo –un aporte central del libro, que ofrece una lectura de documentos medulares–, y además hace del feminismo un movimiento capaz de brindar la clave de una concepción de la historia y del tiempo, y cabe agregar de la política. Dicho brevemente: esta concepción se caracteriza por una noción de futuro y de urgencia particulares que Macón expone a partir de las prácticas de lucha del feminismo.

Estas dos operaciones avanzan en estas páginas a la par y fundidas. El modo en que se historiza el feminismo tiene una matriz teórica explícita: la reflexión filosófica contemporánea sobre los afectos (que tomó el nombre de “giro afectivo”), pero también la crítica a la temporalidad lineal y al progreso que tiñe cierta filosofía de la historia del último siglo. Con estas herramientas, usadas con extrema sutileza –fuera de los clichés o de los trazos gruesos– el libro despliega su tesis principal: los feminismos, que enfrentaron tempranamente una atribución acusatoria de sentimentalidad irracional a las mujeres, construyeron sus estrategias de lucha no en el rechazo de los sentimientos, emociones o afectos –matices que el libro naturalmente traza–, sino más bien poniendo en juego activamente el papel de los afectos para desafiar el statuo quo entendido precisamente como un orden afectivo (el cisheteropatriarcal). Es decir, para “desafiar el sentir” de ese orden, a partir de otras configuraciones afectivas. El feminismo disputa las configuraciones afectivas existentes precisamente porque, como enseña este libro, la injusticia de género está sostenida en un orden afectivo.

A esta tesis central se agregan otras más puntuales, como la existencia de un lazo entre la demanda del derecho al aborto y las huellas del terrorismo de Estado de la última dictadura (se señala el símbolo del pañuelo, la presencia de las madres de Plaza de mayo, el tipo de lazo con las fundadoras, la denuncia de la responsabilidad del Estado, el lema “Aborto legal, una deuda de la democracia”, etc); o también encontramos una reivindicación del activismo hashtag en las redes –con su aceleración y su archivo accesible y móvil–, activismo muchas veces ridiculizado, y que desafía el modo patriarcal de comprender la política en Argentina, según el cual sin matones nada se logra. En cada una de estas lecturas se expone la filosofía feminista de la historia y el tiempo: el pasado no es meramente citado sino puesto en acción, la urgencia como modalidad afectiva de la demanda presente, y lo que Macón llama “futuro inevitable” (que aparece especialmente en la reflexión sobre la legalización aborto).

Más allá de tesis y subtesis, del trabajo de historización y de la lectura sobre el tiempo y los afectos, algo esencial del libro se juega en la mirada que ofrece de la violencia: no es la estridente de los golpes o los gritos, sino la muda y sigilosa. La invisibilización y el silenciamiento son acá la matriz de la opresión sobre las mujeres. Se nombra ese silencio con una insistencia que pareciera por sí misma intentar remediarlo, reparar el sufrimiento de la humillación que no se exhibe, la cotidiana, la que penetra calladamente en los intersticios de lo social. Ese silencio es quizás el “real” de la opresión, un real que no accede a lo simbólico sino que pulsa desde el cuerpo innominado, y por eso no podemos sino asentir al gesto de este libro que muestra que las estrategias feministas son no solo eficaces –exitosas–, creativas –vanguardistas, estéticas, irónicas–, sino también revulsivas, surgidas desde una náusea, una visceralidad que está directamente enlazada a ese silencio. La visceralidad es en este libro la antítesis de la sentimentalidad desencarnada y desagenciada que se atribuyó a las mujeres, una sentimentalidad que remite a la capacidad de ser afectadas, pero omite la capacidad de afectar.

Si la humillación obliga a poner la lupa sobre afectos como la vergüenza -que Macón nombra de un modo específico, como la vergüenza impuesta-, la estrategia feminista es transformar su efecto paralizante: no avergonzarse de la vergüenza, sino mirarla a la cara, denunciarla, desnaturalizarla, agenciarla. Se trata entonces de exhibir la vergüenza: ostentar la sangre femenina humillada (frente a la sangre masculina enaltecida en el combate). En esta dirección, la clandestinidad del aborto, la vergüenza impuesta sobre él, es símbolo de una clandestinidad más amplia, que toca en su conjunto todas las formas de opresión sobre las mujeres. El aborto libre nos desembaraza en el sentido de que abre a la posibilidad de dejar de avergonzarnos por nuestro cuerpo, por una intimidad que el orden patriarcal quiere sucia, manchada. Las activistas francesas por el derecho al aborto de los 70’, que tomaron de sus detractores el nombre de las salopes, las sinvergüenza, que dijeron “yo aborté” en un país que pocas décadas antes condenaba con pena de muerte el aborto, entendieron que disputaban nada menos que esa intimidad, que tiene en su núcleo también el goce. Porque el placer de la mujer, quizás lo más silenciado en el debate sobre el aborto, es aquello que hace pasar a la lógica patriarcal del desprecio a la envidia.

A partir de este núcleo, Macón reinterpreta la clásica distinción entre la esfera pública y la privada: lo “privado” fue usado para colocar la opresión fuera del orden público, es decir, para ocultar la opresión y obligar a la clandestinidad, para engrasar “la trama de silencio, clandestinidad y ocultamiento” del orden patriarcal. El antídoto feminista: llevar los afectos a la esfera pública. Y esto supone una inversión más: si lo privado fue concebido en términos de lo individual, se trata de construir un colectivo que desoculte el carácter político de la afectividad. Esta lectura problematiza el origen liberal del feminismo, mostrando que el movimiento siempre puso en conflicto la distinción público / privado.

Dicho esto, cabe mencionar que la historia del movimiento que nos ofrece este libro tensa al máximo el arco político, abarcando la Ilustración, el liberalismo, el conservadurismo, el cuaquerismo, el abolicionismo, el racismo. Se trata de una historia marcadamente compleja, que muestra que tanto opresión como rebelión atravesaron las más diversas ideologías, y que permite evitar, advierte Macón, una mirada autoindulgente y celebratoria. En este marco, el libro aborda dos luchas fundamentales, íntimamente vinculadas: la lucha por el sufragio y la lucha por el aborto, dos derechos de las mujeres, que están unidos por un hilo sustancial: la demanda de que se reconozca a las mujeres la voluntad. La voluntad que desde Rousseau funda el derecho al voto –por sobre el conocimiento–, no puede desligarse de la idea de libertad. Negar la voluntad de las mujeres es un modo de excluirnos del “orden mismo de la subjetividad” –en los términos de Macón– de concebirnos infantilizadas y dependientes, res extensa gestante. “Una mujer sin hombre es como un pescado sin bicicleta”, decían las feministas en Mayo del 68’ subvirtiendo este punto nodal, y la ironía expresa no solo distancia crítica, fortaleza, complicidad, sino que repone de por sí la capacidad de aludir y de simbolizar que define el orden humano del que se nos ha pretendido excluir. En la misma dirección puede leerse la estrategia de la simulación del acto de votar que realizaron a modo de performance las sufragistas en Argentina y en el mundo: se disputa la representación (política) poniendo en jaque la representación (metafísica, estética) y se invierte así la idea de simulación como síntoma histérico, se la llena de conciencia, y se revela que la única hipnosis es la patriarcal. Macón propone pensar esa simulación como “pre-creación” (deriva de la noción de re-creación del pasado de Collingwood): mediante la simulación se crea el futuro en el ahora, ya que “pocas cosas pueden agenciar más que señalar y ejecutar como real aquello que se considera imposible”. Preformar el futuro, “tocar el futuro”, hacerlo en la urgencia del presente. Un presente histórico, desnaturalizado, y que lleva en su seno casi dos siglos de conquistas. Porque si en la acción de 1970 en el Arco del triunfo las fotos muestran a la policía condescendiente y risueña, lo cierto es que la condescendencia policial ha desaparecido. “Ahora que sí nos ven”, dice el canto que en el 2018 refrendaba un hito para la política feminista latinoamericana que este libro se ocupa de poner en valor, de pensarlo a la par del acontecimiento. Evidentemente, el búho de minerva se ha desvelado.

Nido de víboras. No podemos parar de escribir porque a fin de cuentas le damos credibilidad a un impulso o deseo de justicia. No quizás al modo de la política, que hace de ella un modelo a realizar. Sino como aprendizaje. Justicia como investigación sobre qué hacer con la presencia en nosotrxs, de los otrxs. Así, en esa búsqueda, conocí a Valeriano.

Un recuerdo: allá por 2010 caminábamos con un puñados de íntimos en medio de las carrozas de los festejos del Bicentenario. Desfilábamos entre símbolos que seguían siendo nuestros, aunque lo habían sido de tanto defenderlxs en las militancias y ahora se enlazaban ante nosotrxs desde lo alto de una estatalidad en la que no confiábamos. Esa perplejidad estuvo en la base del desplazamiento de nuestra escritura, implícita en la creación del blog Lobo Suelto. Como no éramos siquiera unos pocos, junto a nuestros nombres aparecieron los pseudónimos. Juan Pablo Maccia, Rosa Lugano, Marcelo Laponia, Martín Webb. Cada uno de ellxs habilitaba una investigación sobre los modos en que los discursos de aquellos años actuaban de manera lacerante en nosotrxs. En esos tiempos comenzamos a escribir con Valeriano. 

Hace unas pocas semanas escuche a Rita Segato explicar, a propósito de un caso de violación colectiva, que la justicia y su efectividad punitiva, debían ser concebida como una investigación sobre las estructuras colectivas que mueven a las acciones violentas o aberrantes. Ya que la punición, en su sentido último, encuentra su sentido en la comprensión para la desactivación de esas estructuras. Esa relación entre justicia y comprensión, abre un lugar para el pensamiento sobre la complejidad de lo que somos, como momento reflexivo interno de la practica penal. Me pareció que la creencia de Segato en la justicia se parecía a la que teníamos nosotrxs en la escritura. En ambos casos se intenta deslindar aquello que aceptamos de lo que no, por medio de un proceso cuya calidad depende de la honestidad con la que investigamos sobre el modo en que habitan constitutivamente lxs otrxs en nosotrxs. 

El sujeto, escribía León Rozitchner, como “nido de víboras”.

Polo Valeriano. Cada 24 de marzo es lo mismo: le escribo un wasap a Valeriano contándole que voy a la plaza, sabiendo que me va a responder que el no. Que no cree en nada, nada al menos de escala semejante. Cada vez que me entusiasmo con alguna acción colectiva, le mando una señal a la espera de una respuesta del tipo “es un negocio”. No daría un solo paso sin consultar previamente a ese saber escéptico. Mi modo de participar de esa clase de acontecimientos precisa cada vez de ese violento impacto que me permite incluir y tratar mis propios desencantos en cada nueva selección de las creencias en las que vale la pena creer. 

La amistad como ejercicio polarizador. Desde ya, polar no quiere decir binario. Porque más que escepticismo-credulidad, la polaridad supone un movimiento de apertura de un campo que habilita matices y yuxtaposiciones. De modo que entre mi credulidad y su escepticismo -polos extremos- surge un acotado espacio para investigar sobre qué clase de credulidad-escéptica o de escepticismo crédulo nos convence (convence cada vez a cada quien). Si este tipo de ejercicios se vinculan con la escritura es porque en ella intentamos explorar la dirección que nos convienen en este espacio plagado de intersecciones, pasible de ser recorrido en sentidos varios. Si hay un contenido político en esta clase de ejercicio, pienso, sería el siguiente: al descubrir la conversación como zona de turbulencias de la que cada quien extraerá correcciones valiosas para su propia orientación corroboramos la pluralidad del sentido y fortalecemos alianzas contra la automatización de nuestras propias voces.  

Hay una política en Valeriano que desplaza el binarismo progresista-neoliberal (el idealismo progresista como parte de un negocio neoliberal) y pone en funcionamiento una polaridad excepticismo-credulidad, en la que suspende idealizaciones para poner en valor otras economías. Política Valeriano: borrar el discurso progresista-neoliberal para rescatar lo que ella borra por el lado de la moral -idealización progresista- y del lado del gran negocio -abstracción neoliberal. Borrar lo borrante (lo plebeyo).   

Historia. Escribe Valeriano. «La muerte no puede ser el final de tanto». El acento sobre el “tanto”, la marca de la cantidad como eufemismo de la vida actúa ya en el título de su última novela: El vivo, nosotras muertos. Su muerte es la nuestra. Su tanto es nuestrx tan poco. El sigue, nosotrxs finalizadxs. Exceso suyo ya irrevocable. Consumación nuestra. Consumidos en el consumo, mero resto de la máquina comunicacional:  «solo tenemos preocupaciones, ansiedad y opiniones». Ni rastros de lo que hubiéramos querido haber sido. «Si entendemos un poco lo que significa que él esté vivo, poco tendría que importarnos». Por qué entonces Marquitos, hijo de La Flaca, “viviría en nosotrxs, dándonos vida”. 

La transmutación general en que el muerto se convierte en fuente de vida, y los vivos  en tributarios de los muertos. Paganismo cristiano. 

Marquitos muerto. La Flaca luchando. Valeriano escribiendo. Nosotrxs leyendo. Se prepara un oscuro día de justicia. 

Valeriano escribiendo: «Verla insistir y no saber ayudarla. No tener el valor suficiente, no abandonar la forma humana, estar tan lejos. Hay noches en que me cae la ficha de lo que pasó y el dolor no me deja dormir. Los recuerdos, las secuencias, lo que no hicimos, lo que tendríamos que haber hecho». ¿Por qué escribir es buscar justicia? Porque «Hacernos cargo de esto que sentimos siempre nos lleva a una instancia distinta de pensamiento». 

La novela interior de Valeriano. «Nadie duele solo, siempre es por otros, siempre es con otros». Valeriano reescribió dentro de esta novela una novela anterior (Eduqué a mi hija para una invasión zombie): «Ser papá fue mirar el peligro de manera real por primera vez, por fuera de mí, como algo sin control. Un tormento nuevo, una pena que se vuelve inabarcable, un terror por algo que ni pasó. La paternidad a veces es un garrón, otras una aventura piola, algo que se da y vamos viendo. También es algo que sabemos que va a doler, que en un tiro no va a estar bueno. En un momento fue entender cómo ella administraba su experiencia, lo que podía lastimarla, los posibles garrones e intentar no ponerme vigilante de tanta angustia que me generaba. Verla saltar al vacío confiando en algo que no se explica bien». Y una novela interior. Del canchereo en redes a la función del testigo. «La sed, la fe y saber que ella y Marquitos son lo mismo».

Tiene que escribir sobre lo que pasó, sobre lo que pasa en La Flaca. Sobre su conversión, de cómo el dolor aflora en estrategia: «Armó mapa, habitó cada rincón, se lo escribió en la piel para no olvidarse, solo mostró lo que no debía permanecer oculto. Se escondió para mirar mejor, para pasar desapercibida se hizo invisible, no cotorreo, no busco cámara, no hizo bandera. Se volvió imperceptible para no ser capturable ni reconocible, fue una más, pasó inadvertida. Animal, cazadora, guachin. Esperó como una garrapata, detuvo el tiempo, lo torció a su favor». 

Transmutación en curso: «ahora la sangre ya no es deuda, la sangre corre, hierve, es otra cosa». 

«El amor ahora es esto».

Entre los que quemaron la casilla hay un flaquito, lo llaman Chiste. Valeriano lo somete a un vasto tratamiento. Para empezar, cinematográfico: «Chiste no espera, no puede hacerlo, tampoco sale al encuentro de las cosas. Da vueltas encerrado en lo que hizo, en el miedo, en su mundito bien chiquito. Piensa en que pedir perdón tal vez haya sido una opción, pero ya no puede. No se rescata cuando el patrullero le tira luces y lo amaga a seguir. Suena de manera tonta la sirena en el medio de la avenida nada. Se pregunta por lo que ocurre en la conciencia de Chiste. Lo imagina sumido en un monologo auto-exculpador: «No se es segundero o traidor, eso sería muy fácil, eso es twitter. Se segundea, se traiciona». ¿“Se segundea, se traiciona”? Valeriano medita sobre esa frase, sobre esa coma incandescente que pone en serie instantes de diversa índole como si no los ligase ninguna clase de responsabilidad. Se hace una cosa, se hace otra. Lo acertado de la coma consiste en disminuir al máximo la desaparición de todo nexo entre las cosas que se hacen. 

Para finalizar, trágico: «las cosas son poderosas con nosotros y no nosotros con ellas. Se hace lo que se puede y a veces ni eso. Se quiere segundear y se traiciona, se quiere traicionar y se segundea». Chiste como figura de la voluntad humana humillada por fuerzas más poderosas, dioses que juegan con nosotrxs a su gusto: «Hay veces que la traición no es el primer movimiento. Se llega a ser un traidor por un desencadenante de giladas no medidas del todo, por justo estar en un lugar determinado, por no estar en otro. Preguntale a los pibes que me van a dar la razón de cómo la suerte y la traición es solo cuestión de lugares».

Humanismos. El “Conurbano es lo humano hoy”. El humanismo como rama plebeya de la geografía. Habitad mundos infrahumanos de modo tal que en tu acción no despreciéis jamás el mínimo de subjetividad que os podría por encima de toda la humanidad. «Antes de traicionar hay que desertar». Lo humano conurbano es la aptitud del desertor. Héroe es quien es capaz de anteponer la fuga a la traición. Héroe es quien aún puede fugar.   

Con el paso de los años Valeriano se ha vuelto escritor. Dice cosas que parecen salidas de la carrera de letras de la UBA. Arrastra a Piglia al conurbano: «Nos leemos, intuimos las cosas de otra manera, seguimos andando. Andar, leernos, segundear». Hace decir a la Flaca aquello que él ya no sabría decir en su nombre: «No va a aceptar este tiempo bien vigilante que ordena las cosas y aprisiona la vida. Ya no. Ahora entiende que algo nuevo se empieza a armar».

Los hechos. Han incendiado la casa de la Flaca mientras dormían y así mataron a Marquitos, que no deja de volver. No hay como soportarlo. No hay cómo ser suficientemente valiente, no hay cómo reaccionar. La novela se vuelve interior: «No lo digo pero lo siento, el temor me gana, soy gato del miedo».

«El fuego no era para ellos, pero les tocó». El azar de los encuentros en su versión pavorosa. 

«Hay detalles que de a poco voy conociendo, algo previo de lo que sucedió». Parece Walsh. 

«Las historias se mezclan, se atropellan, se engordan». Registrar, entender sin enloquecer. Hacer justicia en la escritura. En el barrio se cuentan muchas cosas. Muchas que no son. Es preciso despejar, distinguir. Los hechos, sepultados en esa densa trama narrativa, deben ser discriminados. «Tengo que separar lo que pasó posta de lo que se va inventando». La Flaca «Ale me pide que lo cuente. Que reconstruyamos la historia así nadie olvida nada. Me pide que la acompañe de esta manera, escribiendo».

La Flaca precisa que le cuenten lo que sólo ella sabe, sabe y no sabe. Lo que le está pasando de forma tan arrolladora que precisa ordenar. Narra y pide ser narrada. Necesita escuchar lo que ella contó. Que le recuenten. Que le recuerden (re cuerden/re cuerda/re cuore). Le impone a Valeriano la función narrativa. Le pide que vaya escribiendo todo. Como si fuera fácil. Le solicita que vaya registrando la relación del acontecimiento a la mutación. Contá por él, que no está. Contá por quienes ya no seremos. Contá ahora, porque no sabemos como termina esto. Contá como sobreviviente, como el que asiste y ve, como el que debe encontrar las palabras. Contá para que se sepa.

No ser Walsh. Valeriano medita: «No creo que me guste escribir, es otra cosa». Ha sido convertido en una suerte de ente contemplativo, atravesado por lo que no entiendo. Tiene que escribir, no le gusta escribir, va a escribir. ¿Qué lo mueve?: «Algo que no entiendo». Y entonces acude a sus amigos escritores: «Con Pedro muchas veces nos colgamos hablando sobre qué es esto de escribir, no lo hablamos abiertamente porque eso sería asumir algo que no queremos, lo hacemos a través de libros, links, notas, hablando mal de escritores y amigos». Escribir sin convertirse en escritor. Sólo porque no se es se es verdaderamente escritor. En eso, no deja de conversar tampoco con El Ruso.

La Flaca le insiste. “Hacé el libro de Marquitos”. Le ruega que cuente toda la secuencia de “lo que pasó”. 

“Me halaga que confíe en mí para esto, en que hagamos una especie de acuerdo de escribir un libro que sirva para seguir reclamando no por justicia sino por otra cosa que es mucho más real para Marquitos y Lucas, para que sus asesinos paguen, para que se sepa que paso, que quienes prendieron fuego su casa vayan presos. Que el Chiste es un alto gil, un traidor, un desagradecido”. 

La Flaca Marquitos están antes, durante y después. Para Valeriano escribir es incorporar, o atravesar esa temporalidad en la escritura.

Pero Valeriano no puede escribir lo que le piden. Acaba escribiendo otra cosa. Su reflexión está tomada por la imposibilidad de separar el héroe de la injusticia contra la que se rebela.  Porque qué otra cosa es para él la injusticia sino la incorregible condición por la que todo encuentra su principio último de intercambiabilidad en el dinero? La injusticia tiene la misma estructura que la realidad: «todo es billete». Todo: policías, jueces y tranzas se igualan en la circulación de la moneda. 

Walsh ya era un escritor cuando se topó con “un fusilado que vive”. ¿Valeriano qué era antes de toparse con la tragedia? A diferencia del héroe escritor, Valeriano es el no escritor atemorizado, al que la Flaca le mete presión. Su miedo es miedo a que se le note. Porque no está seguro de poder decir algo verdadero en protesta de que todo sea billete. Para pensar contra la realidad se «requiere una complejidad y emocionalidad que no tengo, que no encuentro».

Escuchar. Escuchar como quien cruza una frontera. 

La flaca, dice Valeriano: «Me cuenta bien los pormenores de cómo los asesinos quedaron libres, en dos minutos me hace una certera descripción de lo que es el poder judicial y su reiterada forma de cagarse en los que menos tienen. Es una descripción tan exacta que si la transcribo la arruino. Hablar con ella siempre es luminoso, angustiante, intenso. Es aprender. Pero aprender banda. En realidad primero es resetear y después aprender»

El caos no existe en la naturaleza, dice Bifo. Es impotencia de la mente para entender y acostumbrarse. Es retracción ante lo excesivo que causa pánico. Valeriano medita que «la crueldad, esa crueldad sin límites es imposible». 

«La bronca contra el chiste de los transas que los llevó a quemar el rancho se me escapa, puedo hacer un relato, pero se me escapa. Entiendo, pero en un punto se me escapa». 

Se escapa, le resulta incomprensible, inaceptable. El polo escéptico busca en qué creer. Escribir es vencer el pánico, crear un orden para el caos. Encontrar creencias a la altura de la tarea. 

“historia si, vida no”. Antes de traicionar hay que desertar, se dice a sí mismo Valeriano: “Por suerte no escribí lo que me pidió. Por suerte para mí, la acompañé algunas veces, hablamos otras, sentí la presencia de Marquitos, casi que entendí eso que dice Ale sobre que el tiempo no es lineal, que las cosas son poderosas con uno y no uno poderoso con ellas. Por suerte a veces soy su amigo». 

«La mayoría de las veces el tiempo nos aleja, cada quien hace la suya, cada quien sigue su juego. Muchas veces me agarra como culpa y le escribo, le prometo que estoy con lo del libro, le preguntó por la causa, por suerte ella nunca contesta».

Ella no contesta, y él sí está con el libro. No con el que cree que debería hacer, sino con este, que sí ha sido escrito.

Un antiguo antecedente a Valeriano es “Pura Suerte, Pedagogía Mutante”, un cuaderno editado en blanco y negro hace una década en base al trabajo realizado por el grupo Barrilete Cósmico en el conurbano oeste de Buenos Aires. Allí se decía: “no forzamos modos de vincularnos”, “no tenemos una misión, ni nada”. Procesos discontinuos, si. Pero efectivos.

En Valeriano no hay nada mas estúpido que creérsela, nada mas vergonzoso que aceptar su deseo de escribir, porque en esa escena se ve como figura separada del fondo. «Hay cosas que son muy claras cuando estamos juntos, cuando andamos, cuando estamos en una. Son tan claras que se me hacen inexplicables, hay otras que cuando estoy cómodamente escribiendo se me vuelven estúpidas. Mi voz suena estúpida, mi búsqueda de no sé qué también, la investigación militante mucho más, está especie de solidaridad desde la escritura, todo esto que resulta snob, tilingo, sobreactuado. Una especie de movimientos que son la nada. Cuando no estoy en una, cuando no ando por allá acompañándola, siendo amigos, sumando fuerzas todo se me hace muy goma, muy gil, muy vida civil. Lo único que no es estúpido es estar en una con ella». 

¿Hasta dónde debemos creerle a esta máscara del escritor que dice que no escribe para poder escribir, que afirma no quiere lo que quiere para poder lograrlo? 

¿Y qué importancia tendría creerle? Ha escrito el libro sobre Marquitos. Ha escrito en él: «Su risa es más tenaz que el fuego»

“Estaba como poseído esos días”. Así recuerda el psicoanalista Bernardo Luis Hornstein al filósofo León Rozitchner, su compañero de exilio caraqueño, durante los días que no interrumpía por nada del mundo la redacción de su libro, Malvinas: de la guerra sucia a la guerra limpia, el punto ciego de la crítica política. Redactado íntegramente durante el lapso relativamente breve que va de la invasión argentina el 2 de abril a la firma de la paz el 10 de junio de 1982, el ensayo pertenece a la selecta serie de escrituras que, como Los Pichiciegos de Enrique Fogwill, alcanzan la vibración en diapasón con relación al acontecimiento que piensan.

Como recuerda en su último libro Horacio González, Humanismo, impugnación y resistencia, Rozitchner debió pagar un alto costo por criticar “la totalidad de la empresa militar y sus apoyos”. Y más en general, por practicar un estilo de intervención que no hacía concesiones, sino que más bien se colocaba como “sombra doliente de lo popular”.  ¿Y qué otra cosa podía sentir, sino dolor, ante la celebración masiva de la guerra que se desplegaba en el país? ¿O no eran estas celebras Fuerzas Armadas las mismas que habían aniquilado a sus amigxs y lo condenaban, como a otrxs, al exilio? Si la multitudinaria Plaza de Mayo que el 2 de abril vivó entusiasta la iniciativa bélica de la Junta Militar a solo unos pocos días de los reclamos públicos por demandas sociales y democráticas enarbolados por la CGT quizás podía comprenderse tomando en cuenta los efectos manipuladores de la comunicación y el terror. Más difícil era explicar el apoyo que la aventura militar encontraba entre los intelectuales.

Durante el primer mes de la guerra el director de El Diario de Caracas, el periodista argentino Rodolfo Terragno —luego ministro de Alfonsín— conjeturaba que “cualquiera fuera el usufructo que, de inmediato, los militares argentinos hicieran de su éxito, esas consecuencias generales quizás ofrecieran a la sociedad argentina mayores posibilidades de cambio que el caso subsiguiente a una derrota”. En la Argentina uno de los más conocidos intelectuales de la izquierda comunista, Ernesto Giudici (desprendido del PC en el año ’73) hablaba de “guerra justa” y desde el exilio de México un grupo de importantes intelectuales argentinos había puesto en circulación un documento que sostenía que “la soberanía argentina sobre Malvinas abre la posibilidad de una lucha popular en el interior del país para impedir que los gobernantes de turno la desbaraten en los hechos mediante la entrega en cambio, la pérdida de la soberanía implica la consolidación a largo plazo del dominio imperialista sobre un área cuya importancia Inglaterra y los Estados Unidos vienen a confirmar con sus acciones” (dicho documento se tituló: “Por la soberanía argentina en las Malvinas: por la soberanía popular en la Argentina”, y llevaba la firma de Grupo de Discusión Socialista, constituido entre otrxs por José Aricó, Sergio Bufano, Gregorio Kamisnky, Emilio de Ipola, Néstor García Canclini, José Nun y Juan Carlos Portantiero).

Es este último documento el que detona el ensayo sobre Malvinas y lo lleva a Rozitchner a redactar la frase del escándalo: «Deseo que las fuerzas armadas argentinas sean derrotadas», que hacía de la junta militar y su sistema de apoyos el enemigo principal. Escándalo, digo, no porque ese deseo pudiera albergar complicidad con fuerza imperial alguna, sino porque sorprendía a las fuerzas progresistas y de izquierda deseando el éxito de aquellos que lxs habían forzado a la derrota, el aniquilamiento y el exilio. En otras palabras, desear aquella derrota implicaba enfrentar la operación de la dictadura que hacía surgir una guerra “limpia” de una guerra “sucia”, guerra que por tanto que las fuerzas democráticas sólo podían apoyar si estaban dispuestas a suprimir su propia historicidad.

Si no se estaba dispuesto a suprimir la diferencia en nombre de la cual se padecía el exilio y desde la cual se quería seguir pensando, era inevitable, para Rozitchner, interrogar aquello que la guerra ponía de manifiesto: ¿cómo era posible suponer que el general Galtieri al frente de la Junta Militar encabezaría una guerra anticolonial, mientras la juventud militante llamada a protagonizar ese tipo de gestas emancipatorias estaba siendo destrozada en los sótanos de la ESMA y Campo de Mayo? ¿Qué fuerza material daría sustento a aquella retórica de la recuperación de la soberanía nacional, simbolizada en las islas, si ni siquiera se expropiaban las riquezas nacionales en manos de las potencias imperiales a las que se decía enfrentar?

Malvinas fue y sigue siendo un nombre lacerante para pensar nuestra propia relación con la guerra. El “punto ciego” para la “crítica política” de los progresismos y las izquierdas emergentes de la derrota de los años ‘70. Porque si la guerra es siempre prolongación de la política por otros medios, pensar Malvinas suponía advertir el terrorismo de Estado como guerra hacia adentro, como condición de aquella guerra hacia el exterior. Al saltearse esa continuidad, Malvinas permanecía como un fragmento impensado, congelado y sin conexiones, nunca integrado en función de una comprensión de la experiencia colectiva, y por tanto —y en esa medida— disponible para narraciones patrioteras al servicio de las derechas.

Más que un libro de historia, el de Rozitchner es un tratado de investigación política, que no pretende juzgar los errores inherentes a la acción política —siempre riesgosa en lo que tiene de apuesta—, sino indagar a fondo el misterio más profundo de los poderes, que es su saber sobre cómo actuar en el interior de las fuerzas resistentes, conquistando su deseo e influyendo sobre sus modos de pensar. Hay, en este sentido, una evolución precisa entre el conocido artículo que Rozitchner escribe en los años ‘60 en polémica con John W. Cooke, “La izquierda sin sujeto”, y estas reflexiones sobre la guerra de las Malvinas. En ambos casos el filósofo plantea una cuestión de tipo metodológica que apunta a captar la eficacia de todo pensar político en un doble frente: en confrontación enemistosa con las fuerzas de la derecha, cuya coherencia es siempre la de los poderes que confiscan una y otra vez el fundamento de un poder popular; pero también contra las abstracciones alucinadas de una izquierda que le teme a su propia eficacia, que no sabe salir de la derrota en el plano de los afectos, y que por tanto desea y piensa en esa abstracción que la derecha ha preparado en ella para confinarla en una eterna impotencia. Si Rozitchner escribe todo en tiempo real, mientras la guerra aún se encuentra en curso, es porque supone que es precisamente el riesgo para la propia vida que la guerra implica, lo que hace de ella una ocasión verificadora extrema de las ideas con las que “los cuerpos piensan”.

La intensidad dramática de la escritura disidente de Rozitchner apunta, entonces, a mantener la diferencia aniquilada por la dictadura en el campo político, enhebrando otras líneas de continuidad, una contra coherencia resistente que señala otro principio de soberanía popular, apoyado en el cuidado y no en la aniquilación de los cuerpos. Por eso señala (visionario) a las Madres de Plaza de Mayo y no a las Fuerzas Armadas con sus sistemas de respaldo, como recurso clave para la recomposición de una forma política de contenido opuesto no sólo a la propuesta sustentada en el terror por los militares, sino también a aquella otra, constituida por la atomización de las relaciones mercantiles que persistía adherida a la democracia inaugurada a partir del año ’83.

De modo que Malvinas nombra la inepcia de una política progresista que no ha encontrado el modo de afrontar la oscuridad de esa zona en la que se deciden las relaciones de implicancia mutua entre guerra y política. Eso es lo que descubre Rozitchner tomando el documento del grupo de México como síntoma de un tipo de realismo que “se regula sólo por las contradicciones estratégicas” en el nivel económico-político, desechando el papel activo que lo subjetivo y lo imaginario juegan como índice de “nuestra inserción en cada acontecimiento”, que revelaría que lo político no es tratado como mero saber objetivo sobre los hechos de la economía y de la guerra sino también actividad que restituye potencia imaginativa a las fuerzas populares como fundamento de la democracia, actividad que consiste crear nuevos sentidos, menos opresivos, para esos hechos.

El cohete a la luna

De Malvinas varias cosas. La primera es esta .El 3 de mayo de 1982 un grupo de ciudadanxs argentinxs distribuyó un documento de cuatro carillas titulado “Malvinas: detener la guerra injusta”. El texto llevaba la firma de Grupo Cívico, preservando la identidad de sus miembros, pues la dictadura cívico militar negaba los más elementales derechos políticos. En el documento se lee que el desembarco en Malvinas fue parte de una maniobra para “desviar el curso de conflictos sociales”, que “Argentina no puede pretender derechos de soberanía nacional (aspiración “legítima”) sin la vigencia efectiva de la soberanía popular” y que “nuestro verdadero problema es la recuperación de nuestros derechos humanos y políticos”. No se trató de una iniciativa aislada. Con el título de “Constitución o desastre nacional”, otro documento firmado por el mismo grupo el 18 de julio de 1982 cuando la “la aventura de Malvinas” había ya terminado, se refería al “patrioterismo infantil y oportunista” de “casi todos los dirigentes políticos y gremiales del país”.
Entre quienes redactaron estos documentos se encuentran el ya fallecido Ovidio Palazoli y Enrique Carpintero, quien me facilitó las copias aclarándome que fueron muchas y muy valientes las personas que participaron de la escritura, la impresión y la distribución de estos materiales.
Son muchas las razones por las que vale la pena rescatar hoy, a cuarenta años de la guerra, estos documentos. Van algunxs
1. Porque, como decía León Rozitchner en su libro «Malvinas: de la guerra sucia a la guerra limpia. El punto ciego de la crítica política», sigue pendiente la crítica del modo de pensar de quienes apoyaron la guerra -muchos de ellxs autopercibidxs como parte de una izquierda o progresismo a cargo de la critica política- sin detenerse a meditar sobre el hecho que la guerra no podía ser anticolonial si el gobierno que dirigía el desembarco en las islas era el mismo que torturaba en los sótanos de la Esma y Campo de mayo a los militantes que hubieran protagonizado en una gesta emancipatoria, ¿Cómo podía confiarse una guerra supuestamente antiimperialista a una Junta Militar que se mostró como garante nacional de esos mismos intereses frente a las fuerzas populares en el país?
2. No haber pensado esto en su momento no es tan escandaloso como negarlo ahora, cuarenta años después. Porque aquellos fragmentos de nuestra historia que no alcanzamos a pensar críticamente resultan, por eso mismo, destinados a ser utilizados por las derechas para reactivar ilusiones populares reaccionarias. Siempre es así (volvió a ocurrir con la convertibilidad de Menem Cavallo, si, el mismo Cavallo que ya trabajaba para aquella junta) y es cada vez mas asíl
3. El «grupo cívico» demuestra que siempre hay condiciones para resistir. Ellxs no tenían ninguna información especial. Como se relata en la novela de Hans Fallada, «Sólo en Berlin», incluso en la ciudad tomada por los nazis una pareja de trabajadores repartía cartas anónimas denunciando la guerra.

En 1985, Horacio Verbitsky publicó el libro Rodolfo Walsh y la prensa clandestina (1976-1978). Allí explicaba que “desde la clausura del diario Noticias, en agosto de 1974, donde creó una sección sin precedentes de información sobre los barrios, Walsh no desarrollaba tareas periodísticas. Vinculado primero con las Fuerzas Armadas Peronistas, FAP, ingresó luego a Montoneros, donde no se ocupaba de la prensa. Sin embargo, la reflexión política iniciada en 1975 lo llevó a la formulación de propuestas que la incluían”. Walsh se preguntaba “qué podía hacer un periodista para desarrollar en su campo específico esa porción de resistencia popular”. Primero, no ceder al terror. Segundo, expandir a otros esa liberación. Finalmente, organizar a quienes estuviesen dispuestos “con medios simples pero efectivos”. Recuperando las experiencias de la fundación de Prensa Latina (Cuba, 1959, de la que Walsh participó) y de WAFA (Líbano, 1973, que conoció durante un viaje como enviado de Noticias), proponìa a los incrédulos: “con una máquina de escribir y un mimeógrafo es suficiente”. ANCLA no hacía propaganda política, sino “difusión popular” para un periodo de resistencia. Esperaba efectos subversivos del hecho de colocar “la verdad en manos del pueblo”. Sus cables se enviaban por correo a redacciones nacionales y a corresponsales internacionales. A diferencia de ANCLA, que aparecìa todas las semanas y era escrito por colaboradores, Cadena Informativa se publicaba dos veces por mes, era ìntegramente escrita por Walsh, constaba de textos breves, fáciles de reproducir, y se enviaba a personas de diferentes ocupaciones.

