Anarquía Coronada

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Intuición y movimiento: Prólogo al libro del colectivo Mujeres Creando La Virgen de los Deseos (Tinta Limón Ediciones, junio de 2005) // Colectivo Situaciones

En América Latina no es fácil hablar de naciones. Inconclusas, borroneadas, desvaídas, suelen ser motivo de retóricas más que de concreciones soberanas efectivas. De allí que no sea inútil interrogar el hecho evidente y omnipresente de que las Mujeres Creando (MC) sean de Bolivia. Porque a diferencia de lo que ocurre con los llamados países “productores de cultura” (ilustrada), regiones como las nuestras tienen que realizar una y otra vez el gesto de reconocerse como territorios dignos para la creación, el pensamiento y hasta la existencia.

Y el trabajo de las MC alcanza esta doble dimensión. De un lado, presenta un interés inmediato y, digamos así, “universal”, en la medida en que desarrolla una filosa capacidad crítica en situaciones muy concretas y reconocibles. Desde el movimiento de mujeres, la alianza autónoma de prácticas de desacato y rebeldía contra el patriarcado, se derrama, a partir de la multiplicidad del cotidiano, hacia otras experiencias de lucha y creación.

A diferencia de otras universalidades, la de MC nace de este hacerse (práctica y concepto), capaz incluso de desarrollar un nuevo punto de vista sobre Bolivia. Y esto es, quizás, un doble valor: pensar “a martillazos”, y alumbrar un espacio colectivo democrático para la creación (una Bolivia por venir).

De aquí que el trabajo de las MC sea inmediatamente interesante para los no-bolivianos. Porque nos trae una interlocución directa que funciona en un plano, digamos “pre” o “sub” nacional, como el de la disposición creativa, la vocación por lo concreto, la inteligencia intuitiva de un feminismo existencial, la reconstitución de una ética política y la valoración soberana de las situaciones, que casi siempre escasea en el territorio nacional de cada lector. Pero también trabaja en el plano de la constitución misma de la nación como terreno abierto a nuevas configuraciones, punto de vista éste que requiere ser asumido con un lenguaje despierto e implicado, generador de una dimensión constructiva.

No se trata, sin embargo, de presentar un trabajo. Éste se presenta por sí mismo y ya es conocido en buena parte del planeta. Sí en cambio, queremos decir (nos) las razones, y los por qué de esta co-edición de MC y el Colectivo Situaciones. Y para ello nada mejor que contar una historia.

Supimos de las MC en el año 99, a partir de los graffitis que ya desde entonces vestían la ciudad de La Paz, y por su periódico Mujer Pública. Nos impresionó un feminismo concreto y militante, capaz de discutir con referentes precisos y con un lenguaje elaborado y radical. Nos impactó el modo de estar en lo que escriben. Una escritura de mural, callejera, comprometida política y estéticamente con la subversión del patriarcado.

Desde entonces hicimos diferentes intentos de conectar con ellas, a la vez que entre nosotros mismos vivíamos otro tipo de transformaciones que nos permitían sostener esta inspiración. En estos años hemos conocido su capacidad de decir NO a todo aquello que no les interesa, que las quita de su camino, que no las alimenta. Esa negación, agresiva sin dudas, arma sin embargo un espacio de soberanía. Hemos aprendido mucho de estas negativas. Aunque muchas veces no se vea en ellas más que rechazo o cerrazón, hemos creído encontrar allí una condición para una experiencia autentica del “sí”.

Luego fueron apareciendo –entre nosotros– sus libros. Y con ellos, la genealogía detallada de un feminismo intuitivo –inteligente y vivo– y a la vez incansable en sus intervenciones, en su variedad expresiva, en su búsqueda de efectos liberadores.

En octubre del 2003 todos vibramos con los acontecimientos de la guerra del gas. Los ecos de nuestro 19 y 20 (de diciembre del 2001) encontraban una resonancia limítrofe y amplificada.

Las crónicas que enviaban las MC nos mantuvieron conectados en una cuerda sensible con la revuelta. En enero del 2004 las MC vinieron a Buenos Aires, al encuentro Enero Autónomo, celebrado en la localidad de San Francisco de Solano. La cercanía se hacía cada vez más evidente. Y en ese mismo 2004 decidimos viajar a Bolivia a recorrer el mundo de los movimientos sociales.

Entre octubre del 2004 y febrero del 2005 viajamos dos veces (la última vez invitando a queridas compañeras de los movimientos de Buenos Aires). Entre uno y otro viaje, tuvimos un intercambio regular con varias personas de Bolivia y en particular –y “por fin”, con las MC. Fueron meses de interiorización de las realidades de Bolivia y de volver a sorprendernos con el modo en que las MC vivían ese clima convulsionado.

Dos fuertes impresiones se imponen, a partir de estos encuentros, sobre la infinitud de sensaciones que depara Bolivia. De un lado, el diagnóstico de la “crisis de los movimientos sociales” que hacen las MC, tan inesperado para nosotros como desmitificador, ya que abunda en el cuestionamiento de esta nueva “meca”, revisando la legitimidad aproblemática que los movimientos se auto adjudican por el mero hecho de pronunciar esas mágicas palabras (“movimientos sociales”). Y, por el otro, la perspectiva que se abre al asumir con coraje los efectos “neoliberales” en los propios movimientos. De esto se habla también en este libro, y de un modo muy preciso.

Pero desmitificación no implica tristeza y resignación. La apuesta a la creatividad y la construcción de un espacio horizontal de reconocimiento entre personas y movimientos se torna tanto más urgente cuando más se valora la existencia de movimientos sociales en todo el territorio boliviano. Es una cuestión de método. Se trata de plantearse “políticas concretas”, con resultados tangibles, y en escalas diversas de intervención.

Las políticas concretas implican alianzas insólitas, mezclas de trayectos, nuevas maneras del vínculo, y un proceso de auto valorización activo. Dinámica esta que constituye un auténtico programa para nuestros proyectos de militancia- investigación.

Dialogar con las Mujeres Creando, entonces, es una labor preciosa y difícil. Exige atención y entrenamiento de la sensibilidad. Pero se trata sobre todo de un intercambio necesario en el momento en que precisamos volver a producir un sentido para lo que hacemos y decimos, preguntarnos qué es concretamente una crítica política de la vida cotidiana allí donde hallan sus raíces los procesos de dominación. Un encuentro que a su vez estimula la construcción de nuevas redes capaces de interpretar los movimientos tectónicos que conmueven a la América Latina actual, que comienzan a hablar de una nueva soberanía, del control de los recursos (naturales, humanos, económicos, simbólicos)… y que actualizan las tensiones con los proyectos que reducen las dimensiones de la justicia en nombre del realismo con que estos procesos deberían llevarse a cabo.

En este contexto, La virgen de los deseos nos cuenta una historia pertinente: la de un grupo de mujeres “cholas”, “putas”, “indias” y “lesbianas” que hacen de sus vidas una invitación muy concreta a un materialismo vital de la existencia que no acepta límites mayores que los de su (nuestro) propio sometimiento.

Colectivo Situaciones

Buenos Aires, 1 de junio del 2005

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Conversaciones en el impasse- Para descargar (sept 2009) // Colectivo Situaciones

Para leer Conversaciones en el impasse: Click AQUÍ

Para leer INQUIETUDES EN EL IMPASSE: CLICK AQUÍ

Contrapoder // Colectivo Situaciones (Libro para descargar. Noviembre 2001)

PARA LEER CONTRAPODER: CLICK AQUÍ

Colectivo Situaciones: Obras completas

De lo posible se sabe demasiado: una introducción al Colectivo Situaciones // Facundo Abramovich y León Lewkowicz

Todo el ruido de lo ya pensado, impide la escucha del presente, de lo desconocido.

Henri Meschonnic

Hacer una lectura política quiere decir contextuarla en la ciudad, en la teoría de la ciudad en el sentido más amplio.

David Viñas

 

I

No es fácil pensar una época a través de una obra ni lograr que un texto le hable al presente. De este modo se puede comprender la dificultad que atraviesa el bienpensante de izquierda: en cuanto su tiempo no le brinda respuestas, la impotencia obtura la efectividad de su pensamiento. La eterna lógica de buscar en la historia lecciones –o errores de los que “aprender para no repetir”– es desafiada con el surgimiento de fenómenos imprevistos o situaciones de nuevo tipo. Quizás el problema no radique tanto en la selección de textos, sino más bien en nuestra hermenéutica: la “dificultad” se resuelve, en parte, en el modo como los lectorxs decidimos enfrentarnos a los textos.

II

Pueden señalarse, entonces, dos tipos de lectura: la lectura a la que recurren lxs eruditxs y acumuladorxs de información y, en la vereda opuesta, aquella que funciona como insumo habilitante de una lectura activa para las nuevas luchas.

Un archivo no puede entenderse sino como una derivación de estas formas de lectura. Así, por un lado, encontramos el museo inerte académico y, por otro, el archivo militante donde los conceptos y saberes de otras épocas pueden ser, también, parte del combate en el presente. Uno presupone el conocimiento como fin en sí mismo, el segundo, como búsqueda de nuevas aperturas colectivas.

Escribimos y publicamos esto en momentos en que el retroceso de los gobiernos progresistas en la región y, en particular, la brutalidad del gobierno de la Alianza Cambiemos nos obligan a revisar las dos últimas décadas en búsqueda de claves explicativas. La inauguración del nuevo milenio bajo las luchas contra el neoliberalismo pueden ser, en este contexto, un punto de partida esencial para quienes nos proponemos comprender y combatir nuestra actual coyuntura.

III

Aún más difícil es leer estos textos cuando el período de radicalización denominado “2001” (que podemos llamar, como Mariano Pacheco, De Cutral-Có a Puente Pueyrredón, 1996-2002) se presenta cada vez de modo más oscuro. Múltiples lecturas, demonizaciones y reivindicaciones se han hecho de esos años. En 2015, las campañas electorales de los distintos espectros políticos estuvieron basadas en el fantasma de “no volver” al 2001.

Entonces, ¿qué es esa cosa llamada “2001”?, ¿qué esa “cosa” hoy? Ante todo, “2001” como pregunta, como fantasma que resuena en los saqueos, en cada diciembre, en los piquetes, en las ollas populares, en los índices económicos, en las luchas, en el FMI, en los movimientos sociales, en el movimiento de mujeres, en los trueques, en los discursos securitistas, en el macrismo, en el -kirchnerismo. La apelación al “2001” fue una constante para ordenar o desordenar, ya sea desde los discursos de los gobiernos –y sus aliadxs– hasta por experiencias que, desde abajo, piensan cómo cambiar lo que hay.

IV

El Colectivo Situaciones es una de tantas experiencias que brotaron en este periodo. La época los lleva a abandonar la agrupación El Mate, surgida en la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA, para abocar sus esfuerzos militantes en las nuevas experiencias que surgían en la Ciudad de Buenos Aires y en la zona sur del Conurbano. En ese sentido, CS no fue una “patrulla perdida”, sino un diálogo permanente con heterogéneas experiencias y elaboraciones teóricas: MTD Solano, la coordinadora Aníbal Verón, H.I.J.O.S, Madres de Plaza de Mayo, ATE, CTA, MOCASE, MLN-Tupamaros, la Universidad Trashumante, la escuela Creciendo Juntos de Moreno, el zapatismo, Mujeres Creando, Grupo de Arte Callejero, Toni Negri, Miguel Benasayag, Luis Mattini, Rubén Dri, León Rozitchner, Suely Rolnik, Horacio González, Jacques Rancière, Silvia Rivera Cusicanqui, Colectivo Simbiosis Cultural, Raquel Gutiérrez Aguilar, Paolo Virno, John Holloway, Ignacio Lewkowicz, Mauricio Lazzarato, Peter Pál Pelbart, Mezzadra, Amador Fernández-Savater, Franco “Bifo” Berardi, Santiago López Petit, Spain en Blanc, el colectivo Precarias la Deriva, Editorial Traficantes de Sueños y tantxs otrxs. Dentro de esta red, se propusieron producir un pensamiento a la altura de la recomposición del movimiento popular luego de años de “democracia de la derrota”, donde, gobernara quien gobernara, el programa era el mismo. Son muchos los textos que forman parte del “Archivo Situaciones”. Cada uno de ellos fue escrito como un análisis concreto de situaciones concretas. Lo componen 14 libros, 67 artículos y declaraciones, 14 conferencias y entrevistas. Además, como toda obra, tiene sus derivas, sus continuidades por otros medios. Una de ellas –sin la cual no hubiera sido posible este archivo– es Tinta Limón Ediciones, que luego de más de 10 años sigue produciendo y editando, siendo un insumo cada vez más consultado por las nuevas y viejas generaciones que están en el ring por nuevas formas de vida.

 V

“Por ejemplo, la investigación militante. Bueno, es una investigación. Pero ¿cuál es el marco teórico? Qué sé yo: decime cuál es el problema, y después te digo qué podemos leer. ¿Y cuándo termina? No sé, depende de financiamiento, tengo financiamiento para estudiar movimientos sociales durante un año. Ahí dijimos: así no

En estos meses, ha sido extensa la bibliografía sobre cómo el macrismo surge interpretando el 2001. Sin embargo, se deja sin responder una serie de preguntas urgentes: ¿Qué 2001 leemos nosotrxs? ¿Cómo se piensa una política emancipatoria una vez que el Estado ya no es el centro que organiza el sentido de la sociedad (es decir, luego del pasaje de una “subjetividad ciudadana” a una “subjetividad de mercado”)? ¿Cómo podemos volver a pensar el Estado luego de que los gobiernos populares o progresistas hayan intentado reponerlo como centro de organización de las vidas? ¿Fue esa política eficaz o la disputa territorial con actores de nuevas escalas (narcotráfico, policía, punteros, iglesias) nos fuerza a pensar nuevamente nuestras luchas? ¿No nos sigue exigiendo 2001 un pensamiento más allá del Estado? ¿Acaso ya se cerraron las heridas infligidas por el 19 y 20?

Por eso interesa la obra de CS: permite una epistemología propia de las luchas actuales. El CS se define a sí mismo como un intento de realizar una “lectura ‘interna’ de las luchas, una fenomenología (una genealogía), y no una descripción ‘objetiva’”, ya que así el “pensamiento asume una función creadora, afirmativa” a partir de que “las luchas persisten y crecen, y eso es todo un punto de partida”. Una zona abierta, entonces, donde el “pensamiento abandona toda posición de poder sobre la experiencia de la que participa”. La figura del investigador militante, además, permite evadir las dos derivas estériles ya mencionadas: la del pensamiento académico que, lejos de aportar a las luchas emergentes, las utiliza meramente como “objeto de estudio” y la del militante ‘anti-intelectual’ que, sin rumbo, queda triste e impotente cuando la realidad no se transforma al ritmo de su voluntad. De alguna manera, el investigador militante plantea las preguntas que Deleuze señalaba en Foucault: “¿qué nuevo tipo de luchas hay, si es que hay?, ¿qué nuevo tipo de resistencia al poder?, ¿hay hoy en día, aquí y ahora, un rol particular que sería el rol del intelectual?, ¿qué significa aquí y ahora ser un sujeto?”. Podríamos agregar: ¿frente a qué poderes se lucha? y la pregunta sobre la vocación historizante (¿con qué otras experiencias, épocas y luchas dialoga?).

VI

Pensar y habitar una situación es un gesto radical en sí mismo: consiste en concebir cada momento de creación y experimentación por lo que tiene de novedoso para la vida estandarizada (en el sentido en que nos lleva “más allá”). Se trata de ver y re-valorizar la potencia actuante, de observar qué posibilidades se abren en el tiempo propio de crisis, es decir, en cada momento donde las premisas que organizan nuestras vidas caen. Situacional, aclara CS, no significa local, sino que “consiste en la afirmación práctica de que el todo no existe separado de la parte, sino en la parte”, aquel recorte espacio-temporal donde se elabora sentido.

De lo posible se sabe demasiado en varios sentidos: porque, por momentos, sabemos muy bien vivir de manera neoliberal, porque el llamado “leninismo” (quienes hablaron en nombre de Lenin), lejos de pensar en situaciones concretas, intentó aplicar el mismo esquema en diferentes experiencias (Partido, Vanguardia, Verdad-Programa, toma del Estado, etc.) y esa incapacidad se volvió a expresar en aquellos años. CS expresa una necesidad todavía latente: repensar las teorías y prácticas emancipatorias que no han sido eficaces. No se trata de una reivindicación utópica de “lo imposible”, sino de una operación que consiste en observar rigurosamente las aperturas. Si de lo posible se sabe demasiado, el desafío consiste, como afirman siguiendo a Badiou, en pensar como un “agujerear” el saber (lo posible-sabido) en –y de– una situación. 

VII

“¿Cómo habitar una época cuyas claves no terminamos de comprender?”, se pregunta el CS en Contrapoder (2000). Dieciocho años después nos persigue la pregunta: ¿qué contrapoderes están actuando, aquí y ahora? Contrapoder, dice Negri, es resistencia, insurrección y poder constituyente. Como lxs piqueterxs en ese ciclo de luchas, que “en plena tierra de nadie trabajan resistiendo el juego des-reglado para fundar nuevas consistencias sociales, políticas y culturales”. ¿Dónde se está desarmando el juego capitalista para afirmar y activar nuevas consistencias, un nuevo reparto de lo sensible?