Rodolfo Walsh y la prensa clandestina (1976-1978) reúne varios cables de ANCLA y partes de Cadena Informativa. Aunque a Walsh lo asesinan en 1977, los textos publicados llegan hasta 1978, gracias a la actividad de sus colaboradores. Entre estas colaboraciones se encuentran dos trabajos de Verbitsky. El primero, “Historia de la guerra sucia en la Argentina”, distribuido a fines de 1976, es una descripción detallada de los procedimientos que se llevaban a cabo en la ESMA. El segundo, publicado a mediados de 1978, es un estudio sobre José de San Martín, también distribuido clandestinamente. El texto -”un espejo ofrecido a las Fuerzas Armadas, responde a las mismas concepciones de resistencia popular y análisis de los problemas del país”- se difundió con la firma del Centro de Estudios Arturo Jauretche.

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(Traducción y notas: Federico Yamamoto)

Durante los años 1945-1965 (me estoy refiriendo a Europa), había una forma determinada de pensar correctamente, un estilo de discurso político determinado, y una ética del intelectual determinada. Uno tenía que estar familiarizado con Marx, y no dejar que los propios sueños se aparten demasiado de Freud. Y uno debía tratar los sistemas de signos –el significante– con el mayor de los respetos. Estos eran los tres requisitos que hacían aceptable la extraña ocupación de escribir y enunciar una cuota de verdad sobre uno mismo y sobre su tiempo. 

Luego vinieron los breves, apasionados, jubilosos y enigmáticos cinco años. A las puertas de nuestro mundo, allí estaba Vietnam, por supuesto, y el primer gran golpe a los poderes establecidos. Pero aquí, al interior de nuestros muros, ¿qué era exactamente lo que estaba ocurriendo? ¿Una amalgama de políticas revolucionarias y antirrepresivas? ¿Una guerra librada en dos frentes: contra la explotación social y la represión psíquica? ¿Una oleada de libido modulada por la lucha de clases? Tal vez. En cualquier caso, fue esta interpretación dualística tan familiar la que se arrogó los eventos de aquellos años. El sueño que, entre la Primera Guerra Mundial y el fascismo, lanzó su hechizo sobre las partes más soñadoras de Europa –la Alemania de Wilhelm Reich, y la Francia de los surrealistas– había vuelto y prendido fuego la realidad misma: Marx y Freud en la misma luz incandescente. 

¿Pero, fue realmente eso lo que ocurrió? ¿Se retomó el proyecto utópico de los treinta, esta vez a nivel de la práctica histórica? ¿O hubo, por el contrario, un movimiento hacia luchas políticas que ya no se conformaban al modelo prescrito por la tradición marxista? Hacia una experiencia y una tecnología del deseo que ya no eran freudianas. Es verdad que se levantaron las viejas pancartas, pero el combate viró y se expandió hacia nuevas zonas. 

El Anti-Edipo muestra, primero que todo, cuánto terreno ha sido cubierto. Pero hace mucho más que eso. No pierde tiempo desacreditando viejos ídolos, aunque sí se divierte mucho con Freud. Lo más importante, nos motiva a ir más lejos. 

Sería un error leer El Anti-Edipo como la nueva referencia teórica (ustedes saben, esa tan anunciada teoría que finalmente abarca todo, que por fin totaliza y nos devuelve la confianza, aquella que nos han dicho “necesitamos desesperadamente” en nuestros tiempos de dispersión y especialización en los que falta la “esperanza”). Uno no debe buscar una “filosofía” entre la extraordinaria profusión de nociones nuevas y conceptos sorpresa: El Anti-Edipo no es un Hegel relumbrón. Creo que El Anti-Edipo puede ser leído mejor como un “arte,” en el sentido implicado, por ejemplo, en el término “arte erótico.” Informado por las nociones aparentemente abstractas de multiplicidades, flujos, arreglos, conexiones, el análisis de la relación del deseo con la realidad y con la “máquina” capitalista brinda respuestas a preguntas concretas. Preguntas que no tienen tanto que ver con por qué esto o aquello, sino con cómo proceder. ¿Cómo introducir el deseo en el pensamiento, en el discurso, en la acción? ¿Cómo el deseo puede y debe desarrollar sus fuerzas dentro del dominio político y crecer en intensidad en el proceso de desbaratar el orden establecido? Ars erotica, ars theoretica, ars politica. 

De ahí los tres adversarios afrontados por El Anti-Edipo. Tres adversarios que no tienen la misma fuerza, que representan grados distintos de peligro, y que el libro combate de maneras diferentes: 

(1) Los ascetas políticos, los militantes tristes, los terroristas de la teoría, aquellos que quieren preservar el orden puro de la política y del discurso político. Burócratas de la revolución y funcionarios civiles de La Verdad. 

(2) Los pobres técnicos del deseo—psicoanalistas y semiólogos de cada signo y síntoma—que quieren subyugar la multiplicidad del deseo a la ley doble de estructura y carencia. 

(3) Por último pero no menos importante, el gran enemigo, el adversario estratégico es el fascismo (mientras que la oposición de El Anti-Edipo a los anteriores es más bien un compromiso táctico). Y no solamente el fascismo histórico, el fascismo de Hitler y Mussolini—que fue capaz de movilizar y utilizar tan efectivamente el deseo de las masas—sino también el fascismo en todos nosotros, en nuestra cabeza y en nuestra conducta cotidiana, el fascismo que nos hace amar al poder, desear aquello mismo que nos domina y nos explota. 

Diría que El Anti-Edipo (y sus autores me perdonarán) es un libro de ética, el primer libro de ética escrito en Francia en mucho tiempo (tal vez eso explique por qué su éxito no estuvo limitado a una “audiencia” particular: ser anti-edípico se ha convertido en un estilo de vida, una manera de pensar y de vivir). ¿Cómo evitar ser fascista, aun (especialmente) cuando uno cree ser un militante revolucionario? ¿Cómo librar nuestros dichos y nuestros actos, nuestros corazones y nuestros placeres, del fascismo? ¿Cómo revelar y poner en evidencia el fascismo arraigado en nuestra conducta? Los moralistas cristianos buscaban las huellas de la carne alojadas en lo más profundo del alma. Deleuze y Guattari, por su parte, persiguen los rastros más tenues de fascismo en el cuerpo.

Ofreciendo un modesto tributo a San Francisco de Sales**, uno podría decir que El Anti-Edipo es unaIntroducción a la Vida No-Fascista. 

Este arte de vivir contra toda forma de fascismo, ya sea actual o inminente, conlleva cierto número de principios esenciales que sintetizaría de la siguiente manera si fuera a hacer de este gran libro un manual o guía para la vida cotidiana: 

• Libera la acción política de toda paranoia unitarista y totalizante. 

• Desarrolla la acción, el pensamiento y los deseos por proliferación, yuxtaposición y disyunción, y no por subdivisión y jerarquización piramidal. 

• Deja de creer en las viejas categorías de lo Negativo (ley, límite, castración, falta, carencia), que el pensamiento occidental sacralizó durante tanto tiempo como una forma del poder y un acceso a la realidad. Prefiere lo que es positivo y múltiple, diferencia en vez de uniformidad, flujos en vez de unidades, arreglos móviles en vez de sistemas. Cree que lo que es productivo no es sedentario sino nómade. 

• No pienses que uno tiene que estar triste para ser militante, incluso si aquello contra lo que uno está luchando es abominable. Es la conexión del deseo con la realidad (y no su retirada hacia formas de representación) lo que posee fuerza revolucionaria. 

• No utilices el pensamiento para fundamentar una práctica política en La Verdad; ni utilices la acción política para desacreditar, como mera especulación, una línea de pensamiento. Utiliza la práctica política como un intensificador del pensamiento, y el análisis como multiplicador de las formas y dominios para la intervención de la acción política. 

• No le demandes a la política que restituya los “derechos” del individuo, tal como los ha definido la filosofía. El individuo es producto del poder. Lo que hace falta es “des-individualizar” por medio de la multiplicación y el desplazamiento, combinaciones diversas. El grupo no debe ser un lazo orgánico que una individuos jerarquizados, sino un constante generador de des-individualización. 

• No te enamores del poder. 

Incluso podría decirse que a Deleuze y Guattari les importa tan poco el poder que trataron de neutralizar los efectos de poder ligados a su propio discurso. De ahí los juegos y trampas desparramados a lo largo del libro, que hacen de su traducción una verdadera proeza. Pero no son las trampas tan familiares de la retórica: ésta se dedica a influenciar al lector sin que él sea consciente de la manipulación, y en última instancia a persuadirlo en contra de su voluntad. Las trampas del El Anti-Edipo son las del humor: tantas invitaciones para que uno se fastidie, para que deje el texto a un lado y se vaya dando un portazo. A menudo el libro lo lleva a uno a creer que todo es diversión y juegos, mientras algo esencial está ocurriendo, algo de extrema seriedad: la localización de todas las formas de fascismo, desde las más enormes que nos rodean y nos aplastan hasta las más diminutas que constituyen la tiránica amargura de nuestras vidas diarias.

Notas:

* Extraído de Anti-Œdipus. Capitalism and Schizophrenia, traducción del francés al inglés realizada por Robert Hurley, Mark Seem y Helen R. Lane, Minneapolis, University of Minessota Press, 1983, pp. 11-4. Este prefacio fue escrito por Foucault directamente en inglés.

** Sacerdote del s. xvii y obispo de Ginebra, conocido por su Introducción a la Vida Devota.

La historia, para Piglia, son hechos vagos e indeterminados, que de todas maneras se alojan en un pasado. ¿Pero un pasado, en primer lugar, no es una forma de evocarlo? Por eso, lo que las novelas de Ricardo Piglia tienen de historia –o tienen de lo que corresponde al oficio del historiador–, es lo que pertenece a un conjunto de voces que son inhallables por un lado, y por otro lado ciertas constancias de que alguna vez existieron. Entre una y otra situación encontramos el poderío conjetural de la escritura pigliesca. Así, Ricardo, lo que hace, creo, es bajar al pasado con una escalerilla de sogas ilusoria, para darse cuenta de que no “baja”, que el pasado lo rodea o lo constituye, solo que por vías lejanas, totalmente indirectas. En Respiración artificial aparece ese “método” que consiste en investigar un conjunto de conversaciones del presente, de personajes memoriosos, que se hallan retirados y en soledad, acompañados por sus laboriosas memorias (el senador), y la “historia” se revela allí, o mejor dicho actúa por revelación, en ciertos intersticios súbitos o inesperados. Esto es así porque la forma de pertenecer a ella es inevitable pero también callada, silenciosa, sólo de forma involuntaria se lo dice, a la manera de una confesión forzada.

La evocación del pasado es un arte que sin duda pertenece al historiador –Piglia, como se sabe ha estudiado historia en la Universidad de La Plata, años lejanos hoy–, pero en el caso que estamos considerando el pasado no existe primero y luego se lo evoca. La evocación misma ya es el pasado, y es la única forma bajo la cual existe. Por eso la ausencia tiene un valor esencial en la narrativa de Piglia, pues es lo que le da fuerza a las sobrevivientes astillas de lo ya ocurrido y que existe, sí, pero con el ropaje del ausentista. ¿Cómo es ese ropaje? La narración de Piglia lo elabora, lo teje, con elementos que son rescatados del naufragio. Y ese rescate es una indumentaria imposible, inverosímil, que conserva ese aire improbable cada vez que es invocada. Así sucede incluso en las novelas más “policiales” de Piglia, como Plata quemada. El soplo (o estilo) narrativo de Piglia dice las cosas con un halo supletorio para cada frase, lo que origina un desfocamiento de cada cosa dicha, un ligero corrimiento, junto a la engañosa precisión con la que se expresa Piglia.

Precisión que busca el “historiador”, con un fraseo tajante, objetivo, realista. Pero no hay realismo al margen de la simulación del realismo; de la simulación de lo objetivo. Cuando Piglia ejerce ese arte de la disimulación, o del simulacro, siempre hay de por medio detalles o situaciones de fuerte textura cotidiana, rebosantes de veracidad. Será lo que permita luego borronear la escena, hacerla parte de una serie de referencias encadenadas: alguien cuenta una historia que le contaron, a su vez escuchada de otro. Eso es la “historia” traducida a la literatura, por lo cual los personajes de Piglia no son históricos, sino que “hablan en términos de una historia”. Tal dice que le dijeron, y lo que le dijeron es algo que un tercero escuchó. En medio de tales pasajes donde una voz circula, Piglia escribe con falsas sentencias que parecen verdaderas, con aire distraído, para que no se note que son formidables ficciones.

Se despega apenas unos milímetros de la realidad, pues parece un cronista profesional relatando hechos que alojan una materia apta para el periodista o el cuentista “naturalista”. Pero el “historiador” está en la paradoja de respetar esos “hechos reales” para subirlos a otro plano que no aparece siempre ni se nota claramente cuando aparece. Es el plano de una ficción que tiene elementos de delirio, de alucinación y espejismo. Entonces, podría decirse que Piglia es “historiador” cuando en sus novelas la historia aparece como antihistoria, pero de un modo más “real” de lo que creen muchos historiadores. El modo real en que Piglia escribe la historia –e incluimos aquí la historia norteamericana contemporánea, en El camino de Ida–, es el de una imaginaria objetividad que respeta con la beata fidelidad de un documentalista, hasta que hace estallar en su interior un explosivo inaudible, que cambia en el lector toda su perspectiva. Allí aprende historia con este especial historiador que abandonó el oficio tajantemente para encontrarlo en los misterios de una reconstrucción ficcional donde reviven los fantasmas de Puig, Macedonio, Borges, Di Benedetto, Walsh o Saer, de todos los cuales obtuvo informaciones históricas, y a todos los cuales les devolvió la teoría de sus propios escritos, convertidas en sutiles meditaciones sobre lo que él mismo hace, la secreta torsión de la historia en novela sin incluir la “novela histórica”, incluso aboliéndola.

En 1970, Ricardo Piglia  entrevistó a Rodolfo Walsh  sobre sus cuentos, el lugar de la novela en la sociedad de aquellos años y los libros de “denuncia”. La búsqueda de nuevas formas narrativas, la influencia del Che Guevara, la relación ineludible entre literatura y política, incluso del ensayista cubano, Miguel Barnet. 

1. Estilo y autobiografía

—Empecemos con este cuento  (“Un oscuro día de justicia”), ¿cuándo lo escribiste, en qué época lo escribiste?

—Este cuento lo escribí… me acuerdo de la época en que terminé de escribirlo, lo debo haber terminado en noviembre de 1967 y debo haber empezado a escribirlo a mediados de ese año; me acuerdo de la fecha porque en octubre del 67 murió Guevara y yo terminé de escribirlo más o menos un mes después.

—¿Cómo lo ves vos dentro de la serie de los Irlandeses, qué idea tienes sobre esos cuentos?

—Claro, bueno, en la serie de los Irlandeses, que por ahora son estos tres cuentos, evidentemente hay una recreación autobiográfica pero, quizá, no tan estrecha como podría parecer. Lo autobiográfico es nada más que un punto de partida, una anécdota y a veces ni siquiera una anécdota entera sino media anécdota. Porque yo estuve en dos colegios irlandeses, uno en Capilla del Señor, que era un colegio de monjas irlandesas en el año 37 y después en el 38, 39 y 40 estuve en este otro, el Instituto Fahy de Moreno, que era un colegio de curas irlandeses. En este sentido hay una realidad mixta, ¿no es cierto?, porque hay un mundo de irlandeses pero al mismo tiempo es la Argentina, y es indudablemente en la Argentina, es decir, hay una burla acerca de uno de los personajes, no sé si en este cuento o en cuál de los cuentos, que dice que uno de los personajes pretendía ser descendiente de reyes y no de humildes chacareros de Suipacha. Cada tanto eso está, está porque estaba, el mundo se vivía así, doblemente…

—Dicotómicamente.

—Exacto, hay una evidente dicotomía. Por otro lado hay una cierta evolución de la serie, en este cuento aparece… una nota política, la primera más expresamente política, porque había una connotación política en todos los otros pero mucho más simbólica e inconsciente. Quiero decir, hay una evolución en los cuentos; aquí, en este cuento se empieza a hablar del pueblo y de sus expectativas de salvación representadas por un héroe, es un héroe externo, es decir, no deposita sus expectativas en sí mismo, sino en algo que es externo, por admirable que pueda ser…

Creo que la clave de la iluminación, de la comprensión sobre la relación política en este caso entre el pueblo, por un lado, y sus héroes, por el otro, está en el final, cuando dice “…mientras Malcolm se doblaba tras una mueca de sorpresa y de dolor, el pueblo aprendió…”, y después, más adelante, cuando dice “…el pueblo aprendió que estaba solo…”, y más adelante “…el pueblo aprendió que estaba solo y que debía pelear por sí mismo y que de su propia entraña sacaría los medios, el silencio, la astucia y la fuerza…”

Creo que ese es el pronunciamiento más político de toda la serie de los cuentos y muy aplicable a situaciones muy concretas nuestras: concretamente al peronismo e inclusive a las expectativas revolucionarias que aquí se despertaban o se despertaron con respecto a los héroes revolucionarios, inclusive con respecto al Che Guevara, que murió en esos días, te das cuenta, la agente que te decía: “si el Che Guevara estuviera aquí entonces yo me meto y todos nos metemos y hacemos la revolución…”.

Concepto totalmente místico, es decir, el mito, la persona, el héroe haciendo la revolución en vez de ser el conjunto del pueblo cuya mejor expresión es sin duda el héroe, en este caso el Che Guevara, pero que ningún tipo aislado por grande que sea puede absolutamente hacer nada, es decir, cuando se delega en él lo que es una cosa de todos no se da el proceso, no se puede dar.

Creo que ésa es la lección que ellos aprenden ese día; no es un tipo venido de afuera porque no hay ninguna connotación peyorativa para el tipo que viene de afuera, que pelea, se juega y es un héroe. No deja de ser un héroe por el hecho de que el otro lo cague a patadas, pero lo que ellos aprenden es que ellos, en una segunda instancia, si es que ellos se la quieren cobrar con respecto al celador, se tienen que combinar entre ellos y ellos cagarlo a patadas entre todos. Esa es la lección.

—Una especie de metáfora política…

—Que se me hizo consciente después, en este tipo de relato donde yo recupero cosas muy viejas y que tienen una vida propia muy poderosa; yo no necesito legislar por anticipado lo que va a pasar, eso pasa y después vuelvo y lo interrumpo y a lo sumo hago algunos ajustes.

—Volviendo un poco atrás, ¿qué perspectivas le ves vos a la serie de los Irlandeses? ¿La vas a seguir? ¿La ves como una sola historia?

—Sí, yo pienso seguirla. Hay un par de temas más que tengo pensados por allí y seguramente si me pusiera saldrían muchos más en vez de un par. En ese caso asumiría la forma de esas novelas hechas de cuentos que es una forma primitiva de hacer novela, pero bastante linda. Habría un par de historias adicionales ya pensadas, una de las cuales será de adultos, es decir, es un cuento contado por chicos pero que es de adultos. El título es “Mi tío Willie que ganó la guerra”. Es una historia contada por los chicos en una circunstancia especial: están enfermos en la enfermería. Hay una peste de escarlatina y un chico cuenta la historia de un tío que va a pelear a la guerra mundial, entonces la historia ahí se le escapa: comienza a ser una historia de adultos, después vuelve al narrador final, pero la historia se les escapa. Esa sería una de las historias.

Hay otra historia probable con la intervención y participación del diablo, también en la misma enfermería. Probablemente yo calculo a muy grosso modo que la historia puede crecer, pero yo no quiero darle un crecimiento infinito. Es probable que la historia final la integren seis o siete historias que constituyan una novela hecha por cuentos, todos episodios transcurridos en un año, hasta el último día en el colegio.

—¿Vos veías esto desde el principio, viste la posibilidad de esta serie cuando empezaste a escribir el primer cuento?

—Es medio difícil. Evidentemente la intención de escribir sobre esto yo la tenía hace mucho, es decir, yo tengo borradores o apuntes sobre la vida del colegio que datan de hace muchos años, quince años tal vez, pero como eran muy malos, nunca los retomé. De golpe, en el 64 escribí el primer cuento, yo no sé si en ese momento tuve la intención de escribir más que ese primer cuento, pero ya cuando escribí el segundo la idea de la serie apareció sola.

—También se conecta con cierta tradición de la literatura en lengua inglesa, digo, porque es un poco cierto mundo del primer Joyce, un poco el tono de Faulkner. Sobre todo en la textura de los cuentos, esa escritura que podríamos llamar “bíblica” de algún modo. En este sentido los veo con una personalidad propia en relación con el estilo del resto de tu obra, que tiende a ser más ascético.

—Exacto, puede ser. Yo ahí en ese caso más que con Joyce, si bien evidentemente en el Retrato [del artista adolescente] y en algunos cuentos e inclusive en el Ulises, ya ni me acuerdo, haya algunas historias que transcurren en un colegio de curas, fijate que si yo tuviera que buscar alguna influencia en la forma, es decir en el tipo de estilo que vos llamaste bíblico, es decir en el tipo de desarrollo de la frase, lo buscaría tal vez más en [Lord] Dunsany, que temáticamente no tiene nada que ver. Y yo a Dunsany lo he leído en traducción, salvo algún cuento; no sé si te acuerdas aquellos Cuentos de un soñador, esa forma creciente, envolvente; eso me impresionó mucho, mucho, cuando lo leí hace muchos años.

Ahora, es cierto que son diferentes de los otros. Evidentemente si queremos calificar el modo de escritura o la tentativa que hay en el modo de escritura hacia un uso ampliado de la palabra, es decir, una amplificación de los recursos hacia un lenguaje; si quisiéramos calificarlo de algún modo épico que es lícito usar en el sentido de que las anécdotas y el medio son muy pequeños y entonces vos puedes usar un lenguaje grandioso y grandilocuente para historias de chicos que no me lo permitiría quizá si tuviera que escribir una historia épica, entonces tal vez usaría un lenguaje muy reducido.

Contra una concepción burguesa de la literatura

—Sí, yo he pensado cosas muy contradictorias según mis estados de ánimo o, en fin, pasando por distintas etapas. El mayor desafío que se le presenta hoy por hoy y que se le presenta sistemáticamente a un escritor de ficción es la novela.

No sé bien de dónde procede eso, por qué esa exigencia y hasta qué punto la novela es la forma más justificable, porque hasta cierto punto tiene una categoría artística superior, aunque hay excepciones; a (Jorge Luis) Borges, por ejemplo, nadie le pide una novela.

Por otro lado esto nos lleva a un problema mucho más general sobre el cual habría que indagar, es decir, no he terminado de convencerme ni de desconvencerme. Habría que ver hasta qué punto el cuento, la ficción y la novela no son de por sí el arte literario correspondiente a una determinada clase social en un determinado período de desarrollo, y en ese sentido y solamente en ese sentido es probable que el arte de ficción esté alcanzando su esplendoroso final, esplendoroso como todos los finales, en el sentido probable de que un nuevo tipo de sociedad y nuevas formas de producción exijan un nuevo tipo de arte más documental, mucho más atenido a lo que es mostrable. Eso me preguntaron, me hicieron la pregunta cuando apareció el libro de Rosendo. Un periodista me preguntó por qué no había hecho una novela con eso, que era un tema formidable para una novela. Lo que evidentemente escondía la noción de que una novela con ese tema es mejor o es una categoría superior a la de una denuncia con ese tema. Yo creo que esa concepción es una concepción típicamente burguesa, de la burguesía y ¿por qué? Porque evidentemente la denuncia traducida al arte de la novela se vuelve inofensiva, no molesta para nada, es decir, se sacraliza como arte.

Ahora, en el caso mío personal, es evidente que yo me he formado o me he criado dentro de esa concepción burguesa de las categorías artísticas y me resulta difícil convencerme de que la novela no es en el fondo una forma artística superior; de ahí que viva ambicionando tener el tiempo para escribir una novela a la que indudablemente parto del presupuesto de que hay que dedicarle más tiempo, más atención y más cuidado que a la denuncia periodística que vos escribes al correr de la máquina.

Creo que es poderosa, lógicamente muy poderosa, pero al mismo tiempo creo que gente más joven que se forma en sociedades distintas, en sociedades no capitalistas o en sociedades que están en proceso de revolución, gente más joven va a aceptar con más facilidad la idea de que el testimonio y la denuncia son categorías artísticas por lo menos equivalentes y merecedoras de los mismos trabajos y esfuerzos que se le dedican a la ficción.

En un futuro, tal vez, inclusive se inviertan los términos: que lo que realmente se aprecie en cuanto a arte sea la elaboración del testimonio o del documento, que, como todo el mundo sabe, admite cualquier grado de perfección. Evidentemente en el montaje, la compaginación, la selección, en el trabajo de investigación se abren inmensas posibilidades artísticas. Digo esto porque pienso en trabajos como el de [Miguel] Barnet, por ejemplo, no tanto en el segundo como en el primero, Biografía de un cimarrón… E inclusive aquí mismo, cuánta gente hay de cuyas vidas uno contaría la historia con mucho gusto realmente y sin limitaciones en cuanto a lo que puedes conseguir.

No se trata de firmar el certificado de defunción de la novela o de la ficción, pero es muy probable que se pueda caracterizar a la ficción en general como el arte literario característico de la burguesía de los siglos XIX y XX principalmente, y por lo tanto no como una forma eterna e indeleble, sino como una forma que puede ser transitoria.

En este sentido es necesario volver siempre y tomar como marco de referencia las cosas que a uno le hicieron creer. No hablo de las cosas que a uno le hicieron creer cuando iba a la escuela, sino de las cosas que a uno le hicieron creer después, cuando ya grande empezaba a escribir, a relacionarse con la literatura.

Cosas que a uno lo condicionaron, lo frustraron, lo inhibieron…, y son frustraciones e inhibiciones que llegan hasta el día de hoy por más que uno trate de sacudírselas hasta cierto punto ¡Cuando pienso en las imbecilidades que realmente uno oyó repetir durante décadas y que incluso tímidamente repitió o no refutó acerca de la relación entre el arte y la política! Pensar que aquí hasta hace poco tiempo hubo quien sostenía que el arte y la política no tenían nada que ver, que no podía existir un arte en función de la política, algo que formaba una vez más parte de ese juego inconsciente en la medida en que las estructuras sociales funcionan también como inconscientes; es parte de ese juego destinado a quitarle toda peligrosidad al arte, toda acción sobre la vida, toda influencia real y directa sobre la vida del momento…

Yo hoy pienso que no sólo es posible un arte que esté relacionado directamente con la política, sino que, como retrospectivamente me molesta mucho esa muletilla que hemos usado durante años, yo quisiera invertir la cosa y decir que no concibo hoy el arte si no está relacionado directamente con la política, con la situación del momento que se vive en un país dado; si no está eso, para mí le falta algo para poder ser arte.

No es una cosa caprichosa, no es una cosa que yo simplemente la siento, sino que corresponde al desarrollo general de la conciencia en este momento, que incluye por cierto la conciencia de algunos escritores e intelectuales y que realmente se va a ver muy clara a medida que avancen los procesos sociales y políticos, porque es imposible hoy en la Argentina hacer literatura desvinculada de la política o hacer arte desvinculado de la política. Es decir, si está desvinculado de la política, por esa sola definición ya no va a ser arte ni va a ser política.

Por eso, lo que yo dije antes no debe tomarse como un descarte aislado de las formas literarias tradicionales de la novela, del cuento, para reemplazarlos siempre y definitivamente por el testimonio, pero sí pienso que va a haber que usar esas formas de otra manera. Pienso que ya no se van a poder usar inocentemente con una serie de convenciones que prácticamente ponen a toda la historia en el Limbo. Me siento incapaz de imaginar, no digo de hacer, una novela o un cuento que no sea una denuncia y que por lo tanto no sea una presentación sino una representación, un segundo término de la historia original, sino que tome abiertamente partido dentro de la realidad y pueda influir en ella y cambiarla usando las formas tradicionales, pero usándolas de otra manera. Por otra parte, es evidente que el solo deseo de hacer propaganda y agitación política no significa que vayas a elegir la literatura para desacreditarla, es decir, porque hay otras maneras: si por ejemplo el cuero o el tiempo no te dan, puedes hacer política de otra manera, no necesitas ponerte a escribir una mala novela que le dé la razón a la derecha, que diga: “Ven, esos tipos no saben escribir novelas”.

Escritura y lucha política

—¿Cómo te instalarías desde esa perspectiva si tuvieras que leer la literatura que sale en este momento en la Argentina?

—Yo estoy muy atrasado, porque debo confesar que leo muy poco; es decir, leo bastante más política que literatura. Creo que el grueso de la literatura argentina, tanto de derecha como de izquierda, incluyendo -supongo- la mía, salvo en los dos libros de testimonios, está todavía de este lado de la franja divisoria que yo tracé hace un rato, es decir, ha sido literatura hecha por burgueses, aún por burgueses opositores, para consumo de la clase burguesa y para afirmar todo el sistema. Creo que del grueso de la literatura nuestra se puede decir esto, independientemente de sus valores como arte literario; es inútil que esto parezca una acusación contra los demás escritores, porque debiera empezar por mí, pero ¿qué es lo que refleja nuestra literatura? Refleja los conflictos de la pequeña clase media, y ni siquiera los conflictos reales de raíz económica, su lucha por el poder, los generalmente llamados conflictos espirituales, íntimos, eróticos, amorosos, alguna parcela de eso.

Nosotros no tenemos en nuestra literatura una lucha obrera claramente representada, digamos; no hay ningún cuento, aunque debe de haber alguno, que hable sobre una huelga o una revolución o sobre la Resistencia o sobre lo que está pasando ahora; no tenemos nada. Si nuestra literatura fuera sometida a un marciano, un visitante de afuera, para que a partir de ella desentrañara la realidad argentina, ese visitante se formaría una idea totalmente exótica; quiero decir que más verdad se encuentra en los diarios, porque por lo menos está la foto. Pienso que eso va a cambiar, debe haber ya signos de cambio, pero por ahora…

—De todos modos pienso que esos cambios habría que ligarlos no sólo a la voluntad personal de los escritores, sino también al momento de la lucha de clases en la Argentina. Quiero decirte: no es casual que nos planteemos esa problemática, esta discusión en este momento, a un año del Cordobazo. La movilización de las masas les replantea constantemente a los intelectuales el problema de sus posibilidades y de sus maneras de actuar, participar en la lucha del pueblo.

—Es cierto. Ahora, en ese sentido, los escritores de ficción, dentro del campo de los escritores y de los intelectuales, hemos ocupado una posición de retaguardia porque esto que yo digo en relación con los escritores de ficción no es enteramente cierto en relación con los ensayistas, por ejemplo. No es enteramente cierto porque tipos como Scalabrini Ortiz en 1940 ya eran escritores, no hay ninguna duda, aunque él había empezado escribiendo un cuento. Esos tipos sí fueron una vanguardia. Lo que yo te digo de los escritores era cierto de los estudiantes hace cuatro o cinco años, y la capacidad de ellos de reaccionar con hechos frente al proceso y la de maniobra que tiene un estudiante es mucho mayor que la que tiene un escritor, porque el estudiante reacciona cuando cambia una idea; pero vos cuando cambia la idea tienes que escribir un libro, que es más difícil que tirar una piedra, y entonces el movimiento es más difícil y parece más serio.

No creo que haya un atraso, sino que, en efecto, el proceso es más duro para los escritores que nos hemos criado en la idea de la novela burguesa; esa novela que uno quiso escribir desde los quince años no sirve para un carajo y en realidad lo que hay que escribir es otra cosa.

—Digamos que de algún modo entonces lo que hay que enfrentar al mismo tiempo es una idea de la literatura.

—O por lo menos desacralizarla un poquito, porque evidentemente Occidente ha hecho del escritor una imagen tan monstruosa como la de la actriz: es la prostituta del barrio. Son sagrados los tipos. Ahora, para desacralizar a los tipos tienes que cuestionar todo, para la utilidad de lo que están haciendo y sobre todo para poder desafiarlos con su propia ambigüedad, salvo Borges, que preservó su literatura confesándose de derecha, que es una actitud lícita para preservar su literatura y él no tiene ningún problema de conciencia.

Vos viste que desde la derecha no hay ningún problema para seguir haciendo literatura. Ningún escritor de derecha se plantea si en vez de hacer literatura no es mejor entrar en la Legión Cívica. Solamente se plantea el problema de este lado; entonces vos tienes que hablar, tienes que decir eso con los escritores de izquierda.

Hay un dilema. De todos modos no es tarea para un solo tipo, es una tarea para muchos tipos, para una generación o para media generación volver a convertir la novela en un vehículo subversivo, si es que alguna vez lo fue. Desde los comienzos de la burguesía, la literatura de ficción desempeñó un importante papel subversivo que hoy no lo está desempeñando, pero tienen que existir muchas maneras de que vuelva a desempeñarlo y encontrarlas. Entonces, en ese caso, habrá una justificación para el novelista en la medida en que se demuestre que sus libros mueven, subvierten.

Por otro lado, mientras uno está fuera de todo contacto con la acción política, ya sea directa o por el medio que te rodea, uno está alienado en el concepto burgués de la literatura. Eres un inocente en realidad, vos estás en realidad compitiendo con estos tipitos a ver quién hace mejor el dibujito cuando en realidad te importa un carajo, porque vas a estar compitiendo con estos tipos… hasta que te das cuenta de que tienes un arma: la máquina de escribir. Según cómo la manejas es un abanico o es una pistola y puedes utilizar la máquina de escribir para producir resultados tangibles, y no me refiero a los resultados espectaculares, como es el caso de Rosendo, porque es una cosa muy rara que nadie se la puede proponer como meta, ni yo me lo propuse, pero con cada máquina de escribir y un papel puedes mover a la gente en grado incalculable. No tengo la menor duda.

¿Qué tienen en común una reunión de cátedra, la jornada institucional de un colegio, un congreso académico, el plenario de una agrupación o la juntada de un grupo de amigues a quienes no los une la reflexión sobre un hacer compartido sino el pasado? El reforzamiento asfixiante de los lugares en los que cada uno ya estaba. Una inercia aplastante hacia la repetición. Ahí no se va a pensar nada. Las posiciones quedan fijas de antemano. Las decisiones están tomadas. Sin importar mucho las prácticas (puede ser dar clases, coordinar talleres, escribir o investigar), las instituciones y sus agentes parecieran tender cada vez un poco más hacia su propia reproducción. Y así nos vamos burocratizando. El objetivo de la reunión es que se haga la reunión. 

Por momentos tengo la sensación de vivir clandestino. Cuando me postulo en el mercado del amor, las potenciales compañeras no deben darse cuenta (tan rápido) que mi economía no tiene ninguna posibilidad de crecimiento ni proyección. En la universidad, ni los estudiantes ni los otros profesores deben notar que en verdad no sé demasiado sobre las materias, autores o áreas del conocimiento de las que hablo. Lo que sé, en todo caso, es componer una situación de aprendizaje con los materiales que hay (textos, tiempos, personas), producto, no de mis años “de investigación” (los de cuando era becario doctoral especializado en temas) sino más bien de los “de auto-investigación”: el período que se abrió cuando me mudé a Buenos Aires y, al decidir no seguir carrera, quedé boyando en un espectro de rebusques precarios, que terminó arrojando un mapa de la ciudad, de los trabajos, de los campos culturales (intelectual, periodístico, literario), del estado, y de todo eso en mí. Es decir, un saber cartográfico experiencial que a priori ahí no cabría tanto y que genera la autopercepción del andar disociado.  