La irrupción del movimiento de mujeres y disidencias sexuales, la actual CTEP, las nuevas experiencias sindicales, el surgimiento de ex-hijxs dan cuenta de que una nueva hipótesis estratégica no puede prescindir de una nueva “cartografía”. Parte de estas experiencias recientes merecen ser pensadas a la luz del período 2001: quizás las ollas populares de ayer explican el verde de hoy y al feminismo popular; quizás la única reconciliación posible sea entre H.I.J.O.S y ex-hijxs en busca de verdad y justicia; quizás los MTD puedan, aún hoy, alumbrar la actual experiencia organizativa para lxs trabajadorxs de la economía popular; quizás, sólo quizás, en la vieja CTA encontremos el germen de un nuevo sindicalismo de base.

 VIII

Si algo nos recuerda a aquella época, es la actual situación “defensiva-estratégica”, donde una modificación sustancial de las correlaciones de fuerzas en favor del bloque dominante implicaría una derrota de largo aliento para el movimiento popular. Por el contrario, la resistencia a la consolidación del proyecto neoliberal puede llevarnos a nuevas experimentaciones políticas y sociales.

En tiempos donde el “debate 2019” amenaza con eclipsar el conjunto de nuestras discusiones, el concepto de autonomía parece haber quedado en el fuego del pasado. Sin embargo, las preguntas que este envuelve no pueden ser rápidamente desechadas. No se trata de una reivindicación vacía que lleva a una rápida impostura anti-estatista, sino de una actualización para (y en) los días que corren. Prudencia y audacia en el pensamiento, en búsqueda de una nueva radicalidad social. Prudencia y audacia como armas contra el presente.

Son muchas las tareas que quedan pendientes para posibilitar una contraofensiva. He aquí este humilde aporte que es el Archivo Situaciones: un intento de poner sobre la mesa ciertas claves teóricas y prácticas que susciten nuevas preguntas en los años por venir.

Septiembre 2018


ARCHIVO SITUACIONES

Año 2000 y 2001

1 – Libro: Política y Situación. Diego Sztulwark y Miguel Benasayag. abr-00
2 – Declaración pública frente al golpe: Resistir es crear 24/03/2001
3  – Segunda declaración del colectivo Situaciones: Marines de los Mandarines  marzo/2001
4 – Cuaderno número 2: la experiencia MLN-Tupamaros. may-01
5 – Acompañar la resistencia y multiplicarla (A propósito de la represión en la provincia de Salta). 20/06/2001
6 – Libro: Cuaderno número 3: MOCASE. 01-sep
7 – Notas para la reflexión política (a propósito de la lucha piquetera) 20/09/2001
8 – Dossier: Borradores de investigación #02 sep-01
9 – Libro: Contrapoder nov-01
10 – La fuerza del ¡”NO”! Cuarta declaración del Colectivo Situaciones (sobre la insurrección argentina de los días 19 y 20)  25/12/2001

Año 2002

11 – Asambleas, cacerolas y piquetes.(Sobre las nuevas formas de protagonismo social) 12/02/2002
12 – Libro:  19 y 20. Apuntes para el nuevo protagonismo social abr-02
13 – Quinta declaración del Colectivo Situaciones. Ante el golpe en Venezuela. -Imperialismo e imperio- 13/04/2002
14 – Ante la salvaje represión ocurrida en la Argentina el día 26 de junio 26/06/2002
15 – Argentina, December 19th and 20th, 2001: A New Type of Insurrection. By Colectivo Situaciones sep-02
16 – Revista ContraElPoder. Entrevista al Colectivo Situaciones (Bs.As/Madrid Septiembre 2002) sep-02
17 – ¿Cerca de la revolución? sep-02
18 – Los efectos del diciembre argentino oct-02
19 – Cuaderno 5+1 Mesa escrache situaciones.  oct-02
20 – Anexo a la edición española: Sobre el Club del Trueque.Por el Colectivo Situaciones nov-02
21 – La sociedad paralela: una revolución en el desierto nov-02
22 – Libro: Hipótesis 891, más allá de los piquetes. (Colectivo Situaciones y MTD Solano)  nov-02
23 – Argentina Piquetera 30/11/2002
24 – Entrevista al Colectivo Situaciones[1]. Buenos Aires, (UTPREBA) dic-02

Año 2003

25 –  Carta a los compañeros del Colectivo Editor de DeriveApprodi 28/02/2003
26 –  Argentina. A través y más allá de la crisis mar-03
27 – Entrevista al cura Berardo mar-03
28 – The Shock of the New. An Interview with Colectivo Situaciones By Marina Sitrin 25/04/2003
29 – Causas y azares 18/05/2003
30 – De príncipes y velatorios. Bs-As. 12/09/2003
31 – Sobre el Investigador militantes (Para Canadá) (20/09/03)
32 – El silencio de los caracoles (Algunas hipótesis para conversar con los zapatistas, desde Buenos Aires, a diez años de su insurrección) 17/10/2003

Año 2004

33 – Algo más sobre la Militancia de Investigación 29/02/2004
34 – El carnaval de un poder destituido. Entrevista al Colectivo Situaciones. Por Sandro Mezzadra. jun-04
35 – De umbrales y lenguajes (Notas sobre la conflictividad post 19 y 20) 29/06/2004
36 – Política de las imágenes. Buenos Aires, 22 de septiembre del 2004. Diego Sztulwark y Verónica Gago 22/09/2004
37 – Libro: Universidad Trashumante. oct-04
38 – Agujero Negro (Cuaderno PRESAS) 07/12/2004

Año 2005

39 – Taller del maestro ignorante. MTD Solano y Colectivo Situaciones ene-05
40 – Altitude Sickness.Notes on a Trip to Bolivia*. By Colectivo Situaciones may-05
41 – Intuición y movimiento (Prólogo a Mujeres Creando) 01/06/2005
42 – Apuntes sobre Acá no… de Juan Pablo Hudson jul-05
43 – Blanco Móvil – en diálogo con el Grupo de Arte Callejero oct-05
44 – Entrevista al Colectivo Situaciones. Por Sandro Mezzadra. oct-05
45 – LA METÁFORA (SIN METÁFORA) DE CROMAÑÓN nov-05
46 – Libro: Bienvenidos a la selva dic-05
47 – Libro: Mal de altura. dic-05
48 – Diagrama argentino de la normalización: trama y reverso. 10/12/2005

Año 2006

49 –  Colectivo Situaciones y la “nueva gobernabilidad” latinoamericana. Entrevista en LaVaca 23/01/2006
50 – Notas sobre la noción de “comunidad” a propósito de Dispersar el poder feb-06
51 – ¿Hay una “nueva gobernabilidad”? 16/03/2006
52 – Por una nueva madurez de los movimientos. Por el Colectivo Situaciones. Texto leído en el Global Meeting. Venecia,  30/03/2006
53 – Entrevista a Maurizio Lazzarato: Gobierno del miedo e insubordinación. Por el Colectivo Situaciones jun-06
54 – Leer a Macherey (Hardt y C.S 2006) 01/07/2006
55 – Entrevista a Paolo Virno: La madurez de los tiempos: la actualidad de la multitud sep-06
56 – Preguntas para compartir (A propósito de la desaparición de Julio López) 23/10/2006
57 – Libro: ¿Quién habla? dic-06
58 – La construcción de un poder destituyente, para Página/12. 20/12/2006

Año 2007

59 – ¿La vuelta de la política? 13/02/2007
60 – Politizar la tristeza 13/02/2007
61 – Carta a nuestras hermanas Sonia y María 17/05/2007
62 – Un devenir pos-humano. Entrevista a Franco Berardi “Bifo” Octubre-2007
63 – Postscript. Diálogo entre Alice Creischer y el Colectivo Situaciones.(Berlín – Buenos Aires) 10-octubre-2007

Año 2008

64 – Introducción a “Politizar la tristeza” (Para Barcelona) jun-08
65 – Anotaciones para compartir en El Levante. Rosario. 20/09/2008
66 – Libro: Un elefante en la escuela. Pibes y maestros del conurbano nov-08
67 – Palabras previas a Los ritmos del pachakuti, Raquel Gutierrez Aguilar nov-08
68- Entrevista a Peter Pál Pelbart. Cuando uno piensa está en guerra contra sí mismo… Por el Colectivo Situaciones. En Filosofía de la deserción dic-08

Año 2009

69 – Romanticismo (Respuesta a Grimson) 13/05/09 13/05/2009
70 – Cartografías disidentes (28.5.09) 28/05/2009
71 – Video: Entrevista Situaciones https://vimeo.com/36570490 ago-09
72 – Libro: Inquietudes en el impasse. sep-09
73 – Libro: Conversaciones en el impasse. sep-09
74 – Conferencia: “Inquietudes en el impasse a partir de la situación latinoamericana”- 10/12/2009

Año 2010

75 – Entrevista a Jacques Rancière: “Desarrollar la temporalidad de los momentos de igualdad” por el Colectivo Situaciones. En Noche de los proletarios mar-10
76 – Conferencia en Granada: “La investigación militante en el impasse”. 05/03/2010
77 – ¿Nostalgia del presente? Por Verónica Gago y Diego Sztulwark may-10
78- El campo minado del bicentenario. Por el Colectivo Situaciones  18/05/2010
79 – Educación liberadora: pedagogías críticas, colectivas y dialógicas. Riobamba, Ecuador (Verónica Gago y Diego Sztulwark) 20/10/2010
80 – Entrevista del Colectivo Situaciones para Radio La Tribu dic-10
81 – De aperturas y nuevas politizaciones. A propósito del fallecimiento de Néstor Kirchner 06/12/2010

Año 2011

82 – De chuequistas y overlockas. Una discusión en torno a los talleres textiles (Colectivo Simbiosis y Colectivo Situaciones) abr-11
83 – Notas de la coyuntura argentina 01/12/2011
84 – Después del neoliberalismo. A 10 del 2001. dic-11

Año 2012

85 – Manifiesto de infrapolítica. El pasaje de las micropolíticas de la crisis a las del impasse. Verónica Gago y Diego Sztulwark 10/01/2012
86 – Discutir la Multitud: Cacerolas bastardas 01/09/2012


Año 2013

87 – Por una política más allá de la “vuelta” a la política. Entrevista a Mario Santucho abr-13

Algunos artículos sin fechar

88 – Notas sobre el posneoliberalismo en Argentina. Por Verónica Gago y Diego Sztulwark (Colectivo Situaciones)
89 – La ambivalente relación entre la lucha de los movimientos y la nueva gobernabilidad latinoamericana. Artículo a Jungle Word.
90- La crisis, el protagonismo social y la investigación militante.Notas en el impasse. Por Diego Sztulwark, Verónica Gago y Sebastián Scolnik (Colectivo Situaciones)
91 – ¿Postneoliberalismo?
92 – Segundo intercambio con Espai en Blanc
93 – Artículo para Common
94 – Situaciones por Situaciones para LaVaca
95 – Tres afirmaciones sobre nuestra militancia
96 -Movimiento y autonomia

Movimiento y autonomía // Colectivo Situaciones

Crisis de los movimientos sociales

Nos esforzamos en mirar los hechos sociales desde nuestra cotidianeidad y con las manos bien hundidas en las tareas varias de la vida. Por eso sospechamos, impugnamos y desconfiamos del mirar las cosas a medida de las ambiciones y no de las necesidades. Los análisis  a medias y las verdades a medias nos hacen daño. Si hoy se acepta como único punto de partida la crisis del estado y la crisis del neoliberalismo es porque esa verdad a medias es parte de la obsesión de actuar social y políticamente sólo en función del estado. Y sobretodo porque esa verdad a medias justifica la angurria por el poder de todo el conjunto de la izquierda, porque esa verdad a medias crea necesidad de vanguardias e interrumpe procesos organizativos vitales en función de los intereses vanguardistas.

La crisis del estado y del neoliberalismo es una parte de la crisis, la crisis de los movimientos sociales es la otra parte de la crisis. Y es la parte de la crisis de la que no se quiere hablar.

Al ser la crisis de los movimientos sociales un tema innombrable, incómodo e inconveniente perdemos la capacidad autocrítica, la capacidad introspectiva para cubrirla de un manto de falsedades heroicas y de consignas fáciles.

Desde nuestra manera de mirar las cosas los movimientos sociales estamos en las puertas de una crisis que nos exige un replanteamiento radical de las formas organizativas, los discursos, las prácticas e inclusive los escenarios de lucha.

¿Cuál es la estructura invisible que sostiene el círculo vicioso demanda-victima-concesión-desgaste?

Es fácil e inmediata la respuesta -tan memorísticamente repetida- de que es la “lógica del estado” la que mira a los movimientos como enemigos. Es así, pero nuevamente es la mitad del hecho: hay que preguntarse por qué esa lógica es en este momento histórico asumida e introyectada, tragada y sustentada también por los movimientos sociales.

El gobierno es un todopoderoso que en la fantasía que contienen nuestras vanas consignas vendría a ser el equivalente de un padre que se farrea todo en nuestra cara y que todo debiera darnos. Así nos acercamos a su mesa como niños hambrientos a reprocharle nuestro abandono.

Nos parece que una sola mirada de ese padre nos iluminara con el reconocimiento social, sin pasarnos por la mente ni un instante que ese reconocimiento y esa dignidad no la puede proveer el Estado sino nosotros y nosotras mismas. Y es una tarea más urgente que el manoseo estatal al que entregamos nuestros sueños.

Nos manejamos en el terreno de la protesta y la demanda, en el terreno de la reacción del grito y el sollozo.

Convocamos, desde la pequeñez de ser unas cuantas, a estudiar nuestros problemas y a proponer soluciones. Y a llevarlas desde la acción directa a la concreción en nuestras vidas.

Convocamos y desafiamos, desde la pequeñez de ser unas cuantas, a construir alianzas prohibidas e insólitas entre indias, putas y lesbianas y más, para poder en esas alianzas entender desde la práctica lo que sería reconocernos unas a otras.

Convocamos y desafiamos, desde la pequeñez de ser unas cuantas, a solidarizarnos y a hacer de los problemas de los otros y las otras problemas del movimiento, a hacer de nuestros problemas cotidianos problemas políticos colectivos.

Si el escenario no es la demanda,

si el escenario no son los medios de comunicación,

si el escenario no es el parlamento,

si en ninguno de esos espacios construimos ni sociedad, ni transformación social. ¿Cuál es el espacio de nuestras luchas?

El espacio y escenario de nuestras luchas son las “relaciones sociales” en todas las direcciones.

El espacio y escenario de construcción de las relaciones sociales es la calle, es la ropa, es la comida, el cuerpo y la vida.

Eso y la relación con ellas es lo que nosotras queremos cambiar.

Por eso el terreno de los movimientos sociales es la política, no somos sociedad civil con demandas que llevar a una mesa donde está sentada la sociedad política.

Somos capaces de representar nuestros propios sueños en primera persona, pero también necesitamos ser capaces de concretarlos.

Más sobre la crisis de los movimientos sociales

Otro elemento que nos parece grave es que los movimientos han constituido formas de identidad egocéntricas. En ese sentido, han respondido a la lógica neoliberal con sus mismas nociones: las campesinas se han sentado a trabajar con campesinas, los obreros sólo hablan a los obreros, los gremiales permanecen entre gremiales. Es decir, se ha desarrollado una imagen de la política que ha empobrecido el interior de los propios movimientos, porque ningún movimiento es así de simple. Si nosotros analizamos cualquiera de estos movimientos –campesinas, obreros, desocupados– vemos que es mucho más complejo que esos rótulos. Sin embargo, los movimientos han tenido poca capacidad de contener y elaborar su propia crisis: han quedado presos en rótulos absolutamente simples -“Yo soy maestra” o “Yo soy desocupado”-, que han reducido la lógica desde donde puedo actuar, participar o constituirme en sujeto visible. Esa pobreza, además, significa que los movimientos no tienen espacios de interacción unos con otros. Realmente estos puentes no existen.

En el fondo, el problema es que los movimientos tienen poca vida cotidiana. En las metodologías de los movimientos que conocemos hay poca vida cotidiana. Son movimientos en que se reúnen las dirigencias, sólo para ciertas cosas, convocan a las bases para que brinden su consenso y esa es la lógica. Si es que hay una compañera que está enferma de cáncer, ¡que se joda! No la vamos a esperar. Si es que hay problemas de sobrevivencia nunca son asumidos como problemas del movimiento. Son valorados como problemas ajenos a la política que estamos trabajando como movimiento. Esa carencia de vida cotidiana dentro de los movimientos, esa incapacidad de asumir problemas constituyen elementos típicamente patriarcales para nuestro gusto. Y una consecuencia directa de esta imposibilidad es la pobreza del lenguaje, que queda limitado, incapaz de asumir temas vitales.

Es por eso que nosotras insistimos en que no hay lucha sin palabra. Pero lo que uno encuentra son movimientos que responden a un guión. Y cada quien, cuando lo repite, ¡cree que lo está inaugurando!, ¡pero lo está repitiendo!

Este momento en Bolivia es bastante jodido, porque supuestamente los movimientos han logrado un avance importante, pero quizás haya sido una acción tremendamente catártica. Vivimos un reflujo ahorita, un retirarse de casi todos los escenarios dejando la iniciativa nuevamente a los de siempre, que es para nosotras muy preocupante porque puede significar veinte años más de lo mismo. Es decir, estamos ante un riesgo concreto de perder este proceso.

En este contexto es que vamos construyendo nuestras estrategias. De constatar estas crisis es que nace la necesidad de articular el trabajo manual con el trabajo intelectual, de recuperar lo cotidiano, la necesidad de reconocernos. Los movimientos desean el reconocimiento del Estado, pero ¿y el reconocimiento horizontal de unos y otros? Nos interesa construir el escenario para ese reconocimiento: que los campesinos reconozcan a los jóvenes, que los jóvenes reconozcan a las putas y que las putas reconozcan a las campesinas. Aún si no hay lugar para ello dentro de la política de los movimientos, es allí donde apostamos a construir.

Otras crisis

Neka: ¿Y cómo se sale de esa situación de víctima en la que suele ponerte el feminismo, donde uno se piensa como alguien golpeada y maltratada todo el tiempo por el hombre? ¿Cómo se rompe prácticamente con esta relación, en la que sólo se trata de acusar de esclavista a lo masculino, para ir más allá y colocarse en una dinámica de cambio social?

MG: La cuestión es la siguiente: nosotras queremos construir con los compañeros, pero la estrategia es decir “no los vamos a cargar en nuestro movimiento, no vamos a disponer el poco dinero que tenemos, ni el poco espacio que construimos” para resolver sus crisis. No los vamos a tutelar, no vamos a ser madres, porque a nosotras nos cuesta horrores, literalmente media vida, generar lo poco que generamos. Nosotras como movimiento interactuamos muchísimo con varones, pero escapándole a esta relación. Porque además pensamos que es legítimo que las mujeres tengamos nuestro propio espacio, como los negros lo reivindicaron, los indígenas lo reivindican, los jóvenes lo reivindican. Es decir, yo creo en las alianzas de identidades y todo eso, pero cuando un grupo crea un espacio propio es políticamente necesario y absolutamente legítimo que lo defienda. Entonces, nosotras creemos que es muy importante que las mujeres construyamos nuestra autonomía, y esto no tiene por qué ser separatismo.

¿Cómo diferenciamos autonomía de separatismo? El separatismo no concibe ninguna interlocución, ninguna interacción, ninguna relación con el hombre. Nosotras, por el contrario, producimos espacios  y discursos para discutir y hablar con ellos.

Porque lo importante es que un libro así lo puedes producir si tienes un espacio, un taller así lo puedes producir si tienes un espacio: pero si no tienes un espacio construido no puedes producir un discurso propio desde el que interpelar realmente. Ese espacio es el que se vuelve muy difícil de crear y luego mantener en los movimientos que se llaman mixtos y que son profundamente masculinos. Allí hay jerarquías dadas, valores establecidos y una serie de contenidos que hacen que las mujeres insertas en los espacios mixtos se tornen funcionales al carácter masculino que prima. Son grupos hipócritamente mixtos, pues en la realidad funcionan como espacios de hombres con mujeres al servicio de ellos, que luchan por los intereses de ellos y que están conducidos por el protagonismo de ellos. Con los campesinos sucede eso, con los cocaleros la misma mierda, con los obreros no hay diferencia, y entre los vendedores ambulantes tampoco. Por eso nosotras planteamos: autonomía de las mujeres, como condición para la interacción con todos estos compañeros.

Hay algo que la perspectiva feminista nos hace percibir de modo muy claro: es el hecho de que no hay nada más importante que la capacidad de construir lenguajes propios y de tener prácticas de alguna manera liberadoras, que empiezan por sí mismas y por el colectivo, en el lugar en donde estás. Lo demás es muy pretencioso. La idea de que a un modelo lo derroca otro modelo es una noción tremendamente patriarcal. La imagen del “más allá” de las prácticas, de que la lucha es una cuestión de modelos.

Entonces, ponemos en cuestión la feminidad entera, de punta a cabo y desde la A hasta la Z, pero eso no significa que lo que entendemos por ser mujeres sea un saber completo, no implica un contrapoder. O sea, esa idea del hombre nuevo nos parece precaria, nos parece una pretensión. Luego, el paso siguiente a que eriges un modelo es comenzar a construir íconos, a armar castillos de naipes. El feminismo no instala un deber ser. Justamente lo que nosotros hacemos es desbaratar el deber ser: no para instalar otro sino para decir “invéntate a ti misma”, ya que el ser mujer no existe, es una suma de falsedades impresionantes. El desafío es inventarse a una misma, reconstruirse a una misma. Ahora ese “invéntate a ti misma” sólo puede comenzar a partir del reconocimiento de la otra, de la puta, de la india, de la lesbiana, de la loca. “Invéntate a ti misma” a partir de la construcción de alianzas que desestructuren tus privilegios, seas quién seas. Y además nuestro “invéntate a ti misma” invita a recuperar a tu madre, a recuperar tu vida, recuperar a tu padre. Nosotras no sentimos que estemos en un proceso de destrucción de los afectos, aún si quizás sí nos interese destruir a la institución familiar. Ahora, claro que la construcción de otra cosa que la familia sólo se consigue reinstalando otro tipo de relaciones de afecto.

Para nosotras el feminismo es la alianza de las mujeres rebeldes que desacatan el patriarcado. Una alianza entre rebeldes no es lo mismo que una alianza entre mujeres, es una alianza entre mujeres rebeldes que han asumido una actitud política. No se trata de sentirse superior ni de establecer jerarquías sino de entender que hay un oportunismo femenino muy efectivo: la madre por ejemplo, es una oportunista, la esposa probablemente también. Buena parte de las identidades creadas para las mujeres están atravesadas de ese oportunismo.

Nosotras creemos en los procesos existenciales. No tenemos la pretensión de inducir la crisis de nadie, sino que creemos fundamental que estas rebeldes, que estas actitudes de desacato, que estas acciones de rebeldía puedan hallar una coherencia más allá de la historia personal, puedan hallar una fuerza más allá de la existencialidad del individuo, sin que este más allá del individuo anule la historia personal que es en realidad el tesoro. Lo verdaderamente difícil es entonces construir una relación diferente. Pero esta relación de cambio no tiene nada que ver con una misión. Si algo nos perturba muchísimo es ese mesianismo patriarcal donde tú eres el modelo.

¿Qué es la política para las Mujeres Creando?

Es la capacidad, el sueño y el empeño de transformar la sociedad. Es una tarea vital y vitalizante, que la asumimos como interminable y por lo tanto gozosa. Es una tarea y un modo de vivir que vale las penas, las alegrías y los placeres que nos cuesta. Para poder asumirla así lo primero que tuvimos que subvertir es la concepción de la lucha como un sacrificio, como un acto heroico de inmolación. Tuvimos que subvertir la concepción de la lucha como un finalismo que tiene una meta estética grande y monstruosa por la que hay que morir. La lucha es para nosotras algo por lo que vale la pena vivir, es tan seductora que podemos desvelarnos o hambrear, pero jamás nos impone olvidar los cumpleaños de la amiga, ni dejar de festejar la vida en todas las formas posibles y en todos los momentos posibles, incluidos bautizos, abortos y divorcios.

Es la capacidad de juntarnos entre diferentes para construir alianzas insólitas y prohibidas.

¿Cuáles son esas alianzas prohibidas que subvierten el orden patriarcal del sistema?

¿Cuáles son esas alianzas prohibidas y perseguidas que subvierten el orden mercantil del sistema?

¿Cuáles son esas alianzas prohibidas y condenadas que subvierten el orden moral del sistema?

Son las preguntas que ponemos sobre la mesa para el trabajo de los talleres, junto a nuestra creatividad y nuestra solidaridad con las víctimas para trabajar porque ya no haya más víctimas y para trabajar por no ser corderos en el matadero del estado.

 

Movimiento y autonomía

Tanto movimiento como autonomía son palabras que no escapan tampoco a la confusión semántica que hoy prima. No es precisamente apelando al diccionario etimológico ni filosófico que podemos rescatar su significado; para recuperarlo apelamos a la práctica.

Para nosotras la autonomía juega un papel ubicativo: ¿dónde queremos estar, dónde sembraremos la semilla de nuestro trabajo y para quién cosecharemos esos frutos? Por eso hablamos de una autonomía respecto de la hegemonía cultural, política, económica, militar, nacional e internacional. Nos parece fundamental establecer la autonomía respecto a la hegemonía, porque la hegemonía –o lo hegemónico- es un concepto que va más allá del Estado, del gobierno o de cualquier institución específica. Hegemonía se refiere más bien al control y dominio de mecanismo sociales, políticos, económicos y culturales; un control que tiene, además del componente de clase, componentes de raza, edad, sexo, religión y sexualidad. Un control que puede ser estatal como también para-estatal.

La autonomía es pues una relación de no-dependencia, de independencia y de soberanía. Ese es el contenido: soberanía en mis decisiones y en el modo de expresarlas.

Por eso la autonomía no puede ser relativizada a conveniencia porque esto sería caer en una manipulación; no puedo someterme a condicionamientos financieros internacionales y decir que eso es autonomía, no puedo trabajar para los partidos políticos y decir que mi accionar es autónomo, para citar algunos ejemplos.

Al dibujar nosotras los confines de nuestra autonomía, lo que manifestamos es que nuestro accionar no se enmarca dentro de los mecanismos controlados por el sistema; es un contorno que se funde al de la Utopía de los sectores más rebeldes de nuestro pueblo.

La base fundamental es la iniciativa colectiva intrínseca: somos nosotras quienes decidimos nuestro accionar.

Al hablar de la autonomía como un factor ubicativo, estamos al mismo tiempo descartando esa visión tan individualista de la autonomía que, al no confrontarse con la hegemonía, rompe los vínculos con los procesos históricos colectivos y rompe la posibilidad de interpelación directa al poder.

Es decir, nos diferenciamos de una visión de autonomía desde palco; a nosotras nos interesa la autonomía desde la cancha, desde los escenarios donde se van dirimiendo los procesos históricos. No practicamos un feminismo inocuo que se limite a opinar e interpretar los hechos en un grupo de amigas.

Reconceptualizando movimiento

Si nos constituimos en movimiento es para avanzar en un diálogo horizontal abierto en todas direcciones; no un diálogo con mediadoras que nos impongan los términos y el corsé de la negociación, que no es otra cosa que reducir nuestros derechos para que ellos y ellas conserven sus privilegios.

Movimiento es el espacio que nos coloca en una relación de subversión de las relaciones de dominación.

No somos como movimiento complementarias al poder, en una relación de mutua necesidad como lo es el masoquista con el sádico.

Nosotras como movimiento somos la tumba del poder, impugnamos el poder con el ejercicio de nuestros derechos. Desconocemos el orden jerárquico patriarcal del accionar político que coloca a los movimientos en la base y como clientes del sistema.

Nuestra legitimidad trasciende todo orden jurídico, y por lo tanto es una legitimidad de facto construida en la dinámica social.

Esto será posible si como movimiento construimos una dinámica interna, hacia dentro de nosotras y entre nosotras. Por eso entendemos movimiento principalmente como un tejido de solidaridades, donde las búsquedas existenciales no sean ajenas –sino que nutran- a las búsquedas colectivas. Tejido de solidaridades donde encontremos la complementariedad mujer-mujer, complementariedad con la otra misteriosa, diferente a mí, nueva y desconocida para mí; solidaridad que nos conduce a un encuentro de diversidades: las indias, las lesbianas, las mujeres que hemos escogido no dejarnos engañar por los privilegios que el sistema nos ha ofrecido en bandeja dorada.

Es el tejido de solidaridades que nos permite asumir como movimiento la responsabilidad por la seguridad, por el afecto, por la vida de las mujeres que formamos parte de un proyecto colectivo. El tejido de solidaridades es la sólida unión que hace que no nos hagamos cómplices de la denigración, de la exclusión de la otra para ser titulares aceptables.

Un movimiento indigesto para el patriarcado.

Nosotras nos consideramos un movimiento social porque tenemos un lenguaje, tenemos un conjunto de discursos, de propuestas, tenemos una vida cotidiana, hemos creado un tejido de solidaridades amplio, que no se reduce a las cuatro amigas que estamos acá. Nuestro tejido de solidaridades es tan fuerte que casi cualquier mujer puede acogerse a él en el tema de aborto, de desempleo, de corrupción, de violencia y en montones de temas. Es un tejido de solidaridades muy amplio y eso nos constituye en movimiento social. Y además, somos una voz pública, lo que también nos constituye en movimiento social.

Política concreta

Nos hemos planteado varios elementos. Primero, desarrollar una política concreta. Trabajamos sobre lo concreto, sobre lo inmediato, lo urgente, con gente de todo tipo pero atravesados por problemas concretos. Este es el punto absoluto de partida, y el desencadenante de toda nuestra práctica.

Ahorita un elemento concreto sobre el que vamos a trabajar es el juicio al Goni. Desde ahí nosotras desencadenamos una política efectiva, transformadora y que además se instala dentro del imaginario social, porque nosotras tenemos ya muchas estrategias para instalarlo.

Otro punto de anclaje de una política concreta es el tema de las mujeres en situación de prostitución. En este momento, en las tres ciudades más pobres del país las están expulsando de sus zonas y donde las quieren trasladar los vecinos tampoco las quieren. Aquí, muy prácticamente, está planteado el clímax de la doble moral de la sociedad: porque ni donde están las quieren, ni donde las quieren llevar las aceptan, ¡pero todos las usan! Entonces, nosotras hemos asumido ese dilema como un problema fundamental, que desencadena una serie de políticas que son concretas. Porque para esas mujeres, además de todo el trabajo que puedes hacer con esa doble moral que provocan, el problema es “¿dónde voy a prostituirme y voy a comer?”. Y lo dicen y formulan así. Ellas no quieren ser expulsadas y exigen ciertas condiciones: se preocupan del problema de la delincuencia, de la higiene -por ejemplo que haya agua en los lugares donde trabajan-.

Ponen sobre la mesa sus preocupaciones, mientras nosotras desarrollamos incontables políticas. Y por eso necesitamos la casa, por eso nos hemos lanzado a abrirla, a pesar de que nos hemos endeudado. Por otra parte, nos interesa desarrollar iniciativas: grandes, pequeñas y medianas. Y minúsculas e insignificantes también. Por ejemplo, si un grupo de estudiantes no quiere utilizar uniforme en la escuela porque lo considera machista, o porque les hace frío en el invierno y las chicas no quieren ponerse pollera corta, para nosotras es un problema de gran valor y armamos todo el movimiento que merece eso. Desde ahí hasta el juicio a Sánchez de Lozada. Es la manera que hemos encontrado de instalar un referente de rebeldía, un referente de organización, un referente de reconocimiento que va más allá del “yo quiero…, este es mi problema”, instalando también nociones que permitan romper con una serie de lenguajes.

El problema del lenguaje es fundamental porque desde los movimientos se ha construido la percepción de que para que me entiendan tengo que hablar el lenguaje del poder, por lo tanto tengo que traducirme en sus términos. De ahí que cuando nosotras gritamos, insistimos mucho en que se trata de utilizar nuestro lenguaje, lo que tenemos a mano, no necesitamos traducirnos porque el otro nos va a entender igual. Ese poderoso, ese ministro, va a tener que entendernos de todas maneras. Además, está claro que a fin de cuentas no nos estamos dirigiendo a esta gente.

Esta sociedad boliviana es una sociedad bien servil, donde la servidumbre es indígena, es pobre. Para nosotras cambiar eso es algo muy importante en la relación dentro del grupo. No podemos tener eso como una consigna para el más allá, o para no sé cuándo y no hacerlo en el propio espacio.

Otro elemento importante de nuestro cotidiano es el tema de la solidaridad. Nosotras asumimos como colectivo los problemas individuales. Trabajamos mucho sobre los proyectos personales de vida. Es muy importante sobre todo con las jóvenes, aunque no sólo. En las organizaciones sólo tiene relevancia lo que importa a la organización: cuando vas a la marcha, cuando haces el cartel, pero ¿y tu vida? Eso no le importa a la organización. De pronto tú quieres estudiar, o tener un hijo… esas cosas cotidianas que son el proyecto de vida. Para nosotras es fundamental que las compañeras que se incorporan a Mujeres Creando puedan explicitar su proyecto de vida y las demás, de alguna manera, podamos conocerlo, tenerlo presente, ayudarla. Por poner un ejemplo, Florentina terminó su bachillerato y el cuidado de Maritza lo asumió el grupo. Y eso es cotidiano: de lunes a viernes, los doce meses del año, no sólo el día de la conferencia. O cuando la Florentina se iba a algún viaje, y no sólo en el caso de ella. Eso es vital. O si se muere un pariente o alguien se queda solita.

El empeño siempre ha sido buscar que el cotidiano sea parte de la vida del movimiento, que no sea un grupo que se reúne en el tiempo libre. Tampoco se trata de convertirse en una secta o en un convento. Pero entre la secta y asumir la cotidianeidad como un hecho político hay muchos elementos.

Tres afirmaciones acerca de nuestra militancia // Colectivo Situaciones

 A. “pensar es una responsabilidad” , “el irresponsable es inevitable y por ende es necesario pensarlo”.

 

La primera afirmación apunta a responsabilizar al sujeto con su propia palabra y sus actos. Esto es, buscar, en el sentido de búsqueda, el compromiso del otro. Es decir, su modalidad de compromiso, no por su “grado” ni por la “existencia” del mismo.