En el marco de esa especie de closet mental-laboral, este verano leí Nada que esperar. Historia de una amistad política, libro de Sebastián Scolnik publicado en tridente editorial por Cordero editor, Lobo Suelto y Tinta Limón. El libro, de graciosísimas cuatrocientas páginas, es una autobiografía colectiva de los noventa y la primera década de los dos mil, escrito, entre otras cosas, contra: los lenguajes de la política orgánica, sus criterios de eficacia y sus lógicas transitivas de acumulación; la caricaturización de la autonomía; la mediatización del pensamiento y la conversación que suponen las asambleas partidarias, las formas del reportaje periodístico y las ciencias sociales. Son especialmente bellos los pasajes en los que el Colectivo que integra el autor se encuentra a elaborar prácticas con otros (como HIJOS, el Frente Amplio de Uruguay, la comunidad educativa Creciendo Juntos o el MTD Solano), en un contexto de total desfondamiento, y leemos sobre cómo se fue amasando eso que entendemos por investigación militante: 

“No era una discusión en la que cada quien quisiera imponerle su perspectiva al otro, ni en que las opiniones previas guiaran la conversación, sino un encuentro en el que todos dejamos de ser lo que éramos, al menos por un rato, para permitirnos ser atravesados por un torrente de problemas y puntos de incertidumbre”. “Nunca en toda nuestra vida política la atención estuvo en un estado de inocencia tan radical. Como si fuéramos niños aprendiendo una lengua (…) Pura materialidad del signo, ejercicio máximo del entendimiento, capacidad de ligar los hechos con las palabras sin ninguna estructura previa de sentido”. “Pensar era producir afectos y conceptos, enunciados y proyectos. Porque sólo se puede conocer amando (…) No había objeto ni exterioridad del conocimiento, sólo intentos de conquistar una virtud en la que el mundo se nos revelara como invitación y posibilidad concreta de vivir de otro modo”.

¿Cómo volver a la vida civil después de toda esa manija?, plantea el final de Nada que esperar, no sin cierta amargura metódica. Tal vez hoy la pregunta circule en dirección contraria. ¿Cómo rechazar la vida personal? ¿Cómo pasar de la amistad social a una ética de la interlocución? ¿Cómo comunicarnos con los demás a partir de lo material concreto que hacemos y no en base a aquello a lo que en abstracto adherimos o repudiamos? ¿Cómo sacarle el cuerpo a las cartas ajenas? Y como siempre, el gran problema: qué instituciones (re)inventar, a la altura de los saberes informales, de autoconocimiento, vitales que todes tenemos, capaces de promoverlos y ponerlos en valor, así, porque sí, sin tanto acuerdismo con nosotros mismos, sin tanta negociación.  

En pocos días sale de imprenta “Él está vivo y nosotras estamos muertos”, tercer libro de Cordero, tercer libro de Valeriano. Tal como figura en la contratapa, Valeriano nació desde la escritura y desde ahí se hizo mundo. Escribir, para él, es “mentir frente a la mentira”. Nos gusta esa frase y, sobre todo, el modo en que se encarna en sus novelas.

¿Qué significa para nosotros esta necesidad de mentir frente a la mentira? Algo molesta y ese malestar nos arma un terreno común con Valeriano. Vivimos pendientes de la opinión, de la propia y de la ajena, ansiosos por cosas que no nos interesan ni nos cambian, pero de las que necesitamos hablar. El régimen de la opinión, su imperativo cada vez más fuerte, se nos impone por todos los medios. Es una de las tantas formas de delegar la afectividad. Cuando esto pasa solo existen dos imágenes: la esperanza y la frustración. Solo queda la pasividad del espectador, la impotencia del vacío, la queja, la adhesión al delirio, la crueldad. ¿Somos capaces de elaborar ficciones que nos permitan pensar y armar mundos por fuera de todo esto? Ahí aparece Valeriano.

Contra el régimen de la opinión, Valeriano encuentra una imagen: fabular. No sabemos bien qué somos, pero lo rechazamos. Fabular es una forma de escapar de las formas abstractas y mortíferas de nuestra vida actual. Es salir de ahí para no convertirse en un espectro, en alguien que delega el estado de ánimo y las ganas a las formas en que el mundo nos ofrece. Aunque no sirva, aunque no sepamos a dónde nos lleva, siempre se puede fabular. Mejor eso que estar pendientes de la última noticia. Si se deserta, es porque el cuerpo no puede hacer otra cosa. Porque no da más, no aguanta. Necesitamos salir de ahí.

¿No ficción, nueva narrativa, realismo? “Él está vivo y nosotras estamos muertos” nos mete en la lucha de una madre no ya por justicia sino por otra cosa. Un recorrido que habla de lo justo, de la policía, de los transas, de cómo una madre enfrenta todo eso, de la sinrazón y la locura. Habla de lo que sabemos, pero lo dice de otra manera. Lo verdadero, lo imposible, lo que va a seguir pasando. Ni opinión, ni ensayo, ni ficción, Valeriano nos sumerge en una fábula, abre un mundo lleno de vida que funciona como un espejo de nuestra propia muerte. 

* Gonzalo Pérez Turdera dirige las publicaciones de Cordero Editor.

Los tantas y tan buenas obras sobre Rodolfo Walsh siguen siendo indispensables. El valor y la actualidad de su combate literario, periodístico y político puede medirse de muchas maneras, una ellas -y de las más vigentes- es el de la enemistad. Esa palabra viene a cuento, dado el esfuerzo quizás inútil, pero incesante con que se pretende estropear los efectos de su obra. David Viñas escribió que el autor crítico se enfrenta siempre a una sanción. Walsh es el escritor argentino que mas intensamente asumió esta lección fundante de nuestra historia. No hubiéramos creído necesario escribir estas líneas hoy, al se cumplirse 45 años de su desaparición, si no fuera porque nos topamos -sin buscarlo- con una nota dedicada al autor de Operación masacre, escrita por Ceferino Reato en la edición virtual del diario La nación de hoy.

Allí se lee: “Un hombre ya bastante calvo y encorvado de cincuenta años, que debía usar gruesas lentes por su miopía, con un aire ausente de profesor de inglés jubilado, era la obsesión del Grupo de Tareas creado por el almirante Emilio Eduardo Massera para luchar contra los montoneros en la Capital y la zona norte del Gran Buenos Aires”.

La derecha cronica el último combate de Walsh. Facundo Pastor, Ceferino Reato. ¿De qué se trata?

Escribe Reato: “Se había convertido en la persona clave del aparato de Inteligencia de Montoneros, en contacto directo con la jefatura del llamado Ejército Montonero y la cúpula nacional de ese grupo guerrillero”. La frase tiene su relevancia, dado que la expresión “persona clave” corrige aquella otra -Jefe de inteligencia de Montoneros- tan repetida entre vociferantes sujetos de su misma condición. En Vida de Perro, Horacio Verbitsky me lo decía con una frase insuperable: “si hubiéramos estado en la jefatura, las cosas hubieran sido muy de otra forma”.

La narración de Reato -autor de una larga entrevista a Jorge Rafael Videla, Disposición final (Sudamericana, Bs-As 2011)- se concentra en el tiroteo final:” “Cuando uno de los rotativos, de los marinos que no pertenecía Grupo de Tareas 3.3.2, le gritó “¡Alto, Policía!”, Esteban (Walsh) sacó de su portafolio la pistola Walther, modelo PPK, calibre 22, que su mujer le había regalado para su cumpleaños dos años atrás. La variante más corta de la serie de pistolas semiautomáticas alemanas PP, popularizada por el agente James Bond en sus diecisiete primeras misiones; el arma que uso Adolf Hitler para suicidarse”.

¿Suicidarse?

Sigue Reato: “No era que pretendía enfrentar con esa pistola al grupo de tareas, que había sido reforzado con más de treinta personas para capturarlo; solo quería provocar un tiroteo mortal para evitar que lo llevaran con vida a la ESMA, ese infierno al que había descripto tan precisamente en un despacho de su Agencia Clandestina de Noticias (ANCLA), seis meses antes”. Quizás Reato tenga fuentes provenientes de la marina, no lo se. Pero aseguro que para quien quiera aproximarse a la tensión de ese enfrentamiento, la escena en la que Walsh decide no entregarse (aunque algunos confundan combate con suicidio, quizás porque no captan la dimensión colectiva del acto en cuestión) está infinitamente mejor narrada en el epílogo de El negro corazón del crimen (Alfaguara 2017), valiosísima novela de Marcelo Figuras sobre Walsh. Porque revela hasta qué punto la ficción política, cuando investiga las es estructuras de sentido de la acción resulta tan superior en captación del dramatismo de una situación que el tipo de periodismo sacerdotal que busca organizar culpas y pecados a partir de información proveniente quizás de las cloacas de los vencedores (quienes que no han han aportado datos corroborables sobre el final de Walsh, ni de sus papeles por ellos secuestrados).

Así es el relato de Reato: “Hoy bajamos a Walsh. Se parapetó atrás de un árbol, y se defendía con un 22. Lo cagamos a tiros y no se caía el hijo de puta”, le contó el subcomisario Ernesto Weber, 220, a Ricardo Coquet, otro de los guerrilleros secuestrados en la ESMA. Su cuerpo fue llevado allí y permanece desaparecido; por lo que se sabe, unas horas después, fue quemado en el fondo del establecimiento”.

Esto, dice Reato, es “lo que se sabe”.

Todo esto para concluir: “Estos fueron los hechos. Luego, vendría el relato oficial”. Se equivoca Reato. Llama relato oficial a lo que no lo es. Lo que sí hay es una extraordinaria producción literaria y filmográfica de militantes, compiladores y escritores que afortunadamente goza de extraordinaria salud. Como lo muestra el documental de Fermín Rivera, RJW, estrenado ayer nomás en el cine Gaumont. Ejemplo de esa enorme producción histórica, es la notable biografía Rodolfo Walsh, la palabra y la ficción (Página 12 y grupo Norma, Bs-As, 2011) de Eduardo Jozami o Rodolfo Walsh en Cuba (Cienfuegos, 2013), de Enrique Arrosagaray (clave para entender la historia política en la que cobra sentido la relación entre técnicas de inteligencia y formación ideológica y política en Walsh).

Según Reato el llamado “relato oficial” ocultaría un hecho de sangre que habría sido planificado por Walsh como parte de la inteligencia de Montoneros: “Walsh había diseñado nueve meses antes el ataque con una bomba vietnamita contra el comedor de la Policía Federal, en el centro de la ciudad de Buenos Aires, en el que murieron veintitrés personas y hubo ciento diez heridos”. El propósito de estas líneas es nítido: Walsh, aclara Reato, fue asesinado por la marina argentina, no por ser el autor de la Carta a las Juntas -que distribuía en el momento en que fue capturado-, sino en “represalia” por este atentado: “Como si hubiera sido un defensor de la democracia, la libertad y los derechos humanos”. Lo “oficial” del relato consistiría en la tendencia de quienes producen aun hoy obras sobre Walsh a “disimular con un tono épico sus años de combatiente montonero, en los cuales estuvo convencido de que por la revolución socialista o comunista valía la pena morir y también matar”.

En nombre de aquello que aun nos falta saber, Reato no se dirige al estado para que investigue ni a los protagonistas del terrorismo de estado. Su investigación histórica es una tentativa sacerdotal de confesión (y una ilusión de beatifica conciliación). Ignoro si Reato habrá leído y qué pensará de la notable pieza escrita por Horacio Verbitsky el año pasado, desarmando meticulosa y documentadamente ese tipo de pretensiones. En el prólogo definitivo a su libro Ezeiza (Editorial las Cuarenta, Bs-As, 2021), Verbitsky muestra hasta que punto los escritos de Walsh a la conducción de Montoneros constituyen no sólo una muestra de lucidez política y militante, sino también -y este motivo de reflexión es el que en definitiva importa- un modelo de la crítica que a diferencia de la autocrítica-confesional como peaje a la ciudadela conservadora. La (auto)crítica en Walsh se basa en un criterio tan sencillo como profundo: señalar razonadamente aquellos hechos inaceptables en tiempo real, cuando aún puede incidirse en el curso de su desarrollo. ¿Encontramos algo parecido entre los simpatizantes del terrorismo de estado? La autocrítica walshiana se distingue así del arrepentimiento -afecto que según Spinoza supone duplicar el error, pues supone equivocarse dos veces- y permite comprender lo que importa comprender: el núcleo de verdad que subsiste en la acción de quien sabe leer la mutua presencia de la política en la guerra y de la guerra en la política, y en la escritura de quien descree en las fronteras acomodaticias entre literatura y vida. Los reatos de la vida nos explican que tales fronteras deben respetarse y para ello nos recuerdan el final de Walsh. Walsh, el atravesador de fronteras es uno de los nombres privilegiados para seguir en contacto con esa “sociedad comunista”, como esperanza última de cada lucha democrática tomada en serio.

Buenos Aires, 25 de marzo 2022

1- El golpe y el terror son parte del presente; el 24 de marzo de 1976 nombra una clave de la constitución de lo que ahora nos agobia, el realismo del capital, la percepción del estado de cosas -el estado de la desigualdad- como dato natural inamovible, el poder de las elites (locales y articuladas con centros de poder capitalista foráneos) como fijeza en torno a la cual se circunscriben los posibles políticos. Si la única verdad es la realidad de la concentración de la riqueza y el poder, la política resulta una administración de los posibles realistas (por no decir Realistas). No se puede ni soñar… (Dicho sea de paso, quizá el apego de cada quien a la Actualidad conectiva -apego insomne, ansioso, cefaleico- sea la expresión molecular del apego molecular al posibilismo.)

¿De qué maneras se gestan los posibles, de qué modos pasamos a concebir -a flashear- posibles? Seguramente sean múltiples (y frágiles por naturaleza y en este momento minoritarias…); seguramente re-unirnos en multitudes (grandes o pequeñas) con sentidos que exceden a la funcionalidad del orden dado en las vidas, sea un modo, de sentir y apreciar una potencia irrepresentada en la Realidad, de recordar (volver a pasar por el cuore) la capacidad de soñar y agitar, de ejercer ahí memoria, no solo del terror, no solo para gritar Nunca Más, sino memoria de la potencia extra-ordinaria contra la que el orden (que no es entelequia, tiene sus agentes y beneficiados más allá de los milicos asesindos: los dueños de la tierra, la banca…) aplicó su sadismo estratégico, la potencia de sentir que el mundo es nuestro, de humanxs en igualdad.

2- ”No son 30mil”, dice una pared acá en Paternal. Contradice, en realidad, porque está escrita manchando una pintada previa. La derecha se define por ser reactiva (pañuelo celeste contra el verde…). Orden-sobre los cuerpos que, por naturaleza, son previos a todo orden. Incluso, sí, al orden que los produce: de ahí el temor eterno del orden hacia sus cuerpos hijos. Aunque gane, la reacción corre siempre de atrás a la vida. De ahí su saña: la crueldad y la tortura son y fueron de ellos. Quienes peleaban por la revolución mataban, y esa decisión es cuestionable, discutible y quizá condenable, pero no torturaban, ni violaban, porque mataban sujetos que eran obstáculo de un deseo de vida inclusivo e igualitarista. El sadismo es el goce triste del poder: goza por su dominio, odiando porque sabe, de fondo, que algo siempre se le escapa, que ese cuerpo -la vida que lo atraviesa- no termina nunca de ser suyo; el sadismo busca alcanzar lo que se le escapa. Por eso el orden domina y mata pero nunca deja de temer y odiar.

No son treinta mil, dicen y hacen síntoma: obvio que no sabemos cuántos desaparecieron, justamente porque los desaparecieron. Treinta mil es una cifra sensible, en medio del imperio del número. Un número cuya verdad no es mercantil, ni burocrática ni informática. Mensurado por el dolor, es un número cuyo grito compartido hace, de la tristeza, rabia, y hasta alegría de ser tantos gritando: treinta mil compañeros desaparecidos, presentes. Alegría de ser multitud presente. Treinta mil, treinta mil, treinta mil, presentes. En el imposible de la cuantificación burocrática, hay un espacio afectivo abierto.

Del imposible hicieron las Madres su consigna, Aparición con vida. No busca producir lo que dice, la consigna. No: produce el espacio subjetivo de su enunciación. Abre una experiencia y una fuerza política rompiendo, primero que nada, el imperio del posibilismo.

No se sabe con exactitud cuántos desaparecieron, precisamente por lo siniestro del mecanismo genocida; pero esas Madres, con un imposible de consigna, presentifican el deseo vital de sus hijas e hijos, deseo vital que el orden torturó, violó y desapareció hasta donde pudo. Son las Madres de todos y todas los que nos sentimos interpelados por el deseo de fraternidad que el Gran Padre quiso desaparecer. La saña del orden era contra algo que portaban esos cuerpos; cuantificar esa fuerza es imposible; las Madres, con una lucidez política impresionante, evitaron organizar su dolor como propiedad privada. Así pues nos encontramos: el orden quiso desaparecer algo que no puede circunscribirse a un número exacto de cuerpos individuales, las Madres hicieron del dolor un espacio abierto a la pulsión fraterna, donde entra cualquiera, sin más requisito que la implicación afectiva. Están las Abuelas, están las Madres, están los Hijos, y hermanas y hermanos somos todxs.

Hermanas y hermanos somos todes, todes les que estemos, les presentes; al menos un rato, al menos hoy: que sea nuestra potencia fraterna la que mida el mundo. Son treinta mil -presentes- porque somos nosotrxs -presentes-.

Foto: ARGRA

1.PIGLIA Y POLANYI

“¿No hay una ventana abierta a la derecha de la estantería? ¡Qué delicioso parar de leer y mirar fuera!”

Virginia Woolf.

En una entrevista hecha en los años 90, Piglia afirmaba que existía desde los 60 una suerte de contraposición algo demasiado animada entre los críticos literarios, rivalidad que al final del camino terminaba aseverando que la “literatura había muerto” desde el surgimiento del postmodernismo y su metaficción. El antagonismo (que algunos creen todavía sigue en activo) era el famoso “literatura o vida”, que en lenguaje vulgar hoy traduciríamos como ficción versus realidad.

Días después de haber leído esa entrevista, arribé a un concepto que poco o nada tenía de relación con la hipótesis de Piglia. Se trataba del término en inglés embeddedness, que en español podríamos traducir como “injerto”. Me llamó la atención no el significado per se del término, sino la particular lectura que había hecho de esa palabra el economista e historiador austro-húngaro Karl Polanyi, desde ya muchos años antes que la entrevista del escritor de Los diarios de Emilio Renzi. Haciendo un uso algo rudimentario del glosario de la obra del centro-europeo, llegué a una definición del concepto sajón que podríamos resumir más o menos así: 

“Embeddedness se refiere al grado y alcance por el cual la actividad económica de un lugar concreto depende de factores e instituciones no económicas (Karl Polanyi)”. 

De nuevo, a simple vista nada podía indicar que una cosa tuviera que ver con la otra. Sin embargo, en un alto de mi introspección algo llamó mi atención. ¿Podían estar, en una suerte de conexión más allá de las apariencias, implícitamente conectadas una y otra: la hipótesis Piglia y la tesis Polanyi?

Economía y literatura, unidas. Me senté en mi escritorio, y acomodando varios papeles comencé la búsqueda de todo aquello que tuviese que ver con cómo la literatura no era un adentro sino más bien un “desde”, un “contra”, un “hasta” la vida, y en qué medida mi diario personal, mi correspondencia con amigos, la biografía de Nabokov o la curvatura de una firma funcionaban más como un framing, la antesala de lo que luego será considerado ficción o realidad por sus autores.

2.VOZ

La variación de la voz con el correr de los años siempre me ha llamado la atención: su degradación, su envejecimiento gradual. En la mayoría de los casos, se vuelven airosas, aletargadas, tensas… y predecibles. ¿Puede tener que ver esto con el paso del tiempo, la previsibilidad? Quizás los años nos den justamente eso en las cuerdas vocales, datos acumulables, experiencias cuantificables, que luego, como un algoritmo de un buscador digital, se adelantan, quitándonos la palabra de la boca (sic). 

El problema con semejante predicción no es el ofrecimiento intempestivo en sí; tampoco las marcas en el camino por el que uno deberá someterse si no quiere desbarrancar, sino el que ese Pasado que vuelve en forma de sonido -voz, tono, acento, quiebre, vocalización-, esa vibración en el aire del tiempo, se adelante demasiado y nos deje detrás.

3.ESCRITURA

“Eliminar el mensaje solo para mí”

Whatsapp.

Hay una opción en los procesadores de texto digitales que permite a los autores guardar un archivo sólo para poder “ser visto”, sin posibilidad alguna de poder editarlo o comentarlo. Se me ocurre hacer lo mismo con todos los primeros borradores de la escritura: después de todo, en las primeras versiones, decía Piglia, está todo lo que vendrá. 

También podría ejecutarse la misma limitación pero solamente para el autor del texto; podría ser leído por el resto de los seres humanos, menos para él mismo, que no sabría nunca cómo quedó del todo. Un texto evasivo e inaccesible puede devolverle al escritor la inocencia perdida.

4.VERSIONES

Hace tiempo llevo escuchando versiones de canciones más o menos conocidas. Me seduce la idea de hacer lo mismo con los libros, o con la gente. Versiones de «Cien años de soledad», o de mi madre. La versiones de lugares no serían como esos decorados estilo Miami o Emiratos Árabes, plásticas y brillosas, sino verdaderamente Pierre Menards del barrio de Once, o Sevilla. Caminaría y viviría en ellas versionándolas, y versionándome mientras tanto a mí mismo. Todo sería un enorme cover, una relectura in situ, como vivir dos veces la misma infancia o la primera borrachera pero de formas distintas: una hermenéutica aplicada. 

En lugar de tener una simple segunda oportunidad, plana y trillada, o un descarte por elección a través de una comparación pretenciosa y solemne, un frente a frente desde los dos lados del espejo, una lectura (vida) sin fin. 

 5.USER EXPERIENCE WRITER

En un curso de escritura digital de un conocido mío de hace muchos años, se estudia un concepto técnico comunicacional llamado “dolor significativo del usuario”. Presuntamente, esta técnica sirve, según sus ideólogos que a primera vista podrían parecer psicoanalistas trasnochados, para mejorar la experiencia que las personas tenemos con las distintas interfaces digitales, como las famosas apps.

Leyendo a Rodrigo Fresán en relación a la semi autobiografía semi ensayo Desde dentro, del escritor inglés Martin Amis, el autor llegó a la conclusión, luego de una segunda lectura, de que “se escribe para dejar de pensar en eso sobre lo que se está escribiendo”. Eso a lo que se refiere Fresán no dista mucho del “dolor significativo del usuario”, la única diferencia es que mientras los profesores del curso de mi amigo lo utilizan para mejorar la user experience de los internautas, el escritor de literatura lo hace para llevar a cabo un trueque letal: vida por escritura.

La semana pasada se evidenció la impotencia de la perspectiva democrático-materialista que sostiene que no hay política viable sin una dinámica consistente sostenida de recomposición de ingresos populares. El pacto político que dio lugar a la mayoría parlamentaria en favor de pagar la deuda con el FMI posee conceptos implícitos que, de confirmarse el curso de los hechos, se irán desplegando, victoriosos. El instante del decisionismo soberano devino degradado instante de la sumisión divina, sin que seamos capaces de revisar todo lo que converge en esa inversión. De ahí que la fractura tome el aspecto de una discusión entre «moderadxs» vs «voluntaristas», que no son posiciones simétricas ni comparables, porque los últimxs preservan el elemento rebelde que nos conmueve, y del que carecen los primerxs. Pero mas pronto que tarde habrá que anoticiarse de que no son lxs «moderadoxs» los que han triunfado, sino la derecha pro-macrista. Son sus perspectivas las que definieron la naturaleza de este gobierno y este tiempo histórico. Por lo que si algo toca pensar -revisar, recrear o reconsiderar- es cómo salir de la frustración actual (que no es nada menor) y pasar a discutir por dónde pasa el relanzamiento de un materialismo democrático que no vuelva a ahogarse en el instante de una decisión sin proceso colectivo.

Realiza la guerra 

no importa quien muera 

si tienes las armas 

la victoria espera 

Realiza la guerra 

no importa la pena 

si tienes la fuerza 

no tendrás condena  

Destruye los campos 

corta los caminos 

quema las ciudades 

envenena el aire,  

el río y 

los mares  

Arroja las bombas 

que tienes en guarda 

y con tanta calma 

por años cuidaste  

No mires al Dios 

que cuida tu ser 

no mires el llanto 

que darán mis ojos 

Ya no importa dónde

ni cómo

ni cuándo

ya no importa el quién

ella es la razón

que todo lo rige

Realiza la guerra 

no importa quien muera 

Y cuando estés 

allí,

extraña soledad

a un paso del triunfo 

y todo parezca 

que el enemigo perezca  

y entonces ofrezca  

su rendición final 

No tengas piedad 

ni misericordia 

de mi 

ni de nadie 

ataca de nuevo 

y no te detengas 

esto es una guerra 

No importan los niños 

ni importan las leyes 

importa la guerra 

que tú y otros han  

hecho,  

una y mil veces 

Saquea las tierras

toma los hogares 

ultraja los cuerpos 

viola las mujeres 

Y no dejes pradera

donde el trigo crezca 

y asegúrate bien 

que nada florezca 

Nunca te lo olvides 

son tus enemigos 

corona de espinas 

cruz de los caminos 

Y no dejes restos 

de ninguna clase 

que puedan volver 

a golpear tu puerta   

Como los espectros  

del palacio de Elsinor 

que de las cenizas: 

regresan 

No busques la paz 

que de nada sirve 

solo con violencia  

la historia se mide  

Pues solo en la guerra  

se alcanza la gloria 

luz de la memoria 

que los hombres yerran 

Los pueblos avanzan 

la civitas progresa 

agradece al Ares 

y a su mano espesa   

No dejes que nadie

realice su duelo

ni entierre a sus muertos

en los cementerios  

Borra la memoria

que solo dominas 

pueblos sin historia  

Y cuando termine 

(porque las guerras siempre  

                              terminan) 

no te arrepientas 

de tu decisión 

ni pidas perdón 

no hay ni bien ni mal 

es solo una guerra  

Ahora, eso sí 

no vayas al mar 

no busques el sol 

nada quedará  

demasiado tarde 

¡Es que el mundo arde! 

Y llegará un día 

quizá, 

al caer la tarde 

y te encontrarás 

entre 1000 cadáveres  

Y en tu despertar 

amanecer final 

ya nadie vendrá 

de ninguna parte

no podré salvarte 

triste humanidad 

haz hecho una guerra

La semana pasada cristalizó un cambio de escenario que se venía gestando. La derecha conservadora empuja la crisis porque cree que sólo ella podrá darle cauce. El fracaso del programa antimacrista es vivido como triunfo conceptual de sus propios diagnósticos y pronósticos, como se ve en la notable editorial de La Nación de hoy: https://www.lanacion.com.ar/…/militancia-sin-libreto…/

Frente a este estado de cosas,  podemos impugnar -con razón- los llamados a la «moderación», pero no deja de ser un detalle menor, que responde a un intento de alineamientos que atrasa. Si hacemos caso al diagnóstico coincidente difundido por organizaciones populares y legisladores opuestos al acuerdo de refinanciación de la deuda con el FMI, se hace obvio que el malestar social no hará sino agudizarse al ritmo de la crisis, sin cause político adecuado. La idea de que la política es una actividad «transformadora» (idea propia de los procesos revolucionarios del siglo XX) es una hipótesis a verificar aún, y por lo tanto no es suficiente como mera declaración de intenciones. Leer la editorial de La Nación (la fusión entre «marxismo y peronismo» como identidad del enemigo configurado en los ´70), y pensar seriamente hasta qué punto la discusión entre «moderados» contra «voluntaristas» (y otros tantos eufemismos para la interna Alberto/Cristina) queda chica y vieja frente a la dimensión del dilema planteado por la inminencia de la crisis, puede resultar útil para asumir el dilema último de la coyuntura: dar cauce democrático-popular (efectiva distribución real de la riqueza) a la crisis, o dejar terreno yermo a la iniciativa de la reacción.

Buenos Aires, 20 de marzo de 2022.

Fuente: La Tecl@ Eñe

El 11 de julio (11J) de 2021 sucedieron en Cuba, las protestas más grandes habidas desde 1959 en el país; cuatro días después de esa jornada, en Granma se aseguró que los comportamientos cometidos ese día tipificaban delitos comunes. En específico, fueron identificados desórdenes públicos, atentado, resistencia, desacato y desobediencia.

En contraste, al menos 158 personas, según el sitio Justicia 11, han sido o están siendo acusadas de sedición. La Fiscalía General de la República declaró un total de 790 procesados por el 11J, sin precisar cuántos serían los acusados por esta causa.

Hasta el 24 de enero de 2022, por más de seis meses tras el 11J, Granma no mencionó el concepto “sedición”. Además, en la reciente declaración de la Fiscalía aparecen novedades respecto a lo que el propio diario Granma publicó sobre el tema en julio de 2021.

Me referiré a tres nuevas calificaciones aparecidas en esa nota: “de manera tumultuaria”, “perturbación grave del orden público”, y “deliberado propósito de subvertir el orden constitucional”. Antes de hacerlo, mencionaré brevemente la historia del delito de sedición en Cuba, para entender mejor los problemas de su aparición en este escenario.

Mi interés aquí es discutir la pertinencia y aplicabilidad del concepto sedición, en los propios términos del Código Penal y la política cubanos, respecto a los procesos del 11J.

La sedición en la historia cubana

Antes de, y durante, las guerras de Independencia, un vasto registro de delitos condenaba expresiones o actos de oposición para “desbaratar los trabajos sediciosos de la gente separatista”.¹

El Código Penal español vigente en Cuba exigía la presencia de “alzamiento público” para la sedición. Por ello, condenas como la sufrida por el adolescente José Martí — seis años de trabajos forzados— fueron por “Infidencia”.

La palabra “sedicioso” fue empleada por el gobierno interventor estadunidense (1898) para combatir el naciente movimiento obrero cubano.² En un proceso amañado contra el Partido Independiente de Color (PIC), se quiso procesar a sus líderes (1910) “porque su propaganda no solo era ilegal sino también sediciosa.”³ Ya reprimido el PIC en 1912, cuatro campesinos de Güines fueron a prisión por dicho delito.⁴

Tras el Golpe de Estado batistiano, la sedición apareció, con “relativa frecuencia” en el Tribunal de Urgencia de La Habana, o como delito conexo para condenar a revolucionarios. En 1953 fueron jugados por sedición militares complotados.⁵

Después de 1959, Huber Matos recibió 20 años de prisión, por sedición. En 1999, Vladimiro Roca Antúnez, René Gómez Manzano, Martha Beatriz Roque Cabello y Félix Bonne Carcassés fueron condenadas entre tres y cinco años bajo cargos de sedición.

Luego, esta no ha sido una figura frecuente en los tribunales o en el discurso oficial. No se encuentra en los archivos de Granma, ni en la colección de la Revista Cubana de Derecho⁶. No aparecen acusados de sedición tras el “Maleconazo” (1994), ni se menciona en alguno de los discursos que Fidel Castro pronunció en agosto de 1994.

La regulación del delito de sedición en Cuba

Según el Código Penal, la sedición es un “delito contra la seguridad interior del estado”, de tipo político. Presos bajo ese cargo pueden considerarse presos políticos, aunque es un tema en debate.

El delito se tipifica de esta forma: “Los que, tumultuariamente y mediante concierto expreso o tácito, empleando violencia, perturben el orden socialista o la celebración de elecciones o referendos, o impidan el cumplimiento de alguna sentencia, disposición legal o medida dictada por el Gobierno, o por una autoridad civil o militar en el ejercicio de sus respectivas funciones, o rehúsen obedecerlas, o realicen exigencias, o se resistan a cumplir sus deberes….”.

El marco sancionador es muy amplio. Según condiciones, va de un año a ocho, a de 10 a 20 años de prisión, o muerte. Las condenas por sedición de las que ya se tienen noticia llegan al límite legal de la privación de libertad: 20 años. En los casos que son mayores, debe ser por sumar delitos conexos.

La regulación del Código Penal presenta problemas serios.

El primero tiene que ver con la distinción con la rebelión. En otros sistemas legales —aunque es otro tema, técnico, en discusión— la sedición se considera como “rebelión de segundo grado”. Por ello, las sanciones son menores.

En España, por ejemplo, las penas de prisión por rebelión, según agravantes, van desde 10 hasta 30 años. La sentencia del Procés (2019) negó el cargo de rebelión para los líderes institucionales del independentismo catalán, y rebajó el cargo a sedición. La sanción mayor, para Oriol Junqueras, fue de 13 años por sedición más malversación. Ello, siendo España un ejemplo negativo en Europa de regulación de la sedición.

La norma cubana exige, para la calificación del delito como rebelión, el uso de armas, no así para la sedición. Luego, el grado de violencia parece crucial para distinguir entre ambos. No obstante, la sanción puede llegar a ser igual: “privación de libertad de diez a veinte años o muerte”, cuando la sedición ocurra “durante grave alteración del orden público”.

Durante el estallido social chileno, autores de lanzamientos de cócteles molotov recibieron entre 3 y 5 años de prisión.⁷ Esas sanciones fueron muy bajas para episodios tales de violencia, comparadas con las sanciones del 11J, porque el encuadre como sedición de actos similares multiplica la gravedad de la sanción.

La mera mención a la “violencia” no explica ya el grado en que se comete. Es necesaria información pública sobre los criterios usados para definir los grados de violencia, y poder valorar así la proporcionalidad de las sanciones.

La definición de tumulto

La Fiscalía menciona actos cometidos “de manera tumultuaria” para encajarlos en el tipo de la sedición. En julio de 2021, José Luis Reyes Blanco, jefe del Departamento de Supervisión de la Dirección de Procesos Penales, no usó la palabra “tumulto”. Tampoco lo hizo Moraima Bravet Garófalo, jefa de la Dirección General de Investigación Criminal del Ministerio del Interior.

Entonces, Reyes Blanco explicó que el delito de atentado se agrava con la presencia de dos o más personas. O sea, existen formas legales que sancionan el concurso de personas, y causar en ello daños a personas y bienes, que no equivalen a “tumulto”.

En la versión agravada del atentado la sanción llega a 8 años. Si un acto similar al de un atentado se encuadra como sedición, se multiplica la sanción. En tal caso, la elección del tipo penal puede revelar motivaciones políticas interesadas en sobrepenalizar.

En todo caso, es necesario definir con transparencia que se entiende por “tumulto”. Frente a la sentencia del Procés, expertos aseguraron que el “tumulto” propio de la sedición es solo un apoyo de “miles de personas”, que “producen altercados”, que dan lugar “a que se paralice la actividad normal del conjunto o parte de la ciudadanía”.

Así, se trata de una desobediencia masiva y conectada de actos de resistencia, que logra paralizar con éxito, por cierto tiempo, funciones estatales. La Fiscalía cubana no ha ofrecido datos sobre estos asuntos: se desconoce de modo oficial el número de personas que consideró “tumulto”, tanto como el monto de la masividad de la protesta en general.⁸

El “orden público” y su definición

Otro problema de regulación en la norma cubana sobre la sedición es la definición de “perturbación grave del orden público”. Es un asunto común en la legislación cubana: tomar conceptos indeterminados como si fuesen ya hechos calificados.

Un hecho calificado es atentar contra la celebración de referendos, o impedir el cumplimiento de una sentencia, como hace el mismo artículo 100, pero atentar contra el “orden público” es un concepto indeterminado, que se “mezcla” en la regulación del Código con hechos calificados. En Derecho, no es dable confundir ambas nociones.

El artículo 100 menciona asimismo “orden socialista”, concepto más problemático aún de definir en términos legales. La Constitución regula derechos y deberes en relación con el orden público, no frente a un programa ideológico. Para más, en el propio 2021, a nivel oficial aún se discutía cómo “conceptualizar” ese programa.

En el mundo, el uso de conceptos abiertos a la interpretación, y así ambigüos, en los tipos penales corresponden a tendencias penales conservadoras.⁹

Para evitar problemas mayores con conceptos indeterminados, una parte importante de las regulaciones internacionales sobre la sedición son concretas y limitadas en alcance, sin dejar lugares tan abiertos a la interpretación como son los conceptos indeterminados del tipo “orden público”.¹⁰

Un conflicto relacionado con lo anterior es sumar a las causales cubanas de sedición el hecho de “realizar exigencias” al Estado. Es un contenido muy singular del Código cubano, con escaso paralelo en el mundo.

Otro problema refiere a la expresión de la Fiscalía sobre el “deliberado propósito de subvertir el orden constitucional”.

El proceder “vandálico”, subrayado por el Gobierno desde el 11J hasta hoy —también por la Físcalía—, puede conllevar el ataque al orden constitucional, pero es un tipo de actuación diferente al que supone “deliberación” para cometer un delito de tipo político.

En ello, debe quedar demostrado frente al público que las protestas respondieron efectivamente a un “plan enemigo” —más allá de hechos puntuales denunciados, como pago por acciones de violencia inducida para desinformación—, cómo ese plan tuvo capacidad para organizar manifestaciones a lo largo del país, y cómo tuvo éxito frente a la vigilancia de la Seguridad del Estado y de la Policía.