Lo general de un proyecto/ plan trabaja con los sedimentos de las   experimentaciones en constante desequilibrio. Ese es su piso o terreno.

Asimismo, lo general  trabaja en inmanencia con lo imprevisto pero no partiendo de cero.  Funciona como un segundo grado de “pensar es una responsabilidad”  o al menos la otra dimensión de lo general.

No hay modo de trabajar lo imprevisto si no hay proyecto. Éste no  parte de cero, porque hacer borrón y cuenta nueva todo el tiempo sería uno de los gestos irresponsables (mas aun si de lo que se trata son personas). Admitiendo que encontrarse con lo nuevo es una capacidad que se va moldeando por medio de un proceso de subjetivación que arma los criterios de distinción de “lo nuevo”. Pero vale decir que lo acumulado puede incluir también  los modos de tratar lo imprevisto (al menos, los modos eficaces). “La mala experiencia” deja marcas que se expresan en el viejo binomio ensayo/error.

Los criterios de distinción de lo nuevo se leen en relación a la experiencia acumulada (proceso vivo de trabajo que se va sedimentando) y también la experiencia acumulada se resignifica con lo nuevo que acontece todo el tiempo.

La segunda afirmación es el modo mas eficaz que encontramos para tratar al irresponsable. Digamos que es, justamente, un procedimiento ético genérico acumulado. Generar el distanciamiento del sujeto de irresponsabilidad es, a nuestro  entender, responsabilizarnos con la experiencia. Es cuidarla de exponer la practica a la opinión, a “las ganas” (no al deseo) del irresponsable; pero tampoco es decir “andate”.

Existen dos momentos de la practica, dos situaciones que cabe distinguirlas,  el primero su propio diseño del proyecto. Aparece un primer momento de cuidar de exponer la practica a la opinión, a las ganas del irresponsable. La primera situación tiene que ver con los criterios generales de un grupo que monta un proyecto. El segundo momento (y este es otro irresponsable)  es cuando un grupo desea tener un campo de intervención. El campo de intervención no preexiste, se va constituyendo. Se autogestiona

De este modo el proyecto se somete vía experimentación a un desarrollo continuo. No se puede pensar absolutamente a priori sus efectos.

En los dos momentos, buscamos que el vinculo sea activo; en el primero está la experiencia acumulada, “lo común” o los principios básicos del proyecto. En el segundo también tenemos esto, pero hay un nuevo sujeto que a partir de un  recorrido  común se va constituyendo, incidiendo a la vez en la construcción del proyecto.

Si existe un contrato entre el grupo, el proyecto y sus participantes este se tiene que autogestionar explicitar y revisar constantemente. Si no queda en claro, no hay campo de intervención, los participantes junto con la asamblea requieren un momento de  diagnostico sobre el tipo de contrato que estamos dispuestos a generar.

El irresponsable es hoy por hoy inevitable. Es la modalidad dispersa de la subjetividad contemporánea habitando nuestros espacios. A partir de las practicas de esta figura es como se pueden  detectar las fronteras del dispositivo.

Sin proyecto, el irresponsable no existe. Con proyecto, puede estar amistosamente oculto, puede ser puro ruido… o puede leérselo en clave política.

Sin proyecto, el responsable tampoco existe. En condiciones proyectivas, encontramos como contrapartida al  “hiper-responsable”, quien se maneja desde un esquema individual, amparado en el juicio personal y en una individual interpretación de los consensos enunciados. El hiper-responsable tiende a ser ejecutor regular de las tares prescriptas, pero no llega a pensar la situación, ni a la figura del irresponsable ni a la suya propia. No piensa el problema del irresponsable, sino que lo elimina por exceso de responsabilidad. Paradójicamente, estas dos figuras se encuentran. Autoelogiarse de la propia responsabilidad es otro gesto irresponsable.

 

B. un obstáculo común

Lo imprevisto/ improbable corre el riesgo de no generar emergencias sino de inundar el proyecto. Sin consistencia no hay emergencias, solo acercamientos de ideas, valores y sentidos desarticulados. Ahora bien, el proyecto no  descansa sobre bases sólidas, su condición es estar en el agua,  saber moverse, conectar en un medio fluido.

Decíamos al principio que apostamos a buscar el compromiso del otro. Lo mismo para modular lo imprevisto. Responsabilizar en este caso al grupo de su capacidad de búsqueda, tanto para lo imprevisto como para el irresponsable.

Haciendo un matiz decimos que a diferencia de la prescripción zapatista de “festejar la diferencia”, de lo que hoy se trata es de “soportarla”. Pero no podría ser ha como de lugar, porque deja fuera de lugar al proyecto. Eso es solo una nuevo vestido de la demagogia con bordados cristianos. Como sea, hay momentos en que “el otro” con el que quiero pensar deviene el objeto de pensamiento asambleario, por imposición de “su pensamiento” o entusiasmo individual, sustrayendo el tiempo colectivo en el tratamiento de su persona. De ese modo, porque este otro  nos deja fuera de lugar, el acto ético es implicarlo en el pensamiento colectivo que se construye en esa situación.

Uno de los riesgos que vemos en nuestra práctica es el presupuesto del esquema común por coincidencia en alguna negación (“que feos son los partidos”) o por coincidencia en otros planos convocantes: la comunidad amistosa.

En este ultimo, lo que encontramos son los intentos de persistir en “la unidad política” invocando de maneras sutiles o groseras a la comunidad amistosa.

Es decir, no se piensa el problema, sino que se diseñan burdas estrategias dignas de Montaña Rusa para “que no nos peleemos”,y “no nos enojemos”.

La comunidad amistosa, es una relación que tiende a esfumarse. Su política es el efecto secundario de la formula “que este todo bien”. Si “esta todo bien”  habría política.

Una idea sobre esta clave de lectura: no nos vamos a enojar de ningún modo, porque no nos vamos a decir nada, justamente porque no pensamos nada que nos lleve a decir algo. Esta es la elegía del boludo alegre.

La comunidad amistosa nunca llega a la política o llega sin darse cuenta y tiene un flash. O peor, le pasó por al lado y nunca la vio. De cualquier forma, como siempre está atenta a que “no nos peleemos”, todo lo que decide hacer se lo traga la espera irresponsable.

La espera irresponsable tiene como reverso el acto irresponsable, la intervención que “pinta”.

 

C. tercera afirmación

 

La tercera esta vacía. Tiene que estar vacía porque ése es el desafío de la acción política. La ética se presenta a sí misma en situación, no es que un “que haría yo si pasa tal cosa” . Es un Acto–A-Pensar.

Si la tercera tienen que estar vacía también tiene que ser  delirante, de pura imaginación. Toda acción política tiene como desafío explorar y experimentar este punto de indeterminación sobre la base de la primer afirmación: “pensar es una responsabilidad”, responsabilidad forjada por decisiones vitales, organización

El problema es que  no haya acto de pensamiento sino puro acto. Lo  “interesante”, las “inquietudes convocantes” no siempre traman un suelo común y no siempre permiten auto alteración, sino un profundo autoerotismo en el mejor de los casos y en el peor, una eliminación a puertas cerradas.

Es tarea del pensamiento buscar una brecha, un nuevo “otro”. La auto alteración quizás se dé de todos modos, no necesariamente la de nuestras expectativas, no necesariamente rastreable en nuestros actuales radares de búsqueda (nuestra “capacidad de búsqueda”).

Estas afirmaciones que intentan describir al irresponsable inevitable, también anhelan que éste pueda encontrar otros caminos (y sobre todo que se encuentre consigo mismo con otros “otros”), ya sea dentro de la práctica a la que ingresó o en alguna que lo constituya.

El autonomismo no te echaba. Y seguimos pensando que estuvo y sigue estando bien, pero sí debe tener dispositivos que trabajen  la impertinencia en las organizaciones. De la condición de apertura “aca puede venir cualquiera y decir que lo quiera”, nuestro autonomismo local hizo un ideologema: lo moralizó en algún procedimiento políticamente correcto que se contrapuso a los procedimientos partidarios… pero como su reverso semántico. Léase: “si el partido se abre sólo a algunos, yo me abro a cualquiera”.

Gestionar algo, no lo puede hacer cualquiera, lo tiene que hacer alguien que logre correrse de su condición de irresponsable, al menos una vez. Decimos: no hay sujeto responsable a priori, hay responsabilidad del sujeto en la situación.

La ética hacia el irresponsable está en relación al deseo; deseo implicado en la practica y  responsabilidad de pensar.

El desafío se presenta por el lado de la explicitación del problema. La forma óptima está definida por el modo en el cual se experimenta con esa trama de relaciones y figuras subjetivas que intentamos describir.

Reiteramos: parece inevitable el irresponsable, al menos en este momento de nuestras prácticas. Será necesario quizás que nuestras prácticas ostenten a futuro cierta referencialidad que impongan pautas de respeto, algo así como bañarse antes de ir al médico.

Situaciones por Situaciones // Autopresentación para lavaca

Colectivo Situaciones

e-mail   situaciones@uolsinectis.com.ar
Página web  www.situaciones.org y www.tintalimonediciones.org

 

Pensar en colectivo, producir ideas y generar experiencias, co-investigar, escribir, hacer una editorial, crear redes, vínculos, construirse como un conjunto de amigos y compañeros para poder hacer lo que a cada uno le gusta. El Colectivo Situaciones es un grupo empecinado en producir pensamiento y experiencias, con libros tales como “La Hipótesis 891-Más allá de los piquetes”, “Contrapoder”, y “19 y 20 apuntes para un nuevo protagonismo social” entre varios otros. En la actualidad ensayan la posibilidad de construir una editorial-militante, Tinta Limón, con la que introducen y difunden libros ajenos y propios. En 2005 la producción incluyó Mal de Altura y Bienvenidos a la Selva, resultado de los viajes que el colectivo realizó a Bolivia y al México zapatista.

¿De dónde nace el Colectivo Situaciones?
En el año 92 se funda en la Facultad de Ciencias Sociales un grupo que se llama El Mate. Era gente de entre 18 y 25 años, en un momento de noche política para todos nosotros. Gente que tenía una idea de izquierda y que tenía una decepción gigante con las generaciones militantes que estaban dando vueltas por ahí, de los 70, o que estaban armando partidos. En el año 97, más o menos, armamos la Cátedra Libre Che Guevara por un lado, y por otro un periódico que se llamó De mano en mano. Los dos instrumentos más elaborados que tuvimos en ese momento para salir de la Universidad.
¿Cuándo empezaron a ser Situaciones?
En el 94 había surgido el zapatismo. Siempre hicimos un esfuerzo muy grande por tratar de saber qué significaba esta nueva idea de “no toma del poder”. Pero no nacimos teniendo una idea clara sobre eso. Escribíamos, tirábamos ideas, preguntas. Empezó a haber como un entorno en El Mate esperando ver qué salía de esas elucubraciones. Se planteó incluso si ganar el centro de estudiantes de la facultad o no. ¿Qué dice nuestra  “experimentación zapatista”? Estábamos probando decir no al poder, probando qué sería correrse de ganar el centro de estudiantes, y seguir produciendo. Empezamos a salir más de la facultad. En las elecciones del 99, para las elecciones nacionales, hicimos pintadas: “votá lo que puedas, construí lo que quieras”. Había tres cosas fundamentales para nosotros. Una que ya era parte de nuestra generación: la horizontalidad. Siempre fuimos un grupo chico, de amigos, que compartíamos mucho la vida, por lo tanto no había posibilidad de jerarquías ni jefes, ni mucho menos. La
horizontalidad fue un objetivo desde el principio. También la independencia, que después deriva en autonomía. Así que las tres consignas eran: de base, horizontal e independiente.

¿De dónde venía la idea de horizontalidad?
De nuestra práctica concreta. Era una forma de diferenciarnos con los partidos. En ese momento, como en el ´97, 98 llegó Miguel Benasayag, un psiquiatra que había militado en la Argentina en los 70, se exilió en Francia y se convirtió en una suerte de filósofo radical francés. Nos lo presentó Luis Matini. Se fascinó con las cátedras, lo veía como modelo de nueva política. Foros abiertos para gente de barrio donde se discutía política sin que hubiera una estructura de partido. Empezamos a tener un intercambio con él, que venía trabajando (un tiempo, incluso, con Alain Badiou y sus amigos), sobre las nuevas hipótesis para pensar el cambio social. Ese encuentro fue importante porque aceleró y radicalizó nuestras impresiones.

Vimos la posibilidad de crear un grupo más dinámico, tanto teórica como política y prácticamente, en lugar de detenernos a “acordar” con el resto de los grupos políticos con los que estábamos, que por ahí querían centralizar, o ganar el centro de estudiantes. Eso nos trababa mucho: las internas, los documentos para discutir las internas… en cambio vimos que
se podía pensar por afuera de la universidad. Comenzamos a intuir que había que acercarse a esos movimientos sociales, trabajar con ellos en serio. No había pensamiento en ese momento que lograra captar la radicalidad que estaba en juego en muchos lugares. El movimiento piquetero en la provincia de Buenos Aires, los escraches a los represores, cosas muy
fuertes que estaban cambiando la manera de pensar la política y desarrollaban dinámicas sociales de encuentro, justicia y discusión completamente innovaodres. Lo que pasó, entonces, fue que de repente metimos la cabeza y miramos por abajo del agua. La imagen fue: tenemos que substraernos del mundo de la representación, que permanentemente jerarquiza y tiene formas de catalogar a partir de que “lo que importa”, es decir: la masividad. Todo valía según la cantidad y fuerza cuantitativa de las organizaciones.
Ustedes, nos decían, están donde hay poquitos. Por lo tanto son débiles. A eso lo llamamos política del poder: crecer, hacer propaganda, tener una facultad, dos facultades, dos sindicatos, tres barrios. Nosotros decíamos: está bien, durante décadas esa fue la estrategia de los revolucionarios. Pero hay gente que está haciendo otra cosa. No sabemos bien qué es, pero se puede hablar, intercambiar. Mirábamos por abajo del agua. Y veíamos: el poder está ahí. No nos interesa más el otro lenguaje, queremos probar otra cosa. Y ahí empezamos a hacer publicaciones. Ni revistas ni libros. Cuadernitos. Si tenemos dos mangos, sacamos un cuadernito.

¿Quién lo escribe? ¿Quién firma?
Un colectivo que ni colectivo se llamaba. Situaciones. No hay autor, no hay firma, no hay carrera académica.
Decidimos: hagamos un grupito con los que trabajamos bien juntos, y animémonos a decir lo que queremos. Mínimo de poder, máximo de potencia.

Todo lugar de poder te ata, te morfa. En cambio nosotros podemos jugar muy libremente, discutir teoría, estar en el barrio, editar un material, acompañar una lucha, estar en el escrache. Podemos porque personalmente y colectivamente nos construimos el tiempo y la vida para eso, sabemos que es nuestra pasión. Y podemos porque tenemos la insolencia de hacerlo. No la lucidez: la insolencia. De ver a dónde tenemos que ir, de conseguir lo que haya que conseguir. Y dijimos: esto es nuestro aporte, vamos a darle con todo.

¿Desde qué rol? ¿Intelectuales?
Teníamos la idea de una figura que no era ni el académico ni el militante de izquierda, sino el militante de investigación. Entendimos que se podía estar en cualquier barrio o movimiento pensando cosas interesantes por el hecho de que es ahí donde se está produciendo una política en lo social. No como se pensaba antes, que de lo social se iba a lo político. Sino que lo político es el propio lazo que arma sociedad, que arma pensamiento y afectos en cualquier lugar. Teníamos la idea de investigación, y la idea de la situación. Una idea que tiene mucho que ver con la identidad del grupo. La política que no es del poder tiene sus claves en situaciones concretas: como el conocimiento, el pensamiento, la existencia, el afecto y la fragilidad. Entonces nosotros estábamos en busca de experiencias que en una situación concreta pudiesen desarrollar formas de rebelión y de construcción. Por ejemplo, una escuela que tiene una relación con la comunidad es un grupo de gente que está pensando la existencia misma, en su situación. Está pensando en el conurbano, está pensando la pobreza, pero también está pensando la época, qué pasa con los pibes estos que no tienen futuro, con la familia. Está pensando, por ejemplo, qué se puede entender por educación, cuando precisamente todos los represores de la dictadura militar eran personas educadas. Entonces ¿qué quiere decir que la educación hace libres? Es infinito el temario que podíamos discutir con gente que asumía su propia situación con un compromiso muy grande, sea un movimiento piquetero, una escuela, el grupo del escrache, sea quien fuere: no había un territorio privilegiado de por sí. Nosotros queríamos aportar una cierta formalización conceptual a estas experiencias para ponerlas a circular, para difundir esos modos de producción política.

Pero hay una intuición que siempre tuvimos y que hoy volvemos a confirmar. La militancia de investigación no es un oficio o un rol. El peor riesgo para nosotros creer que hay una consistencia, un lugar ya hecho, un lenguaje o un “método”. Para nosotros, para seguir, es fundamental decir que es todo lo contrario: no hay un lugar definitivo desde el cual intervenir, porque cada nuevo encuentro, cada nuevo laburo  exige una reinvención. Somos concientes de que todo se mueve, y que para ser parte del movimiento hay que mantenerse sensible, atento, disponible a los otros, con los otros.