Durante la misma semana posterior al 11J, el discurso gubernamental matizó sus calificaciones sobre los protestantes, y situó también factores económicos y sociales en el origen de las protestas. Tras ello, lanzó un plan de intervención en 65 barrios empobrecidos. Tal reconocimiento muestra, al menos, incongruencias respecto a la calificación de sedición.

El problema del orden público, y su protección democrática, es un asunto político, no se conforma solamente con el reclamo de “normal funcionamiento de las instituciones”. Dicho solo así, se repetiría el concepto de “orden público” que manejaba, por ejemplo, el régimen de Francisco Franco.

La sedición, los derechos políticos y la legitimidad de la protesta social

Los estallidos sociales latinoamericanos fueron presentados por los gobiernos de derecha regional como actos de “vándalos” y “sediciosos”. Lo hicieron reclamando enemigos externos, como la “influencia venezolana”, o internos, como acciones “subversivas”.

Según un estudio publicado por CLACSO, la actuación del Estado ecuatoriano en octubre de 2019 mostró una “oxidada comprensión de la seguridad nacional en clave de combate al enemigo interno”, y “desconoció siempre la legitimidad de las movilizaciones”.

En esos contextos, el tema de la violencia ha sido agitado como un discurso de clase para repudiar las consecuencias que todo conflicto democrático supone, y para fijar una idea de libertad entendida solo como seguridad.

Politizar, complejizar, la discusión sobre la “violencia desde abajo” es una necesidad tan democrática como revolucionaria. Lo es también abrir caminos institucionales y políticos a la protesta pacífica, y al ejercicio de derechos de manifestación, reunión y expresión.

Caracterizar el 11J solo como intento de “golpe blando” cierra toda legitimidad a la expresión de conflictos. Las múltiples operaciones estadunidenses sobre esos hechos, que califican en rigor de guerra híbrida, no privan a esas protestas de su núcleo popular con demandas de calidad de vida, libertad, y justicia.

El Estado cubano debe lidiar con la amenaza que representa el poder de los EEUU, con su proyecto concreto de ser actor interno de la política cubana, a la vez que gestionar las demandas de sus ciudadanos. El campo principal de las soluciones a este conflicto es el social y el político, no el de la policía ni el de la Seguridad del Estado.

El futuro

Al “problema” específico de las consecuencias de la protesta social, se le han ofrecido diversas soluciones. La amnistía es uno de ellos.

En junio de 2021, el presidente español Pedro Sánchez indultó a los nueve presos del Procés, con el objetivo de “abrir un nuevo tiempo de diálogo”, hecho que la derecha española, como el Partido Popular y VOX, amenazó con impugnar, sin éxito.

El presidente electo Gabriel Boric ha pedido amnistía o indulto para los manifestantes chilenos. Lo hizo para “buscar la mejor solución que logre cerrar las heridas”. La derecha se opone al indulto, y asegura que en ese país no hay “presos políticos”.

Tratar políticamente lo que es político, hacer uso estricto del Derecho Penal, amnistiar a los presos del 11J —empezando por los 55 procesados con edades entre los 16 y los 18— que no hayan cometido hechos de gravedad para personas y bienes, y revisar las figuras delictivas aplicadas, haría parte de un camino interesado en soluciones.

Según un estudio publicado en Cuba, tras “un momento de profunda reforma hacia la despenalización y el retroceso de la intervención del Derecho Penal en los finales de la década de los ochenta, la tendencia ha sido hacia la criminalización y la agravación de las penas”.¹¹

El nuevo Anteproyecto de Código Penal contiene aspectos que refuerzan esa muy negativa tendencia: la sanción de la sedición sube el mínimo sancionable a tres años, y aumenta el máximo a 30 años, o privación perpetua de libertad, y mantiene la pena de muerte, una rareza creciente en el mundo.¹²

La ruta menos indicada hacia el futuro inmediato de la crisis cubana es la combinación de escasez crónica de comida, de carencia de vivienda, salario y jubilaciones dignas, de aumento de la pobreza, la desigualdad y los privilegios, con represión y autoritarismo. La defensa democrática del orden público no es la defensa del principio de autoridad del Estado, sino del ejercicio social de los derechos recíprocos de libertad y justicia.

Durante el 27N, el cineasta Fernando Pérez aseguró que allí se escuchaba “el nuevo lenguaje que necesita la cultura cubana”. Su frase podría ampliarse: la interdependencia de derechos, y su ejercicio, es el nuevo lenguaje que necesita la nación cubana.

***

Notas:

¹ Dentro del campo independentista, las actuaciones contra la República en armas también fueron llamadas sediciones, como Lagunas de Varona (1875) y Santa Rita (1877).

² La Discusión, 27 de septiembre de 1899.

³ La acusación cambió luego ese delito por “conspiración para la rebelión”. Rodríguez, Rolando (2010). La conspiración de los iguales. La protesta de los Independientes de Color en 1912. La Habana: Imagen Contemporánea, p. 138

⁴ Helg, Aline (2000). Lo que nos corresponde. La lucha de los negros y mulatos por la igualdad en Cuba (1886-1912). La Habana: Imagen Contemporánea, p. 293

⁵ Estos datos aparecen en una investigación de Amalia Pérez Martín está en curso. Generosamente me compartió estos datos, por lo que le agradezco.

⁶ Consulté desde 1972 hasta 2011.

⁷ Nada hay que celebrar en la actuación del Estado chileno durante aquellas jornadas, responsable de más de 30 muertos, miles de heridos y detenidos, y de violaciones de derechos, incluidas muchas violaciones al debido proceso.

⁸ Inventario, un sitio de periodismo de datos, no oficial, construyó un mapa de las protestas.

⁹ “Las Tendencias del Derecho Penal moderno. Breve acercamiento a la legislación penal cubana”, (2017) en Reflexiones desde la toga. La justicia penal en Cuba. (María Caridad Bertot Yero Coordinadora), Ediciones ONBC. ISBN: 978-959-7234-63-0.

¹⁰ Estos son algunos ejemplos. Para calificar de sedición, en España no se hace referencia a objetivos políticos, sino a impedir funciones estatales específicas. En Ecuador, se sanciona a servidoras o servidores militares o policiales. En Panamá, a quien “se valga de fuerzas armadas o usurpe sus atribuciones, tome el mando de la tropa, plazas, puestos de seguridad pública, …”. En México, a quienes “resistan o ataquen a la autoridad para impedir el libre ejercicio de sus funciones”.

¹¹ “Las Tendencias del Derecho Penal moderno. Breve acercamiento a la legislación penal cubana”, Ob. Cit.

¹² Tras tres sentencias ejecutadas en 2003, en Cuba existe una moratoria de la pena capital. Fue esa la última vez que se ha aplicado la pena de muerte en América Latina.

El día de ayer el presidente de #Cuba Miguel Díaz Canel dijo que había que articular cuatro elementos para hacer política en el país: «cultura en su concepto más amplio, ética, el uso del derecho y la solidaridad».

Durante esa misma jornada, se derramó en los medios de prensa, las redes sociales, las tramas vecinales y las vidas domésticas, la noticia de las sentencias a 129 de las personas manifestantes en julio pasado. De ellas solo una fue absuelta y el acumulado de años imputados al resto es de 1916 años de cárcel. Tiembla el pulso de escribirlo.

La «cultura en su concepto más amplio» implica mirar a todas las prácticas, lo que la gente hace, individual y colectivamente, y su compleja dimensión semiótica. Implica trabajar, considerar, aprehender y dejarse transformar por lo que son todos los pueblos que habitan el país. Implica entender cómo y por qué somos como somos y las demás personas son como son y que todas pisan, de pleno derecho, la misma tierra. Implica hacer política sobre el hecho de que lo que pensamos, sentimos, hacemos, sabemos, queremos y no queremos, entraña conflicto y entraña, también, conciencia del poder que se ejerce y es ejercido.

La ética a la que se refirió el presidente no debe ser solo la ética privada sino la ética pública, y su nudo con la política. Y eso supone la búsqueda que intenta discernir cuál es la mejor forma de vivir de los seres humanos, tanto como el ejercicio individual de la conciencia moral de cada quien. Necesitamos ética para pensar la política, y viceversa. Necesitamos, en efecto, urgentes mejores maneras de vivir juntos, juntas, cada quien, y en conjunto.

El «uso del derecho», por su parte, no es el uso irrestricto de la ley punitiva o de alguna doctrina carcelaria preventiva o ejemplarizante. Las múltiples fuentes del derecho obligan que sus usos sean, también, usos en conflicto y estén sujetos a una permanente revisión y a agudas impugnaciones. Eso incluye el legítimo debate (no necesariamente de «cuello blanco» o de comisiones cerradas) popular sobre la relación entre derecho, ley y justicia, que no son necesariamente lo mismo. Incluye también pensar y actuar con transparencia respecto a cómo desmantelar la ilegalidad estructural que está en la médula del país, porque para poder sobrevivir los de abajo deben constantemente bordear o romper la ley mientras observan la impunidad de la corrupción de otros de arriba. El uso del derecho no implica, no puede implicar, convertir al derecho penal, que es de última ratio (última herramienta de control social del Estado para hacer frente a los conflictos) en el recurso más a mano y en expansión para tramitar los conflictos. El uso del derecho no es, no puede ser, algo distinto a la discusión sobre la justicia y sobre la reciprocidad de la libertad.

Si por último despojamos a la solidaridad de sus usos pragmático-utilitaristas más recientes, ella es posible sólo cuando todos, todas, disfrutan con libertad de los medios de vida que ofrece el país en que viven. Si hablamos de solidaridad política, no es posible la solidaridad entre desiguales, no es posible la solidaridad entre patrones y empleados, no es posible la solidaridad entre quienes detentan un poder y quienes son sujetos de él. Además, la solidaridad política no es un mantra ni una abstracción de un principio moral. La solidaridad política no existe sin una estructura institucional dentro de la cual existan de hecho acciones solidarias, instituciones solidarias que intervengan el desbalance de poder, de derechos.

Por todo, la única forma hoy en el país de hacer política pensando en la «cultura en su concepto más amplio», con ética política, haciendo uso del derecho y desplegando la solidaridad real, es abriendo un proceso de #amnistía para las personas presas por las manifestaciones del 11J y el 12J. Nada más ético, solidario y justo en derecho que eso.

Créditos de la imagen:
• Foto del autor Julio César Guanche

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Fuente: http://atorressantana.com/amnistia-etica-solidaridad-y-justicia/?fbclid=IwAR0eFehaolz-Hxwl6USrow7QEPhohPob2qZaTP9CGAEfnWc6YlR62S4ShC8 

Invitamos a firmar a todxs aquellxs que quieran sumarse a hacerlo.

Quienes vivimos de niños el fin de la dictadura padecemos la política como enfermedad. Sabemos por experiencia que ella raramente produce transformaciones y cuando lo hace es siempre en base a apasionados movimientos multitudinarios. Pero sobre todo sabemos que la democracia de la derrota, obsesiva por ajustar la relación entre representantes y representados, es incapaz de afrontar dilemas fundamentales de orden económico y social.

Estos dilemas se plantean hoy a la vista de todos como urgencia de la recomposición de ingresos de las mayorías populares. Es evidente que, dada la historia reciente y el dramático contexto actual, todo esto es más fácil de decir que de hacer. Pero también lo es que, al menos desde el punto de vista de un materialismo democrático, postergar esta recomposición social equivale a poner en cuestión el potencial mínimo transformador de la política.

Esta semana el gobierno nacional ha estrenado un nuevo sistema de alianzas. La mayoría parlamentaria que aprobó el acuerdo de refinanciación con el FMI abre la posibilidad de un nuevo apoyo legislativo en sustitución del desgastado bloque del Frente de Todos. La eventual fractura de esta coalición de origen antimacrista, se comprende mejor a la luz de la dificultad que el Poder Ejecutivo presenta a la hora de afrontar el problema de fondo de la recomposición de lo social.

La argumentación de quienes apoyan la unidad en base al acuerdo, sostiene que la moderación es el mejor camino hacia la transformación, sin aclarar si lo que se quiere decir es que la actual moderación táctica responde a una defensiva coyuntural ante una derecha agresiva o si más bien se considera que esa derecha ya triunfó en el mundo y que sólo queda la épica de la moderación, como última opción concebible. Da la impresión que dicen lo primero y piensan lo segundo. Si una eficacia tiene esta posición, es la conciencia de la inminencia: su modo de razonar se apoya en los términos inmodificable de una disyuntiva: pactar con el FMI el pago de la deuda en las condiciones presentadas por el ministro Guzman (el “mejor acuerdo posible”), o bien caer en cesación de pagos, lo que implicaría un cambio de gobierno (dado que el programa del Frente de Todos fue siempre negociar del mejor modo posible y pagar).

Por su parte, la fracción kirchnerista de la política ha denunciado que el gobierno de Fernández viene realizando un ajuste que llevó a la derrota electora del 2021, y que la negociación con el FMI supone un plan que —en el mejor de los casos— postergaría la urgente recomposición de ingresos por décadas. ¿Se deduce de esto que el Frente de Todos ha agotado su sentido en la coyuntura actual?

La política es transformadora cuando sectores vinculados a clases sociales subordinadas se descubren en condiciones de constituir mayorías en los distintos escenarios: de la calle al palacio, en los cuerpos y las ideas. La voluntad militante y el carisma de lxs líderes encuentran su justificación histórica como instancias de esta activación de lo popular. Pero deja de serlo, cuando se impone un cierto tipo de realismo, una creencia única —por más que se expresen con matices— según la cual se trata de pactar una adecuación (yo creo que imposible) de la reproducción social a las regulaciones del hoy resquebrajado mando financiero global.

¿Por qué no caer entonces en un escepticismo lúcido? Porque los momentos de entusiasmo multitudinario son excepcionales sólo desde el punto de vista de la visibilidad, pero no desde el de su larga preparación en el reverso de lo político; y porque toda tentativa de imponer en la practica políticas que aplacen demandas populares encontrará muy probablemente fuertes conflictos y resistencias, que son otras tantas situaciones privilegiadas para reorientar militancias y lenguajes; y porque toda apuesta al turbulento orden global no hace sino fracasar en un contexto de colapso acentuado (pandemia, incobrabilidad de deudas, guerra) que no hace sino devolver una y otra vez la pelota a quienes presienten que el actual formato de una política sin pasiones de los muchos es el mejor regalo para las derechas.

El cohete a la luna

Ya alejado de su fascinación inicial con la literatura, aquella que a partir de Blanchot y Bataille había entrevisto como un «afuera» y una «transgresión» respecto de las grillas de inteligibilidad del saber, Foucault publica en 1977 su mejor texto sobre esta práctica esencialmente moderna. Es el prólogo a un libro fallido, La vida de los hombres infames, donde el archivista francés pretendía recopilar una serie de misivas y decretos, «frases del poder», que en la época clásica habían dejado verbalizadas para la historia de los documentos una serie de vidas grises, sin gloria ni otro atributo más que el de esas marcas de escrituras del poder sobre un conjunto de existencias menores.

Con prosa todavía brillante, no la que aburre en sus libros posteriores al primer volumen de Historia de la sexualidad, Foucault señala la moral literaria occidental y su confluencia con los dispositivos del poder. Se trata del pasaje de la confesión cristiana a una administración archivística de lo cotidiano, que inició en las grandes monarquías, y se expandió sin cesar en las sociedades contemporáneas. Vale la pena el largo fragmento: 

«En el momento en el que se pone en funcionamiento un dispositivo para obligar a decir lo ‹ínfimo›, lo que no se dice, lo que no merece ninguna gloria, y por tanto lo ‹infame›, se crea un nuevo imperativo que va a constituir lo que podría denominarse la ética inmanente del discurso literario de Occidente: sus funciones ceremoniales se borrarán progresivamente; ya no tendrá por objeto manifestar de forma sensible el fulgor demasiado visible de la fuerza, de la gracia, del heroísmo, del poder, sino ir a buscar lo que es más difícil de captar, lo más oculto, lo que cuesta más trabajo decir y mostrar, en último término lo más prohibido y lo más escandaloso. Una especie de exhortación, destinada a hacer salir la parte más nocturna y la más cotidiana de la existencia, va a trazar —aunque se descubran así en ocasiones las figuras solemnes del destino— la línea de evolución de la literatura desde el siglo XVII, desde que ésta comenzó a ser literatura en el sentido moderno del término. Más que una forma específica, más que una relación esencial a la forma, es esta imposición, iba a decir esta moral, lo que la caracteriza y la conduce hasta nosotros en su inmenso movimiento, la obligación de decir los más comunes secretos. La literatura no absorbe sólo para sí esta gran política, esta gran ética discursiva: ni tampoco se reduce a ella enteramente, pero encuentra en ella su lugar y sus condiciones de existencia.» 

La literatura, asumida así como una administración «discursiva», trabaja en el mismo terreno que el del nuevo poder según el francés: verbaliza y visibiliza lo más cotidiano, lo más monstruoso, lo escandaloso —ya no las grandes gestas heroicas. Es evidente que Foucault piensa el pasaje de la épica a la novela, como si esta última fuera, en definitiva, la marca especial de lo que desde hace más de 200 años se llama «literatura». 

Esto, que bien le puede mojar la orejita aireada a los «amantes de la literatura», es en verdad un gran elogio: el poder, una bestia magnífica, jamás es condenable por Foucault. Todo lo contrario: hay una fascinación por cada uno de sus mecanismos y retorcijones. Y, valga la pena recordar el ritornello que suena en las Universidades Argentinas desde 1980 en adelante, «todo poder implica resistencia». 

La novela argentina ingresa decidida en este circuito: va a lo más escandaloso, a lo monstruoso, y/o al teatro banal de lo cotidiano. Narra con la misma pasión o acidia un divorcio privado sin más consecuencias que las de lagrimitas y cosas al estilo, o un monstruo de mil cabezas cantando cumbia rosarina. Estiliza una serie de «jergas» populares, se hace la tumbera, o busca el habla pura y cristalina de la clase media universitaria con problemas de amor, dinero y salud. 

Papá se muere y se escribe una novela argentina. El neoliberalismo genera pobreza y se escribe una novela argentina. La crítica de la representación se acaba y se escribe una novela argentina. Las vanguardias exhiben su fantasmagoría póstuma y se escribe una novela argentina. Se relee a Macedonio y se escribe una novela argentina. Las Malvinas: una novela argentina. Una discusión en la verdulería: una novela argentina. China, Rusia y los camellos árabes: novela argentina. El escritor argentino y el mercado: novela. El country, el exilio en ciudades del primer mundo, la adolescencia eterna: Argentina. Argentina, Argentina: la novela-antinovela, la novela total, la posnovela y la novelita de cada día.

Es todo un mérito nacional que supimos conseguir, hay que decirlo; los problemas existenciarios del ser, la temporalidad y la cebolla caben, sin mucho esfuerzo, en esta maquinaria. Hay una «ontología» del novelar argentino. Y se la practica a través de un discurso vinculado al poder occidental, según Foucault, que va a la prohibición de lo monstruoso o a lo banal, al secreto de la vida común. La diferencia está en cómo se llega a eso. La marca estética y política de esa llegada, en el contexto rioplatense, se da a través del mercado, la cultura y la legitimación foránea (con sus sistemas rentables de traducción) y/o del delirio —no son excluyentes. 

En este contexto, y con una evidente venia laisequiana, Los extraestatales de José Retik (Borde perdido editora) se inscribe en la tradición del delirio narrativo propio de la literatura nacional. Una de las marcas insignes de esta práctica es que ahí todo es susceptible de ser conectado con todo, tal como en la misma estructura lingüística de la realidad, fundamentalmente el secreto monstruoso y/o banal con las prácticas de organización política de lo nacional, con el Estado.

El delirio tiene esa doble forma de metafísica e historia en nuestro idioma: el cuchillo gaucho ensangrentado se limpia en el pasto de las estructuras lingüísticas más abstractas. Con lo cual, Retik también va, con Laiseca, a Borges y su reformulación de la literatura nacional, pero para señalar que ciertas tramas borgianas son novelas laisequianas —sin ir más lejos, el cuento «Tlön, Uqbar, Orbis Tertius», que resuena desde la primera página en Los extraestatales.

Con el delirio, Retik se permite el gesto del «escritor salteado», donde cada escenario se abre en forma de prisma, y donde se conectan entre sí de esa manera, tocando la potencia prismática de lo real de la realidad y permitiendo que así los bolsones narrativos se enlacen salteándose. 

«Si hay posibilidad de clasificar un discurso como delirante es justamente porque es el lenguaje el que delira desde su potencia creadora», dice con claridad Pablo Farrés en una reseña al libro. Eso hicieron las vanguardias, Joyce y Kafka, etc. Pero, agrega el reseñista, el libro de Retik avanza y narra, con el dispositivo prismático del lenguaje, las estructuras elementales de los saberes que legitiman y despliegan los juegos de poder: muestra con la barbarie lo que es la cultura, o sea, escribe con la misma barbarie de la cultura lo que ella es. Retik ingresa a las frases del poder, a la literatura inherente al poder, para ponerla en estado de delirio: afuera del Estado. El estado del delirio es extraestatal, una alegoría del poder argentino. 

«En todas las variantes aparece la misma cuestión: hay un delirio de la política y una política del delirio», señala más adelante Farrés. Y expone la problemática en la estructura sintáctica («sin táctica», diría Libertella) del genitivo. Si esta conexión gramatical señala una pertenencia de un término a otro, ¿el delirio pertenece a la política o es al revés? En esa indeterminación está la farsa del poder: porque la política como red separa el delirio, lo encierra y/o «deja hacer» en las tapas de la literatura, pero no lo asume como su propiedad. Esa es la realidad del poder: su secreto, el no ser más que una literatura que va a lo escandaloso y/o cotidiano para administrarlo, pero vendiéndose como «no» literatura. Entonces, una literatura, como la de Retik, que lleva esa propiedad delirante al corazón de la misma política es, precisamente, la que omite esos juegos de poder, o los hace trastabillar, al devolverle su esencia literaria y moderna.

En el delirio de la novela argentina, se lee el poder y sus prolíficas formas de administrar el monstruo cotidiano de las vidas infames. Amar eso es de delirantes. Y Retik avanza ahí, donde se pone, en un doble movimiento, a la literatura y al Estado fuera de sí. Extraestatal: secreto infame, por banal, del Estado. Los extraestatales: la reversibilidad de la literatura, el culo de la nación, su esencial «literaturidad». La novela argentina encuentra acá otro retorcijón de su permanente cuerpo a cuerpo con la política y su corazón delirante. 

Por: Lobo Suelto (Facundo Abramovich, León Lewkowicz y Diego Sztulwark)

Facundo Cifelli es amigo de Lobo Suelto. Comparte de muchas maneras vínculos intelectuales y políticos. A partir de la insólita detención de su amigo Jaru después de la concentración del jueves 10 de marzo en el Congreso, en rechazo al acuerdo con el FMI, decidimos mantener esta conversación que ahora hacemos pública. Por otro lado, mañana a las 11 de la mañana habrá una conferencia de prensa en el SERPAJ, San Telmo (piedras 730), con diferentes organismos de derechos humanos de cara a la marcha del 24 de marzo.

¿Cómo fue el proceso de seguimiento y detención de Jaru?

El lunes 4 al mediodía, cuatro días después de los incidentes frente al Congreso, recibo un llamado de Jaru. El estaba trabajando repartiendo pedidos. Se comunica conmigo por teléfono diciéndome que un auto con policías de civil lo está siguiendo, que lo acosaban en su trayectoria de repartición. Le pido que me comparta su ubicación, y quedo atento comunicándome con él cada 1 hs. Llega a pedir auxilio a un organismo estatal en Vicente López. Allí lo auxilian personas que salen a hablar con la gente que lo siguió, quienes confirman que eran policía de civil y que estaban siguiendo a Jaru porque supuestamente el auto tenía algunas irregularidades y querían ver que no entre en ningún taller.

Finalmente, durante la madrugada del martes 5 de Marzo, después de que lo hayan perseguido y acosado, se realiza un allanamiento en su casa con una orden de detención directa hacia él (cinco días luego de la manifestación). 

Repasando los hechos es evidente, sobre todo por el seguimiento policial previo a la detención, que hubo una investigación previa de su persona. Es que Jaru es para ellxs el blanco perfecto: migrante, sin familia en el país, sin trabajo formal. 

Dadas la amistad política que te une a Jaru, ¿te resulta creíble lo que dicen los medios respecto de que Jaru pueda tener algo que ver con la pedrada al despacho de Cristina?

F- ¡Nada creíble! Desde ya, con Jaru compartimos la oposición frontal al acuerdo con el FMI, pero es completamente disparatado deducir de eso una participación en una operación contra Cristina. Les cuento un poco como era nuestra conversación, para que se den cuenta. Por un lado, yo participo, como les decía, del Frente Patria Grande (sus diputados pertenecen al Frente de Todos), que se manifestó en una conferencia de prensa en el obelisco el día 3 de Marzo: un no rotundo a un acuerdo que implica el pago de una deuda ilegítima que viola los propios estatutos del organismo, que somete al pueblo argentino a años de ajuste, miseria, precarización y hambre. Es un no rotundo a un acuerdo con un organismo internacional que históricamente tiene por fin controlar la política social y económica de países periféricos y que ya se ha introducido 22 veces en la política argentina, quitándole la posibilidad de tomar decisiones soberanas sobre el futuro del país y de sus habitantes. 

Por lo tanto, lxs compañerxs y amigxs que participaron de la concentración rechazaban el acuerdo con el FMI, acuerdo contra el que la Vicepresdienta se manifestó públicamente en contra. De hecho Máximo  Kirchner renunció a su rol como jefe de bloque de diputados debido a ese mismo acuerdo. Entonces, carece de todo sentido que Jaru haya participado de una premeditada contra la vicepresidenta. Simplemente no tiene sentido. Además los piedrazos se arrojaron a todo el frente del Congreso. Pero, con respecto a la pedrada, contra la ventana del despacho de Cristina, no podemos descartar que sus atacantes iniciales sean la misma policía actuando de civil, en un intento por comenzar los disturbios y así poder justificar la represión. Como verán, cualquiera sea la hipótesis que tracemos, en ninguna cuaja la participación de Jaru, que no tuvo nada que ver con los hechos.

Pero, por otra parte, una ves que logramos desprendernos de la paranoia de los medios, podemos ver esta escena como un síntoma de época. La gravedad de la situación no escapa a nadie. La inminencia de una crisis social, económica, política y ecológica es una crónica anunciada. Esta es la causa del aumento escalado de la conflictividad social, no sólo en la Argentina, aunque aquí, producto de una historia y un contexto bien conocido, la crisis ha llegado a un punto muy álgido que afecta a los sectores mas vulnerables, entre los cuales nos encontramos muchos de nosotros incluido el mismo Jaru.

Por tanto, es importante evitar la confusión entre causas y efectos: la detención de Jaru tiene una intención clara: criminalizar la protesta social y encontrar pronto un responsable -aun si, como en este caso, se trata de un inocente frente a lo que se le imputa- ante los hechos. El mensaje es contundente: si vas a una marcha, podés terminar preso. No importa lo que hayas hecho o lo que no. Como en épocas no tan remotas, se apela a la política del miedo. 

¿Cómo conociste a Jaru?

F- Lo conocí en la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA, donde ambos estudiamos. Fue allí que empecé a organizarme en lo que entonces era La Dignidad. Nos hicimos amigos de mucha gente, compañerxs organizadxs en estructuras partidarias, en organizaciones sociales sin partido, compañerxs auto-organizadxs, etc. Nos empezamos a interesar fuertemente por el contexto político del país. Participamos de la toma de la facultad en el 2018, en una experiencia conjunta muy interesante. Era el año del momento cúlmine del ajuste del macrismo y la llegada del FMI. Sucedieron tomas en facultades de todo el país (Rosario, la Plata, Córdoba, San Luis, Mendoza, etc.). Jaru se hizo amigo mío y de estudiantes que participaban en la organización 29 de mayo (MTR-CUBa), y otras. Si bien nunca participó formalmente en ninguna organización, siempre fue muy cercano a ambas organizaciones (Nuestramérica y 29 de Mayo), a partir de nuestras amistades. Colaboró, por ejemplo, en comedores de Nuestramérica, presentó un proyecto territorial a la secretaria migrante de Nuestramérica; y participó posteriormente en comedores del MTR-CUBa. Esto último estaba haciendo en estos días, yendo una vez por semana a ayudar a estructurar el comedor y una huerta de ellos. De allí que participó en la concentración contra el FMI.
Se trata de un pibe con mucha conciencia social, pero no pertenece a ninguna organización mas allá de las colaboraciones esporádicas que hacía, porque su tiempo lo tenía que utilizar trabajando para vivir como repartidor mediante una de las plataformas de delivery. El día de su detención, lo siguió la policía durante todo el día mientras trabajaba.

Escuchando el testimonio del abogado de Jaru, se hace muy evidente que la acusación no ha aportad pruebas que lo comprometan en ningún delito durante la manifestación frente al Congreso. Por lo que su detención se ha vuelto directamente política.

F-Por un lado el abogado ha demostrado la total falta de pruebas. La entrevista radial con Alejandro Bercovich la da inmediatamente luego de que se dicte la prisión preventiva. Además, Jaru declaró que el sí participó de la concentración, pero que en ningún momento atacó a nadie. Y que en el momento de la represión, da vuelta un contenedor para obstaculizar el avance de la policía y poder escapar él y la gente. Pero nada más. Recién el lunes, luego de la conferencia de prensa, hablaremos con él.

¿Fue informada del caso la embajada de Venezuela?

F: -Cuando fui a la embajada de Venezuela pude hablar con el primer secretario y con la cónsul. A ellos no le llegó el informe de la detención ni la carátula del caso, cuando ante cada detención de un extranjero, la embajada correspondiente es notificada. También se mostraron muy sorprendidos por cómo se dio la detención. Lo detuvieron 5 días luego de ocurrido las manifestaciones, por un reconocimiento facial que lo ubica dando vuelta el contenedor en la otra punta de donde estaban ocurriendo los piedrazos al congreso. El día lunes al mediodía  Jaru me contó por teléfono que un auto lo estaba siguiendo, que estaba seguro que era la policía. Logró escapar de esa situación, pero a la noche le allanan la casa con una orden directa de detención hacia él. Lo que vuelve evidente que hubo una investigación previa y una premeditación en la detención. Esto no tiene nada e azaroso: que un joven extranjero, sin trabajo formal, sin familia en este país haya quedado detenido de ese modo. Hay mil imágenes más comprometedoras de otras personas atacando realmente las inmediaciones del congreso. Sin embargo el detenido es él.

Los medios no dejan de hablar de “violentos” y de “infiltrados”. Su estrategia pasa por criminalizar organizaciones de izquierda. ¿Podrías contar un poco más como es el tipo de compañerismo, la practica de amistad política de tu colectivo?

F: -Nuestro arco de amistad, en su mayoría, es próximo a organizaciones vinculadas a la economía popular, muchos traen experiencias autónomas de la época de 2001, muchos no poseen participación en ninguna clase de estructura partidaria. Tenemos lecturas, tratamos de estudiar filosofía y textos de la tradición autónoma, por ejemplo. Vivimos la política a nuestro modo, como la búsqueda de nuevas formas de intervención colectivas. Practicamos un tipo de amistad política que nos une sobre a nivel de una estrategia de supervivencia, de vida.

Lobo Suelto: Nos contabas que que Jaru fue compañero tuyo de militancia. En los medios se escuchan todo tipo de cosas. Entonces, te pedimos que nos cuentes un poco. ¿en qué consiste tu militancia?

Facundo: – Formo parte de Nuestramérica, una organización que surge a partir de una ruptura de La Dignidad. Nuestramérica forma parte del Frente Patria Grande, que a su vez forma parte del Frente de Todos. Aún con muchas preguntas que hemos compartido estos años, sigo organizando. La pandemia me hizo activar mucho en el territorio, participe del armado de una carpintería con gente en situación de calle y privados de la libertad, y en un espacio socio comunitario que cuenta con asesoría de genero, migrante, con un comedor comunitario y alfabetización

¿Y mas allá de los alineamientos partidarios, qué tipo de practicas desarrollan organizaciones como Nuestramérica?

F: – Hay una frase que me gusta que es “Allí donde no llega el Estado, están las organizaciones sociales”. La organización en la que participo desarrolla diferentes experiencias institucionales y territoriales haciendo foco en la construcción comunitaria, algunas de tipo educativas como son los bachilleratos populares, donde la gente puede terminar el secundario, pero también espacios de alfabetización donde se aprende a leer y escribir, así como espacios de contención a las niñeces y juventudes. Otras orientadas al acompañamiento a algunas de las poblaciones más vulnerables, como gente en situación de calle, personas que atraviesan una situación de consumo problemático de sustancias o personas privada de su libertad. Para este tipo de situaciones, la organización cuenta con Casas de atención y acompañamiento comunitario (CAACS), son centros de día donde trabajan psicólogos y trabajadores sociales, desarrollando talleres, y proveyendo un lugar en donde las personas puedan desayunar, almorzar o merendar, bañarse. También tenemos un trabajo vinculado al mundo de la migración, mediante cual se provee de asesoría jurídica y diversos apoyos a partir de la promoción de experiencias organizativas. Y trabajamos en salud comunitaria en las villas de la ciudad, donde en muchas ocasiones no entran las ambulancias; entre otras cosas.

¿Haces una diferencia entre militantes organizados y otros que no?

F- No hago diferencia alguna. Creo que hay muchas formas de militar y todas son legítimas, necesarias y valiosas. Las únicas diferencias que veo son las que implican formar parte de una estructura partidaria, o no. Y luego, claro, las diferencias tácticas y estratégicas que eso implica.

Bs-As, 20 de marzo 2022

¿Qué es una generación? Para que la haya no basta la mera coexistencia en el tiempo de un conjunto de personas –cosa que sucede siempre de hecho. Se define más bien por una marca (literaria, histórica o política) que, para bien o para mal, un grupo de contemporáneos le imprime a una ciudad, a un canon o a un país. Ello ocurre raras veces. Así, hablamos por ejemplo de la generación del 27, de la generación del 80, de la generación del 70…, pero no hay muchas más.

El último libro de Sebastián Scolnik (publicado el año pasado por Lobo suelto, Cordero Editor y Tinta Limón), se llama “Nada que esperar” y traza, como lo enuncia el subtítulo, la “historia de una amistad política” (también la amistad, si animada por un deseo común de sacudir lo que está dado, puede producir una generación). Un libro precioso -marcado por una experiencia generacional, que desembocará en el 2001-, pero precioso sobre todo por poner en obra una interlocución entre generaciones distintas.

Su lectura comienza con un capítulo sobre la importancia cultural y militante de los bares en la Buenos Aires que buscaba dejar atrás los efectos la dictadura, y conferirle vitalidad a la promesa democrática reciente. La Giralda, La Cigüeña, La Academia… que en los años 90 alojaban la intensa efervescencia política de los grupos militantes, de algún modo son la desembocadura de una larga y heteróclita tradición, desde el Richmond del grupo Florida y El Japonés del grupo Boedo, hasta el Tortoni, La Biela, La Paz o el Británico frente al Parque Lezama. En ellos era seguro encontrarse a David Viñas (siempre absorto en los documentos de la clase dominante argentina, sobre todo el diario La Nación), Nicolás Casullo, Alejandra Pizarnik, Fogwill, Walsh, María Moreno u Horacio González, discutiendo o leyendo en soledad. En Buenos Aires los bares atesoran buena parte de la historia cultural de la ciudad.

Mientras leo el libro de Sebastián me pregunto si es posible nombrar así bares en Córdoba. ¿Los hubo? ¿La generación de la Reforma discutía en bares? ¿Existieron bares en los que se imaginó y organizó la revuelta de Mayo en el 69 (aunque la clase obrera no discuta sus asuntos, precisamente, en confiterías)? ¿Cuáles fueron? ¿Cuáles los bares de la revista Clarín, de la revista Pasado y Presente, de la revista Jerónimo? El Tango Bar, el Castelar, el Royal, el Rincón de Mendoza, el bar Unión, La cuba de oro, El boliche de Santiago, el Bar del Teatro, la Peña del Chito y otros importantes lugares de reunión de artistas, escritores, intelectuales, de diversas épocas, carecen sin embargo de una connotación o de una marca que los vincule a nombres o hechos culturales y políticos que marcaron la ciudad. O tal vez una arqueología urbana más precisa sea capaz de hallar ese vínculo.

La vieja confitería Via Veneto, en la entrada de la Galería Cinerama, fue durante algunos años el lugar de reunión del grupo Pasado y Presente (que contaba con un local de trabajo en esa misma galería). Allí se encontraban Pancho Aricó, Carlos Giordano, Oscar del Barco, María Teresa Poyrazian, Toto Schmucler, el “Gordo” Juan José Varas (asesinado junto al Negro Atilio López en septiembre de 1974 por la Triple A, en los 60 Varas llevaba las cuentas de PyP). Digna de ser atesorada en el no muy extenso relicario cultural de la ciudad, una noche memorable pudo haber tenido lugar en el Via Veneto, o en un bar incierto del centro de la ciudad.

Lo que al parecer sucedió fue esto: en una mesa larga que compartían amigos y amigas de la República de las Letras vernácula, Ulises Guiñazú y Néstor Sánchez (que pasaba ocasionalmente por Córdoba), subieron el tono por una desavenencia literaria. La discusión escaló hasta una cachetada del segundo al primero, que la intervención del resto de los compañeros impidió pasar a mayores. El objeto de la disputa era, en efecto, literario. Ulises Guiñazú sentenció la superioridad de Hemingway sobre Joyce, en tanto que Néstor Sánchez -que acababa de publicar Siberia blues y era el agasajado de esa noche-, tomó semejante opinión como un agravio a la inteligencia de cualquiera y un ultraje a la evidente superioridad del escritor irlandés. Las posiciones no se agotaban en la simple defensa de un escritor u otro; lo que había realmente en juego era una política de la literatura: si debía ser accesible a todas las personas o ser un puro trabajo en la materia del lenguaje, autónomo de sus efectos.

¿Podemos imaginar una Córdoba en la que una discusión sobre Hemingway y Joyce termine a los gritos, y casi a las trompadas? Escena al mismo tiempo ridícula y maravillosa, pretenciosa y preciosa, rareza cultural en una ciudad escondida y sin muchos bares donde se la haya imaginado de otro modo, deberá formar parte de esa arqueología cuando se haga alguna vez.

[En la pintura de Daniel Santoro -se llama “Teoría y Praxis en el Bar”, 2020- pueden verse a David Viñas, Nicolás Casullo, Horacio González, Ricardo Piglia, María Moreno -en segundo plano a Germán García y Juan Sasturain-… en la confitería La Paz de la Avenida Corrientes]

Repensar la guerra, ¿qué significa? Aprender a mirar el mundo estratégicamente. Las noticias, el derecho, las leyes, los discursos, las imágenes… Tomarlos como operaciones, como fuerzas (de ocupación o resistencia): no sólo lo que dicen, sino también lo que hacen (con nosotros).

¿Es exagerado? ¿No vivimos, aquí en Europa al menos, en sociedades en paz? Sociedades pacificadas más bien, en tregua. Pero la tregua no es la paz, sino la continuación de las hostilidades por otros medios.

¿De qué guerra se trata? La guerra por dominar la tierra entera en nombre del beneficio económico: someter a cálculo la vida, los saberes y los cuerpos, el campo y la ciudad, conquistar en extensión e intensidad, demoler todo lo que -dentro o fuera de nosotros mismos- no encaja, hacer desierto.

La guerra, decía un filósofo alemán que entendía de esto un rato, es una prueba tanto de fuerza como de traducción. ¿Qué quería decir? Por un lado es un asunto de violencia: miedo, represión, amenaza de destrucción física. Por otro lado es un asunto de sentido: vencer es convencer, instalar las categorías del dominante en el dominado.

¿Pensar la guerra nos convierte en soldados? Eso sólo ocurre si pensamos la guerra en espejo, la guerra tal y como la define el otro, el fuerte. Pero podemos ser desertores, practicar la guerrilla, pensar la defensiva y no la ofensiva, asumir la guerra sin perder la ternura, pelear para vivir y no para morir, hacer bosque.

¿Cuál es la guerra de los que no tienen ni quieren el poder, la guerra de los que no quieren la guerra?

Ellos heredan. Tierra, lengua, proyecto político, clase. Nosotros nada, ni un poquito, ni una astilla, nobody.  Nada, apenas unos pares de enfermedades. El privilegio de la herencia se ejerce, se hace sentir al resto, se enrostra. Elite es heredar, poco importan las palabras, los posteos, la ropa. 

Es muy de heredero radicalizar cualquier postura, chamuyar saltos  al vacío cuando hay red, irla de héroe, combatiente, cuadro ¿total?  ¿Qué cambia? Su cálculo es distinto al nuestro. Tiene cartas, oportunidades, repechajes. Pasado mañana. El heredero no tiene amigas o compañeros, no puede, no le enseñaron. Tiene que cuidar lo suyo, desconfía, no convida. Tiene empleadas, fanes, mercenarios. 

Los proyectos políticos de los herederos solo son para sostener y agrandar su herencia. Ni la Patria, ni el mundo, ni el mercado, ni nada. Los herederos nos secan, absorben, confunden. En este mundo tan vigilante y frívolo, lleno de opiniones y pantallas hace una banda que estamos tomando partido por herederos. Los bancamos, aplaudimos, termeamos, puteamos, sufrimos. Les delegamos nuestro estado de ánimo hasta quedarnos sin aire, sin tiempo, sin amigos, sin nada.

Marcos egresa de la carrera de Cine y para terminar de recibirse tiene que hacer una tesis audiovisual. “Comunidades afroamericanas en Hurlingham”, elige como tema de tesis. Empieza a trabajar en el guión. Visualiza un marco teórico estructurado mediante placas separadoras e imágenes de archivo: Peronismo. Revolución Libertadora. Frondizi. Illia. Onganía. Noche de los bastones largos. Cámpora. Ezeiza…  y así hasta llegar a la imagen de dos senegaleses bajando del Sarmiento en la estación de trenes.

Para mayor rigurosidad deberías hacer un estudio comparativo, le sugiere a Marcos su director de tesis, que dos semanas más tarde se ha transformado en “Comunidades afroamericanas en perspectiva comparada: Hurlingham–Villa Gesell”. Visualiza entonces un nuevo marco teórico, siempre apoyado en el recurso de las placas separadoras y las imágenes de archivo: Peronismo. Revolución Libertadora. Frondizi. Illia. Onganía. Noche de los bastones largos. Cámpora. Ezeiza… y así hasta llegar a la imagen de dos keniatas en la estación de ómnibus de Villa Gesell.

Pero agreguémosle una bajada al título, le propone el director. “Comunidades afroamericanas en perspectiva comparada. Entre la colectivización de los saberes emprendedoristas y el vacío estatal de las economías informales”. ¿Algo así, te parece? Un <entre> siempre tiene que haber, le aconseja el director. Por ejemplo: “El campo de la comunicación en Argentina. Entre la euforia de la construcción y la desazón de la intemperie”. Es como si todo el peso de la tradición académica nacional descansara en esa preposición. Como si, sin el <entre>, nuestra academia no fuera nada. ¿Entendés? Un auto al que le roban de noche las cuatro ruedas. Pura chatarra.

A Marcos le gusta la metáfora y una semana después ya está cambiando de tema y haciendo una investigación sobre los desarmaderos en el tercer cordón del conurbano bonaerense. Guión para el marco teórico de la nueva tesis. Placas e imágenes de archivo: Peronismo. Revolución Libertadora. Frondizi. Illia. Onganía…

Pero pará, le advierte el director. Pará, porque ahí tenés una tesis más grande, si las hacés solamente para Cine la estarías desaprovechando. ¿Por qué, ya que estamos, no la presentas a concurso como investigación general académica? ¿Cómo te ves concursando en sociología, por ejemplo?

Un mes después Marcos se está postulando para convocatoria a becas de posgrado y seis meses más tarde le notifican que su proyecto ha sido seleccionado. El dictamen del jurado es elogioso en todos sus puntos, destacando especialmente la pertinencia del marco teórico elegido por Marcos.

Relato perteneciente a Ficciones Culturales. Disponible, junto a otros dos libros del autor, en juansodo.com/libros

Desde hace varios años, las salas de juego son parte fundamental de nuestras ciudades. Por allí deambulan vidas de todos los sectores sociales y provenientes de todos los recovecos urbanos.

Los bingos, institución capital de nuestro tiempo, no sólo se explican por lo económico: en tiempos de prosperidad o en momentos de crisis, las salas de juego siguen convocando multitudes.

Una de las hipótesis de este libro es que los bingos operan como una máquina terapéutica, sumamente productiva. Las salas son eficaces para regular los estados de ánimo de los cuerpos que padecen la ciudad precaria.

Los bingos, entonces, como dispositivos sociales, existenciales y políticos. Territorios estratégicos para pensar la época, las coyunturas políticas y vitales, los modos de integración e inclusión contemporánea.

Territorios ambivalentes -esta es otra de las hipótesis centrales de esta investigación-, porque en ellos no sólo es posible mapear los dispositivos de mando sobre nuestras vidas, sino también las apropiaciones singulares que se dan en su interior.

“Uno siempre puede darse cuenta cuando una persona escribe su propio nombre. La mano se mueve de una manera particular”. 

Raymond Chandler.

     Se escribe un diario para no olvidar. Para vivir (en) otras vidas. Para recordar, como decía Javier Marías, que uno también es aquello que no fue. 

1.

   En un diario pueden aparecer acontecimientos que uno no recuerda como los más importantes. Esa sería su función ayuda memoria: trae a la vida personas y escenas presuntamente olvidadas, descartadas, borradas de nuestro disco duro personal.

    Lo mismo sucede a la inversa: vivencias que hoy jerarquizamos como pilares, determinantes, claves para nuestro presente, no aparecen entre sus páginas cuando las abrimos. Nuestras miradas se ven así sorprendidas en su labor de interpretantes del pasado escrito; por un lado, no encuentran lo que fueron a buscar, anhelantes, curiosas; por el otro, chocan con lo inusitado, desconcertándose consigo mismas.

    El presente se enfrenta de esta manera con el presente del ayer. Lejos de ser juzgado, sin embargo  -¿cómo hacerlo, siendo uno el fruto indirecto de ese producto?- lo mira con cierta indulgencia misericordiosa. Pequeñas licencias emergen así en su lectura, un derecho adquirido del género que, a diferencia del resto -cuyas poéticas son leídas con ojos menos personales- nació, como decía Gombrowicz, para dar señales de vida de uno mismo.

   Podríamos preguntarnos, retomando las palabras del escritor español, si no son esas ausencias, otrora no registradas, precisamente la cuenca desde la cual devino todo lo que se es hoy. El origen de lo que somos actualmente como huella y misterio. La lectura, y por ende la vida, se verían así doblegadas por un texto que se asumía en un principio como propio, y que ahora, paradójicamente -se fue al diario para recordar, para revivir, para reencontrarse con uno mismo y para sí- nos resulta extrañamente ajeno.

   Las palabras allí escritas comienzan a ser entonces asincrónicas, es decir, a decir cada vez menos de este reflejo que teníamos de nosotros mismos y que ahora se disuelve como niebla a medida que avanzamos en la lectura. Un proceso de desconocimiento, pues, comienza a elucubrar poco a poco: una palabra/ un vacío. “Creí vivir una existencia que se bastaba a sí misma”, nos decimos, mientras vemos que no era un recorte sobre el Todo aquello que nos definía. 

2.

“Hasta no hace mucho yo creía que escribir equivalía a empezar a conocerse a sí mismo; pero a medida que va pasando el tiempo me doy cuenta de que nunca sabré quién soy por culpa de escribir”.

Enrique Vila-Matas. 

     Cabe decir que cuando se escribe en un diario uno no lo hace desde la inocencia más pura; punto de fuga, complemento, lugar de enunciación, desvío, síntoma… Un millar de razones en apariencia disímiles justifican el hecho de sentarnos a escribirlo. Sin embargo, no importa tanto si ese lugar que se anhela consciente o inconscientemente es alcanzado; nos interesa, por el contrario, lo que sí permanece en todo dietario, a pesar de las versiones que nos demos a nosotros mismos cuando nos disponemos a justificarlo (como si la escritura precisara de un motivo).

El narrador. 

    El narrador -que no autor- es la muestra perfecta de lo que puede un diario, y no lo que afirma el texto, en apariencia altivo y seguro de sí. 

    Las palabras pronunciadas por esa voz que nos lee no habrían sido escritas, únicamente, para describir y narrar «escenas de la vida diaria». Detrás de ellas se esconde un fraseo, que es en última instancia la forma estética de algo forjándose. 

   Como dijimos, quien escribe no se encuentra del todo en esos textos cuando los lee, percibiéndolos ajenos; sin embargo, es precisamente esta diferencia, este resto de la ecuación entre lo escrito y lo leído, lo único que perdura y no se desvanece cuando contactamos con él. 

    El narrador perdura, buscando su propio estilo, a lo largo de toda una vida escrita. Se reencuentra consigo mismo cuando se vuelve a su lectura (quizás sea esta la única razón por la que volvemos una y otra vez a leer lo que hemos escrito).  

3.

   Porque se escribe en un puro presente absoluto, el diario no es nostálgico. Sí, en cambio, es onírico. Su lenguaje lleva un aura de ensueño rozada por unas manos recién despiertas: tímidas, torpes. Diurnos, nos proponemos trazar un dibujo que solo aparece por las noches, confiando otra vez en el alud de la lengua.

   Tampoco notamos esa marca-distancia de la tercera persona tan típica de las novelas y los cuentos. Y a diferencia de una carta informal, no tiene a nadie en particular en su punto de mira (de allí el término insulso “lector ideal”). 

   Ni siquiera podríamos afirmar que un diario se escribe para ser leído. Ello lo convierte en un objeto extraño, un escrito freak que registra en sus páginas acontecimientos que morirían allí sin más si no fuese por la (propia) curiosidad hacia sí mismo. Una poética, pues, que no busca desvelar nada en su lectura (sólo en su escritura).

    Se escribe, pues, un diario como se escribe un sueño: uno quiere recoger lo que quedó, darle un canal a aquello que nos ha tocado profundamente. Las sobras, los restos, son el contenido jeroglífico que nadie, ni siquiera el autor, conoce del todo. Si lo lee (más que un revival es una resucitación) mucho tiempo después, querrá que sus partes aquí y allá queden encajadas, ser racional. Un timo. Hacer creer que cuenta algo su lectura, que abrirlo es ya un gesto comprometedor, es el último as en la manga del género. El primero es habernos hecho creer que la vida es más interesante que la literatura.

«La catástrofe es el elemento vital y el modo normal de existencia del capital en su fase final».

ROSA LUXEMBURGO, 1913.

Las consignas «No a la guerra», «Paz», «Ni con Putin ni con Biden» parecen débiles e impotentes si no encuentran su fuerza contra Putin y contra Biden. La oposición a la guerra debe basarse en una enérgica lucha contra las diferentes formas de capitalismo y soberanía en disputa e igualmente movilizadas en la organización de la dominación, la explotación y la guerra.

El llamamiento de la Internacional Socialista en la conferencia de Zimmerwald de 1915, nos recuerda una verdad muy simple, aunque activamente olvidada. La guerra «surge de la voluntad de las clases capitalistas de cada nación de vivir de la explotación del trabajo humano y de las riquezas naturales del Universo», por lo que el enemigo principal es, o está también en nuestro propio país.

Uno se sorprende, se desorienta, como si esta guerra fuera, en su disrupción, una novedad que estallara como un rayo en el cielo sereno de la paz. Sin embargo, desde que el Departamento de Estado anunció el fin de la historia (1989), la paz y la prosperidad bajo la benevolencia del Tío Sam, el Pentágono y el ejército estadounidense, ha llevado a cabo una impresionante serie de misiones humanitarias en favor de la hermandad de los pueblos:

Panamá 1989

Iraq 1991

Kuwait 1991

Somalia 1993

Bosnia 1994 – 1995

Sudan 1998

Afganistán 1999

Yemen 2002

Irak 1991 – 2003

Irak 2003 – 2015

Afganistán 2001 – 2015/2021

Pakistán 2007 – 2015

Somalia 2007 / 8, 2011

Yemen 2009 – 2011

Libia 2011, 2015

Siria 2014 – 2015

Sin rivalizar con semejante récord, después de que Chechenia y su guerra de exterminio pasaran (con la complicidad de Occidente) por el filtro del terrorismo como principal enemigo de la humanidad, es Rusia la que ha tomado el relevo para aniquilar cualquier rastro de una primavera siria y salvar al régimen de Assad, mientras lleva a cabo «operaciones militares especiales» en su zona de influencia (Georgia, Moldavia, Ucrania…).

Pero las guerras entre las potencias nunca se desarrollan sin la prolongación de las guerras de clase, las guerras de raza y las guerras contra las mujeres que cada Estado libra por su cuenta.

El hecho es que los movimientos políticos contemporáneos se han desvinculado completamente de la tradición que situaba las cuestiones de la guerra y la revolución en el centro del debate y la acción política. Tanto es así que uno se pregunta si la mayor victoria de la contrarrevolución no ha sido hacernos creer que estas cuestiones han desaparecido para siempre, cuando en realidad siguen siendo actuales.

¿Cómo hemos llegado hasta aquí?

Para comprender la guerra actual, debemos remontarnos a la caída del Muro de Berlín y explicar los cambios estratégicos que, en su momento, no fueron realmente comprendidos, debido a la falta de análisis de las revoluciones del siglo XX.

Los occidentales representan el mayor peligro para la paz mundial porque son muy conscientes de la doble declinación que la amenaza: la de Europa desde la Primera Guerra Mundial y la de Estados Unidos desde finales de los años 60. Ellos producen constantemente desórdenes políticos y económicos, propagan el caos y la guerra porque, además, se equivocaron gravemente sobre la nueva fase política que abrió el colapso de la Unión Soviética.

Los occidentales (y sobre todo los gobiernos estadounidenses con todo el establishment industrial y financiero, la burocracia armada del Pentágono, etc., frente al pueblo estadounidense ¡dividido por una guerra civil en curso!) estaban convencidos de que habían triunfado, pese a haber perdido, aunque de forma diferente a los soviéticos. Este es un punto muy importante que explica todas las decisiones catastróficas que han tomado en los últimos treinta años, de las cuales la extensión de la OTAN a Rusia, que llevó a la guerra de Ucrania, seguramente no es la última.

Alberto Negri recientemente escribió: “Desde 1997, Estados Unidos había sido advertido por George Kennan, arquitecto de la política de contención de la Unión Soviética: «La expansión de la OTAN es el error más grave de Estados Unidos desde el final de la Guerra Fría. Empujará la política rusa en la dirección opuesta a la que queremos»”.

Para saber por qué los estadounidenses siguen tomando decisiones catastróficas, que nos llevan directamente al desastre, es necesario remontarse al siglo XX, porque no fue ni «corto» (Hobsbawn) ni «largo» (Arrighi), sino el siglo de las revoluciones y contrarrevoluciones, las más importantes de las cuales, aquellas que han configurado nuestra situación actual, tuvieron lugar en el Sur del mundo.

Para los occidentales, la economía de mercado y la democracia habían ganado la batalla de la «civilización» en el siglo XX. Lo único que faltaba era aprovechar la victoria para imponer el «neo-liberalismo» y los derechos humanos en todo el mundo.

En realidad, el siglo XX fue el siglo de la «revuelta contra Occidente», el siglo de las guerras contra su imperialismo, el siglo de las guerras civiles mundiales (y no sólo europeas) que continuaron después de la Segunda Guerra Mundial. Y es a partir de aquí que debemos empezar a entender algo de la situación contemporánea.

Los occidentales, centrados en el enfrentamiento Este/Oeste, no comprendieron que las guerras anticoloniales, en menos de un siglo, estaban invirtiendo el equilibrio de poder entre el Norte y el Sur. Los «pueblos oprimidos» habían atacado la división económica y política entre centro y periferia que, desde 1492, regía el funcionamiento del capitalismo. El poder europeo se basaba en la separación del proletariado mundial, entre aquellos trabajadores que aportaban trabajo abstracto en el Norte y los proletarios, campesinos, mujeres, esclavos, siervos, etc., que garantizaban un trabajo desvalorizado, gratuito y muy mal pagado en el Sur y el trabajo doméstico gratuito en el mundo.

El gran mérito de la revolución bolchevique fue abrir el camino a la revolución de los «pueblos oprimidos». Esto cambiará radicalmente la relación de fuerzas para siempre.

Pese a esto, Estados Unidos había emprendido una implacable guerra política y económica contra el Sur («tercer mundo» en aquel momento) tras la Segunda Guerra Mundial. Lograron efectivamente derrotar la revolución mundial, pero ésta sedimentó cambios tan radicales en la organización del mercado mundial y en las sociedades liberadas del imperialismo, que las revoluciones anticoloniales, aunque abandonaron el proyecto comunista o socialista, están en el origen de la distribución contemporánea de los poderes políticos, y del desplazamiento de los centros del capitalismo del norte, hacia el sur y el este.

La gran novedad no se encuentra en la revolución digital, el capitalismo cognitivo, la biopolítica, la bioeconomía, etc. (todos estos conceptos reflejan un estrecho punto de vista eurocéntrico), sino en este cambio en la relación entre las fuerzas económicas y políticas.

La reconfiguración del capitalismo no se ha llevado a cabo principalmente en el Norte, sino en el Sur del mundo, como está quedando cada vez más claro.

Para Giovanni Arrighi, el núcleo del antagonismo de la segunda mitad del siglo XX «no es otro que la lucha de poder durante la cual el gobierno estadounidense trató de contener, mediante el uso de la fuerza, el doble frente que representaban el comunismo y el nacionalismo en el Tercer Mundo».

Es el único entre los operaístas que ha comprendido las revoluciones del siglo XX, y demuestra que la contrarrevolución monetaria, que comenzó con la declaración de la inconvertibilidad del dólar (1971), constituye una respuesta directa a la guerra anticolonial más importante de la época posterior a la Segunda Guerra Mundial, la que dispuso la indicación de la movilización general contra el imperialismo a todos los países del Sur. «Debemos hacer como Diem Ben Phu», proclamó Fanon desde Argelia, todavía bajo la ocupación francesa.

Mientras que los marxistas europeos refieren la reorganización capitalista únicamente a las luchas entre el capital y el trabajo y a la competencia entre capitalistas, Arrighi afirma que las políticas estadounidenses de finales de los años 60 y 70 tenían como objetivo «arrancar de las restricciones monetarias la lucha por la dominación que los Estados Unidos estaban librando en el Tercer Mundo».

Los costos (externos e internos) de la guerra liderada por Estados Unidos contra el Viet Cong «no sólo contribuyeron a la reducción de los beneficios, sino que fue la causa más fundamental del colapso del sistema de tipo de cambio fijo establecido en Bretton Woods, así como de la consiguiente fuerte devaluación del dólar estadounidense».

La colonia es tan moderna como la fábrica de Manchester, forma parte de la cadena de valor como Detroit o Turín, y resultará ser el lugar más propicio para la subjetivación revolucionaria, poniendo en crisis el centro desde la periferia.

«Al igual que en el caso de la liquidación de la paridad oro/dólar, fueron las guerras y las revoluciones en el Sur, y no la competencia entre los capitalistas de las tres grandes economías del mundo, los principales motores de la contrarrevolución monetaria de 1979-1982»

El arma monetaria movilizada contra el Sur tuvo repercusiones muy fuertes en las luchas de clase del Norte. «Pero el estímulo más fuerte vino de la crisis no resuelta de la hegemonía estadounidense en el Tercer Mundo, no de la crisis de rentabilidad. Las diferencias entre el Norte y el Sur a finales del siglo XIX y a finales del XX «son más importantes que aquellas relaciones entre el trabajo y el capital».

Pero también, en la primera mitad del siglo, sucedieron cosas esenciales en el Este y en el Sur, porque la organización de las revoluciones cuyas victorias se afirmarían después de la Segunda Guerra Mundial, se puso en marcha y se aceleró tras las masacres de la «gran guerra».

En el corazón de estas luchas, que dieron un vuelco a siglos de colonización, los comunistas desempeñaron un papel central, ya que transformaron la «pequeña guerra» de Clausewitz en una guerra revolucionaria, una «guerra partisana». Una invención estratégica de importancia comparable al olvido del que es objeto por quienes quisieran cambiar el mundo.

El gran conservador Carl Schmitt (y en su tiempo nazi), siendo anticomunista, tiene el mérito de reconocer la enorme energía y el poder político liberado por las revoluciones anticoloniales, mientras que sus admiradores operaístas, como Mario Tronti que lo introdujo en Italia, son insoportablemente condescendientes con estas revoluciones «campesinas».

La «irregularidad de la lucha de clases» organizada en la guerra de partisanos, articulada a las formas más clásicas de combate llevadas a cabo por el Ejército Rojo o el Ejército Popular, «pone en tela de juicio no sólo una línea, sino al contrario, todo el edificio del orden político y social… La alianza de la filosofía y el partidismo, concluida por Lenin… provocó nada menos que la ruptura de todo el mundo histórico eurocéntrico que Napoleón había esperado salvar, que el Congreso de Viena había esperado restaurar.»

Clausewitz, «un oficial profesional, no podía dar a luz al partisano, sólo un revolucionario profesional como Lenin podía. Pero el partisano del bolchevismo ruso es una cosa pequeña desde el punto de vista sociológico –quiero decir, en su realidad concreta– comparado con el partisano chino. El propio Mao construyó su ejército de partisanos y su élite partisana».

En una conversación de 1969 con un maoísta (Joachim Schickel), Carl Schmitt afirma que la dimensión global de la lucha la introduce la guerra partisana: «el problema partisano no era sólo un problema internacional, sino global».  Y añade que, en 1949, tras la proclamación de la República Popular China, «creímos hallar por fin la paz mundial, y menos de un año después comenzó Corea», sin olvidar Diem Bien Phu, Argelia, Castro, etc. (lo que definirá al mismo tiempo que Hannah Arendt, en 1961, como «guerra civil mundial»).

Raymond Aron cayó en el mismo prejuicio eurocéntrico de los operaístas al estilo de Tronti, al escribir a Schmitt «que el problema del partisano era el problema de los pueblos pobres» y sin industria, lastrados por el atraso tecnológico y organizacional, podríamos añadir. Un prejuicio que comparte con los marxistas occidentales.

Evocar la guerra partisana no es una simple conmemoración histórica, porque continuará, animada por otros «pueblos pobres» y otras fuerzas políticas, y siempre logrará derrotar a los imperialistas incluso después de la derrota del socialismo.

Nueva distribución del poder en el mercado mundial

Al final de la Guerra Fría, esta potencia revolucionaria se transformó en una potencia productiva neocapitalista, contenida y dirigida por un Estado soberano, cuyo ejemplo más llamativo es China, que pronto se impuso. Tras el fin de la Revolución Cultural, los marxistas «reformistas» convirtieron la inmensa energía de la máquina revolucionaria en trabajo, ciencia y tecnología.

Aunque en forma de «capitalismo de Estado» («socialismo de mercado» en chino), se impuso una inversión geopolítica entre el Norte y el Sur, que se manifiesta también por el fracaso de las guerras coloniales dirigidas por los Estados Unidos (Irak, Libia, Siria, Afganistán, etc.) y por los flujos migratorios hacia el Norte (subjetividades nacidas de las luchas de liberación del colonialismo).

Las revoluciones (violentas o pacíficas, como en la India) han creado un mundo multipolar en el que las antiguas colonias y semicolonias desempeñan un papel central, que Estados Unidos no puede ni quiere aceptar. EE.UU. sigue soñando con ser un Imperio, aunque no tenga la fuerza económica y política, ni externa ni interna (a pesar de un enorme ejército) para imponer su voluntad unilateral.

Al final de la guerra fría ya no tenemos el enfrentamiento entre el socialismo y el capitalismo (la revolución mundial fue derrotada mucho antes de 1989), sino diferentes capitalismos y diferentes soberanías luchando por la hegemonía económica y política sobre el mundo.

Por el contrario, Estados Unidos se cuenta a sí mismo una historia que no se corresponde con el equilibrio real de fuerzas entre los poderes económicos y estatales. El «capitalismo» y el «Estado», enemigos acérrimos de las revoluciones del siglo XX, parecen haber vencido, pero el capitalismo y el Estado no son iguales en todas partes y, sobre todo, no están todos bajo control estadounidense (¡como es el caso de Europa!). Por el contrario, al igual que hace poco más de un siglo, esta victoria del capitalismo sobre el comunismo desata una competencia (¡la «verdadera» competencia, no la del neoliberalismo!) siempre dispuesta a desbordarse en guerra.  A diferencia de la de 1914, puede ser nuclear y alimentar definitivamente la catástrofe ecológica.

Los errores y responsabilidades de los Estados Unidos son inmensos, así como la cobardía, la pusilanimidad y el servilismo de los europeos desde la caída del Muro de Berlín.

Primer «error»: una vez desaparecida la URSS, sólo quedaría una potencia, EEUU, signo del fin de la historia (en realidad lo que es un signo es más bien el fin de la hegemonía americana). Curiosamente, el libro «Imperio» cayó en la misma «ingenuidad» de sus críticos porque las transformaciones de las revoluciones habían consolidado una multiplicidad de fuerzas imposibles de someter al unilateralismo de la hegemonía estadounidense. Al despertar de su sueño, Estados Unidos declarará a China como su principal enemigo y con ella a todos los Estados (Rusia en primer lugar) que no juren lealtad a este Imperio en quiebra.

Segundo error: asociado a la ilusión del Imperio, hay un segundo error que se deriva directamente del primero. Una vez derrotado el comunismo, sólo los terroristas se resisten a la hegemonía estadounidense. Se nombra al terrorismo islamista como el principal enemigo contra el que librar una guerra interminable. En realidad, el terrorismo no fue más que un epifenómeno, alimentado incluso por Estados Unidos y Occidente, del auge de ex colonias y semicolonias que, por lo demás, eran consistentes, sólidas y amenazantes.

Una vez derrotado el comunismo, sólo los terroristas se resisten a la hegemonía estadounidense. Se nombra al terrorismo islamista como el principal enemigo contra el que librar una guerra interminable.

Tercer error: el Pentágono y el ejército estadounidense no sólo no entendieron mucho de la situación política, sino que tampoco aprendieron nada de las «guerras partisanas» que habían librado (¡y perdido!), porque siguieron siendo derrotados sistemáticamente por todos los «pueblos pobres» que querían someter a su voluntad. Aunque la guerra de los partisanos del postsocialismo no tuviera la grandeza del proyecto y la organización de la guerra dirigida por los comunistas, fue suficiente para derrotar al más poderoso empresario militar – tecno – político del planeta (a diferencia de la GAFA, verdadera imagen del capitalismo posterior a la Primera Guerra Mundial).

Lo que he llamado eufemísticamente «errores» (en realidad una estrategia suicida para EEUU y homicida para el resto del mundo), han producido, conviene repetirlo, diecisiete guerras desde 1989, millones de muertos, la destrucción de ciudades y países, consumido y malgastado inmensas fortunas y recursos naturales, socavado un Estado de Derecho (Guantánamo) ya suficientemente desacreditado por el racismo que lo constituye.

La economía, arma de destrucción masiva

No obstante, hay otra arma de destrucción masiva en manos del imperialismo estadounidense que será utilizada a escala mundial contra todos los pueblos del planeta: la «economía». Esto es un arma de doble filo, porque creará un caos «económico» que sumará y multiplicará el desorden de la lucha entre los Estados-potencias y sumirá al capitalismo en la guerra y el fascismo.

Llevamos más de cincuenta años pagando los intentos, destinados al fracaso, de frenar el declive del poderío estadounidense. Después de 1945, Estados Unidos representaba la mitad de la producción mundial; a partir de los años 60, este porcentaje no ha dejado de disminuir, y en los años 70 se vio reducido por Alemania y Japón, y en los últimos treinta años por las potencias surgidas de las revoluciones (China, India, etc.).

La «economía» victoriosa del colectivismo no tiene nada que ver con la narrativa ideológica agotada del neoliberalismo (mercado, oferta, demanda, autorregulación, autoemprendimiento, etc.). La primera guerra mundial produjo una hibridación del Estado, de los monopolios, de la guerra, de la sociedad, del trabajo, de la tecnología y de la ciencia que ninguna «gubernamentalidad» (ni la de Foucault y sus amigos, ni la gobernanza de los distintos imperialismos) podrá devolver al «mercado» de la oferta y la demanda. Aquello que llamamos neoliberalismo no producirá competencia, sino el refuerzo de los monopolios y oligopolios (el único monopolio que será demolido es el de los sindicatos, mientras que los monopolios públicos serán sistemáticamente privatizados); no la autorregulación, sino el desarrollo salvaje de todos los desequilibrios posibles; no la democracia, sino un Estado fuerte y autoritario, una democracia compatible con el fascismo; no una nueva «producción» biocognitiva, sino la apropiación, el despojo, el robo, por parte de las finanzas.

Un empresario de Sylicon Valley, Peter Tiel, explica la naturaleza del mantra de esta economía depredadora, la competencia económica: «Pero en el fondo el capitalismo y la competencia son antagónicos. El capitalismo se basa en la acumulación de capital, y en una situación de competencia perfecta, todos los beneficios se anulan. La lección para los empresarios es clara… La competencia es para los perdedores».

Del mismo modo, el equilibrio –otro gran significante de la ideología neoclásica y neoliberal– implica la muerte segura del Capital, de ahí su continua y necesaria reproducción de «diferencias» (de riqueza y miseria, de desigualdades de renta, de patrimonio, de acceso a la salud, a la formación, a la vivienda, etc.).

La declaración de la inconvertibilidad del dólar en oro hace de la moneda un arma formidable que la política de endeudamiento, a partir de 1979, transforma en el mayor programa de captura de la riqueza y de imposición de la privatización y destrucción de las industrias, la agricultura y los servicios sociales que ha conocido la historia del capitalismo.

La estrategia de la economía de mercado (financiarización, globalización/colonización, centralización monopolística) ha producido la forma contemporánea de las guerras coloniales de conquista, empezando por la devastación de África en los años 80, continuando en América Latina, pasando por las sociedades del sudeste asiático a finales del siglo pasado, y llegando finalmente a Europa (Grecia, ejemplo para toda Europa de la imposición de los intereses de los acreedores).

La economía victoriosa ha producido las condiciones para su imposibilidad: enormes beneficios y deudas colosales, riqueza inaudita concentrada en unos pocos individuos y miseria para millones. Estados Unidos representa la mayor concentración de beneficios del saqueo financiero y la mayor deuda del planeta. El capitalismo no podrá salir de la enorme brecha beneficio/deuda si no es a través de la guerra y el fascismo. Nada queda de este «axioma» de la tradición revolucionaria. La depredación del capitalismo financiero para contrarrestar la decadencia de los EE.UU., opera también sobre el proletariado de los países del centro, en particular de los EE.UU., dando lugar a formas más o menos declaradas de guerra civil de baja intensidad. La guerra civil larvada que les corroe no la creó Trump, él simplemente se limitó a nombrarla y consolidarla. Es seguramente el punto más débil de la potencia que quiere ser global. Los cimientos de la mayor potencia del planeta están construidos sobre arena. Este es otro claro signo de su decadencia, de la corrupción de sus instituciones, de la quiebra de su sistema político basado, desde su nacimiento, en la división racista de la sociedad.

La economía victoriosa reveló muy pronto a dónde nos iba a llevar: el llamado «neoliberalismo» estaba pensado para evitar los inconvenientes del liberalismo clásico, es decir, la guerra entre potencias imperiales, la guerra civil, el fascismo, el nazismo y la crisis económica y financiera que la «libre competencia» había producido entre finales del siglo XIX y principios del XX. En realidad, de forma idéntica y diferente, nos encontramos hoy en el mismo impasse catastrófico: crisis económica y política permanente, Estado «fuerte», nuevas formas de fascismo, racismo, nacionalismo, sexismo, y guerras civiles que no han asumido el tono genocida de la crisis del primer liberalismo, sólo porque no hay nada parecido a la revolución soviética, nada parecido a las insurrecciones obreras en el Norte, nada parecido a las guerras de larga duración libradas por los comunistas en el Sur.

Si la economía va mal, la democracia tampoco va bien. La centralización del poder político en el ejecutivo, la marginación del parlamento, el estado de emergencia permanente, son la otra cara de la centralización de la economía. Las dos concentraciones de poder (económico y político) son paralelas, convergentes, y una refuerza a la otra. Separar la economía de la política, es decir, separar la política del Estado de las luchas de clases, sólo puede conducir a la confusión, a la ambigüedad, a la connivencia con fuerzas políticas más que dudosas, de las que hizo gala Giorgio Agamben durante la pandemia.

La guerra de Ucrania supone un paso más hacia el futuro fascista del mundo y, en particular, de la Unión Europea, que frente al «enemigo» ha redescubierto intactos el odio, el racismo y el sexismo de los que ha sido cuna desde el siglo XIX. La guerra ha liberado los impulsos agresivos reprimidos por la experiencia nazi y fascista: Alemania ha decidido acelerar el rearme y Japón abre su territorio a la recepción de misiles nucleares estadounidenses.