Artículo para Common // Colectivo Situaciones

Corría el año 2000 y junto a los efectos de la crisis económica se movilizaba desde las periferias geográficas y sociales un tejido colectivo herido y desesperado. Vivimos esos años en un frenético recorrido por el cono-urbano bonaerense (Moreno, Quilmes), buscando quién sabe qué cosa exactamente o, mejor, sí lo sabíamos: nos sentíamos convocados por los signos más evidentes de un nuevo ciclo de politización que venía madurando durante la primera mitad de la década del 90 y en el que nos veníamos implicando de muchas formas distintas. Cuando decimos “un ciclo de luchas” nos referimos, en perspectiva, a una subjetivación resistente, plural, que enfrentó con éxito los designios de muerte del neoliberalismo que se venía instaurando entre nosotros entre la dictadura y la democracia posterior. Las jornadas de insubordinación diciembre del 2001  constituyeron el momento culminante, y más visible de este decurso. Aquellos años fueron sobre todo, años “piqueteros”. NO sólo por la novedad y radicalidad de los cortes de ruta y la dinámica comunitaria que se iba generando al calor del enfrentamiento con las fuerzas del estado, sino también porque la extensa red de supervivencia y politización (que abarcó de las fábricas recuperadas a una indefinida cantidad de ocupaciones de espacios públicos, ollas populares, talleres barriales, etc ) terminó resonando con la rítmica del piquete: asamblea-lucha-obtención de recursos-asamblea.

Moreno queda a una hora de tren y colectivo del centro de la ciudad de Buenos Aires. Hacia allí partíamos cada semana a encontrarnos con algunos de los miembros de la Comunidad Educativa Creciendo Juntos. ¿cómo los conocimos? No hay respuesta certera. ¿No fue Picasso quien dijo porque encuentro busco? Si no fue él, la frase funciona perfectamente para describir este tipo de encuentros. Nos hablaron de esta escuela singular, autoconstruida por la propia comunidad, en calles de tierra. A pesar de que el estado paga los salarios docentes, la escuela es responsabilidad de una cooperativa de padres, y los docentes forman parte del proyecto comunitario. Cuando nos conocimos ellos hablaban del maestro-militante. Nosotros del investigador-militante (http://eipcp.net/transversal/0406/colectivosituaciones/en). Nuestros lenguajes exhibían a las claras las tensiones que nos envolvían respecto de nuestras prácticas y de las situaciones a las que nos debíamos. La afinidad fue inmediata y nos tomamos unos cuantos meses, años, para desplegarla.

El taller de los sábados surge entonces en medio de la crisis. Fue una propuesta nuestra a todos aquellos miembros de la comunidad a procurarnos un espacio no institucional, no instrumental para pensar las cosas más difíciles, mas prácticas y, en alguna medida, mas políticas de nuestro tiempo. ¿Qué puede una escuela? ¿cómo pensar un futuro sin promesa? ¿qué tipo de invitación surge a la comunidad cuando se desfondan las figuras clásicas de la niñez, pero también de la adultez? ¿y cómo digerir la ruina de la ecuación educación-trabajo-libertad? Y también ¿cómo participa una escuela abierta y comunitaria, de un replanteo fuerte de las imágenes de inseguridad y victimización qué durante esos años dominaba el territorio de las periferias? Trabajamos con directivxs, docentes, padres, chicxs, vecinxs, y con muchos amigxs y compañerxs que entonces fueron pasando por el taller, o a quienes fuimos a visitar.

Durante el año 2001 la escuela se preguntaba, por ejemplo, qué hacer antes los saqueos que sacudían al barrio, cuando muchos de los vecinos implicados en ellos eran directamente padres y madres los propios alumnos, sino los chicos mismos. Próximo a la escuela hay un par de grandes supermercados a los que se dirigían los vecinos a buscar comida y bebida para esperar las fiestas con provisiones. No agrega nada señalar que la crisis supone pobreza y desazón. Pero la imagen de aquellos hipermercados custodiados por las fuerzas de seguridad ante amenazantes familias angustiadas que pedían comida sugiere el dramatismo de aquella situación. Padres de la escuela pelando a piedrazo limpio con la gendarmería y rutas cortadas constituían el contexto del transcurrir en las aulas. Juan, profe de matemáticas veía pasar por la ventana de la escuela a algunos de sus alumnos con comida recién obtenida, mientras a veces se escuchaban los tiros a 100 o 200 metros de la escuela.

Por aquellos años partíamos también con frecuencia hacia la zona sur del conourbano de la ciudad, a encontrarnos con el MTD de Solano. A partir del 2003 comenzamos a juntarnos con muchos de quienes realizaban un trabajo comunitario vinculado a la educación popular, las murgas, talleres con chicos. Además del piquete, en aquellos territorios condenados a la desaparición se desarrollaba un tejido colectivo autónomo muy vital. Y así andábamos: los lunes al sur, a trabajar con los compañerxs del MTD, una experiencia enfrentada a la institucionalidad estatal que iba generando sus propios espacios de salud, educación, seguridad, y los sábado íbamos a trabajar de un modo muy parecido a una escuela, figura dura de la tradición institucional del estado nación si los hay. Y en ambos casos hallábamos –a pesar de las diferencias harto-evidentes- la misma cosa: la insuficiencia del saber instituido, la urgencia de la creación, la impronta política autónoma y resistente de estas experiencias.

En ese preciso momento llega a nuestras manos el primer ejemplar de El maestro Ignorante, cinco tesis sobre emancipación intelectual, del filósofo francés Jacques Ranciére que nos quemó en las manos. De golpe resonaba “nuestra” experiencia (la del MTD, la de la escuela, la nuestra) con aquella historia lejana de un revolucionario francés que lejos de su tierra descubría que la mediación institucional, lo que llama “la explicación” atonta más que emancipa, que el maestro no lo es porque tenga saberes para trasmitir sino que incluso en su ignorancia puede ser un acompañante de aventuras del espíritu y que la igualdad de las inteligencias era una pura mentira cuando se la ofrecía como promesa y no como premisa aquí y ahora. De inmediato propusimos introducir una lectura del libro en ambas experiencias. Con el MTD publicamos tiempo después El taller del maestro ignorante (http://www.nodo50.org/colectivosituaciones/pop_up_otro_cuaderno_01.htm), que reúne las notas  que íbamos tomando al final de cada jornada, ligando siempre fragmentos del texto con experiencias y problemas que íbamos relevando de la practica.

Con la escuela seguimos desarrollando el taller durante años. Durante el 2003 nos dedicamos a leer el libro de Ranciére preguntándonos a cada paso cómo podía una propuesta tan radicalmente antiinstitucional, como las que había desarrollado aquel Joseph Jacotot, convertirse en un analizador crítica para escuelas que decidían enfrentar sin medias tintas las incertezas y desafíos que surgían día a día en sus prácticas. El resultado inmediato de aquellos laboriosos encuentros se encuentra como capítulo de un trabajo más largo que publicamos juntos (Un elefante en la escuela, de fines del 2009; http://www.tintalimon.com.ar/libro/UN-ELEFANTE-EN-LA-ESCUELA). Pero, como decíamos antes, la experiencia de colaboración no quedó allí. El “elefante” que se pasea por la escuela, hemos visto, es tan gigante (tan grande que solo tanteando con las manos se lo puede comenzar a dimensionar) y obstaculiza los encuentros de un modo tan persistente que no nos es posible ser demasiado perezosos a la hora de juntarnos y darnos al tanteo.

Hace algo menos de dos años surgió la posibilidad de armar un espacio de trabajo con un grupo de chicos (alumnos) de los últimos años del colegio. A partir de una conversación con la profe de filosofía y luego con la directora del colegio, varios pibes y pibas de entre 14 y 17 años manifiestan su deseo de tener un espacio para leer, para escribir, para discutir. El asunto parecía del todo interesante porque interpelaba a la escuela pidiéndole algo que la escuela no tiene previsto: un espacio extraescolar en la propia escuela. Cuando escuchamos del asunto aceptamos de inmediato ser parte del asunto. Después de todo, qué otra cosa éramos nosotros sino eso: un organismo extraescolar en la escuela!  La sugerencia de hacernos cargo de la coordinación de un espacio a imaginar nos entusiasmó, y la cosa se propuso como un taller de lectura y escritura.  Luego iría mutando hasta constituirse en un espacio pensante, productivo en varios rubros. Durante el primer encuentro nos pusimos de acuerdo (varios chicos, algún docente, y nosotros, amigos-de-la-escuela, y coordinadores) en juntarnos una vez por semana o quincena en la escuela, pero fuera de la jornada escolar, con chicos de diferentes edades mezclados. La dinámica consistió siempre en algo tan sencillo y a la vez complejo como pueda resultar el arte de la conversación. No se trató de imaginar pedagogías alternativas, ni de dar curso a ningún tipo de enseñanza, sino de practicar ese ejercicio conversacional por fuera de toda idea de lograr consensos, o dedicarnos a temas “serios”. Las reglas prácticas resultaron ser más bien la escucha, la constancia y el humor. Desde los primeros encuentro sobre todo las chicas comenzaron hablando de lo precario que era todo (el transporte, algunas casas, el destino mismo). Luego, como al pasar, dijeron que se sentían solas. Que andaban con su soledad a cuestas. Y finalmente asociaron esa soledad al recuerdo de la crisis del 2001. De encuentro a encuentro fueron escribiendo sobre eso mismo que surgía de los sucesivos encuentros. Muchas veces nosotros llevábamos textos “disparadores” sobre estos temas que iban apareciendo.

 

De modo paralelo nos hemos dedicado a perseguir a ese elefante por toda la ciudad. Hemos continuado tramando investigación, amistad y colaboración conjunta -entre nosotros y con muchos otras experiencias-, dando curso a una nueva iniciativa en la que actualmente estamos involucrados: la puesta en marcha de La casona de flores  como espacio de un cotidiano abierto a la ciudad, en donde se intentan sostener proyectos de colectivos (investigación, edición), presentaciones públicas, y jornadas como las que organizamos juntos a fin de años en torno a la gestión social, las experiencias educativas no escolares y las luchas que se desarrollan al interior de las mismas escuelas públicas (http://casonadeflores.blogspot.com/).

 

Pasados los años, algo más de una década, cabe la pregunta por el tipo de eficacia política que encontramos en este tipo de vínculos. No cabe resumir en unas pocas líneas la multiplicidad de aprendizajes que hemos experimentado en los diferentes capítulos de esta aventura. Sí, tal vez, explicitar dos cosas. Por un lado, que existe una micropolítica social que incluso en épocas de crisis sociales permite alterar las imágenes convencionales establecidas respecto de qué es la educación, qué es una escuela, qué encuentros son lícitos y cuáles no, abriendo a una enorme capacidad de invención de estrategias en todos los niveles imaginables. Y, por otro, que la producción de subjetividad y el aumento de las capacidades inventivas no tiene lugar ni fecha prefijada. Desde nuestra perspectiva el año 2001 no fue el año de la crisis, sino el año a partir del cual hemos aprendido que el sentido no preexiste, sino que lo creamos sobre el fondo de un vacío. La crisis continúa aún hoy, y la exigencia de crear espacios donde elaborar nuestras existencias continua vigente. Quizás quepa concluir: ni en el momento más violento de la crisis se trató para todos nosotros de victimizarse en la pobreza sino de tomar la pobreza como posibilidad de plantear las cosas de otra manera. Y esa manera, siempre inconclusa y desafiante, nos mantiene en la tarea.

Del maestro militante a la escuela que no sabe

Esta historia comenzó a fines del año 2000. Nos cruzamos antes del estallido de la crisis. O dicho de otro modo: las jornadas callejeras de 2001 ya nos encontraron trabajando juntos.

Quienes por entonces integramos el Colectivo Situaciones intentábamos ligar la investigación militante con el impulso de un “conocimiento inútil” (o antiutilitario).

No se trataba de postular un saber neutro, sino de explorar la gratuidad como potencia de toda

experiencia pensante. Pero estas preocupaciones carecían de eco en la universidad.

Era como si habláramos otro idioma. El encuentro con Creciendo Juntos fue, en este sentido, de una complicidad inesperada. Creciendo Juntos está ubicado en la localidad de Moreno, en la zona oeste del gran Buenos Aires, muy cerca de la autopista. El recibimiento fue cálido y un interés curioso allí se afirmaba. La primera decisión común fue dedicar tiempo a la simple labor de conocernos. Realizamos entrevistas y conversaciones, actividades y reuniones, con docentes, padres y madres, donde fuimos recordando cómo se construyó el proyecto educativo comunitario.

***

El maestro ignorante

Durante el año 2003, y a partir de una conversación con el pedagogo Carlos Skliar, quien por entonces vivía en Brasil, nos enteramos de la existencia de un libro mágico. El maestro ignorante.

Cinco lecciones sobre la emancipación intelectual, escrito en 1987 por el filósofo francés Jacques Rancière, traducido y publicado al español recién a comienzos de esta década. Sentimos que teníamos en nuestras manos un material riquísimo para introducir en las dinámicas de taller en las que por entonces veníamos trabajando. No es habitual tener experiencias de lectura de extrema conmoción. Menos lo es hacerlo en modo reiterado. Pero este libro de Rancière nos dio esa posibilidad: al mismo tiempo que lo leíamos y discutíamos en la escuela Creciendo Juntos, organizamos un taller paralelo con el Movimiento de Trabajadores Desocupados de Solano[1] La inquietud inicial se relaciona con el aparente oxímoron que contiene el título: maestro ignorante.

La historia del “maestro ignorante” comenzó hace mucho. Hay que remontarse, como lo hizo Rancière, hasta 1770, año en el que nació Joseph Jacotot en un pueblo del interior de Francia. Se trata de una época y una vida marcada indeleblemente por uno de los acontecimientos más importantes de la modernidad: la revolución francesa de 1789. Y Jacotot fue un revolucionario. Participó como artillero del ejército y secretario del Ministerio de Guerra, director de la Escuela Politécnica, y más tarde profesor universitario. Incluso fue elegido diputado de la República, pero cuando sobrevino la Restauración monárquica tuvo que exiliarse en Holanda (que aun se conocía con el nombre dePaíses Bajos). Allí, Joseph Jacotot pensaba de scansar y dedicarse a la lectura. Sucedió entonces aquel hecho azaroso que cambiaría su vida.

Un grupo de estudiantes “holandeses”, enterados de su larga experiencia personal, le propusieron que fuese su maestro. Pero un obstáculo volvía difícil esta posibilidad: ni los jóvenes conocían el francés, ni Jacotot hablaba el flamenco. El maestro, carente de las condiciones mínimas para la tarea, sólo atinó a salir del paso sugiriéndoles que estudiaran un libro clásico –el Telémaco de Fénelon– de reciente edición bilingüe. La sorpresa fue mayúscula cuando constató, pasado no mucho tiempo, que los estudiantes habían aprendido por sí mismos su idioma. ¿Cómo pudo suceder que un grupo de jóvenes aprendiera sin que nadie les explicara? ¿Qué sentido tiene entonces la explicación? De improviso y en un instante, Jacotot comprendió la radicalidad de estas preguntas, su capacidad para develar hasta qué punto la sociedad se erige sobre un “orden explicador”, basado en una poderosa ficción:la incapacidad de aquel a quien hay que explicar.Quien es explicado aprende… que él no puede aprender

sin explicación. De ahí que toda explicación constituya un hecho de “atontamiento”. Es decir, si algo hay que enseñar es que no tenemos nada para enseñar, salvo a usar la propia inteligencia. La ignorancia deviene, por esta vía, construcción de un círculo de potencia, reunión de voluntades donde se apela a lo que cada uno puede. Y toda la fuerza antipedagógica del maestro-ignorante se libera en esta afirmación: “No hay nada que el alumno deba aprender. Aprenderá lo que quiera; quizá nada”. Debemos a Rancière la comunicación entre dos épocas, pues gracias a sus investigaciones sobre el movimiento obrero francés se topó con Joseph Jacotot en el período del surgimiento de la educación estatal moderna y su mito pedagógico. Rancière mismo se benefició, siglos después, hacia 1981, con los argumentos del maestro ignorante contra unas instituciones pedagógicas ya maduras. Tenemos ocasión nosotros, ahora, de agregar a este diálogo un hipotético tercer momento. El ejercicio que nos hemos propuesto en el taller es traer a Jacotot y a Rancière hacia nuestros propios problemas; esta vez seremos nosotros los traductores de

las aventuras de Jacotot. En este tiempo nuestro, que no es de fundación ni de madurez de las instituciones estatales, sino de agotamiento, insistencia y reconversión. En esta crisis, que convive con intentos de estructurar nuevos sistemas jerárquicos, volvemos a hacer uso de la hipótesis de la ignorancia y la igualdad de las inteligencias, ya no para alimentar experiencias en los márgenes, ni “alternativas”, sino más bien para afirmar movimientos imprescindibles en cualquier construcción autónoma, aun si ella continúa –como en la época de Jacotot– resistiendo con la misma tenacidad su conversión en un nuevo método explicador. El año 2003 fue paradojal. Se encontrarán marcas de esta rareza a lo largo del texto que sigue, que reúne lo elaborado en el “taller de los sábados” entre mediados de ese año y marzo de 2004. Nunca será del todo fácil entender esos momentos en que se instala la sensación de que ha llegado la hora de volver a una cierta privatización de las vidas cotidianas. ¿Cómo nombrar esos momentos, que son simultáneamente de angustia y descanso? ¿Cómo dejar escapar las sensaciones construidas en aquella apertura de lo doméstico a las dinámicas sociales más amplias de los años previos? Desde entonces es el propio cotidiano el que no ha dejado de estar vinculado a la excepcionalidad, que si antes consistió en volcarse a la calle, al piquete o a la politización de la precariedad hoy constituye toda pretensión de normalidad.