La guerra de Ucrania supone un paso más hacia el futuro fascista del mundo y, en particular, de la Unión Europea, que frente al «enemigo» ha redescubierto intactos el odio, el racismo y el sexismo de los que ha sido cuna desde el siglo XIX.

Uno de los fundadores del neoliberalismo resumió la realidad que está tomando forma ante nuestros ojos en el título de un artículo de 1929: «La dictadura dentro de los límites de la democracia».

La economía y la política, en su imposibilidad de salir de sus respectivos impasses, se encomiendan a los remedios de hace un siglo.

Por qué Putin invadió Ucrania

Es en este marco multipolar devastado por las guerras económicas, que Estados Unidos no quiere reconocer (¡si no de palabras!), que estalló la guerra. No puede aceptar un nuevo orden mundial reclamado por China, India, e incluso Rusia, porque no lograría competir con ellos y, en cualquier caso, el capitalismo desenfrenado no permite llegar a un acuerdo y a una regulación. Por el contrario, los estadounidenses, impulsados por la combinación de enormes beneficios y deudas ilimitadas, la obstaculizan de todas las formas imaginables desarrollando el caos como estrategia política.

Los estadounidenses tienen todo el interés en mantener la guerra y el desorden porque sólo en el caos su superioridad militar les garantiza una primacía que su economía ya no asegura.

El enfrentamiento entre la Alianza Atlántica y Rusia es un caso de libro de texto de esta estrategia. Dejaré que los embajadores y los militares tomen la palabra para exponer la escalada del conflicto en los treinta años transcurridos desde la caída de la URSS. Un embajador italiano que ha leído los documentos diplomáticos «secretos» (hasta hace poco) de la época del colapso de la URSS, escribe: «De los documentos estadounidenses, alemanes, ingleses y franceses desclasificados se desprende que los dirigentes del Kremlin habían recibido una serie de garantías de Occidente (Francois Mitterrand, Giulio Andreotti, Margaret Thatcher y Helmut Kohl): la OTAN no se movería ni un centímetro hacia el Este, por utilizar la fórmula de James Baker, Secretario de Estado de EE.UU. en aquella época. Baker dijo que no tenía ninguna intención de poner en peligro los intereses soviéticos y confirmó no una, sino tres veces, que la Alianza Atlántica no se movería… Esto es lo que se les dijo a Gorbaciov y Shevardnadze, y cuando el Ministro de Defensa ruso, el mariscal Jazon, preguntó al sucesor de Thatcher, John Major, si creía que algunos países europeos podrían haberse unido a la OTAN, se le dijo que nada de eso podría haber ocurrido.

Los estadounidenses tienen todo el interés en mantener la guerra y el desorden porque sólo en el caos su superioridad militar les garantiza una primacía que su economía ya no asegura.

En 2003, una elección catastrófica, la segunda Guerra del Golfo con sus miles de muerte para vengar al «principal enemigo» de Estados Unidos, condujo a una segunda elección igualmente problemática. Ninguno de los países del Norte quería involucrarse en esta aventura desesperada en Irak. Sólo algunos países del antiguo Pacto de Varsovia enviaron tropas. Estados Unidos, como recompensa por su participación en la Operación Tormenta del Desierto, los incorporó inmediatamente a la OTAN.

En 2007, Putin exigió un nuevo orden mundial. Para él, esto significaba seguramente la posibilidad de llevar a cabo libremente su política interna (aplastamiento de las minorías –véase la destrucción de Chechenia–, desmantelamiento de la oposición, control de los medios de comunicación, reparto del poder y la riqueza entre las oligarquías, eliminación física de los opositores, etc.), pero también un reconocimiento de las nuevas relaciones de fuerzas por parte de los Estados Unidos.

Los rusos sólo se alarmaron realmente cuando en 2008 la OTAN quiso incorporar a Georgia y Ucrania a la alianza atlántica. 2008 fue también el año de otra catástrofe, de nuevo originada en Estados Unidos, que provocó el pánico en todo el mundo y llevó a una intensificación de las tensiones entre las potencias: la crisis financiera más importante desde 1929. La economía que había triunfado sobre el comunismo añadió caos al caos, desorden al desorden.

En 2014 la OTAN (los americanos) y la UE favorecieron y reconocieron el golpe de Estado en Ucrania con el único objetivo de continuar la expansión hacia el este, militarizando la zona (desde entonces han estado armando a Ucrania). Estados Unidos es especialista en golpes de Estado. Entre 1947 y 1989 organizó, directa o indirectamente, setenta de ellos, los más importantes de los cuales fueron probablemente los que afectaron a América Latina. Ahora están experimentando con nuevos tipos de golpes, como el que se dio contra el PT en Brasil, que abrió las puertas a Bolsonaro, organizado principalmente, y de forma notable, por el Ministerio de Justicia.

En las redes sociales italianas, se han resumido unas observaciones muy significativas emitidas en televisión (RaiNews) por un militar italiano sobre la estrategia de la OTAN. Leonardo Tricario, ex jefe de las fuerzas aéreas italianas y de las fuerzas en la guerra de Kosovo, al tiempo que invoca un juicio a Putin por crímenes de guerra, mantiene una lucidez de la que carecen nuestros medios y políticos:

• El Secretario General de la OTAN «habla demasiado» y sin consultar a los aliados.

• La OTAN representa y se identifica con el punto de vista de Estados Unidos.

• La OTAN no escucha a Italia, más interesada en la vertiente mediterránea, y está sumida en una histeria anti-Rusa y obsesionada con la ampliación hacia el Este.

• Estados Unidos ha optado por plegarse a todas las exigencias de los Estados bálticos, ferozmente anti-Rusos.

• La OTAN prometió a Ucrania el ingreso en su organización, con la promesa de una protección que no podía garantizar.

«Hemos echado gasolina al fuego, vamos a limpiar los daños».

Putin reaccionó según la lógica de la «locura» (pero no es el único «loco» en esta historia) que rige las relaciones estratégicas entre potencias. La muerte de civiles es la menor de sus preocupaciones y el riesgo de una escalada incontrolada está muy presente. «Sleepy Joe», entre siesta y siesta, habla de la Tercera Guerra Mundial, Putin pone en alerta a los militares encargados de las armas nucleares y los representantes de la OTAN hablan de la posibilidad de un enfrentamiento con estas armas, como si no hubiera pasado nada. Haría falta otro Kubrick para dar vida a este delirio. ¡Con una angustia adicional, porque los actores contemporáneos de este drama son seguramente más peligrosos!

Sólo se puede estar con los inocentes que mueren en Ucrania bajo los bombardeos, atrapados entre dos cinismos que juegan sucio y a lo grande para determinar el futuro funcionamiento del mercado mundial. Los rusos no quieren ceder a la voluntad hegemónica norteamericana que se manifiesta con la instalación de misiles nucleares en Rumanía, Polonia y (por venir) en Ucrania, mientras que la estrategia norteamericana del caos es bastante «racional»: aislar a Rusia (para aislar después a China) y romper así la Alianza en gestación entre las dos potencias excomunistas, reagrupar a los europeos detrás de EEUU que, a través de la OTAN, sigue dictando su «política exterior y económica», y recuperarse tras el enésimo hundimiento en Afganistán.

Sólo se puede estar con los inocentes que mueren en Ucrania bajo los bombardeos, atrapados entre dos cinismos que juegan sucio y a lo grande para determinar el futuro funcionamiento del mercado mundial.

En contra de la creencia popular, el enfrentamiento entre Estados Unidos y Rusia, que es el trasfondo de esta guerra, no es entre democracia y autocracia, sino entre oligarquías económicas que se parecen en muchos aspectos, especialmente en el hecho de que son oligarquías rentistas.

«Es más realista pensar en la política económica y exterior de Estados Unidos en términos del complejo militar-industrial, el complejo petrolero y gasístico (y minero), y el complejo bancario e inmobiliario, que en términos de política republicana y demócrata. Los principales senadores y representantes del Congreso no representan a sus Estados y distritos, sino a los intereses económicos y financieros de los principales contribuyentes a sus campañas políticas» (Michael Hudson). De estos tres monopolios rentistas, el militar-industrial y el petrolero/gasífero, contribuyeron en gran medida a la estrategia que condujo a la guerra. El primero es el principal proveedor de la OTAN, el segundo quiere sustituir a Rusia como principal suministrador de gas a Europa y, eventualmente, apropiarse de Gazprom.

Lenin, guerra y revolución

No es necesario hacer propuestas para una posible resolución del conflicto (evitar que Ucrania sea presa del Este o del Oeste, darle un estatus similar al de Finlandia, etc.). No nos interesa, aunque pudiéramos, entrar en este juego estratégico y de todos modos nuestro problema es otro: encontrar una posición política en un marco monstruoso que viene desde hace años y que no hemos tenido el valor de mirar a los ojos. Porque la guerra en Ucrania corre el riesgo de convertir la guerra y las guerras de clase, raza y sexo, en el día a día de los próximos años.

La posición más clara en relación con la guerra sigue siendo la socialista revolucionaria citada al principio frente a la primera guerra mundial (la reversibilidad de la producción y la destrucción, el trabajo y la destrucción de la «naturaleza», la sociedad y la movilización general que la caracterizaron sigue siendo la matriz de nuestra actualidad).

La situación es muy parecida a la que vivieron los bolcheviques en 1914: guerra entre fuerzas económico-políticas por el reparto del poder y la riqueza del mundo (Lenin dijo entonces, ¡por el reparto de los esclavos!), gestionada por locos criminales sedientos dispuestos a todo (hoy Biden y Putin) y un estado de oposición muy débil y desorganizado por la traición de los partidos socialdemócratas (hoy la oposición es incluso inexistente).

Los partidos socialistas, habiendo votado los créditos de guerra, se vincularon a los diferentes Estados, determinando así la imposibilidad, para siempre, de la revolución en Occidente y el inicio de la integración del movimiento obrero en la máquina Estado-Capital. Entonces, lo primero que hay que evitar es reproducir el comportamiento de los socialistas de la época, es decir, tomar partido por una de las potencias, integrarse en la lógica de uno de los Estados Nación en guerra y hacer suyos los intereses de nuestros enemigos, porque tanto Biden como Putin son «enemigos del proletariado».

Lenin, desde el principio de la «gran guerra», había lanzado la consigna que finalmente le dará la victoria: transformar la guerra imperialista en una guerra revolucionaria e invitó a los soldados a no apuntar a los otros proletarios que el Estado había designado como enemigo, sino a dirigir las armas contra sus propios oficiales, sus propios capitalistas y su propio Estado.

La situación ha cambiado profundamente, pero la posición de los revolucionarios de la primera mitad del siglo XX sigue manteniendo algunas verdades que hay que actualizar: inventar un nuevo punto de vista internacionalista que pueda circular entre el proletariado de «todos los países», aunque no tengamos la posibilidad de volver el fusil contra la máquina de guerra. No hay otra alternativa que derrocar al imperialismo, destituir a los locos que lo comandan, construir organizaciones políticas y autónomas.

Lo que debería asombrar no es la aparente irrealidad de estas consignas hoy en día, sino el hecho de que el pensamiento crítico de los últimos cincuenta años haya evitado cuidadosamente enfrentarse a la «guerra» y a la «revolución».

Fue este asombro el que en 2016 nos llevó a Eric Alliez y a mí a publicar «Guerras y capital» (Tinta Limón, La Cebra y Traficantes de Sueños, 2021) y sigue siendo el mismo asombro ante la irresponsabilidad del pensamiento político contemporáneo el que está en el origen de mi último libro sobre la revolución («¿Te acuerdas de la revolución?», Eterna Cadencia, 2022).

Las guerras y las revoluciones, a pesar de la negación de que son objeto en el pensamiento crítico, siguen determinando el principio y el final de las grandes secuencias políticas. La guerra forma parte de la maquinaria del Estado-Capital tanto como la producción, el trabajo, el racismo y el sexismo. Desde la Primera Guerra Mundial, todos estos elementos están indisolublemente integrados y funcionan juntos como un todo. Y al igual que hace un siglo, conducirán a situaciones comparables a las que estamos viviendo ahora.

El marxismo de la primera mitad del siglo XX, el que organizó y practicó la «guerra partisana», todavía tiene cosas que transmitir, aunque gran parte de sus conceptos y consignas hayan quedado desfasados y resulten impracticables en la actualidad. Su pensamiento estratégico para oponerse a la guerra y al capitalismo (que todas las teorías que hemos elaborado para sustituirlo son incapaces de proponer) ha sido completamente ignorado mientras que puede constituir una orientación del pensamiento y de la acción si tenemos la capacidad de recalificarlo en relación con los tiempos.

El postestructuralismo, la deconstrucción, la biopolítica, el spinozismo, el pensamiento ecológico, las teorías feministas, la micropolítica y la microfísica del poder, etc., es decir, todo el esfuerzo que, a partir de los años 60, se produjo para intentar construir una alternativa a la lucha de clases marxista (¡sin encontrarla!), todo este esfuerzo, si no se articula a un pensamiento estratégico de la guerra y la revolución, corre el riesgo de ser impotente, porque las guerras y las revoluciones son siempre y todavía, por desgracia, las salidas «naturales» de la acción del capitalismo y sus Estados.

Sin la reinvención de un pensamiento estratégico a la altura de la maquinaria del Estado-Capital contemporáneo, las alternativas son oscuras: la destrucción instantánea por una guerra nuclear (incluso una guerra convencional puede ser más que suficiente –en 2021 los Estados gastaron algo más de 2 billones en armamento, la mitad de ellos por parte de EE.UU. y la UE, muy por detrás de China y Rusia y, en los últimos veinte años, ¡el gasto en armamento se ha duplicado!-; la destrucción diluida en el tiempo por el calentamiento global; las implosiones de las clases en pugna como había previsto Marx en el Manifiesto Comunista. A falta de un pensamiento alternativo capaz de articular con realismo, repito, guerra y revolución, en las nuevas condiciones de acción del capitalismo, de los Estados y de los movimientos políticos contemporáneos, esto es lo que nos espera.

Traducción: Iván Torres Apablaza

Fuente: Tinta Limón Ediciones blog

Una biblioteca es una biografía material escrita con palabras de otros

Paul B. Preciado

La escena inaugural

Una noche de septiembre de 1904, Rosa Luxemburgo, prisionera en la cárcel de Zwickau por delitos de lesa majestad, le escribe una larga carta a su amiga Luisa Kautsky:

«Anochece; una brisa suave entra por el tragaluz de mi celda, agita dulcemente mi pantalla verde y hojea delicadamente el tomo abierto de Schiller […] Esta brisa traidora, me llama de nuevo a lo lejos –ni yo misma sé dónde–. La vida juega conmigo a un eterno escondite. Siempre me parece que no está en mí, ni donde yo estoy, sino en algún sitio lejano. En otro tiempo, allá en casa, me deslizaba al amanecer hasta la ventana –¡oh!, nos estaba severamente prohibido levantarnos antes que nuestro padre–, la abría despacito y miraba hacia afuera, hacia el gran patio. Seguramente que no había gran cosa que ver allí. Todo dormía aún; un gato cruzaba el patio con su paso aterciopelado, dos gorriones se peleaban chillando descaradamente, y el corpulento Antoni, metido en su zamarra corta, que usaba lo mismo en verano que en invierno, estaba plantado junto a la bomba, con las dos manos y la barbilla apoyadas en el mango de la escoba, y un profundo aire de meditación en su cara adormecida y sin lavar. Porque aquel Antoni era hombre de tendencias elevadas. Todas las noches, después de cerrar la puerta cochera, se acomodaba en el banco del vestíbulo que le servía de lecho, y deletreaba en voz alta, a la luz incierta del farol, la Gaceta de Policía, publicación oficial, y su voz resonaba por toda la casa como una letanía ininteligible. En aquellas lecturas sólo le movía un amor desinteresado por la literatura; no entendía ni una jota de lo que leía, pero le gustaban las letras como tales letras y nada más. Lo cual no quiere decir que fuera hombre fácil de contentar. Cuando un día le presté, a su instancia, Los orígenes de la civilización, de Lubbock, que acababa yo de empezar a leer con ardiente fervor, pues era mi primer libro «serio» –me lo devolvió al cabo de dos días diciendo que aquel libro «no valía nada»–. Yo necesité muchos años para comprender cuánta razón tenía Antoni. […] Era también aquel el más hermoso instante del día, antes de despertarse la vida oscura, estrepitosa, ruda, machacona, de la gran casa de vecindad. La augusta calma de la hora matinal se derramaba sobre la vulgaridad del suelo; arriba, en los cristales, chispeaban los primeros oros del sol naciente y, más arriba aún, flotaban nubecillas vaporosas, sonrosadas, antes de disolverse en el cielo gris de la ciudad. Por entonces, yo creía firmemente que la «vida», la «verdadera» vida estaba en algún sitio muy apartado, no sabía dónde, lejos, del otro lado de los tejados. Desde entonces, no he cesado de buscarla. Pero no logro darle alcance, pues siempre se esconde detrás de algún nuevo tejado. En fin de cuentas, todo fue una burla cruel para conmigo, ya que la verdadera vida se quedó precisamente allí, en aquel patio en que, por vez primera, leí con Antoni Los orígenes de la civilización».

            La descripción, realizada con minuciosidad fotográfica, reconstruye el recuerdo de su primera «lectura seria». No es un recuerdo cualquiera. En la vida de toda persona que tiene con los libros una relación afectiva, y Rosa Luxemburgo es un modelo ejemplar de esa especie, pervive la imagen de una escena inaugural. Ricardo Piglia, otro integrante de aquella familia de lectores, en una conferencia que tituló «Los libros de mi vida. Ensayo de una autobiografía futura»[1] reflexiona largamente sobre esto.

Mi primer recuerdo –dice allí– es la imagen de mi abuelo Emilio sentado en un sillón de cuero, aislado, ausente, con un libro en la mano; parecía dormido con los ojos abiertos. Yo estoy parado ahí, en la zona más secreta de la casa, sin saber qué hacer. Tengo tres años.

Esa tarde, sin que nadie me vea, me trepo a una silla, y bajo de una de las estanterías de la biblioteca un libro azul. Después, salgo a la calle y me siento en el umbral con el libro abierto sobre las rodillas.

Yo estaba ahí, como si leyera, cuando de pronto una larga sombra se inclinó sobre mí y me susurró que tenía el libro al revés. Pienso que debe haber sido Borges, que solía pasar los veranos en el Hotel Las Delicias de Adrogué, porque a quién sino a él, se le puede ocurrir hacerle esa maliciosa advertencia a un chico de 4 años, que no sabe leer.

            Un escritor ya consagrado recuerda sus inicios en la lectura. Una mujer, una revolucionaria encarcelada, realiza el mismo ejercicio. No interesa la veracidad del recuerdo, sino, como agrega Piglia, «la intensidad inolvidable de la imagen que se refleja en la memoria como una cicatriz». Y una cicatriz, no lo pasemos por alto, es también la marca que deja una herida, el recuerdo de una pérdida.

            Ciertamente, la pérdida es un componente predominante en todo recuerdo. Se recuerda una ausencia. También este elemento tiñe el recuerdo de la «primera lectura». Es imposible retornar a esa vida en la que leímos por primera vez el libro que se grabó en nuestra memoria y aunque volvamos a leerlo, nunca será igual. «La primera lectura –para continuar con Piglia– es inolvidable porque es irrepetible y es única. La vez primera que leemos a Roberto Arlt, la primera vez que leemos Absalom, Absalom de Faulkner, la emoción persiste con el aura del descubrimiento».  Para describir la lectura de su primer libro «serio», Rosa Luxemburgo utiliza la expresión «ardiente fervor». En su caso, el centro del recuerdo está en la fuerza afectiva del acto de leer más que en el libro. Es la experiencia de leer con «ardiente fervor» lo que se graba en su memoria. Podemos agregar nosotros que ese modo de leer permanecerá hasta convertirse en un rasgo de su personalidad.

            Por otro lado, el cuadro que compone hace aparecer otras pérdidas. La memoria de la casa de su infancia incluye la evocación de sus padres, cuyas muertes, como recordaría con pesar en otras cartas, la encontraron ocupada en sus tareas políticas. El libro de Schiller en la mesa de la celda refuerza la presencia de estas figuras. Schiller era, junto con la Biblia, la lectura preferida de su madre Lina Löwenstein, una culta mujer judía que la inició en la práctica de la lectura. Luisa Kausty, la destinataria de la carta que estamos comentando, recuerda esta circunstancia: «Rosa tenía una extraña aversión a Schiller, que ella atribuyó al motivo aún más extraño de que su madre estaba encantada con él y, por lo tanto, ella no podía soportarlo debido a un espíritu infantil de oposición; además, le resultaba demasiado «anticuado» para ella». De hecho, el libro de Schiller que Rosa tenía esa noche en su celda podría haber sido de Luisa, o al menos, Rosa la señalaba o como la dueña material del volumen o como la responsable de empujarla a su lectura. «Me traje para leer durante las horas libres «tu» Schiller, tomos 7 a 9: Historia de la insurrección de los Países Bajos», le había escrito en una carta anterior.

            ¿Qué efectos pudo provocar la lectura en la biografía de Rosa Luxemburgo? No es difícil imaginarla esa noche pensando en el momento en que su vida tomó el giro que la alejaría del destino predeterminado para las mujeres de su época y de su clase: el matrimonio, los hijos, las comodidades de la vida burguesa. Ciertamente, las lecturas tuvieron un papel central en las decisiones que dieron a su vida el rumbo definitivo. Sabemos que en la década del 80 del siglo xix se produjo un renacimiento de organizaciones políticas que conspiraban contra el imperio de los zares. Ya se habían producido revueltas, atentados y olas represivas de envergadura. Rosa Luxemburgo, a los dieciséis años, estaba enrolada en el Partido Socialista Revolucionario Proletariat, heredero de una organización previa que había sido diezmada. En ese espacio, con toda seguridad, tomó contacto con la literatura socialista que circulaba entre los militantes revolucionarios del imperio ruso a una velocidad sorprendente –recordemos que la primera traducción de El Capital de Marx se realizó en Rusia en 1872.

            La escena de lectura que Rosa recuerda da cuenta del inicio de sus años de formación, de su pasaje a la adultez lectora y política. La elección personal de los libros convierte a la lectura en un espacio de autonomía, autoformación y, en definitiva, de libertad. Rosa Luxemburgo evoca un punto de no retorno marcado por la militancia juvenil y por la lectura como parte fundamental de esa militancia. Puede ser visto también como una experiencia de conversión. La lectura como práctica que cambia el rumbo de la vida del lector.

            Al mismo tiempo, la figura idealizada de Antoni, el sirviente iletrado al que espía al amanecer, es otro elemento sugerente del recuerdo. Una joven de familia burguesa es encantada por la fascinación de un hombre humilde por la lectura. «En aquellas lecturas –comenta como si todavía se sorprendiera– sólo le movía un amor desinteresado por la literatura». Más adelante, cuando comience su militancia en Proletariat, los trabajadores ilustrados serán sus primeros maestros en la cultura socialista. Pero Antoni, que le mostró el amor desinteresado por la literatura, era en cambio un hombre rústico y semianalfabeto que se deleitaba con una publicación oficial.  

            Esta escena inaugural nos abre la puerta para recorrer otros momentos en los que aparecen dimensiones de la intensa relación de Rosa Luxemburgo con la lectura. Para este ejercicio, sus cartas son un material invaluable. En ellas la vemos comentando largamente obras y autores, pidiendo y recomendando libros y reflexionando sobre los efectos que le provocaba el contacto con la poesía y con sus escritores predilectos. Se podría reconstruir su biblioteca personal, sus series de lectura, su canon privado, sus juicios literarios. Se podría escribir una biografía siguiendo el curso de sus lecturas, porque como ha dicho Paul B. Preciado: «una biblioteca es una biografía material escrita con palabras de otros, formada por la acumulación y el orden de los diferentes libros que alguien ha leído a lo largo de su vida». Ciertamente, nuestro objetivo acá es menos ambicioso. Nos proponemos simplemente visitar algunas escenas de lectura que, como la que acabamos de comentar, nos permitan acercarnos a Rosa Luxemburgo como lectora.

Desviaciones literarias

Anota Ricardo Piglia en El último lector que detrás de muchas figuras del movimiento revolucionario se esconden escritores frustrados. Se detiene largamente en la figura de Ernesto Guevara, lector voraz, que caminaba con una alforja de libros acuestas por la Sierra Maestra, El Congo y Bolivia y que se definía a sí mismo como un poeta frustrado. Le parecía a Piglia el ejemplo por antonomasia del político que triunfa donde fracasa el escritor.

            No obstante, esta condición no ha sido exclusiva de Guevara. Late en muchos revolucionarios una pulsión literaria que alimenta y que a la vez choca con la acción política. Trotsky desde niño había soñado con ser escritor. Marx, de joven, coqueteó con la poesía y, como el Che, fracasó. Sin embargo, se convirtió en una máquina de trabajo y de lecturas cuya amplitud resulta apabullante viniendo de alguien que se consagró a la crítica de la economía política y a la organización de la clase trabajadora con la intensidad que él lo hizo. Una carta que le envía a Engels el 3 de mayo de 1854 da una imagen elocuente del tipo de lector que era:

Ahora practico español en las horas libres. Comencé con Calderón, de cuyo Mágico prodigioso –el Fausto católico– Goethe no solo usó pasajes particulares, sino referencias de escenas completas en su Fausto. Luego, horribile dictu, leo en español lo que hubiera sido imposible en francés, Atala y René de Chateaubriand y algunas cosas de St. Bernardin de Pierre. Ahora estoy en medio de Don Quijote.

            Podríamos oponerlo a Borges, que primero leyó El Quijote en inglés y consideró al original como una mala traducción. Marx, en cambio, desestimó las traducciones y se dio a la tarea de aprender español. Hay en ese gesto una particular relación con la lengua.

            Rosa Luxemburgo pertenece a esta clase de lectores. Maneja varios idiomas. Sus lecturas son amplias. Todo el tiempo está leyendo. Una serie tiene que ver con el material relacionado con sus responsabilidades políticas de articulista en los medios del movimiento obrero, profesora de la escuela del partido, agitadora y oradora pública. Cotidianamente lee la prensa obrera y «burguesa», informes económicos, volúmenes de historia, economía política y filosofía. Acude a las bibliotecas, encarga los libros que no consigue, se suscribe a periódicos. Cuando narra su día a día, la lectura y la escritura abarcan la mayor parte de sus ocupaciones.

            Sin embargo, existe también una serie «privada», resguardada de todo criterio de utilidad y de corrección política. Son sus lecturas literarias y científicas, porque en el último periodo de su vida la vemos leyendo sobre pájaros, geología y astronomía con el entusiasmo de quien descubre un nuevo continente. De sus lecturas «libres» nos informan sus cartas, así como de los momentos en los que se entregaba a esta desinteresada actividad. Lee en la cama al terminar el día, en sus paseos por los parques o en el campo, en los trayectos del tren, en compañía de alguno de sus amantes con quienes tenía la costumbre de leer en voz alta y, sobre todo, lee constantemente en la cárcel, porque, al igual que para otros revolucionarios –pensemos en Gramsci o, para poner un ejemplo de estas latitudes, en Raquel Gutiérrez Aguilar–, la prisión fue para Rosa Luxemburgo una ventana de tiempo para la lectura y la elaboración intelectual. En la cárcel, además de leer como posesa, escribe La crisis de la socialdemocracia (más conocida como el Folleto Junius), las Cartas de Espartaco, La revolución rusa y traduce la autobiografía del escritor ruso Vládimir Korolénko.

            Sin embargo, la lectura desinteresada es siempre una interrupción de otra actividad más útil. Para una militante de la estatura de Rosa Luxemburgo, que alcanzó un lugar de conducción en el partido obrero más grande de Europa, el tiempo «libre» era un bien escaso. A través de sus cartas se puede seguir la tensión permanente entre sus obligaciones y sus deseos personales, la experiencia cotidiana del imposible equilibrio entre lo personal y lo político, que incluía, por cierto, sus vínculos amorosos. Esta incomodidad la acompañará toda su vida.

            El 25 de marzo de 1894, a los 23 años, le escribe a Leo Jogiches, su compañero sentimental de entonces:

Cuando me senté a descansar por un momento, tan exhausta que estaba lista para abandonar el trabajo constante por la causa, dejé que mis pensamientos divagaran y tuve la sensación de que no tenía un rincón propio en ninguna parte, y que en ningún lugar existo y vivo por mí misma.

            Cuatro años después, en mayo de 1898 desde en Berlín, donde se había instalado para intensificar su trabajo en la capital de la Segunda Internacional, vuelve a escribirle:

Anoche en la cama, en un apartamento extraño, en una ciudad extraña, me di el gusto y en el fondo jugué con un pensamiento: ¿No sería mejor acabar con esta vida de huida y vivir, los dos solos, en la tranquilidad y la felicidad, en algún lugar de Suiza, aprovechando nuestra juventud y disfrutando el uno del otro?

            Al año siguiente, en marzo de 1899, agradeciéndole la carta enviada por su cumpleaños, escribe en esta misma dirección:

la mayor alegría que me diste fue cuando escribiste que aún somos jóvenes y podremos organizar nuestra vida personal. ¡Oh, mi Dziodzio adorado, si pudieras cumplir esa promesa! Nuestro pequeño departamento, nuestros pequeños muebles, nuestra propia biblioteca, trabajo tranquilo y continuo, trabajando juntos, y de vez en cuando, la ópera y un círculo muy pequeño de conocidos a los que uno puede invitar a cenar, ir de viaje al campo durante un mes cada año, pero sin ningún tipo de trabajo. (Y tal vez un pequeño Bobo, uno muy, absolutamente pequeño). ¿Acaso se nos permitirá? ¿Nunca?

            El deseo de una vida tranquila, de una familia, de un hijo. Una parte de Rosa Luxemburgo se rebela contra las privaciones que debe enfrentar por la vida militante que ha elegido. Varios años después, en 1907, carteándose esta vez con Kostia Zetkin, con quien mantuvo una relación de cinco años, sigue lamentando lo mismo:

¿Por qué? ¿Por qué debo sufrir en la vida estas fuertes, penetrantes y lacerantes conmociones, cuando en mi interior siempre llora un anhelo de armonía y paz? ¿Por qué vuelvo a sumergirme en peligros, en nuevas y aterradoras situaciones en las que sé con seguridad que me perderé? ¿Por qué no se puede hacer nada para superar el mundo exterior?

            La oposición entre interior y exterior. El anhelo de paz y la realidad vertiginosa de la actividad política. Esto fue una tensión permanente y, a pesar de sus quejas, Rosa Luxemburgo siempre decidió por la acción política. Sin embargo se esforzó por crear ese rincón propio que anhelaba cultivando un conjunto de actividades que le causaban placer y alegría. «Tengo un maldito anhelo de felicidad y estoy dispuesta a regatear por mi porción diaria con la terquedad de una mula» le había escrito a Leo desde la prisión de Zwickau en 1904. Y así, con la terquedad de una mula, se entregó a la botánica, incursionó en la pintura, en la geología, en la ornitología y, por supuesto, en la literatura.

            Sus gustos literarios han llamado la atención de sus biógrafos. J. P. Nettl, autor de una de las primeras biografías de Luxemburgo, afirma que «sus gustos eran conservadores y clásicos. Le gustaba la misma música que a cualquier ciudadano culto de fin de siglo de Berlín o, mejor, de Viena. No tenía ni el desprecio pionero por las convenciones de un aristócrata ni las certezas autocomplacientes y más bien escuetas del realismo de la clase obrera». Dana Mills, autora de un trabajo reciente, opone «su visión política radical e internacionalista» a sus gustos culturales «eurocéntricos y algo conservadores».  

            Ciertamente, las lecturas predilectas de Rosa Luxemburgo eran clásicas. «Siento verdadera sed de literatura clásica; verdaderamente es una reacción, después de tanta economía política como he tenido que tragar», le escribía a Luisa Kaustky en 1913. Por lo que leemos en las cartas, sus inclinaciones llamaron la atención de algunos de sus cercanos. La propia Kautsky le había reclamado su desprecio a Schiller, considerado un «poeta revolucionario» y su amiga Sonja Leibchnekt le había hecho notar su desinterés por la literatura contemporánea, a lo que Rosa respondió de manera ambivalente: «Se equivoca usted –le contesta en una carta del 24 de noviembre de 1917– al decir que siento prevención por los poetas modernos. Hace quince años leí a Dehmel con entusiasmo –de su prosa (una escena sobre el lecho mortuorio de una mujer amada) conservo un recuerdo confuso, aunque admirativo–. Todavía me sé de memoria el Phantasus, de Arno Hotz. La Primavera, de Johann Schlaf, de la misma época, me transportó al entusiasmo», pero agrega inmediatamente: «Después dejé esos poetas y volví a Goethe y a Mörike».

            Las preferencias literarias de Rosa Luxemburgo son claras. En la cumbre de la lista Goethe y Möricke, luego un conjunto que incluye, por mencionar solamente algunos nombres, a Sófocles, Calderón, Cervantes, Shakespeare, Mickiewicz, Conrad Ferdinand Meyer, Gerhart Hauptmann, Oscar Wilde, Bernard Shaw, y, por cierto, los rusos: Tolstoi, Dotstoievsky, Gorki y Korolénko, de quien, como mencionamos, tradujo su autobiografía mientras estuvo en la cárcel.

            El carácter conservador de los autores era un tema que la tenía sin cuidado. Le importaba la energía que los movía a escribir y lo que su escritura era capaz de despertar. Este fragmento de la introducción que escribió para su traducción de Korolénko es una síntesis magistral de sus criterios literarios y estéticos.

Nada sería más erróneo, desde luego, que considerar la literatura rusa un arte tendencioso en un sentido grosero, ni pintar a todos los poetas rusos como revolucionarios, o siquiera progresistas. Los esquemas tales como «revolucionario» y «progresista» tienen poco significado en el terreno del arte.

Dostoievski, sobre todo en sus escritos posteriores, es un reaccionario confeso, un místico que odia a los socialistas. Sus descripciones de los revolucionarios rusos son malévolas caricaturas. Las doctrinas místicas de Tolstoi reflejan también tendencias reaccionarias. Pero los escritos de ambos nos despiertan, inspiran y liberan. Y eso es porque su punto de partida no es reaccionario, sus pensamientos y emociones no obedecen al deseo de aferrarse al statu quo, ni los inspiran el resentimiento social, la estrechez mental ni el egoísmo de casta. Por el contrario, reflejan un gran amor por la humanidad, y una profunda reacción ante la injusticia. Así Dostoievski, el reaccionario, se convierte en agente literario de los «insultados e injuriados», como él los llama en sus trabajos. Sólo las conclusiones que él y Tolstoi han sacado, cada uno a su manera, sólo la salida del laberinto social que ellos creen haber encontrado, los conduce a las sendas del misticismo y el ascetismo. Pero en el verdadero artista la fórmula social que propone tiene una importancia secundaria; la fuente de su arte, el espíritu que lo anima: eso es lo decisivo.

Ejercicios espirituales

¿Qué busca Rosa Luxemburgo en sus lecturas literarias? ¿Su inclinación tan marcada hacia los clásicos responde sólo a un concepto elitista de cultura acentuado tal vez por su origen «periférico» de polaca? ¿Por qué Goethe ocupaba un lugar tan importante en su canon personal?

            El filósofo francés Pierre Hadot en su libro No te olvides de vivir. Goethe y la tradición de los ejercicios espirituales, ofrece elementos para pensar en la predilección de Rosa Luxemburgo por este clásico alemán más allá de la absorción acrítica de la alta cultura burguesa o de cierta pose ilustrada.

            Hadot se aproxima a Goethe como un cultor moderno de lo que en varios trabajos ha llamado «ejercicios espirituales», expresión con la que se refiere a aquellos «actos del intelecto, o de la imaginación, o de la voluntad» por medio de los cuales «el individuo se esfuerza en transformar su manera de ver el mundo, con el fin de transformarse a sí mismo». «No se trata –agrega– de informarse, sino de formarse». Estos ejercicios, como va mostrando Hadot en sus investigaciones, tienen su origen en la antigüedad, pero son retomados largamente en la filosofía occidental.

            En Goethe, particularmente, resalta tres modalidades de esta práctica: la concentración en el instante presente, el ejercicio de «mirar desde lo alto» buscando una perspectiva de conjunto ante las vicisitudes y el constante maravillamiento ante la vida.

            Podríamos decir que todas estas disposiciones anímicas fueron practicadas Rosa Luxemburgo. Quizás haya encontrado en Goethe un modelo de estas actitudes. Lo que es claro es que el poeta alemán fue un fundamento que eligió para construir su visión de mundo y su actitud ante la vida. El 10 de octubre de 1905 le escribía a Leo Jogiches en estos términos:

Por cierto, en general, Goethe tiene un efecto inusualmente tranquilizador: es un verdadero «olímpico», y me siento muy unida a su cosmovisión. Por desgracia, carezco de la férrea capacidad de trabajo [Arbeitsamkeit] que tenía Goethe, a pesar de [compartir su] cosmovisión (aunque no su genio, por supuesto). ¡Son bastante sorprendentes los intereses intelectuales universales que tenía este hombre! Y eso que era «suabo». Alguien me tiene que explicar esto [Das soll mir einer erklären].

            Doce años después, el 20 de julio de julio de 1917 desde la cárcel, le escribe a su amiga Sonja Liebknecht acerca de este mismo efecto a propósito de una poesía:

Hoy, mientras paseaba, observando y meditando sobre todo esto, un verso de Goethe danzaba, obstinado, en mi memoria: El anciano Merlín en su tumba luminosa, donde le hablé cuando era joven… Ya conoce usted los versos que siguen. Huelga decir que el poema no tiene relación alguna con lo que yo sentía y pensaba en aquel momento; era la cadencia de las palabras y el encanto misterioso del poema lo que me seducía, envolviendo en calma mi espíritu. No sabría explicar por qué una bella poesía, de Goethe sobre todo, obra tan poderosamente sobre mí cuando me siento agitada o estremecida. La sensación que experimento en tales ocasiones es casi fisiológica, algo así como si, teniendo los labios resecos, bebiera un delicioso licor que refrescara todo mi ser, devolviendo la salud a mi alma y a mi cuerpo.

            La lectura como elemento reconstituyente del ánimo es una de las figuras recurrentes en las confesiones que Rosa hace a su círculo íntimo de amigas y de amantes. Leer como acto reconfortante, placentero y consolador. «¡Lee algo bonito! –le insistía a Luisa Kautsky desde la prisión– ¿Tienes buenos libros? Dime, te lo ruego, qué lees; quizá me fuera posible mandarte, o por lo menos aconsejarte, algo bello que te confortase».

            La lectura de Goethe la consolaba al tiempo que se convertía en un ejemplo para trabajar sobre su propia disposición ante la vida y construir su ética personal. Nuevamente a Luisa Kautsky le propone mirar a Goethe como modelo para hacer frente a la adversidad en una carta del 26 de enero de 1917.

cuando el mundo entero se sale de quicio, lo único que me preocupa es saber el qué y el por qué de lo que ocurre, y desde el momento en que sé que he hecho lo que tenía que hacer, recobro la tranquilidad y el buen humor. Ultra posse nemo obligatur [nadie está obligado a más de lo que puede]. Además, todavía me queda todo cuanto hasta hace poco era para mí motivo de satisfacción: la música y la pintura, las nubes, y la herborización en primavera, y los buenos libros, y Mimí, y tú, y muchas otras cosas más; en fin, que soy tan rica como Creso y confío serlo hasta el último instante de mi vida. Este hundimiento total en medio de la miseria cotidiana es incomprensible e insoportable para mí. Observa, por ejemplo, la fría serenidad con que un Goethe se sobreponía a los acontecimientos. Y piensa por todo lo que hubo de pasar durante su vida: la gran Revolución francesa, que, vista de cerca, debía de producir el efecto de una mascarada sangrienta y sin finalidad alguna; luego, de 1793 a 1815, una serie de guerras que se suceden sin interrupción y que vuelven a dar al mundo la apariencia de un manicomio suelto. ¡Y con qué tranquilidad, con qué equilibrio intelectual proseguía él, entretanto, sus estudios sobre la metamorfosis de las plantas, sobre la teoría de los colores, sobre mil cosas diversas! Yo no te pido que hagas versos, como Goethe, pero su modo de concebir la vida –el universalismo de los intereses, la armonía interior– está al alcance de cualquiera, o, por lo menos, todos pueden pugnar por alcanzarla. Y si me dices que Goethe no era un político militante, te replicaré que el político de acción es quien debe sobreponerse a los acontecimientos, si no quiere naufragar, estrellándose contra el primer escollo que se presente.

            La 1iteratura como escuela ética y estética al alcance de todos quienes estén dispuestos a trabajar sobre su propia existencia. La vida como una materia moldeable, como resultado un trabajo conciente, como una obra de arte, son tópicos de un ideario del que Goethe era uno de los representantes mayores. En él, y en otros poetas, escritores y artistas, Rosa Luxemburgo encontró los elementos para trabajar su concepción del mundo, su universo sensible y su modelo humano.

            Solo como ejemplo, el ejercicio de mirar desde lo alto que Hadot resalta en Goethe, parece ser una de las actitudes más recurrentes de Rosa Luxemburgo ante la adversidad. A la referencia que acabamos de citar, que puede leerse también en esta clave, queremos añadir el fragmento de una carta que le escribe a Hans Diefenbach –su último compañero sentimental y con quien tuvo una relación básicamente epistolar–, una vez que la guerra se había desatado con el apoyo de los parlamentarios de la Socialdemocracia alemana:

 Antes que todo, te dejo el pequeño informe que querías sobre mí. Bueno, mi estado inicial de desesperación ya se ha vuelto bastante diferente. No es que juzgue la situación con mayor optimismo o que tenga alguna razón para alegrarme, para nada. Pero la severidad del primer golpe se ha desvanecido, y desde entonces los golpes se han convertido en algo cotidiano. Que el Partido y la Internacional se hayan quebrado, completamente quebrado, no está abierto a ninguna duda. Las dimensiones crecientes del desastre, sin embargo, lo han convertido en un drama histórico mundial, y en este sentido el significado histórico objetivo se vuelve evidente y la sensación personal de querer arrancarse el pelo se ha desvanecido. Por supuesto que el  dolor a veces sigue ahí, apenas soportable, porque los antiguos amigos cometen nuevas villerías y fechorías, y además la prensa pasa por un proceso de inaudita degradación. Sin embargo, y para contrarrestar esto, hoy más que nunca tengo la convicción de que, si el hecho es que las cosas no pueden ir de otra manera, puedo encontrar todavía un encantador consuelo para mis modestas necesidades personales: un buen libro, un paseo por los prados de Südende en el hermoso clima otoñal, como en algún momento caminé contigo, Hannesle, por el rastrojo. ¡Y, por último, hay música también! ¡Ah, la música! ¡Cómo la anhelo, y qué doloroso es que nos la priven! Hasta ahora no he podido proporcionarme de ella.

            La conciencia de la envergadura mundial en la que se ubican las desgracias personales, las rupturas con amigos, el quiebre político de la organización más importante del proletariado en Europa, le ayuda a Rosa Luxemburgo a recobrar la calma y continuar. Busca consuelo en las actividades que le brindan placer y recompone sus fuerzas para proseguir su tarea.

            Ahora bien, cuando hablamos de la formación de una ética personal, conviene aclarar que no se halla en Rosa Luxemburgo ninguna apología del ascetismo, de las privaciones materiales, ni nada en esa dirección en que puede ser entendido el concepto de «ética». Al contrario, una de las mejores conocedoras de su correspondencia amorosa, Elzbieta Ettinger, destaca que la persistente disposición de Rosa Luxemburgo a la búsqueda de la felicidad personal y al placer fue uno de los puntos de discordia con Leo Jogiches que consideraba esos deseos como desviaciones pequeño burguesas. Jogiches pertenecía a una familia rica de la burguesía lituana y debió ser como esos rebeldes que para romper con sus orígenes de clase exageran al punto de convertirse en moralistas laicos de una radicalidad rayana en la enfermedad. En esta carta del 4 de septiembre de 1904, desde la prisión de Zwickau, Rosa Luxemburgo le reclama:

Que lleves una vida tan solitaria es una locura y una anormalidad, y lo veo con muy malos ojos. Mi estado de ánimo actual me hace odiar más que nunca ese «ascetismo». Aquí sigo agarrando con avidez cada chispa de vida, cada rayo de luz, cada matiz en los feuilletons [folletines] y las críticas de teatro del Berliner Tageblatt. Me prometo vivir la vida al máximo en cuanto sea libre, y tú, tú te sientas ahí desbordado de riquezas y, como San Antonio en el desierto, vives de miel silvestre y langostas. Te convertirás en una bárbara, mi querida niña, y cuando salga de la cárcel tu incontinencia nazarena chocará violentamente con mi sangre helénica.

            En varios pasajes de su correspondencia la leemos recordando momentos de diversión junto a sus amigos que pueden darnos una idea de cómo era su inclinación a «gozar la vida». Una carta del 26 de enero de 1917 enviada a Luisa Kautsky desde la cárcel, ofrece la magnífica escena de una «orgía de champange socialdemocrático» que Rosa Luxemburgo evoca con alegría, a pesar de que uno de los amigos mencionados, el pianista Hugo Fassist, ya había muerto en la guerra.

Conservo el recuerdo muy agradable de nuestra última «orgía». Fue en el verano pasado, cuando estaba yo en la Selva Negra. Un día se presentó [Hugo Fassist] trepando desde Wildbad con Costia[Zetkin]; era un día espléndido; después de comer, nos sentamos al aire libre, en torno a una pequeña batería de botellas de Mumm, gozando del sol y muy contentos. El que más bebía era, naturalmente, «el generoso donante» en persona. Volvía a vivir, un vez más, «una hora inolvidable», reía, gesticulaba, gritaba y uno tras otro iba vaciando en su robusto gaznate de suabo los vasos espumeantes. […] los filisteos, como puede suponerse, se sentían muy edificados ante aquella «orgía de champagne socialdemocrático».

            Este gozar la vida, además de ser una disposición «natural» de Rosa Luxemburgo, también es parte de la visión de mundo que subyace la obra de Goethe. Pierre Hadot destaca «el extraordinario amor a la vida» que se puede observar en su obra y que se condensa en la traducción que hace del precepto Memento vivire [acuérdate de vivir] en el pasaje de Los años de aprendizaje de Wilhelm Meister en que el joven héroe recibe este mensaje de la historia:

Frente a la puerta, en un espléndido sarcófago, se veía la estatua en mármol de un hombre venerable apoyado sobre un almohadón. En la mano tenía un rollo que parecía contemplar con serena atención. El rollo estaba colocado en forma que pudieran leerse fácilmente las palabras grabadas en él: «Acuérdate de que tienes que vivir».

            «Acuérdate de que tienes que vivir», una máxima opuesta al precepto cristiano Memento mori [recuerda que morirás] y que ha sido interpretada como el centro de la filosofía de Goethe. Para Hadot es el llamado a una existencia conciente, a «gozar plenamente de los placeres de la vida» y a «descubrir el gozo en la existencia misma, en lo que tiene de maravilloso en la actividad del cuerpo y del espíritu».

            Todo esto nos parece acorde con el concepto de vida que podemos hallar en Rosa Luxemburgo. Su inclinación a los placeres sensibles y, también, su permanente maravillamiento ante la vida, sobre todo ante la naturaleza, pueden leerse en esa clave. Los pasajes para ofrecer una muestra de esta dimensión de su visión de mundo son numerosos, porque sus cartas están repletas de apologías a la existencia. «Como quiera que sea, la vida es buena» había escrito Goethe en su poema «El novio» y de muchas formas Rosa Luxemburgo exclama lo mismo en reiteradas ocasiones hablando de los pájaros que la visitan en la cárcel, de las flores que descubre en los jardines, de la primavera y de sus experiencias felices con amigos y amantes. El fragmento que reproducimos a continuación, escrito a mediados de diciembre de 1917 desde la cárcel de Breslau a Sonja Liebchnekt, nos pareció, de todos modos, el más expresivo de ese aspecto de su sensibilidad.

Es la tercera Navidad que paso entre rejas. Pero no se preocupe usted demasiado. Estoy más tranquila y alegre que nunca. Esta noche estuve largo rato despierta –no acierto a quedarme nunca dormida antes de la una de la madrugada, y, como nos obligan a acostarnos a las diez, hay tiempo para pensar en la oscuridad en muchas cosas. He aquí mis pensamientos: ¡qué extraña es, me decía, esta especie de alegre embriaguez en que constantemente me hallo, sin razón alguna! Estoy tendida en una celda oscura, sobre un colchón duro como una piedra. A mi alrededor reina en toda la casa un mortal silencio, que hace pensar que se halla una en un sepulcro. La luz del farol que arde toda la noche frente a la cárcel se refleja en el techo. De vez en cuando se oye pasar un tren lejano, y de rato en rato, muy cerca, al pie de la ventana, al centinela que tose y da algunos pasos lentos y pesados para desentumecer sus piernas. La arena cruje tan desesperadamente bajo sus botas que parece que en ella clama en la oscuridad sombría y húmeda toda la desolación y toda la desesperanza que hay en la existencia. Aquí estoy tendida, sola, envuelta en los pliegues oscuros de la noche, del hastío, del cautiverio, del invierno, y no obstante, mi corazón palpita con un incomprensible gozo interior, con una alegría nueva para mí, como si me paseara por una pradera florida bajo un sol radiante. Y, en las tinieblas de mi calabozo, sonrío a la vida, como si poseyera algún mágico talismán cuya virtud transformara todo lo feo y triste en claridad y dicha. Yo misma busco el por qué de esta alegría, pero no doy con él y no tengo más remedio que reírme otra vez de mí misma. El secreto no está seguramente más que en la vida, tal como es; las tinieblas espesas de la noche, bellas y suaves como el terciopelo, si una sabe mirarlas. Y en el crujir de la arena húmeda, bajo los pasos lentos y pesados del centinela, canta la vida, para quien sepa escucharla. En esos momentos pienso en usted, y ¡con cuánto gusto le prestaría este talismán, para que también usted pudiera exprimir de todas las situaciones lo que la vida tiene de hermoso y alegre, para que también usted viviese fuera bajo su encanto, y marchara por la vida como por una pradera toda llena de flores. Pero no crea que pretendo brindarle goces numéricos, cantando las ventajas del ascetismo. No, yo deseo para usted gozos reales y sensibles. Únicamente quería hacerle compartir mi inagotable alegría interna para poder sentirme tranquila en lo que a usted respecta, y para que usted pudiera cruzar la vida envuelta en un manto bordado de estrellas, que la protegiera contra todo lo mezquino, todo lo vulgar y angustioso.

Goethe v/s Lenin

La lectura como desvío, la lectura como ejercicio espiritual, la lectura como gozo, son algunos de los modos de leer de Rosa Luxemburgo. Pero hay otro uso de la lectura que podríamos seguir. La intromisión de la literatura en sus textos políticos. En esto hay también una larga tradición en el campo revolucionario. El prólogo a la primera edición de El Capital se cierra con el «Segui il tuo corso, e lascia dir le genti!» de Dante. Los ejemplos podrían multiplicarse. En la escritura de Rosa Luxemburgo hay un caso que resulta particularmente interesante, porque revela algo más que una muestra de cultura literaria.

            Desde temprano fue considerada una experta en cuestiones rusas y polacas al interior de la Segunda Internacional. En ese rol fue invitada por la revista Iskra escribir un análisis acerca de la ruptura entre mencheviques y bolcheviques que se había producido en el seno del partido socialdemócrata ruso en 1903. La revista, por cierto, era de tendencia menchevique.

            En el centro de la polémica entre uno y otro sector, se escondían distintas concepciones del partido. Lenin, líder del bolchevismo, defendía un partido centralizado mientras que Martov, de los mencheviques, uno que permitiera mayor autonomía a los órganos locales. La disputa motivó que Lenin escribiera Un paso adelante, dos pasos atrás. (Una crisis en nuestro partido), para defender sus tesis. El artículo de Rosa planteará una crítica frontal a las posiciones de Lenin. Se publicó en Iskra con el título «Centralismo y democracia» y en alemán con el de «Problemas de organización de la socialdemocracia rusa» en la Die Neue Zeit, principal órgano de la Segunda Internacional, dirigido por Karl Kautsky.

            Sintetizando exageradamente, Rosa Luxemburgo critica el excesivo centralismo de la concepción del partido que propone Lenin. Lo hace con argumentos que se apoyan en su lectura del proceso histórico y en el lugar que le otorga a la acción espontánea de los trabajadores como fuerza motriz de los procesos sociales y elemento determinante de las decisiones tácticas de los destacamentos concientes de la clase organizados en el partido. La polaridad espontaneidad de las masas y dirección conciente que recorre el texto, se sustenta en lo que podríamos llamar, al menos tentativamente, un vitalismo de la acción que pareciera organizar el sistema con el que Rosa Luxemburgo lee los acontecimientos que le son contemporáneos.

Qué observamos, sin embargo –argumenta Luxemburgo–, en la evolución que ha tenido hasta ahora el movimiento ruso? Sus transformaciones tácticas más pronunciadas, durante los últimos diez años no son «descubrimientos» de dirigentes concretos del movimiento y mucho menos de organizaciones directrices, sino que, en cada momento, fueron el producto espontáneo del propio movimiento en marcha. Así fue la primera etapa del movimiento proletario en Rusia, que se abrió con la huelga gigante de San Petersburgo […] El siguiente cambio esencial en la táctica, que abrió a esta horizontes nuevos, fue la huelga de masas que se declaró «sola» en Rostov del Don, con su agitación callejera improvisada, las asambleas populares al aire libre y las arengas públicas, con todo lo cual no se hubiera atrevido a soñar algunos años antes el más esforzado de los luchadores socialdemócratas, considerándolo como una fantasía. En todos estos casos, al comienzo fue la «acción». La iniciativa y la dirección consciente de las organizaciones socialdemócratas tuvieron una función muy reducida. (Las cursivas son nuestras)

            Así, en medio de su polémica con Lenin, echa mano al emblemático lema que corona la escena, igual de emblemática, del Fausto:

Pues bien escrito está: «En el principio era la ‘palabra’» / ¡Ya aquí tropiezo! ¿Quién me ayudará a seguir? /Me resulta imposible darle un valor tan alto a la «palabra», / he de traducirlo de otro modo, /
si es que por el espíritu estoy bien iluminado. / Escrito está: «En el principio era la ‘idea’». / Piensa muy bien este primer renglón, / ¡no vaya a precipitarse tu pluma! / ¿Es la idea lo que todo ocasiona y crea? / Debiera, pues, decir: «¡En el principio era la ‘fuerza’!» / Empero, también mientras esto transcribo, / algo me advierte que no restaré en ello. / ¡El espíritu me ayuda!, de repente veo el consejo / y sin miedo escribo: «¡En el principio era la ‘acción’!».

            Rosa Luxemburgo, después los ejemplos de la historia reciente del movimiento obrero en Rusia que demuestran la primacía de la iniciativa espontánea de la clase, remata con una invocación a esta escena. La fuerza «que todo ocasiona y crea», no es la palabra, no es la idea, es la «acción». La oposición palabra / acción generalmente alude la rencilla entre intelectuales y políticos prácticos. Sin embargo, difícilmente se podría encasillar a Lenin como un intelectual. En esta época, además, las grandes figuras intelectuales del movimiento obrero eran a la vez políticos prácticos. Rosa Luxemburgo y Lenin son en esto dos casos ejemplares. La «palabra» que Rosa Luxemburgo opone a la «acción» puede ser entendida aquí como el esquema preconcebido por el revolucionario profesional acerca cómo las cosas deben realizarse desatendiendo el movimiento real de la historia. Rosa Luxemburgo opone a la rigidez de la «palabra» de Lenin, la plasticidad de su criterio apoyado en la «acción». Eterno debate en las izquierdas.

            No es el lugar para discutir la justeza de las críticas de Rosa Luxemburgo a Lenin. Él mismo se vio compelido a responder en un texto que tituló «Un paso adelante, dos pasos atrás. Respuesta a Rosa Luxemburgo». Lo que nos interesa aquí es la intromisión de la literatura en la política, no como estrategia de estilo, sino como marca de una visión de mundo. La «acción» de la clase trabajadora, imprevisible, espontánea, muchas veces caótica y contradictoria, era el centro gravitatorio de la concepción política de Rosa Luxemburgo. Era, en su concepto, la única fuerza capaz de abrir la historia. Para afirmarlo, no se apoyó en Marx [que había escrito las «Tesis sobre Feuerbach»], sino en Goethe.

La escena final

Entre 1949 y 1950 el novelista alemán Alfred Döblin, ya célebre por su Berlin Alexanderplatz, publicó Noviembre 1918, una obra monumental sobre la revolución alemana en cuatro tomos. El último, titulado Karl y Rosa, está dedicado a los revolucionarios espartaquistas asesinados el 15 de enero de 1919 por los paramilitares que le hacían el trabajo sucio al gobierno socialdemócrata de Friedrich Ebert. En más de quinientas páginas, Döblin compone una narración que transita entre la novela histórica rigurosamente documentada y el más puro expresionismo: se ve, por ejemplo, a Rosa Luxemburgo conversando frecuentemente con el fantasma de Hans Diefenbach, con el que, además, contrae matrimonio y tiene una suerte de encuentro sexual.

            Nos interesa el momento en que el novelista narra extensamente la escena previa a la detención de Karl Liebknecht y Rosa Luxemburgo, que se encontraban en la misma casa de seguridad. Es, sorprendentemente, una escena de lectura en la que Liebknecht ocupa el rol del sujeto que, asediado y perseguido, se aferra a un libro significativo y lee con la sensibilidad exaltada de quien se sabe en peligro de muerte. Rosa, en cambio, aparece irónica y burlona ante los arranques literarios de su amigo.

En el salón [de la casa en la que se encontraban escondidos], Rosa encontró pensativo a Karl. Miraba a menudo al oscuro patio que había debajo. Estaba furioso por su encierro, y por las noches siempre empeoraba. Esperó a que se tranquilizara. Y así fue, como siempre le ocurría, de golpe. Se dio la vuelta y se detuvo junto a la cómoda, cogió un libro y se dirigió con él a Rosa:

—Me lo envió Sonja ayer. ¿Lo conoces? Es uno de los primeros regalos que le hice al salir de la cárcel. Se lo había prometido desde la celda. El paraíso perdido, de Milton.

Rosa estaba sorprendida:

—Conozco el título, pero no he leído el libro.

[…]

Karl paseó por la estancia con el libro abierto en la mano:

—Una obra espléndida, Rosa, una de las piezas fundamentales de la literatura inglesa. El centro de la obra lo ocupa Satán. Es una obra de fantasía. Pero, al fin y al cabo… ¿qué significa la palabra fantasía para un verdadero poeta? Lo que un verdadero poeta inventa no son invenciones, sino revelaciones, lo quiera o no.

—¿Qué revela? ¿A quién lo revela? ¿A sí mismo?

—Naturalmente también a sí mismo, de alguna manera, pero no se trata de eso. Revela algo que está dentro de todos los humanos, al transformarlo en personajes que pueden tomarse como símbolos. Milton presenta aquí a Satán de forma que entusiasma, que enamora. Podemos aprender de él cómo hay que comportarse en la derrota.

[…]

Rosa seguía mostrándose monosilábica, y estaba claro que no compartía su arrobo. Él describía con dramatismo la magia y la belleza y la fuerza de Satán.

[…]

—Di mejor, Karl: ¿qué te gusta a ti en él?

Karl:

—Su constante protesta. Nada conmueve a Satán. No lo ablanda que le priven de participar de las maravillas de este mundo. Ningún castigo lo hace cambiar. La ira del Señor contra él no cesa. Pero tampoco el No de Satán termina.

Rosa:

—Un destructor.

Karl:

—A pesar de toda la violencia, mantenerse y jamás doblegarse. El Señor mismo está de algún modo enamorado de él, a pesar de todo. Podría erradicarlo de la Creación, pero no lo hace, ¿por qué no? Le deja, lo mira y constata: la Creación entera es buena, y también Satán es obra de su mano. Me recuerda, Rosa, al Espartaco de la antigua Roma. Las hordas de esclavos se habían sacudido sus cadenas y avanzaban incontenibles, Roma tuvo que defenderse, fue un enfrentamiento de poder a poder.

Entonces Rosa no pudo contenerse y rompió en una estruendosa carcajada:

—Entonces, dejemos de llamarnos espartaquistas y pasemos a llamarnos satanistas.

Él, tranquilo:

—¿Por qué no? Con eso le daríamos un susto a esa chusma burguesa. Me gustaría. Quizá al pueblo le gustase menos.

Rosa seguía riéndose (él pensaba que histéricamente):

—También yo, Karl, creo que es mejor que nos quedemos con «espartaquistas».

Él agitó, ligeramente ofendido, su libro (su reencuentro con Sonja se había visto perturbado):

—Siempre hay algo que arrastra en este Satán, se le puede tomar como ejemplo.

Aquello había superado la capacidad de atención de ella. Se retorcía de risa. Él tuvo miedo. ¿Iba a volver a pasarle algo? Entre golpe y golpe de risa, ella logró decir:

—Sí, Karl, así es. Podemos tomar ejemplo de él.

Y abrió los brazos, echó la cabeza hacia atrás (histeria grave, pensó él preocupado) y exclamó, feliz:

—Se lo diré cuando lo vea… Karl, el satanista.

Él se sentó a la mesa y dijo, encogiéndose de hombros, mientras volvía a ensimismarse en su querido libro:

—No tienes ningún sentido de la literatura, Rosa.

Karl estaba en su punto culminante. Cuando se levantó, dobló el brazo derecho como para mostrar el bíceps y volvió a recitar:

—A pesar de toda la violencia, mantenerse.

            Es la escena de la última lectura de Karl Liebknecht. Una lectura apasionada, febril, cargada de significados que trenzaban lo político y lo más íntimo: Espartaco, el esclavo tracio líder de una sublevación contra los romanos de quien habían tomado el nombre para bautizar la organización que él y Rosa conducían; la evocación de Sonja, su esposa a quien a penas había podido ver en el mes y medio que llevaba libre; la mujer a la que le había prometido el libro que tenía ahora entre sus manos y estaba leyendo, sin saberlo, por última vez. Karl Liebknecht, líder espartaquista, es retratado como un hombre de una sensibilidad exquisita. Sin embargo, la escena que imagina Döblin no hace justicia ni a la relación vital que Rosa Luxemburgo tenía con la literatura, ni a los hechos que se conocieron varios años después de la publicación de esta novela.

            El relato viene esta vez de la boca del enemigo. En 1966 Waldemar Pabst, jefe de los paramilitares que asesinaron a Rosa Luxemburgo y a Karl Liebkchnet la noche del 15 de enero de 1919, fue entrevistado por el periodista alemán Dieter Ertel. En la ocasión, Pabst entrega detalles del doble asesinato, sus móviles y la cadena de encubrimientos e impunidad en que grandes empresarios, grupos armados ultraderechistas y la dirección de la Socialdemocracia en el poder, se tramaron sin aspavientos. El entrevistado reafirma que los asesinatos fueron correctos. No muestra compasión ni arrepentimiento. Sin embargo, un fragmento de su narración nos descubre una escena desconocida, ocurrida en el momento en que Rosa Luxemburgo es interrogada por él en una habitación del Hotel Edén, a la sazón cuartel general de un comando de freikorps, como se llamaban esos grupos paramilitares. El fragmento a continuación corresponde a una memoria de la conversación que sostuvo con Ertel el 28 de enero de 1966.

Cuando se le pidió una caracterización de sus prisioneros, Pabst dijo: ‘Liebknecht era un cobarde’. Como ‘prueba’ citó el hecho de que el líder comunista había negado ser Liebknecht. Un oficial de la marina […] abrió su abrigo y lo identificó por el monograma de su camisa. En cambio, la descripción que hace de Rosa Luxemburgo es muy distinta: ¿Es usted Frau Luxemburg? Ella respondió: Por favor, decida usted mismo. Entonces le dije que, según esta foto, debe ser usted. A lo que ella contestó: ¡Si usted lo dice! […] Delante de Pabst, en su oficina, se arregló el dobladillo de la falda que se había estropeado durante el viaje y leyó un poco del Fausto de Goethe.

            El enemigo victorioso, frente a su trofeo de guerra –recordemos que Rosa Luxemburgo era una figura de primer orden–, la observa leer. Una interrupción, que quizás duró sólo unos minutos, se produjo en esa oficina. Mirar a alguien leer tiene un dejo de indiscreción, de transgresión de cierto límite, de intromisión en la intimidad del otro que lee. Pero en esta escena las fronteras de la transgresión ya están trastocadas. Una prisionera no dispone libremente de nada, es propiedad de sus captores y está a merced de los límites que ellos impongan a su propia crueldad. Sin embargo, Rosa Luxemburgo lee y Pabst la mira, no sabemos cuánto, pero la mira lo suficiente como para percatarse de que se trataba del Fausto de Goethe. Quizás la impresión que le causó la entereza de Rosa Luxemburgo le provocó un respeto fugaz o a lo mejor la dejó leer como quien le concede un último deseo a una condenada muerte. Como sea, esa escena se grabó en su memoria y gracias a él -responsable de su asesinato-, llegó hasta nosotros.

            La sola imagen de Rosa Luxemburgo leyendo a minutos de ser asesinada es sobrecogedora, pero que su última lectura haya sido el Fausto de Goethe es todavía más conmovedor conociendo la relación vital que mantuvo con el poeta alemán durante toda su vida.

            Volviendo a El último lector, Ricardo Piglia narra una de las escenas de mayor dramatismo en la vida del Che. En diciembre de 1956 se produce el desembarco del Granma y Guevara es herido. Ante la inminencia de la muerte busca en la literatura un modelo para afrontar su final. Piglia transcribe sus palabras: «Inmediatamente –anota en Pasajes de la guerra revolucionaria– me puse a pensar en la mejor manera de morir en ese minuto en el que parecía todo perdido. Recordé un viejo cuento de Jack London, donde el protagonista apoyado en el tronco de un árbol se dispone a acabar con dignidad su vida, al saberse condenado a muerte, por congelación, en las zonas heladas de Alaska». El recuerdo lo visita como una lección de entereza y soberanía ante una muerte inevitable. La literatura, que le había servido de modelo para vivir, ahora le prestaba las herramientas morales para morir con templanza. Pero, como sabemos, no murió allí, sino once años después en Bolivia, donde transcurre otra de las escenas que recuenta Piglia. Ya capturado y mantenido como prisionero en la escuelita de La Higuera, Guevara es visitado por una profesora del pueblo que le lleva algo de comer. Con las pocas fuerzas que le quedan, el Che le indica que falta un acento en la oración que está escrita en la pizarra. La oración es: Yo sé leer. «Que sea esa la frase, que al final de su vida lo último que registre sea una frase que tiene que ver con la lectura, es como un oráculo, como una cristalización casi perfecta».

            Para Piglia, Guevara es una figura bisagra entre dos formas de vida que colisionan: la lectura y la política; por eso lo llama «el último lector». «Es el último lector porque ya estamos frente al hombre práctico en estado puro, frente al hombre de acción» y porque a la vez «la relación que mantiene con la lectura lo acompaña toda su vida». Rosa Luxemburgo puede ser considerada también como una «última lectora», como una mujer que encarna una forma extrema de leer y de vivir, condensada en esa escena final en que la vemos digna, desafiando a sus captores y leyendo.

            Nunca sabremos qué fue exactamente lo que leyó antes de que un culatazo la dejara inconciente, un disparo le atravesara la sien y su cuerpo fuera arrojado a un canal. Solo nos queda imaginar que los versos de Goethe, que tantas veces invocó en la adversidad, la sostuvieron esa noche en su último gesto libertario.

—–

Una primera versión de este texto se publicó en la revista Hoja Filosófica de la Escuela de Filosofía de la Universidad Nacional de Costa Rica

[1]      La conferencia se encuentra en https://www.youtube.com/watch?v=TChFlheKBl4

Cuando en La cueva de los sueños Andrés Fuentes muestra a los bingos como una institución capital de nuestro tiempo, da una pauta para pensar un rasgo subjetivo que atraviesa tanto a las finanzas como a las redes: la timba. En este libro señala que los bingos operan como una máquina terapéutica sumamente eficaz. Bien es sabido que muchas de las aplicaciones con las que sociabilizamos se encuentran producidas a imagen y semejanza de los tragamonedas. Es lo que se conoce como el “bucle lúdico”, un mecanismo que lleva al sujeto a realizar un mismo movimiento automático en busca de una recompensa. Una moneda más, una actualización más. Un ratito más. El bucle lúdico produce un estado paradójico. Por un lado, la compulsión repetitiva de la actividad insaciable; por el otro, cierta tranquilidad que se conquista en la inercia que da el automatismo. En relación con los tragamonedas, Fuentes dice que en ellos se produce una sumersión hipnótica porque congela el cuerpo, a excepción de los ojos y las manos. Después agrega: la persona apuesta, la máquina sentencia.

Este análisis sobre los tragamonedas podría aplicarse tanto a la lógica de las finanzas como a las redes sociales. Es la ansiedad llevaba hasta el extremo por un sistema inmediato de respuestas y recompensas. Las imágenes que mostramos, la música que compartimos, las ideas que exponemos, se encadenan como si cada uno de nosotros se hubiera convertido en un timbero de sí. Es el sistema al que la lógica de las redes sociales somete a todo lo que participa de ella (este texto incluido). Al igual que en el mercado financiero, la valorización no gira en torno a un saber sobre algo real o concreto sino que se constituye en base a los pareceres colectivos, a la opinión. 

También Agustín Valle escribió alguna vez sobre este asunto: a la noche posteo algo y a la mañana realizo la misma operación que un bróker de bolsa: chequear en una pantalla cuánto rindió lo que puse. Se observa el rendimiento del propio perfil como quien mira el alza o la baja de sus acciones en el mercado.

Empezar a pensar en términos antirepresivos los episodios frente a los que reaccionamos va mucho más allá que ampliar la imaginación sobre acciones que no involucren las respuestas del estado a nuestros dolores y padecimientos, implica también identificar por qué cada determinado tiempo nos encontramos leyendo-escribiendo-debatiendo sobre el mismo tipo de hechos.

El martes las noticias se tiñeron de amarillo una vez más. Es que “a plena luz del día” una “manada” de seis “bestias” que “habían estado bebiendo y fumando” violaron a una joven en Palermo, Buenos Aires.

Dónde cartografiar el peligro

Comenzar por el principio obliga a preguntarnos por qué fue noticia y a cuántas personas están violando mientras se consume esa información, incluso mientras se escriben estas líneas. Obliga a hablar de las violaciones y en particular de las no televisadas. Si nos guiáramos por la agenda que marcan los medios, y si además tuviéramos que jerarquizar cuán mal estamos en términos de abuso sobre nuestrxs cuerpxs, podríamos decir, siendo muy optimistas, que “vamos bien”. Pero no. Teniendo en cuenta que la mayoría de las violaciones (y todas las violencias machistas) ocurren en lugares que quienes las padecen consideran seguros (viviendas, escuelas, iglesias, lugares de trabajo, organizaciones políticas, etcétera) y son perpetuadas por personas en las que confían (novios, maridos, padres, hermanos, tíos, amigos, profesores, pastores, patrones, compañeros, etcétera),  el panorama cambia.

El abogado y activista trans Dean Spade lo explica así: “Gran parte de la violencia no sucede en la calle entre extrañ*s como en la TV, sino entre personas que se conocen, en nuestras casas, escuelas y espacios familiares. Las imágenes de asesin*s seriales y violadores fuera de control que atacan a extrañ*s alimenta la sed cultural de retribución y la idea de que es aceptable encerrar a gente de por vida en condiciones abusivas inimaginables. En la realidad, la gente que nos daña es usualmente gente que conocemos, y que también está luchando bajo condiciones desesperadas y/o son víctimas de violencia. La violencia, especialmente la violencia sexual, es tan común que no es realista encerrar a cada persona involucrada en ella. Mucha violencia nunca es reportada a la policía debido que la gente tiene relaciones complejas con aquell*s que l*s han lastimado, y el encuadre entero de criminalización en el que ‘los chicos malos’ son ‘apartados’ no funciona para la mayoría de l*s supervivientes de violencia. Si afrontamos la complejidad de lo común que resulta la violencia y nos desprendemos de un sistema sostenido sobre la fantasía de monstruos*s extrañ*s, quizás podamos verdaderamente empezar a enfocarnos en cómo prevenir la violencia y en cómo sanar de ella”. Y esto es sumamente beneficioso para sostener la vigencia de las instituciones que nos oprimen, porque todxs estamos muy ocupadxs hablando de los horrores que ocurren de sus fronteras hacia afuera y caemos en la ilusión de creernos segurxs hacia adentro, incluso cuando estamos siendo violentadxs en ese territorio.

“Las fronteras no nos protegen, crean el peligro”, postula Brigitte Vasallo y eso aplica a todos los cercos que nos atraviesan las vidas (en lo individual y sobre todo en lo colectivo). Sin embargo, la insistencia permanente sobre la “seguridad” siempre nos convence de lo  contrario: necesitamos en qué creer y este relato se adapta bastante bien a lo que buscamos o, al menos, se mece con coherencia entre lo que nos dicen quienes ostentan el poder y quienes nos significan referencia (y ostentan poder). Así es más fácil tolerar que la historia de la frontera con mejor prensa que conocemos esté fundada sobre un genocidio, por ejemplo, o que los “secretos” de nuestro árbol genealógico sean las violaciones de las que nacimos. Spade lo define como la “fantasía” en la que “existen malvad*s perpetrador*s cometiendo daño”, en lugar de “encarar la realidad de que la gente que amamos nos está lastimando y nos estamos lastimando entre nosotr*s, y que necesitamos cambiar condiciones elementales para que eso se detenga”.