 

Entendimiento y comprensión

Según Joseph Jacotot, se trata de tener en cuenta que “nadie conoce más de lo que comprende”. Entender y comprender parecen ser dos cosas muy distintas. Se entiende lo que es explicado, y esta deducción depende de una autoridad: la que explica y decide cuándo algo ya fue entendido. De allí que Jacotot sostenga que explicar es atontar: plegar una inteligencia a otra.

La comprensión es el modo de aprendizaje que va más allá de las explicaciones. Su potencia es la de las inteligencias y todo aquel que participa de la lengua la posee por igual. Nadie tiene la “incapacidad” de comprender. Pero Jacotot también nos dice que esto no es sólo una cuestión de inteligencia –ya que si fuera así todos comprenderíamos todo, sin más– sino también de voluntad. Esta distinción nos permite profundizar nuestra imagen del proyecto de aprendizaje, como un encuentro entre la potencia de comprender (inteligencia) y la voluntad de comprender (deseo), siendo la inteligencia un elemento que suponemos presente en todos y la voluntad algo esquivo, oscilante, oscuro. Sabemos bien que cuando algo gusta o interesa no hace falta explicación. La comprensión precisa de una voluntad activa, en la que la inteligencia se potencia; en cambio, el entendimiento no requiere de voluntad alguna en el explicado, pues ella ha sido sometida, en tanto pasiva participante del mundo atontador, adecuando la inteligencia “explicada” a la del “explicador”.

Hay una distancia entre quien explica-lo-que-sabe y quien debe-entender, que otorga “al que sabe” la facultad de juzgar la capacidad de entendimiento del que aprende. Allí se juega por entero una relación de poder que no se da exclusivamente en el aula o en la escuela; en la vida cotidiana nos encontramos con cientos de estas situaciones. Pero si hay un juego de poder, habrá siempre resistencias. Por ejemplo, la “falta de respeto” de los chicos hacia los maestros se da sobre todo en el aula, mientras que en el patio (o en la calle) las cosas son bien diferentes. Tomada como resistencia, esta “falta de respeto” sólo aparece en situaciones donde el vínculo exige una dependencia que somete la voluntad de los pibes.

 

Explicación y cohesión social

Se puede ir más lejos en esta distinción entre comprensión y entendimiento. Hay explicación donde la voluntad no es la que produce la relación con el conocimiento. Pero, ¿qué hacer cuando esa voluntad aparece despotenciada? ¿A qué se debe el desgano de los chicos en la escuela?

La “explicación” no es superflua. Se explica lo que se aprende por exigencia exterior (por ejemplo: por exigencia de los programas que baja el ministerio). La explicación se muestra como lo otro de la comprensión. Contiene y reproduce las convenciones sociales. Se explica en la familia, en la escuela, en el trabajo, pero estas explicaciones nos pueden dar pistas fundamentales para elaborar estrategias que nos permitan habitar (y resistir) cada uno de esos espacios. La escuela, en tanto institución puramente explicadora, no podría existir sin la ficción de un contrato. Esta ficción contractual no es otra cosa que el conjunto de explicaciones que permiten a los chicos aprender la situación escolar como tal: saber responder a las preguntas de los maestros, incluso si luego se olvidará todo. Además de “enseñar” las reglas sociales que hacen a la cohesión social, la escuela “desactiva” la voluntad mientras activa un tipo de predisposición especial: entender para zafar. Entonces, ¿puede la escuela apostar a la inteligencia de los otros? Jacotot parece creer firmemente que una institución sólo explica la desigualdad que la funda. Y bien, qué nos dice la experiencia de Jacotot, de naturaleza extra-institucional, a quienes estamos trabajando en un lugar paradójico: más allá de la institución, en la medida en que estamos en un taller, un sábado a la mañana fuera de los horarios habituales de la escolaridad, pero también dentro de la institución, dado que estamos en una escuela, preocupados por lo que pasa en ella. ¿Se puede pensar una escuela en la que el contrato (copiar, repetir y memorizar) conviva con una práctica sostenida en el despliegue

del proyecto de aprendizaje de cada chico?

 

Normalización

Hay momentos en que la exigencia exterior sobre la escuela para que desarrolle ciertos contenidos y prove a determinada (in)formación aparece con más fuerza. Se podría pensar que el proceso normalizador que se activa a partir de la estabilización política que comienza en 2003 (luego de la primera elección presidencial tras la crisis de 2001) consiste en reorganizar el espacio de la escuela en función de una nueva obediencia: aquella requerida por las jerarquías productivas que derivan de la actual reestructuración de las relaciones económicas y políticas. El sentido actual de la renovación sería la “subordinación de la inteligencia” y la consecuente “neutralización de la voluntad”. Y bien: ¿qué pasa con la escuela cuando se hace evidente el desacople con respecto a otros ámbitos de lo social como el trabajo y la familia? Por lo pronto, la caída de las funciones tradicionales de la escuela no implica, claro está, su desaparición, en tanto nuevas fuerzas se apoderan de ella. El resurgimiento de una expectativa social en la reinstitucionalización del país, que a su vez moviliza un deseo de orden y estabilidad, tiende a recentralizar el poder social y político en el aparato de gobierno, y a verticalizar los parámetros y exigencias del sistema educativo. Un ejemplo de esto es el “regreso” de los exámenes integradores. La renovación del proceso institucional-estatal exige por parte de la escuela una renovación de sus capacidades y funciones explicadoras, lo que interroga directamente la persistencia de este taller y su legitimidad: ¿queda margen para leer El maestro ignorante en la escuela hoy?

Dos hipótesis nos permiten dudar de que este espacio

de pensamiento haya perdido su eficacia. Por un lado, la escuela no responde ya a un enjambre institucional capaz de mantener la ecuación obediencia- repetición a cambio de un futuro lo sufficientemente prometedor. ¿Puede la escuela asumir su condición de productora de una fuerza de trabajo improductiva? Por otro lado, si es cierto que la normalización actual no es otra cosa que la excepción vuelta ella misma orden, ¿qué justifica que se renuncie a conquistar espacios capaces de afrontar la persistente incertidumbre, la precariedad y la pérdida de toda capacidad de promesa por parte de las instituciones estatales?

***

 

Correrse para existir

Cuando se intentó indagar –en una ronda– por qué no se concentran los chicos, surgió una revelación sorprendente: querían “más tiempo para jugar”. Y es que la escuela es prácticamente el único lugar de encuentro que tienen, porque casi no salen por miedo a que algo les suceda a sus casas. En muchas ocasiones, estando las casas vacías han entrado a robar lo poco que se tenía.

Algo similar pasa con los padres. Un síntoma recurrente desde hace un tiempo es la respuesta de

varias madres para explicar las razones de su imposibilidad de participar en la escuela. Argumentan

que no pueden dejar la casa sola. La escuela, a su vez, les pregunta: ¿y a los chicos sí se los puede dejar solos? Muchas veces parece que padres/madres y escuela hablaran idiomas distintos. Una incomprensión que radica en unos padres que cada vez se recuestan más en demandar a la escuela que cumpla su rol (“tiene que encargarse de mis hijos”), y una escuela que cada vez más necesita correrse de ese lugar para existir.

Hay una contradicción entre el mensaje de la escuela (“háganse cargo de la escuela que es también de ustedes”) y la realidad de los pibes y las familias (delegar, quedarse en silencio, no poder hacerse cargo, reclamar, no saber cómo resolver ciertos problemas y cierta resignación ante esta

incertidumbre). Si antes había que participar para decidir, ahora es al revés; primero hay que decidir, y recién después se puede efectivamente participar. Así se formula

la diferencia fundamental entre participación, esa forma de estar que los padres y maestros tenían en la escuela de antes, e implicancia, aquello que se precisa hoy para que exista un proyecto.

 

Centralización y dispersión

¿Qué hace Creciendo Juntos frente a esta lógica de la inseguridad que atraviesa los barrios y se extiende en reclamos disciplinarios? Si en 2002 la escuela estaba llena de gente, las asambleas eran masivas, y era mucho el movimento que se producía en ella, a través de ella y a su alrededor, este año, por el contrario, priman la quietud y el repliegue que mueve a los vecinos a “cuidar lo que se tiene”. El miedo lleva a reproducir escenas de violencia cada vez más reiteradas, incluso entre padres de la escuela. Frente a esta situación, lo que hace la escuela es publicitar, contar todo, hablar, producir espacios de reflexión, abrirse. Se trata de quitar el miedo, relajar, evitar una separación aun mayor. La palabra abierta, a partir de la escuela, se ofrece como mediadora y tranquiliza.

El problema está también en las familias, en la distancia entre los códigos que manejan muchas de ellas y la escuela. Los padres creen que la escuela ya está construida y que ahora pueden delegarlo todo. Sin embargo, la escuela “ya no resuelve” porque no puede y, también, porque no quiere. El repliegue y la delegación tienen que ver con el miedo que abre paso a una subjetividad de la inseguridad. Se abandona la calle y se reclama a las instituciones que resuelvan. Sobre esta base surgen hoy planes policiales y disciplinarios de todo tipo. El repliegue sobre lo mínimo de cada quien produce un encierro que deja un espacio que se llena con miedo y reclamos de seguridad. En este contexto la implicación pública es mucho menor. El desencuentro fundamental, entonces, se da entre un reclamo de institución disciplinaria –que confirme el repliegue– y una decisión de la escuela en insistir en la implicancia como modo de (auto) producirse a sí misma. O se logra trazar vínculos que hagan escuela o bien todo se deshace. La disciplina y la fragmentación son parte de una misma dinámica actual a la que la escuela no sobrevive sin actos concretos de implicación. El desafío, entonces, consiste en investigar cómo crear las condiciones para que esta implicación sea posible.

 

El uso de las inteligencias

Según Jacotot, pensar es producir relaciones. Pensar es relacionar. Así, la memoria y los otros usos del pensamiento poseen todos la misma naturaleza: la potencia de vincular aquello apparentemente desvinculado. Esta potencia de prestar atención, de relacionar o de pensar, no es delegable en una inteligencia social. Al contrario, sólo existe en el ejercicio de cada quien.

De allí la formulación –aparentemente contradictoria– según la cual la inteligencia es igual y diferente. Las inteligencias son iguales por naturalezza pero son diferentes en lo que hace a sus usos. La inteligencia es aquello que relaciona todo lo que existe (lo ya pensado) y todo lo que podemos relacionar (lo pensable), pero depende siempre del “momento actual”, de la capacidad de usar la inteligencia (prestar atención) aquí y ahora. ¿En qué consiste esa diferencia, que no emana de su naturaleza? Jacotot-Rancière sugieren que la inteligencia actual –como potencia viva– consiste en una capacidad de transmitir un flujo de voluntad suficiente a la inteligencia. La potencia de la inteligencia no se deriva de su naturaleza, sino de la voluntad que tiene a su disposición en una situación concreta. Tenemos ya, aquí, la fórmula de la emancipación intelectual pregonada por Jacotot: la disposición de la voluntad al servicio de la inteligencia.

 

¿El “método” Jacotot?

Estamos tentados de decir –en palabras de Jacotot– que la crisis de la escuela a la que estamos asistiendo es la crisis del “viejo método pedagógico”. Y esta crisis no pertenece a la época de Jacotot sino a la nuestra. O a la época en que Rancière decide rescatar al olvidado maestro ignorante. La escuela contó tradicionalmente a su favor con la docilidad de las inteligencias de los alumnos. Lo que se esperaba de ellos era una dócil subordinación a los tiempos y los contenidos prescriptos por las autoridades pedagógicas. Esta subordinación ya no se constata, y los modos disciplinarios, lejos de producir una subordinación de este tipo, sólo pueden aspirar a reprimir ciertos efectos perniciosos de la desconcentración masiva de los chicos respecto

de aquello que se intenta hacer en la clase.

Claro que el agotamiento de los modos de obtener esta dócil subordinación no nos habla del fin de las inteligencias, ni de las voluntades (o deseos), sino del modo en que la sociedad disciplinaria las articulaba en sitios como la escuela (o la familia). De hecho, sabemos hasta qué punto los chicos van a la escuela porque quieren. Y cómo, más allá de la diferencia entre aquellos que prestan más o menos atención en las clases, todos saben de qué manera “pasar por la escuela” (pasar los exámenes, preparar materias a último momento, etc.). En las circunstancias actuales, entonces, todo se nos presenta como si estuviéramos ante un problema mayúsculo en el orden de la adquisición de saberes: de un lado la crisis del “viejo” (modelo pedagógico), que ya no encuentra disposición a la subordinación (explicar-atontar); de otro, la aparente ausencia de una voluntad afín a la “emancipación intelectual”. Pero, ¿esto es así?

Esta última pregunta parece muy difícil de responder desde la escuela, ya que ella es más el sitio de la crisis del “viejo” (modelo atontador) que el lugar previsto para la “emancipación”. Si de saberes se trata, dicen Rancière-Jacotot, conocemos dos vías: las pedagogías –cada vez más esforzadas, ya que deben luchar por captar (subordinar) una inteligencia/atención que se les resiste– o bien el llamado “método Jacotot” que, como aclara Rancière, no es propiamente un método.

¿Qué sucede con el “viejo”? No confía en las inteligencias, y por eso las subordina. ¿Qué dice el “método” Jacotot? La inteligencia depende de la voluntad de la que se sirve, y por tanto posee mucha más potencia cuanto menos se subordine a una inteligencia ajena. Se ve entonces que no caben las simplificaciones: ni el “viejo” se reduce a un conjunto exclusivo de didácticas (más bien las acompaña a todas, y tanto más a las contemporáneas y progresistas) ni Jacotot propone una “anti-didáctica”. La disputa no es “metodológica” sino de principio: el “uso” que cada cual hace de las inteligencias. La discusión parece reducirse al siguiente punto: ¿qué uso de la inteligencia permite adquirir saberes con más potencia: el “viejo” que trabaja a partir de la subordinación de la inteligencia o la emancipación que prescribe la autonomía de la inteligencia, servida por la propia voluntad?

 

Suspender el “ser actual” en nombre de la promesa

Sócrates fue el primer explicador, el gran explicador. Explicaba pero no emancipaba. Éste es el principio del “viejo”, que se agota ahora en la escuela actual. Leyendo a Jacotot, nos hacemos las siguientes preguntas: ¿soporta la escuela un cambio de principio? ¿Puede la escuela sostenerse de acuerdo al “viejo”? ¿Admiten las didácticas ser reorganizadas por el principio de la emancipación? Volvamos a Jacotot, al principio según el cual “el todo está en todo”. Éste es el fundamento de la emancipación. Una vez afirmado en él, todo puede ser visto de otro modo. Cualquier didáctica corrobora esto y, por tanto, puede resultar útil a la emancipación intelectual. Sin embargo, y hasta donde sabemos, estas didácticas –las más disciplinadas o las más seductoras– suelen venir acompañadas por exigencias de una dócil subordinación de las inteligencias. ¿Podemos imaginar otra adecuación de las didácticas al principio de la emancipación?

Ésta no es una indagación sencilla. El principal problema para seguir avanzando en esta investigación está dado por las exigencias de los padres y sus expectativas en restablecer el “viejo” para que los chicos aprendan. En este sentido, si la escuela precisa de alumnos dóciles, Jacotot y su proyecto precisan de ignorantes que deseen hacer(se) preguntas. Si abandonamos el principio disciplinario –ya no sólo por indeseable sino que ahora también por impotente– deberemos aprender a valorar la pregunta del ignorante. Sin embargo, la pregunta del maestro ignorante no es la del sabio. Ésta es puramente retórica, ya que el sabio es quien posee un saber a transmitir, y un principio de transmisión de saberes: la subordinación.

La pregunta del maestro ignorante sólo requiere de un ignorante implicado: la tarea es juzgar si hay implicación de las inteligencias, y valorar el trabajo hecho. El maestro ignorante contribuye a la emancipación de los poderes de la inteligencia sin ayuda de la ciencia. Se siente llamado a despertar el poder del ser inteligente como tal. Su principio es la puesta en común de alguna “cosa” (el Telémaco, o cualquier cosa que obre como medio). Aquella “cosa en común” que opera como puente que une (voluntades) y separa (inteligencias) simultáneamente. El principio de la emancipación convoca de los ignorantes algo fundamental: su atención. Pero, ¿qué es la atención? Para Jacotot, no es otra cosa que la capacidad de hallar algo nuevo. En ese sentido, la función del maestro ignorante es la de mantener al otro en su búsqueda atenta. Si el sabio verifica el resultado al que arribó el alumno (puesto que ya lo conoce), el maestro ignorante verifica la atención puesta en el proceso. Pero el maestro ignorante no es un “ignorante más”, sino uno ya-emancipado: o sea, alguien que posee la experiencia del viajero que ha seguido el principio del “conocerse a sí mismo”, de no dejarse educar ni juzgar por los otros, aunque este proceso nunca esté del todo garantizado ni finalizado. Conoce el valor de la pregunta, lo que ella puede suscitar. El maestro ignorante sabe comunicarse de “buscador a buscador”.

En un barrio cercano se realizó una encuesta a las familias sobre la razón por la que los padres mandan a los chicos a la escuela. Y el resultado mayoritario de las respuestas fue: “Para que en el futuro sea alguien”. La sensación, desde la escuela, es que se tipo de respuestas hipoteca el presente de los chicos a un futuro imaginario. El día de mañana desplaza al de hoy. Por otro lado, ¿quién es este “alguien” que debe advenir en el “futuro”?

Una lectura precaria nos llevó a interpretar que ese “alguien” es la fábrica, contra el presente “denigrante” del “plan trabajar”. Es como un ritual: frente a la desesperación, se confía en la escuela. No se sabe bien si la escuela nos “hará alguien”, pero por lo menos aparece como una posibilidad que desplaza a la familia de la pura resignación. Pero esto hace que en la escuela se suspenda el ser actual en nombre de una promesa de futuro. Aquí nos encontramos nuevamente con el “viejo”: subordinación para hoy a cambio de la promesa de un mañana.

[1][1] 1. Para registrar lo debatido en aquellas reuniones semanales en el sur del conurbano bonaerense publicamos un cuaderno –enero de 2005– llamado El taller del maestro ignorante, que puede encontrarse en www.situaciones.org

 

¿Postneolibealismo? // Colectivo Situaciones

Se habla de crisis global. No se trata meramente de una crisis económica, porque el capitalismo no es meramente economía, sino subsunción de la vida al capital, al lenguaje contable y a la codificación monetaria. Tampoco de una crisis exclusivamente local. Incluso el gobierno argentino, que al comienzo creía que se trataba de una crisis nacional de EE.UU sin consecuencias para nuestro país, advierte ahora las dimensiones inmediatamente trasnacionales del descalabro. Las élites neoliberales, como en un “fin de cura” analítica, pueden por fin decir lo que permanecía evidente pero sin poder enunciarse: el mercado libre es un imposible en el tiempo; lo que existe es un mundo en el cual el mercado tiende a convertirse en segunda naturaleza siempre apuntalado por instituciones que, ahora, se colocarán en el centro de la escena: estados, reguladores internacionales, y diversas tentativas de legalidad global.

¿Es posible que tanta sinceridad confirme las certezas ideológicas de las izquierdas antiimperialistas? Asistimos a una fiesta paradojal,  en la cual la música y los movimientos de los bailarines no se coordinan: la crisis global es reveladora de la pérdida de influencia relativa de los EE.UU y de su pretensión de sostenerse como potencia única (lugar que intentan conservar desde la postguerra fría). Surgen, con toda claridad, nuevas estrategias de desarrollo regionales que, de un modo u otro, forman parte del gobierno de los intercambios sociales. ¿Es posible (y conveniente) desconocer la dinámica fluida y conflictiva que se desarrolla en este plano?, ¿no son las aún tímidas estrategias de integración regional del cono sur, precisamente, una muestra de hasta qué punto existe un nuevo espacio para estas iniciativas?, ¿no deberíamos más bien discutir la naturaleza neodesarrollista con que se intentan caracterizar estas nuevas formas de gobernabilidad?

Las imágenes simplificadas de la crisis sólo sirven para legitimar poderes, y no para abrir espacios políticos. Es lo que ocurre cuando se contrapone, sin más, integración nacional frente a mercado global, evitando pensar la naturaleza de las nuevas formas de regulación global, y las jerarquías y las relaciones de explotación que se preservan en el propio espacio nacional. Las retóricas antiimperialistas corren el riesgo de perder su antigua eficacia antagonista y quedar disponibles para los intentos nacional-desarrollistas de codificar las innovaciones que introdujeron los movimientos sociales de América del Sur durante la última década (destitución de la institucionalidad y la legitimidad neoliberal, eliminación de agendas represivas, etc.).

Tal contraposición, además, impide comprender las conexiones aparentemente indirectas entre las hipótesis bélicas que se elaboran en los EE.UU. como modo predominante de gestionar el orden global, con las fronteras de “peligrosidad” (gobierno del miedo) que se desarrollan en los países latinoamericanos como modo de administrar población (muy particularmente a los trabajadores migrantes).

¿Cómo comprender los anuncios de una época de mayor regulación de los mercados ante la crisis del neoliberalismo puro y duro? ¿Hay un “retorno” del estado nación? La identificación simple que se propone entre mayor regulación y gestión democrática puede ser, sobre todo ahora, un camino destructivo para los movimientos sociales. Sobre todo si el contenido de este “retorno al estado” elude discusiones fundamentales sobre la naturaleza de esas “regulaciones”, así como sobre el tipo de instituciones que hacen falta para superar su rol de garante y sostén de la acumulación neoliberal basada en la explotación de directa la vida, del producto de la cooperación social y los recursos naturales.

La idea de nación vuelve a estar en disputa. Y su contenido positivo puede ser retomado si se lo abre sobre el continente (y el resto del tercer mundo), y se lo renueva en base a la innovación social que portan los nuevos/viejos protagonismos populares. De otro modo, ¿quiénes se encuentran hoy en mejores condiciones para capitalizar los símbolos de la nación, así como para explotar sus exiguos restos, sino los partidarios de la globalización capitalista (véase el reciente cambio del logo de Repsol-YPF, a YPF, sobre fondo de la bandera argentina)? La nación es uno de los territorios simbólicos viables para la recomposición de un capitalismo que (siempre global) se encuentra en búsqueda de reinventar su poder de mando total sobre la crisis.

El reciente conflicto ocurrido entre las patronales agrarias y el gobierno argentino demostró hasta qué punto las retóricas que buscan retomar viejos imaginarios de integración social deben lidiar con dinámicas y problemas que requieren nuevos enfoques, capaces de comprender dinámicas políticas inéditas. La derrota del gobierno nacional en esa pulseada es incomprensible sin atender al hecho de que más allá de la existencia de una derecha liberal-oligárquica-golpista que puso palabras y símbolos a las movilizaciones del “campo”, fue una parte del propio peronismo (es decir, lo más próximo que tenemos en el país a un movimiento nacional, y que precisamente en tanto tal fue el principal sostén del neoliberalismo durante más de una década sin llegar a revertirlo plenamente jamás) el que decidió en buena medida la suerte del conflicto.

La crisis (profunda, civilizatoria) del capital anticipa su tentativa de reorganizar una institucionalidad política y, por ende, los instrumentos de la dominación social (el mundo de nuevas regulaciones por venir). Surge la tarea de constituir y fortalecer espacios de reconocimiento y producción de signos comunes para el intercambio y el fortalecimiento de las resistencias y las perspectivas críticas, instituciones propias a la altura de un antagonismo que (se de cómo enfrentamiento abierto o como conjunto de pactos) requerirá de una comunicación y de una inteligencia autónoma respecto de las instituciones de la reconstitución del capital.

En América Latina, lo sabemos, vivimos una situación diferente al resto del occidente. La crisis del neoliberalismo estalló antes, y los nuevos actores dividieron sus fuerzas para continuar con su propio desarrollo y formar parte de una camada de nuevos gobiernos (muy diferentes entre sí, con muy diversa decisión de disputa, de percepción sobre el mundo global-capitalista, y de apertura a las nuevas dinámicas por la base) que los han contenido de diversos modos y en variadas proporciones. Todavía hoy estamos enredados en las ambivalencias de esta doble rueda en la que, por un lado, los movimientos se ven ante la necesidad de autonomizar espacios de elaboración, organización y politización de nuevas dinámicas y, por otro quedan más o menos involucrados según los casos en unas dinámicas gubernamentales que no siempre controlan.

Se habla ya de post-neoliberalismo. ¿Seremos capaces de afrontar estos nuevos escenarios críticamente, a partir de una renovada polaridad entre protagonismos colectivos e instituciones restauradas/reformadas del capital?

En nuestro país la discusión es compleja porque la identificación de la intervención del estado con la democracia y la distribución social ha servido en ocasiones para dar lugar a políticas de contenido progresista (distribucionista). Sin embargo, las retóricas con que hoy se invocan esas políticas se conforman demasiado a menudo con una evocación de un pasado al que habría que retornar. Esta subestimación de las nuevas lógicas productivas y de las subjetividades sociales y políticas contemporáneas abre un espacio para comprensiones reaccionarias (y expropiadoras) de ese pasado y de esas categorías, tan adecuadas a una recolocación de la mediación estatal según las exigencias de la acumulación capitalista como negadoras del potencial implícito del presente.

Es en este contexto que la postulación de una “vuelta de la política” merece ser reabierta. De hecho puede resultar completamente estéril si se la realiza sobre las mismas premisas desde las que se intenta excluir los desafíos abiertos por las dinámicas sociales que tiraron de la alfombra neoliberal (2000-2002), cada vez más estigmatizadas como “antipolíticas”. Estas potencias destituyentes de la institucionalidad neoliberal (que en su momento dieron lugar a un sin número movimientos sociales organizados) siguen siendo un interlocutor indispensable de una política auténticamente postneoliberal.

Notas sobre el posneoliberalismo en Argentina // Verónica Gago y Diego Sztulwark (Colectivo Situaciones)

¿Es posible pensar la situación argentina desde la noción de posneoliberalismo? Después de la crisis del 2001, considerada en toda la región como el fracaso y la deslegitimación más profunda del neoliberalismo puro y duro, se abrió un período de grandes modificaciones en términos de significación social del estado, de capacidad política de los movimientos sociales y de reorganización de las condiciones generales del trabajo. Aquí intentaremos analizar tales transformaciones a partir de algunas secuencias que consideramos clave para comprender la dinámica del proceso hasta llegar a la actual crisis global y el nuevo espacio de intervención que se prevé, desde el debate argentino, para los estados nacionales.

 

1.

Proponemos ordenar al menos tres secuencias de la política argentina reciente: si la crisis política y social  de fines del 2001 a la que llamamos “destituyente” puede sintetizarse como el “fin del miedo”, el “fin de la legitimidad neoliberal”, y el “fin del sistema de partidos”  (secuencia 1); a partir del 2003[1] estas variables mutaron en nuevos miedos (cuestión de la inseguridad), un esquema neo-desarrollista y de intervención del estado-nación (favorecido por el tipo de cambio y una reproletarización de la fuerza de trabajo tras el desempleo masivo) y una nueva gobernabilidad (dinámicas complejas de reconocimiento parcial de los elementos emergentes en la crisis y modificación del escenario regional)[2] (secuencia 2). En el momento actual, no es del todo imposible que haya una dinámica “restituyente” que procura agitar “viejos miedos”, forzar un retorno del neoliberalismo aunque de nuevo tipo y apelar al viejo bipartidismo[3] (secuencia 3).

 

De modo que si la crisis del 2000/2001 fue de apertura e innovación, en el segundo momento se visibilizaron los propios límites imaginativos y políticos de los movimiento sociales, los cuales pesan como límites en las políticas que pretenden sustituir el viejo modelo neoliberal: en este sentido, esa falta de imaginación no es abstracta sino que más bien implica sucesivos cierres en las innovaciones sociales. Es lo que llamamos el impasse actual: el bloqueo de las dinámicas más novedosas de la última década. A su vez, el neodesarrollismo, la nueva gobernabilidad y la reconversión de los miedos sociales tienen como límite la reposición de imaginarios ligados a  las décadas previas a la consolidación del neoliberalismo.

Es en este marco del impasse en el que, creemos, debe ponerse a prueba la posibilidad de pensar un posneoliberalismo en Argentina. En dos sentidos: por un lado, el debilitamiento de la compleja variedad de interrogantes sociales que formularon las luchas, tanto en su irrupción como en sus repliegues y persistencias: preguntas en torno al trabajo asalariado, la autogestión, la recuperación de fábricas y empresas, la representación política, las formas de deliberación y decisión, los modos de vida en la ciudad, la comunicación, la soberanía alimentaria y la lucha contra la impunidad y la represión; por otro lado, y paralelamente, la crisis del modo en que el gobierno reconoció estas preguntas —si bien en términos reparatorios: es decir, bajo la forma de demandas a compensar—, al tiempo que subsisten, en muchos aspectos, los mismos actores y dinámicas del largo período de la introducción y difusión del neoliberalismo.

 

2.

Partimos de una tesis (que alcanza al pensamiento de Gramsci y Foucault): las cuestiones relativas al poder y la libertad –es decir, aquello que ha sido pensado durante siglos por la filosofía política– refiere a la relación entre gobernados y gobernantes. Concebimos el neoliberalismo una configuración propia de un cierto modo de relación entre poder (relación entre verdad y derecho) y resistencia (creación de contra-conductas). Si partimos de la relación entre neoliberalismo y biopolítica (que a partir de Foucault acepta buena parte de la filosofía política) podemos comprender por qué no vale la pena insistir con una perspectiva de “autonomía de la política”. Más bien adoptamos la perspectiva –activa hoy en el continente– de bio-resistencias (o biopolítica en el sentido preciso que dan al término Negri y Hardt.)

 

Uno de los límites más evidentes que se desarrolla en Argentina para la comprensión del desafío abierto ante la crisis del neoliberalismo consiste en pasar por alto la diferencia entre “liberalismo” y “neoliberalismo”. Algunas reflexiones sobre esto:

 

  1. Si el neoliberalismo, a diferencia de su antecedente, depende de un sin-número de instituciones y regulaciones (al punto que Foucault lo define como una política activa sin dirigismo, y por tanto objeto de intervenciones directas), la crisis del neoliberalismo no es la crisis del libre-mercado, sino una crisis de legitimidad de esas políticas. Por tanto, hay que iluminar el terreno de las subjetividades resistentes que llevaron a la crisis a este sistema de regulaciones.
  2. El neoliberalismo no es el reino de la economía suprimiendo el de la política, sino la creación de un mundo político (régimen de gubernamentalidad) que surge como “proyección” de las reglas y requerimientos del mercado de competencia.
  3. La total falta de matices y sutilezas del momento argentino actual consiste en el hecho de separar abstractamente las secuencias “liberalismo-mercado-economía” de “desarrollismo-estado-política”, y suponer, paso a paso, que lo segundo puede de por sí corregir y sustituir a lo primero. Pero este modo de plantear las cosas conlleva ya el riesgo de una reposición inmediata y general de relegitimación de un neoliberalismo “político”, por falta de toda reflexión crítica sobre los modos de articulación entre institución y competencia (entre liberalismo y neoliberalismo). La renuncia a la singularidad en el diagnóstico trae como correlato políticas sin singularidad alguna respecto del desafío actual.
  4.  En cierto sentido en todo el continente se juega el mismo problema: ¿puede la reposición del estado y los nuevos liderazgos antiliberales superar al neoliberalismo? Defendemos la tesis de que sólo el despliegue contenido en los movimientos y revueltas de las últimas décadas en el continente anticipan nuevos sujetos y racionalidades que una y otra vez son combatidos a partir de la reintroducción de una racionalidad propiamente liberal desde la “recuperación del estado”[4].
  5. Lo que se discute ahora es el neoliberalismo. Y lo que existe más allá del neoliberalismo es la sustitución de unas instituciones por otras. Entendiendo por instituciones algo más profundo y activo que lo que hemos conocido entre nosotros por andamiaje político-institucional.
  6. Llamemos “institución” poscapitalista (con Virno) a la proyección de un espacio de desarrollo de elementos de una nueva racionalidad vislumbrada fugazmente en las revueltas y en las nuevas subjetividades en el cono sur de América de la última década.
  7. Por último, estas distinciones permitirían distinguir un pos-neoliberalismo de un neoliberalismo de izquierda[5] que integra la deslegitimación del neoliberalismo sólo en términos de discursividad política.

 

3.

Sabemos que la crisis global no se trata meramente de una crisis económica, porque el capitalismo no es meramente economía, sino subsunción de la vida al capital, al lenguaje contable y a la codificación monetaria. Tampoco de una crisis exclusivamente local. Incluso el gobierno argentino, que al comienzo creía que se trataba de una crisis nacional de EE.UU sin consecuencias para nuestro país, advierte ahora las dimensiones inmediatamente trasnacionales del descalabro. Se evidencia un mundo en el cual el mercado tiende a convertirse en segunda naturaleza siempre apuntalado por instituciones que, ahora, se colocarán en el centro de la escena: estados, reguladores internacionales, y diversas tentativas de legalidad global.

¿Es posible que tanta sinceridad confirme las certezas ideológicas de las izquierdas antiimperialistas? La crisis global es reveladora de la pérdida de influencia relativa de los EE.UU y de su pretensión de sostenerse como potencia única (lugar que intentan conservar desde la postguerra fría). Surgen, con toda claridad, nuevas estrategias de desarrollo regionales que, de un modo u otro, forman parte del gobierno de los intercambios sociales. ¿Es posible (y conveniente) desconocer la dinámica fluida y conflictiva que se desarrolla en este plano?, ¿no son las aún tímidas estrategias de integración regional del cono sur, precisamente, una muestra de hasta qué punto existe un nuevo espacio para estas iniciativas?, ¿no deberíamos más bien discutir la naturaleza neodesarrollista con que se intentan caracterizar estas nuevas formas de gobernabilidad?