El énfasis puesto en el horario y el lugar en el que sucedió deja en evidencia que en el imaginario colectivo las violaciones siguen ocurriendo en callejones oscuros. Y mientras nos cuidamos con reloj y mapas en mano, el peligro está donde nos creemos a salvo: no es nuestra fantasía, es la cartografía del espanto que con años de entrenamiento cultural nos ha adiestrado el sistema que nos necesita con el miedo direccionado.

La manada, los salvajes, los enfermos

Con la irrupción de la noticia y su viralización, otra vez apareció la deshumanización del violador y, con ella, la ponderación de lo “normal” frente a lo “extraño”.

Pese a que varias referentes del feminismo progre lo difundieron ayer, nunca está de más insistir: la especie animal a la que pertenecen quienes protagonizaron la mediatizada violación grupal de este martes es humana, como quien lee estas líneas y como quien las escribe. 

Sobre los consumos, nunca es excesivo aclarar que ninguna sustancia legal ni ilegal, como objetos inanimados que son, tienen capacidad de violar: para hacerlo hace falta voluntad, en este caso humana. Sin embargo, seguir estigmatizando ese tipo de conductas aporta también al debate sobre otras criminalizaciones que abultan el código penal, que no son motivo de esta nota. 

Lx psicólogx y activistx Alejandrx Dev posteó “5 razones para dejar de decir que los violadores son enfermos mentales”. Explicó que “entre el 90 y 95% de los abusos sexuales son ejercidos por varones cis y, en su mayoría, no presentan un cuadro de padecimiento mental” y “aun así, un diagnóstico en salud mental no puede explicar causalmente la violencia sexual”. También argumentó que “asociar la enfermedad mental con peligrosidad responde a un paradigma de salud mental que termina legitimando el encierro y el punitivismo como abordaje” e indicó que “seguir insistiendo en ‘violador=enfermo’ no nos permite hacernos cargo de los roles de género con los que nos socializamos que, por ejemplo, refuerzan positivamente conductas de dominación y control de personas socializadas como varones y conductas de sumisión a personas socializadas como mujeres”. 

Entonces, si son animales de nuestra misma especie y si no están “locos”, si son lo “normal”, es posible que se parezcan demasiado a nosotrxs. Y en particular a los varones cis y heterosexuales, con sus privilegios y pactos: al que está leyendo o a los novios, amigos, maridos, padres, hermanos, compañeros, profesores, etcéteras, de lx que está leyendo si no goza/elige esa identidad.

Por qué pensar las violaciones en clave antirepresiva

La abogada e investigadora sobre reformas procesales y de género Illeana Arduino  explica: “Es habitual que, de izquierda a derecha, ante los estupores que generan los dolores que logran atraer visibilidad pública, las respuestas se limiten al show punitivista: más castigos a través de nuevos delitos, penas mayores, encierros indefinidos en cárceles infrahumanas, registros estigmatizantes, etc. Medidas ruidosas porque ‘algo hay que hacer’, hasta el siguiente cadáver embolsado o la próxima violación múltiple y, a su paso, una nueva edición de la demagogia de la venganza (…) Preguntémonos: el que reincide en un abuso sexual habiendo obtenido salidas transitorias de la cárcel ¿qué atención recibió, cuánto estuvo protegido de una cultura carcelaria que incluye en su ‘folklore’ sistemas de premios y castigos, entre los cuales se usa a ciertos presos como ‘esposas’ de otros, con violaciones incluidas?”

La filósofa y activista afro y abolicionista del sistema carcelario Ángela Davis dice: “Crear agendas de descarcelación y armar una red amplia de  alternativas nos ayuda a realizar  el trabajo ideológico de   cortar   el   vínculo   conceptual   entre   crimen   y   castigo (…) Reconoceríamos   que   ‘castigo’   no   deriva   de ‘crimen’ en la prolija y lógica secuencia que nos ofrecen los   discursos   que   insisten   en   la   justicia   de   la encarcelación; el castigo, más bien (y en forma primaria a través de la encarcelación, y a veces la muerte), está ligado a   las   agendas   de   lxs   políticxs,   al   afán   de   lucro   de   las corporaciones, y a las representaciones del crimen en los medios.    La     encarcelación     está     asociada     con     la racialización   de   quienes   más   probablemente   serán castigadxs.  Está   asociada   con   su   clase   y,   como   hemos visto, también el género estructura el sistema de castigo. Si insistimos en que alternativas abolicionistas perturben estas   relaciones,   que   busquen   desarticular   crimen   y castigo, raza y castigo, clase y castigo, y género y castigo, entonces no debemos centrarnos en el sistema carcelario como   institución   aislada,   sino   que   debemos   también dirigir nuestra mirada a todas las relaciones sociales que mantienen la permanencia de la prisión”.

Entonces, ¿por qué pensar las violaciones en clave antirepresiva? En principio, para que nadie nos diga qué violaciones “importan”, porque podamos identificar por qué de algunos episodios se habla y de otros –de la mayoría- no: toda violación tiene un fin disciplinante, solo que algunas cautivan la opinión pública, precisamente, por su conveniente publicidad. Exponer, denunciar y condenar de vez en cuando algo magnífico hace que desde muchos sectores se piense que el “problema” está siendo atendido, cuando en realidad el plan es que la sexualidad sea un mecanismo de opresión para sostener el sistema, que nos necesita produciendo pero, sobre todo, reproduciendo. 

Porque aun creyendo en los mecanismos represivos y punitivos del estado, es imposible castigar a todos los agresores sexuales ya que, en ese caso, no alcanzarían los centros de encierro (y eso que con cada gobierno la población carcelaria crece un poco más y siempre se puede invertir en una nueva prisión) para el castigo.

Y porque si seguimos pidiéndole soluciones a la justicia burguesa y patriarca, la misma que nos ataca a nosotrxs con otros capítulos de sus leyes, frente a los episodios de violencias machistas mediatizadas, si seguimos exigiéndole a las instituciones que perpetúan las violaciones que nos protejan de violadores y que curen (en el mejor de los casos) a los violadores, lo que seguimos validando también es el monopolio de los cuidados y las violencias, mecanismos de los que necesitamos apropiarnos para empezar a sentirnos a salvo.

 1. “Sus leyes nunca nos harán más segur*s”, en “Críticas sexuales a la razón punitiva” (comp. Nicolás Cuello y Lucas Morgan Disalvo, Ediciones Precarias, 2018).

2 https://www.pikaramagazine.com/2016/02/abrir-amores-cerrar-fronteras/

3 https://www.instagram.com/p/Cak_OdIv_x7/?utm_medium=copy_link

4 “Feminismo: los peligros del punitivismo” en “Críticas sexuales a la razón punitiva” (comp. Nicolás Cuello y Lucas Morgan Disalvo, Ediciones Precarias, 2018).

5“Son obsoletas las prisiones”, Bocavulvaria ediciones, 2017.

Hace tres días Vladimir Putin recordaba en su discurso de justificación de la invasión de Ucrania la historia del idilio de la Rusia post-soviética con el Occidente capitalista y la OTAN. El amigo Putin hizo el trabajo sucio del exterminio del islamismo en Chechenia y en suelo ruso, con métodos que las democracias formales occidentales no podían permitirse aún. Putin estabilizó un inmenso estado a la deriva con un enorme arsenal nuclear que estaba en manos de oligarcas que harían palidecer a cualquier malvado de la saga 007. Mientras tanto, recordaba Putin, las promesas de integración de Rusia en el sistema OTAN eran despachadas con un “mañana, pasado mañana”, a la par que avanzaba el plan de extensión fáctica de la OTAN hasta las fronteras rusas. El idilio terminó definitivamente con la derrota estratégica del terrorismo salafista de Al Qaeda, y la dinámica de guerra comenzó con la desastrosa intervención conjunta de la UE y la OTAN en la crisis política ucraniana que dio lugar al Euromaidan a finales de 2013. 

El fin de la hegemonía estadounidense ha terminado produciendo, como previó Giovanni Arrighi, una dinámica de caos sistémico en un interregno entre hegemones que está liberando todas las fuerzas destructivas del planeta, que está reavivando las narraciones delirantes de la guerra de razas, de conquista y opresión colonial, de violencia contra las mujeres y las minorías de género, de introducción del terror de la guerra en el corazón de Europa. La masacre balcánica se despachó como un triste episodio del salvajismo regional, ajeno a la nueva civilización europea de los Fischer y los d’Alema. Después llegó el 11-S y el golpe estadounidense que acabó con la construcción del imperio como modo de dominación capitalista planetaria con la excepción relativa de China. Desde entonces el capitalismo sobrevive en movimientos circulares entre guerras imperialistas bajo distintos pretextos, apropiación de recursos naturales, burbujas financieras de tipo extractivo: inmobiliarias, energéticas, de materias primas, de minerales raros, shocks económicos que reconcentran la riqueza y liquidan la escasa sustancia democrática que quedaba en los regímenes liberales occidentales, mientras asistimos cada vez más una capitalización del malestar psíquico y social por parte de nuevos dispositivos fascistas que convierten el malestar en voluntad de muerte.

El capitalismo sobrevive en movimientos circulares entre guerras imperialistas bajo distintos pretextos mientras asistimos una capitalización del malestar psíquico y social por parte de nuevos dispositivos fascistas que convierten el malestar en voluntad de muerte

Toda guerra siembra fascismo, lo refuerza, lo acelera. Desde el siglo XX, la guerra moderna y fascismo son dinámicas indisociables. Forma parte de la comedia macabra la formación de bandos en la izquierda a favor de uno u otro de los contendientes. La guerra es la continuación de la política capitalista por otros medios. Y viceversa, cada vez más la política capitalista es la continuación de la guerra por otros medios. Dan ganas de gritar: dejad de hacer el payaso eligiendo bandos en la masacre.

Y atended a lo esencial que nos toca: esta guerra cambia las reglas del juego en la UE postpandémica, eliminando todo proceso democrático que afecte a las élites capitalistas. De nuevo el Tío Sam, Boris the Clown y el Oso putinista se han conjurado para dar al traste con las ambigüedades que los planes de reconstrucción de la UE estaban determinando con el Green New Deal como terreno seguramente ficticio, pero eficaz en términos de relegitimación del poder de mando capitalista ante la catástrofe climática y la devastación producida por la gestión capitalista de la pandemia. Se acabó el “trato” con las fuerzas del trabajo en términos de aumentos salariales, de la protección social, de la lucha contra el envenenamiento de los recursos naturales en las ciudades y en la agricultura. Y se acabó igualmente el mínimo respeto por los compromisos de descarbonización de la economía en la COP26 del pasado noviembre. 

Hay muchos Sí y No a la guerra que piensan que este será un episodio corto, que conseguidos sus objetivos Rusia se retirará de Ucrania y se volverá a las precarias vías diplomáticas con compromisos dilatorios. Se equivocan

Hay muchos Sí y No a la guerra que piensan que este será un episodio corto, que conseguidos sus objetivos Rusia se retirará de Ucrania y se volverá a las precarias vías diplomáticas con compromisos dilatorios. Se equivocan. En esta guerra se crean los cuadros del fascismo y el militarismo europeo y ruso que sustituirán las ambivalencias de las extrema derechas europeas y rusa con una “decisión” mortífera rotunda en escenarios que les favorecen cada vez más.

Esta guerra destruye los cimientos del Green New Deal europeo y los transforma en una economía de guerra capitalista donde el chantaje del extractivismo energético lleva las riendas de la situación, tras el probable fin de Nord Stream 2 y la subida de los precios de la energía, que benefician a las oligarquías exportadoras rusas y compensan el efecto de las sanciones, mientras eliminan de golpe el efecto de las subidas salariales que han acompañado la reactivación postpandémica en muchas partes del mundo. Que asestan un golpe al hermano mayor y rico alemán en sus tratos exportadores con Rusia y China y vuelven a subordinarlo a los imperativos OTAN. La UE vive en una montaña de deuda que hoy se convierte en deuda de guerra, para la guerra, para el pillaje extractivista. Cualquier tregua es un receso en el proceso de desestabilización del gobierno y el estado rusos, ahora que se ha roto la baraja y no se hacen prisioneros en el conflicto entre oligarcas globales.

No nos engañemos, porque sería fatal: la invasión de Ucrania garantiza una situación de guerra generalizada, más o menos discontinua, y por lo tanto el final de toda aspiración emancipadora o incluso de las pequeñas conquistas sociales y civiles en Europa, mientras el espectro político se desplaza a los aledaños de la extrema derecha, en un feedback terrorífico.

La invasión de Ucrania garantiza una situación de guerra generalizada, más o menos discontinua, y por lo tanto el final de toda aspiración emancipadora o incluso de las pequeñas conquistas sociales y civiles en Europa

La respuesta de quienes somos carne de cañón en esta dinámica no puede hacerse esperar, y es el sabotaje multiforme y masivo de cualquier esfuerzo de guerra, tanto militar como informativo. Es la desobediencia civil contra la movilización total para la guerra de las poblaciones y de los recursos públicos. Una respuesta que también será prolongada y que, hablando de Hispania, tiene que ser el corazón de los proyectos políticos que se alumbren en esta fase post-Podemos, pero que solo puede ser un proyecto europeo que además haga el esfuerzo de entrar en estrecha conexión con las hermanas y hermanos del mundo eslavo.

Esta guerra tiene que ser el detonante de la fundación de una nueva Transnacional contra la guerra y el fascismo en todo el planeta, y por lo tanto contra un capitalismo planetario que acelera su proceso de destrucción de la vida en múltiples frentes, desde la guerra directa imperialista a la degradación catastrófica de la biosfera. Hay que mirar al horror a la cara, prepararse y preparar para que nadie más sucumba a la fascinación fascista por la guerra y la revancha, y conjurarse para una guerra prolongada contra la guerra y el fascismo capitalistas. Esta vez el realismo es revolucionario, porque el cerebro capitalista está irreversiblemente podrido de fascismo y guerra. Es la única política realista posible que puede impedir que el siglo XXI nos haga añorar los horrores y la insoportable inmundicia del siglo pasado.

Publicado en Revista Ignorantes

1. Impotencia. En principio lo formulo como juicio: nos caracteriza la impotencia, digo. Ofrezco como ejemplo el primer taller docente al que fui este año, sobre todo el silencio de la mayoría después de que Ani, la delegada, describiera la continua pérdida del poder adquisitivo de nuestros salarios. El ejemplo pasa como argumento, pero no me sabe a impotencia más tarde, cuando lo analizo. ¿Desinterés? 

2. En el grupo de Spinoza donde hablé del taller, quedé con ganas de remarcar que yo mismo miraba Instagram mientras Ani hablaba de los recortes salariales. ¿No era un problema para mí? ¿Era un problema demasiado grande para mí? ¿No quiero ganar más? ¿Creo que no podríamos ganar más? No me gusta la palabra ganar: salvo excepciones, el salario siempre es pérdida. ¿Había dicho impotencia porque percibo que el cuerpo docente acepta lo que le desagrada casi sin pestañear? Casi porque también escucho quejas. Pequeñas quejas. Yo no quiero desperdiciar tiempo ni en eso a veces. ¿Y si hiciéramos un paro? ¿Tengo ganas de esa lucha? En diez años de docencia los paros siempre me parecieron al jab de quien recién empieza a boxear: previsible, fácil de esquivar o bloquear y de contraatacar. Piña que no prepara ni esconde otras, menos todavía combinaciones. Pienso en Chile: ¿por qué me resultará más deseable el estallido que el paro? ¿Por qué imaginaré a las interrupciones inesperadas como las más efectivas?

3. No estoy conforme con el párrafo anterior, mi intención era solo describir y las preguntas me interrumpen. Quizás me convenga, entonces, describir para preguntar; transformar en objetivo lo que me sale sin serlo. Sea como fuere: llegué al primer taller docente del año, decía, contento porque lo hice en bicicleta, ojotas y bermudas. Sin el cansancio de esperar y combinar colectivos, ni con el enojo y la frustración de tener que lidiar con choferes que pasan de largo, carentes de cierta conciencia de clase, ponele. Faltó la musculosa nomás. ¿Por qué me habrá puesto contento la forma en la que caí vestido si, para alguien que desea la liberación de las obligaciones que provocan malestares sin necesidad, ese gesto es todavía demasiado poco jugado? ¿Qué me aportará actuar como si no encajara? ¿Podría habitar la escuela acomodándome menos aún? ¿Experimentaría un aumento de alegría por eso? 

4. ¿Cuándo sí y cuándo no vivo los talleres docentes y las reuniones de personal como una pérdida de tiempo; o como encuentros desaprovechados tal vez? ¿Al hecho de asistir a esas pérdidas de tiempo institucionalizadas, conviene interpretarlo como impotencia? Nada vital se decide ahí. Nada importante. La propuesta educativa que ofrecemos no la pensamos con otros allí y tal vez ni consideremos la posibilidad de hacerlo. Además, aparte del hábito individualista, la política educativa –me ubico en el nivel secundario solamente– es vertical, incita y valora la obediencia: el ministro de Educación de la Nación es como el papa; los de las provincias son como los obispos; después están los inspectores; los directores que hacen lo que ellos les mandan; y así. ¿Podría ser que, entre la institución escolar y la eclesial –por no decir la policial–, en cuanto a la valoración o a la estima de la obediencia, todavía la diferencia sea puramente de grado? ¿Habrá en el cuerpo docente deseo de organizarse de otra manera? ¿Cómo podrían aprovecharse las desobediencias que ya nos salen para expandir y consolidar ese deseo?

5. Llego al taller, me voy al fondo del salón, me saco las ojotas y me siento en el piso. Observo a mis compañeros, me observo: creo que alcanzamos a escuchar algunas palabras y ni siquiera. Hacemos, hago acto de presencia para que no me amenacen con algún descuento y listo. En comparación con colegas más combativos, soporto mal esa presión. Y, por cierto, perder el tiempo es parte del laburo. ¿Todos iremos así? ¿Tan de oyentes, tan de víctimas, tan pasivos? Por otro lado, no lo siento como impotencia: estoy de buen humor, sé que al final voy a poder abrazar a algunos compañeros queridos, conversar, hacer chistes y presumir de mi informalidad –aunque, en el fondo, lo que a mí me gustaría fuesen otras cosas, la desnudez, entre ellas–.

6. Quedo pensando en la última aclaración –es más difícil sacarse la vergüenza que la ropa, le agrego–: ¿la diferencia entre el gesto que se realiza y el que se desea es lo que se vive como impotencia?

7. Sigo, el taller: nadie le presta atención. ¿Convendría examinarlo? ¿Experimentaríamos impotencia si dejáramos de asistir? ¿Cuándo aparentar obediencia se convierte en una estrategia para no sentir impotencia? ¿Decir impotencia es interpretar como personal algo político?

8. En un momento Ani habla del salario, de la situación de los docentes y de lo que nos imponen. ¿Si algunas reacciones surgen de evaluaciones –bien físicas y rápidas, más inconscientes que conscientes de las fuerzas–: cómo son los cálculos que el cuerpo docente realiza, cada año, frente a la nueva propuesta salarial e incluso pedagógica? Antes de que Ani interviniera, la secretaria había dicho: profes, la fecha de finalización de LAS CLASES de este año es el 16 de diciembre y recién ahí empezarían los exámenes. Al final consiguieron hacernos trabajar hasta el 31 de diciembre nomás. ¿Por qué habrá dicho consiguieron en lugar de no lo van a conseguir? ¿Resignación? ¿Experiencia? ¿Impotencia? ¿Habrá una resistencia inhibida ya en el lenguaje, en nuestros modos habituales de expresión? En diciembre no doy más nada yo, se me cruzó por la cabeza mientras la escuchaba. Zafar. Recuerdo cómo lo hice otras veces e imagino formas nuevas. Zafar: no cambiará el sistema, pero consigue que no me sienta impotente. Es la victoria que puedo.

9. Ani da los números de siempre: inflación, salario, aumento. Necesitamos un sesenta por ciento de aumento y no en cuotas, algo así le alcanzo a oír. Imposible lo que pide, pienso; asombrado de escucharme con una nitidez y una claridad con la que no la escucho. Ni organizados conseguiríamos ese aumento, agrego. ¿La infantilizo? ¿Soy en mi imaginación el adulto realista –de derecha– poniéndole límites a la adolescente de izquierda? También el gobierno infantiliza a los docentes cuando reclaman por mejoras salariales, preguntando de dónde va a salir la plata, entre otras cosas. La quiero mucho a la Ani, la admiro, pero mi manera de pensar no la ayuda. No nos sirve. No me ayuda. ¿Por qué las primeras ideas que se me ocurren son iguales o parecidas a la de los funcionarios a quienes debería/mos reclamarles?

10. El encuentro dura menos de lo previsto. Se termina antes. Lo terminan antes. Solo cumplimos. Voy con dos compañeras a tomar un helado y descubrimos que otros colegas ya han hecho lo mismo. Después llegarán más, por grupitos, alegres y conversando: queremos encontrarnos, aprovechamos el taller para eso. Tampoco percibo incapacidad ahí. Para nada es impotencia hacer lo que queremos mientras simulamos llevar a cabo lo que nos mandan.

11. Estoy leyendo Sobre la impotencia, de Paolo Virno y todavía no encontré nada. Me resulta un texto mucho más técnico que vital. Igual me quedaron algunas expresiones, “rebeliones resignadas”, entre otras. Me agrada pensar que las quejas son rebeliones que resignamos. Me pregunto si el cuerpo docente no estará habituado a resignar rebeliones en quejas. Y, también se me grabó una definición, no sé si brindada por Virno o por Sztulwark cuando le comenta el libro. Potencia: “aquello que ocurre ‘entre’ los sujetos que componen relaciones de cooperación”. Amé, dirían los chicos. Desee esa potencia. Es más, la hice gesto y se me hizo pregunta: ¿cuándo y por qué una idea es capaz de modificar nuestra conducta? ¿Qué combinaciones –digo combinaciones y no decisiones a propósito– tienen que darse para eso?

12. Gabriela lee lo que acabo de escribir y se pregunta qué es lo vital en la escuela. Como quien comenta sobre el clima le hago esa pregunta a mi hermana, cansada de que le hable de cosas serias: no sé Ari, hace tanto que salí de ahí, me contesta. Tiene veintitrés años. Piensa un poquito más y menciona el compañerismo y a los compañeros. Mientras hablamos recuerdo un librito: Fernando Deligny. Semilla de crápula. Consejos para los educadores que quieran cultivarla. El último artículo, de Diego Valeriano, se titula Escuela intervenida y emancipada. Lo releo: “Saber que la escuela se ha movido en torno a la intervención, que enseñar fue un acto de intervención. Reivindicar que ahora eso ya no se puede, que la escuela está intervenida por los chicos, que la transforman al punto de hacerla irreconocible, al punto de hacerla insoportable, atroz, espantosa, al punto de hacerla una fiesta”. No se me ocurre una crítica más contundente a la seriedad –a veces, en el aula, la seriedad y la impotencia son muy parecidas–, sobre todo docente. Me acuerdo de Nietzsche: “No sé otra forma de ocuparme de grandes tareas que el juego”. Abro WhatsApp. Gabi, tengo la respuesta: ¿qué es lo vital en la escuela? La fiesta. 

Ariel Rivero

Docente. Prof. de filosofía.

Córdoba, 1 de marzo de 2022

La foto: se llama Abel, vivimos juntos hace 9 años. 

Fotógrafa: Cala Redolfi

00. Inconcluso. ¿Cuántos libros lleva publicados Bifo? Quizás sólo uno, aun inconcluso, que va avanzando en sucesivas entregas parciales, como un diario proliferante de sus obsesiones en torno a la mutación antropológica en curso y al final tan aplazado como inminente de un mundo fundado sobre bases humanistas en manos del semiocapitalismo. El monólogo de Bifo es una filosofía de la extinción (un aprender a morir), y una profecía sobre un reino posible del disfrute de lo concreto (aprender a vivir).

¿Qué agrega su último libro, El tercer inconsciente, La psicoesfera en la época viral (Caja Negra, Bs-As, 2022)? Diría que dos cosas: la indicación de la pandemia como umbral hacia un nuevo tipo de humanidad, y la aspiración a “devenir nada” como mejor forma de asumir la extenuación de un tipo de promesa según la cual el sujeto político es capaz de hacer funcionar el caos capitalista en el que estamos inmersos.

1. Reacciones. Es inevitable que el monólogo de Bifo provoque todo tipo de reacciones, de la empatía a la irritación. Pocos narradores alcanzan ese estado de gracia que permite volcar a la escritura cada una de sus variaciones anímicas. Hay una autenticidad poco autoral en Bifo, que lo distingue de las sociologías infatuadas que realzan tal o cual novedad teórica. Es más bien un filósofo somatizador, plagado de intuiciones; un guattariniano que, por serlo, se muestra poco dispuesto a actuar al interior de escuela alguna. Y por eso alguien capaz de escribir sin rubor la expresión “tercer inconsciente”, como si las categorías psicoanalíticas pudieran funcionar por fuera de cierta codificación extremadamente cerrada, y Freud, siendo el fundador de una ciencia (un tipo de saber), pudiera ser incluido como parte de nuevas reflexiones. Es demasiado fácil protestar ante este tipo de transgresiones y el propio Bifo se ocupa de avisar que él está bien informado de que el inconsciente freudiano es individual y sin historia. No le interesa polemizar con Freud, sino otra cosa: mostrar que hay una realidad colectiva de los fenómenos inconscientes a partir de interacciones inevitables con dimensiones que las diversas épocas del capitalismo ponen en juego y que algo tienen que ver con el hecho de que no siempre primen las mismas patologías. En otras palabras, Bifo supone la compatibilidad del análisis del inconsciente con la de de los procesos de la comunicación y las tecnologías, del lenguaje y la sexualidad, de la producción y la economía en la que están inmersos los sujetos.

2. Antiedipo. Cuando Deleuze y Guattari advertían que el inconsciente no es teatro sino fábrica, no pensaban en momentos de una evolución, sino en modos de tratar el deseo (adaptativo/creativo). Bifo no deja de volver sobre esa caracterización del deseo. Mas que con el psicoanálisis, discute con su propia tradición. Siente que ni Freud, ni Deleuze y Guattari alcanzan para comprender una transformación profunda en curso. De ahí el ensayo de postulación de tres fases del inconsciente: el primero, el de Freud, sería inseparable de una fase represiva del capitalismo industrial; el segundo, el de El Antiedipo, resultaría inseparable de un capitalismo de flujos (respecto al cual la noción de un deseo rizomático sería esencialmente ambigua); y el tercero -que recién se estaría conformando-, inseparable de un tipo de capitalismo que a impuesto una “aceleración del flujo de información” que sobrecarga la capacidad de atención humana, “posponiendo para siempre la posibilidad del placer”, y dando lugar a un “régimen psicopatológico” caracterizado por el pánico, la depresión y la psicosis.

3. Virus. El agente de la catástrofe sería un tipo de unidad molecular y subvoluntaria, capaz de cuestionar la forma humana (fundada en la libertad ontológica, que hoy exacerban los llamados “libertarios”) y de imponer por sí misma una nueva correlación entre conciencia y evolución. El virus nos enfrenta a aquellas instancias de la realidad para las que lo humano ya no es la medida suficiente: la pequeñez extrema, la enormidad. De ahí el carácter fantástico del monólogo de Bifo. El virus tiene, para él, una impotencia que trasciende por mucho lo biológico-sanitario. Y nos pone frente a una realidad en la que el ciclo dinero/capital ya no es capaz de resolver las necesidades concretas de los sujetos. Sólo la cooperación inteligente resulta útil en la catástrofe. El virus no hace sino aumentar aún más el caos, deteriorando “el control que la abstracción capitalista tenía sobre el mundo”. Ahí donde el capitalismo pretende persistir en la recodificación virtual (economía), que acelera la expansión de los mercados, el virus (bíos) actúa como un freno. A partir de la pandemia (y la imposibilidad de compensar eternamente la crisis con gasto público) las alternativas se hacen claras: o sistema tecnototalitario de control de la economía capitalista, sometido a un caos viral creciente; o actividad humana emancipadora, a reinventar sobre el plano de la utilidad concreta de las cosas y la redistribución igualitaria del tiempo de disfrute. El virus señala, para Bifo, la aparición de un nuevo codificador.

4. Despolitización. Si el monólogo fantástico de Bifo es despolitizador -lo que enoja, evidentemente, a más de unx puede irritarle-, tiene el enorme mérito de mostrar hasta que punto lo que suele llamarse política ya había comenzado a despolitizarse desde antes, cuando decidió no hacerse cargo de su propia impotencia de transformación del mundo. El realismo capitalista que ha confiscado a la política toda potencia histórica se mueve, para Bifo, entre dos polos: los “aceleracioncistas”, que confían en la velocidad de las máquinas tecnológicas para salir del estancamiento, y “neopaternalistas”, que confían en la ralentización y la restauración de la autoridad basado en el resto de la ley. En ninguna de sus presentaciones la política logra dar cuenta de la catástrofe en curso, del proceso de caos de un capitalismo incapaz de expansión, y de la extinción de una cultura que imagina cómo salir de la preeminencia del “crecimiento” (en base a la producción abstracta de valor) sobre la “utilidad” (concreta). Lo despolitizado en Bifo es su firme creencia en que la praxis ya no se funda en la voluntad humana, sino en otras formas de evolución de la conciencia y una preferencia del conocimiento por encima de la actividad de gobierno, y en su idea de futuro por fuera de los actuales esquemas de acumulación. En suma: cuando la política ya no imagina el comunismo, el comunismo deja de ofrecerse en términos de política.

5. Extinción. Una fórmula utilizada por Ricardo Piglia decía que la crítica bien podría dejar de esforzarse por comprender las maneras en que la realidad es representada por la ficción para interesarse por los modos en que la ficción estructura la realidad. El componente de ficción en Bifo es, en este segundo sentido, explicito. Sus textos están entretejidos de todo tipo de distopías e imágenes catastróficas. ¿Estamos todxs tan deprimidos para entregarnos sin resistencia a este tipo de bibliografía? ¿O bien el mérito de Bifo consiste en acudir a un género literario capaz de señalar problemas que los discursos críticos habituales olvidan o están interesados en ocultar? ¿Y no es cierto que el correlato de la oscuridad tantas veces criticada a Bifo es un discurso sobre el goce o el placer (lo que en este libro denomina “cortesía”, como evolución del placer en el lenguaje) como cuestión definitoria de la vida humana, casi imposible de encontrar en los discursos políticos convencionales? ¿y se diría que Bifo no piensa forma histórica para la recuperación de una relación común y posible con el placer en medio de su teatro del horror? No lo creo. Bifo sí plantea formas. Al menos dos: La comuna de productores aislados y, sobre todo, la insurrección, como las únicas capaces, según él, de escapar a la depresión. Y plantea también ideas que no me parecen fáciles de pensar, o que son pensables más bien a partir de la tesis de la senilidad de las poblaciones blancas del norte, como el problema de la no-procreación (que coloca al nivel del rechazo al trabajo, al consumo y a la democracia). Porque lo que piensa Bifo -cuando habla de extinción- es por momentos el fin de la vida tal y como la conocemos. Y uno se pregunta: ¿fin de la vida de quien?

6. Nada. Si tuviéramos la posibilidad de hacerle ahora mismo una pregunta a Bifo, propondría las siguientes: ¿cómo distinguir la extinción de nuestro mundo capitalista, del fin de la vida y de todo mundo posible? ¿Y cómo llamar a esa acción conciente que prescinde de la voluntad (la política) en busca de otro tipo de eficacia? Bifo recurre para ello a un “devenir nada”, que me gustaría volver a pensar a la luz de estos interrogantes. El devenir nada es el sentido filosófico de la vejez (¿pero de quién? ¿De la tradición humanista? ¿Del occidente capitalista? ¿Del norte rico?). El sentido de una vejez ética sería un “fallecer libre”, una asunción del agotamiento que completa la experiencia de una vida libre. Si la vejez es la autopercepción que asiste al hecho que la materia que subsumimos en nuestro cuerpo comienza a abandonarnos para ingresar en procesos de reorganización en función de nuevas formas -otros cuerpos-, otorgando a la vejez su contenido filosófico específico -y materialista- que consiste en descubrir que la conciencia no es sino la nada, pues solo hay “nada” para ella, siendo la muerte mas bien el perfeccionamiento mismo de toda conciencia. Pero entonces ¿la filosofía nos enseña a morir? ¿O subsiste en ella el deseo de una meditación sobre lo eterno, aquello que por no agotarse en las figuras de la duración es capaz de imaginar formas otras de vida? ¿No es eso acaso lo que debemos entender cuando nos dice Bifo que la muerte no derrota y que el psicoanálisis debe ser practicado como una inscripción conciente de la muerte en la existencia? El libro de Bifo no se ha terminado de escribir, y no es fácil aun determinar el sentido que adoptará con relación a las preguntas que podamos hacerle. Pero hay una frase que me parece ser fiel al mismo tiempo a su monólogo y a mis inquietudes: dado que el capitalismo (neoliberalismo/extractivismo) ya no es capaz de crecimiento, orden y ganancia sin violencia y extenuación de los bienes naturales y los modos de vida, nos toca “pensar el futuro fuera del marco de la expansión”.

«(…)  profecía y utopía de una sociedad en la que el arte ya no existe como fenómeno específico, en la que el arte está suprimido y hegelianamente superado en una estetización general de la existencia”.

Gianni Vattimo.

   ¿Es posible vivir por fuera de la experiencia estética? 

    No nos referimos al disfrute de la belleza en nuestras cotidianidades, sino al armazón ficticio, afinadamente cohesionado, de nuestros pensamientos, de nuestras lecturas.   

    Se sabe: las fronteras difusas que dividen aquello que se ha vivido de lo que no lo ha sido son, por lo menos, polémicas. Tomemos el ejemplo de un fraseo, o mejor, de un recuerdo. Invertimos un tiempo en musicalizarlo, tanto o más que este texto que acabamos de leer. Tiene ritmo su pesquisa, forma su desvelo. La armonía de nuestra oralidad -suerte de partitura del guion que le precede, el pensamiento- no es un anhelo común sólo en los artistas.

  ¿Por qué no asumir que hacemos lo mismo, idénticamente, con nuestro presente: la lectura, el vínculo, la verdad de nuestras familias? 

    Habría una revelación en cada falta, y en cada sobrante. Habría mensajes ocultos, pasajes olvidados, reflejos ancestrales, repeticiones… Un enigma policial que nuestra mirada, frontalmente, no logra captar a la primera, es descrito después gracias a unas pistas colocadas sabiamente por el Universo.  

   Es necesario, entonces, un tiempo de producción, una techné. Piglia afirma: “Hay una red de ficciones que constituyen el fundamento mismo de la sociedad”, y cita a Valéry: 

“La era del orden es el imperio de las ficciones, pues no hay poder capaz de fundar el orden con la sola represión de los cuerpos con los cuerpos. Se necesitan fuerzas ficticias.”

(Crítica y Ficción, Ricardo Piglia, Penguin Radom House, 1986).

   ¿Síntoma de qué es esta hiperexpresividad estetizada?

   Podríamos hablar de la nueva burocratización del Mercado (la vereda de enfrente de la antigua burocratización estatal del siglo XX). De los circuitos autorreferenciales de las cadenas de producción y distribución del signo y su representación. Del abismo que nos deja el meta-relato, abismo que procuramos no rozar mediante el nuevo padre de la iglesia: los algoritmos, la eficacia de los datos. Pero ellos también son parte del decorado, y solo funcionan si van a la par del resto, como un coro. No habría “detrás de escena”, parafraseando al pensador argelino. 

   Escribir -y leer- sobre ello no deja de ser otro artilugio, otro consentimiento. Escribir pasaría a ser, poéticamente, como un manual de instrucciones de un juguete ya armado y ensamblado, utilizado por millones de manos que durante siglos se lo fueron traspasando unas a otras, imparables, siendo algunas de ellas más incisivas que otras -queriéndolo arrojar al vacío, por ejemplo, o desarmándolo por sus partes para ver sus mecanismos-. 

    Que haya entrelíneas, que la voz vuelva del pasado para darnos una lección, que la Revolución diga lo que la Realidad calla, que el enemigo sea uno de los nuestros… Que la trama sea todo nuestro tema. Esa sería la voz y el tono hablando por nosotros. “El hilo de agua en la tierra seca de la Historia”.