Las imágenes simplificadas de la crisis sólo sirven para legitimar poderes, y no para abrir espacios políticos. Es lo que ocurre cuando se contrapone, sin más, integración nacional frente al mercado global, evitando pensar la naturaleza de las nuevas formas de regulación global, y las jerarquías y las relaciones de explotación que se preservan en el propio espacio nacional. Las retóricas antiimperialistas corren el riesgo de perder su antigua eficacia antagonista y quedar disponibles para los intentos nacional-desarrollistas de codificar las innovaciones que introdujeron los movimientos sociales de América del Sur durante la última década (destitución de la institucionalidad y la legitimidad neoliberal, eliminación de agendas represivas, etc.).

Tal contraposición, además, impide comprender las conexiones aparentemente indirectas entre las hipótesis bélicas que se elaboran en los EE.UU. como modo predominante de gestionar el orden global, con las fronteras de “peligrosidad” (gobierno del miedo) que se desarrollan en los países latinoamericanos como modo de administrar población (muy particularmente a los trabajadores migrantes).

La identificación simple que se propone entre mayor regulación y gestión democrática puede ser, sobre todo ahora, un camino destructivo para los movimientos sociales. Sobre todo si el contenido de este “retorno al estado” elude discusiones fundamentales sobre la naturaleza de esas “regulaciones”, así como sobre el tipo de instituciones que hacen falta para superar su rol de garante y sostén de la acumulación neoliberal basada en la explotación de directa la vida, del producto de la cooperación social y los recursos naturales.

 

4.

La idea de nación vuelve a estar en disputa. Y su contenido positivo puede ser retomado si se lo abre sobre el continente (y el resto del tercer mundo), y se lo renueva en base a la innovación social que portan los nuevos/viejos protagonismos populares. De otro modo, ¿quiénes se encuentran hoy en mejores condiciones para capitalizar los símbolos de la nación, así como para explotar sus exiguos restos, sino los partidarios de la globalización capitalista (véase el reciente cambio del logo de Repsol-YPF, a YPF, sobre fondo de la bandera argentina)? La nación es uno de los territorios simbólicos viables para la recomposición de un capitalismo que (siempre global) se encuentra en búsqueda de reinventar su poder de mando total sobre la crisis.

La crisis (profunda, civilizatoria) del capital anticipa su tentativa de reorganizar una institucionalidad política y, por ende, los instrumentos de la dominación social (el mundo de nuevas regulaciones por venir). Surge la tarea de constituir y fortalecer espacios de reconocimiento y producción de signos comunes para el intercambio y el fortalecimiento de las resistencias y las perspectivas críticas, instituciones propias a la altura de un antagonismo que (se de cómo enfrentamiento abierto o como conjunto de pactos) requerirá de una comunicación y de una inteligencia autónoma respecto de las instituciones de la reconstitución del capital.

 

En América Latina, lo sabemos, vivimos una situación diferente al resto del occidente. La crisis del neoliberalismo estalló antes, y los nuevos actores dividieron sus fuerzas para continuar con su propio desarrollo y formar parte de una camada de nuevos gobiernos (muy diferentes entre sí, con muy diversa decisión de disputa, de percepción sobre el mundo global-capitalista, y de apertura a las nuevas dinámicas por la base) que los han contenido de diversos modos y en variadas proporciones. Todavía hoy estamos enredados en las ambivalencias de esta doble rueda en la que, por un lado, los movimientos se ven ante la necesidad de autonomizar espacios de elaboración, organización y politización de nuevas dinámicas y, por otro quedan más o menos involucrados según los casos en unas dinámicas gubernamentales que no siempre controlan.

 

5.

Hablar de pos-neoliberalismo significa, para nosotros, la posibilidad de una pregunta: ¿seremos capaces de afrontar estos nuevos escenarios críticamente, a partir de una renovada polaridad entre protagonismos colectivos e instituciones restauradas/reformadas del capital?

En nuestro país la discusión es compleja porque la identificación de la intervención del estado con la democracia y la distribución social ha servido en ocasiones para dar lugar a políticas de contenido progresista (distribucionista). Sin embargo, las retóricas con que hoy se invocan esas políticas se conforman demasiado a menudo con una evocación de un pasado al que habría que retornar. Esta subestimación de las nuevas lógicas productivas y de las subjetividades sociales y políticas contemporáneas abre un espacio para comprensiones reaccionarias (y expropiadoras) de ese pasado y de esas categorías, tan adecuadas a una recolocación de la mediación estatal según las exigencias de la acumulación capitalista como negadoras del potencial implícito del presente.

Las potencias destituyentes de la institucionalidad neoliberal (que en su momento dieron lugar a un sin número movimientos sociales organizados) siguen siendo un interlocutor indispensable de una política auténticamente posneoliberal.

 

 

 

[1] El período inmediatamente posterior a la crisis del 2001, después de una sucesión vertiginosa de cinco presidentes, estuvo caracterizado por la llegada al gobierno del peronismo: Eduardo Duhalde es elegido entonces como presidente por un acuerdo parlamentario, no por elecciones. Su gestión se propuso estabilizar la crisis por medio de la devaluación de la moneda (fin de la convertibilidad un peso/un dólar que había garantizado la estabilidad inflacionaria durante los años ´90) y la masificación de los planes sociales para desocupados. Sin embargo, la represión de los movimientos sociales que terminó con el asesinato de dos militantes piqueteros, Darío Santillán y Maximiliano Kosteki, obligó a adelantar el llamado a elecciones y mostró la incapacidad de estabilizar el conflicto político. Así, en el 2003 fueron las primeras elecciones nacionales tras la crisis. Los dos partidos políticos mayoritarios se fragmentaron. Tres candidatos provenientes de la Unión Cívica Radical compitieron contra tres del peronismo, saliendo primero, con menos del 30% de los votos el ex presidente Carlos Menem y en segundo lugar, con menos del 25% Néstor Kirchner, apoyado entonces por el presidente Duhalde. Convocada a la segunda vuelta, Carlos Menem desistió de su candidatura y Kirchner debió asumir sin un verdadero apoyo electoral.

[2] El gobierno de Kirchner fue contemporáneo de una rápida recuperación macroeconómica basada en los precios internacionales de los granos (sobre todo de la soja, ya desarrollada a partir de la siembra directa y todo el “paquete tecnológico” asociado a esta modalidad) y el postergado consumo interno. Sus esfuerzos estuvieron dirigidos a renovar –sobre todo en el terreno simbólico discursivo– los modos de concebir la relación entre gobierno y movimientos sociales, como parte de un movimiento más general de recuperación de autoridad para las instituciones del estado, en un contexto de crisis de legitimación de los partidos políticos y los discursos neoliberales. Esa gestualidad se concretó especialmente apelando al recurso del lenguaje de la lucha de los años setentas y, en el terreno de los derechos humanos, con la derogación de las “leyes de impunidad”, la consiguiente reapertura de los juicios a los cuadros de la represión y un amplio reconocimiento a los organismos de derechos humanos. De forma menos acabada, el gobierno promovió a su modo una relación activa con varios movimientos sociales de desocupados, absteniéndose de acudir a la represión para tratar con los movimientos que se mantuvieron a distancia o en la oposición. Pero estas innovaciones, en el terreno de la gobernabilidad, no fueron nunca puras ni completas, sino que se desarrollaron en modo paralelo a un esfuerzo mayor por recomponer, bajo su hegemonía, el viejo esquema sindical y político del peronismo, fundamento de su poder territorial, parlamentario y electoral. No es posible dar por hecho el cuadro de este período sin mencionar, al menos, la conquista, en el contexto de América Latina, de una autonomía geopolítica inédita y de una renovación de los estilos de gobierno regionales, determinados por las resistencias de los movimientos sociales al consenso neoliberal. En este contexto el gobierno argentino realizó una festejada renegociación de la deuda externa.

[3] En diciembre del 2007 asumió Cristina Fernández de Kirchner, luego de ganar en primera vuelta con casi el 50% de los votos. Poco antes, en la ciudad de Buenos Aires, había ganado las elecciones el candidato de la derecha neoliberal, que en la segunda vuelta conquistó casi el 60% de los votos contra el candidato del gobierno. Las premisas explícitas del actual gobierno nacional se fundan en la idea de un (impreciso) nuevo pacto social y político de cara al bicentenario del estado nacional (2010), en procura de institucionalizar la gobernabilidad entre los actores sociales y económicos, sobre la base de una orientación neodesarrollista, la integración continental y la recuperación de la soberanía del estado nacional, la construcción de una economía industrial exportadora, el combate a la pobreza y la continuidad de los logros a nivel de los derechos humanos, quedando relegado el protagonismo de los movimientos sociales. El día 11 de marzo de 2008 el nuevo ministro de economía anunció modificaciones al régimen de retenciones a la exportación de granos, volviéndolas móviles y aumentando las alícuotas.  La radical oposición a la medida de las cuatro organizaciones patronales agrarias (que van de la tradicional y oligárquica Sociedad Rural, a la organización que históricamente representó a los pequeños productores, la Federación Agraria) organizó un conflicto que duró unos cuatro meses, dando lugar a una extensa movilización social, que finalmente se resolvió en el parlamento –a partir del envío del decreto del poder ejecutivo a debate legislativo–, con la derrota del gobierno en la cámara de senadores. Este conflicto, tanto por su magnitud  como por sus implicancias y sus efectos, no fue un conflicto más. Una breve reseña de algunos de sus aspectos se hace necesaria. La racionalidad de fondo de la política de las retenciones es compartida por todos los actores: el crecimiento de la economía argentina apoyado, entre otras cosas, en la enorme renta agraria sustentada sobre todo en la siembra directa de soja. El principal argumento del gobierno para modificar el régimen de retenciones fue considerar que la suba internacional de precios de la producción que exporta el tecnologizado campo argentino exige regulaciones que mantengan precios razonables para el mercado interno de alimentos. Las principales objeciones de los sectores exportadores, opositores a la medida, fue: a) que había que segmentar las retenciones según pequeños, medianos y grandes productores; b) que había que articular una política agropecuaria integral; c) que el gobierno quería obtener recursos para sostener su legitimidad en base a la expansión del gasto público y el subsidio a otros sectores del capital. Durante el conflicto las organizaciones agrarias que reúnen a pequeños, medianos y grandes propietarios comprometidos en el negocio de la soja se opusieron al aumento de las retenciones desarrollando modos de lucha heredados de la fase previa al 2003: asambleas, cortes de ruta y piquetes, el uso de las cacerolas para manifestarse en las ciudades, escraches a legisladores del gobierno y retóricas de autoorganización contra el estado. El gobierno y sus apoyos, junto a los intelectuales que se organizaron para apuntarlo argumentativamente, desplegaron en su defensa, tres líneas discursivas fundamentales: la idea de que las retenciones eran redistributivas y se dirigían a combatir la concentración del ingreso, que la lucha contra las retenciones era golpista, y que había que enfrentar a una nueva derecha mediático-sojera recuperando imaginarios y lenguajes de las luchas populares de las décadas previas. Para una ampliación de todos estos análisis ver el texto del Colectivo Situaciones: “¿La vuelta de la política?”. www.situaciones.org

[4] Otra tesis diferente es la que propone Negri respecto a la potencia de los movimientos de “atravesamiento con distanciamiento” de las instituciones estatales. Ver reportaje a Toni Negri “Cambio de paradigmas”, realizado por Verónica Gago, Página/12, Buenos Aires, 4/12/07.

[5] Esta idea de “neoliberalismo de izquierda” es trabajada por Raúl Zibechi.

La crisis, el protagonismo social y la investigación militante // Diego Sztulwark, Verónica Gago y Sebastián Scolnik (Colectivo Situaciones)

La crisis, el protagonismo social y la investigación militante.

Notas en el impasse[1]

 

Un nuevo protagonismo social viene modificando durante la última década las perspectivas del hacer político en buena parte de América Latina y en particular en Argentina. Lo que intentamos en las páginas que siguen es plantearnos potencialidades y ambigüedades de estos procesos, desde algunas perspectivas denominados “posneoliberales”, esclarecer los desafíos que se presentan al pensamiento en el contexto de la crisis, y proponer el impasse actual como terreno de inquietud, en el que se desenvuelven las prácticas sobre fondo colectivo, anónimo y difuso. Sobre el final, ocho hipótesis para la militancia de investigación.      

 

1

Los movimientos sociales fueron protagonistas en América Latina de una conmoción política que, con diferentes intensidades y escalas, llegaron a cuestionar el mando directo de las elites globales. Para comprender este contexto resulta imprescindible atender a los rasgos centrales del ciclo de luchas que desplegó la acción multitudinaria capaz de coaligar actores tan disímiles entre sí como movimientos de desocupados, poblaciones originarias, pobres urbanos y campesinos y movimientos comunitarios contra la privatización de lo público. En general, estas insubordinaciones desarrollaron sus dinámicas por fuera de los instrumentos tradicionales de organización.

 

Los llamados gobiernos progresistas, así como las premisas posneoliberales[2] de gestión de la vida colectiva que se extendieron por la región en los últimos años, resultan impensables por fuera de este proceso de desobediencia.

 

Pero más importante que el signo de los gobiernos es el hecho de que la irrupción de este nuevo protagonismo social puso en discusión la distribución de los recursos económicos, sociales y simbólicos. A su vez, en algunos países la situación de democratización política (especialmente a través de asambleas constituyentes) dio lugar a procesos de refundación parcial de la voluntad de intervención del estado.

 

Más allá de la discusión sobre la calidad de las reformas (lo que en ellas hay de avances y lo que hay de meras concesiones de las élites), cabe la pregunta por la novedad política de estos movimientos, que tal vez haya quedado formulada de modo más preciso en el “mandar obedeciendo” de los zapatistas que por un lado extiende y vuelve contemporáneo un rasgo perteneciente a las culturas comunitarias (la proximidad y la reversibilidad de las relaciones de mando y obediencia), y por otro provee nuevas imágenes para pensar la relación entre institucionalidad política y poder popular desde abajo (buen gobierno), cuando ya no se postula de manera real y creíble la hipótesis de la toma revolucionaria del poder. Podemos delimitar en la secuencia que va del poder destituyente a la exigencia de buen gobierno el punto más alto de visibilidad de este trayecto singular.

 

En buena parte del continente los cambios son extremadamente moderados y mixturan continuidades profundas del neoliberalismo con una mayor interlocución con la agenda de los movimientos sociales. Llamamos “nueva gobernabilidad” a esta interfase de avances y retrocesos que consiste en una dialéctica de reconocimientos parciales, que posibilita puntos de innovación en la búsqueda de un momento posneoliberal, favorecido por la coyuntura de mayor autonomía regional esbozada en Sudamérica.

 

Y, sin embargo, no alcanza con pensar la relación entre movimientos sociales y gobiernos progresistas a la hora de captar la llamada anomalía latinoamericana. Se requiere incluir la pluralidad de los tiempos y las lenguas de la descolonización, de la comunidad, de la metrópoli enmarañada, con sus periferias y las diversas capas de migración, que constituyen los ritmos de base de cualquier tentativa de creación de nuevas hipótesis emancipatorias.

 

2

La crisis del 2001 en Argentina implicó el fin de la legitimidad de las instituciones del modelo neoliberal tal como había sido anticipado por la última dictadura militar y desarrollado por décadas de una democracia castrada. A partir de mediados de los 90 convergen diversas luchas de tipo asamblearias y dadas a la acción directa (desocupados, derechos humanos, trabajadores de fábricas recuperadas, movimientos de lucha por la tierra, asambleas barriales y de sectores medios perjudicados con la expropiación de sus ahorros) en una compleja coyuntura política que acabó con la caída de tres gobiernos en unos pocos días. El rasgo determinante de este movimiento heterogéneo fue la dinámica destituyente respecto de la institucionalidad neoliberal.

 

A partir del 2003 un nuevo gobierno crea expectativas sobre el proceso político al tejer al mismo tiempo los deseos de trasladar el lenguaje y las demandas de los movimientos al nivel del estado junto al anhelo, igualmente extendido, de normalización de la vida social, económica y política.

 

Seis años después, encontramos en las perseverantes marcas que los movimientos dejaron impresas en las instituciones políticas las claves para comprender la ambigüedad del proceso actual: junto a rasgos de normalización y debilitamiento de los movimientos, permanece vivo el juego de los reconocimientos parciales y ambivalentes. Tal juego de reconocimientos ha permitido recomponer fuerzas para enfrentar a algunos actores poderosos de las élites neoliberales y, al mismo tiempo, ha excluido o debilitado la perspectiva más radical de reapropiación autónoma de lo común.

 

Sobre este campo se juega la reinterpretación constante de los  enunciados democráticos que surgieron de la crisis. Podemos considerar dos axiomas fundamentales: la recusación del lenguaje neoliberal (fundado en la idea de la subordinación a la hegemonía de las finanzas globales y las privatizaciones) y de la represión al conflicto social, apoyado en una recuperación de la narración de las luchas de la década del 70 y de los derechos humanos.

 

La tendencia más fuerte, en este sentido, es la que se constituye desde un paradigma neodesarrollista, capaz de reinterpretar la genealogía del cuestionamiento a las relaciones salariales y a la forma-estado-neoliberal por parte del nuevo protagonismo social, concibiéndolas como demandas de reproletarización. De este modo, una problematización central de nuestra época pasó de ser pensada como necesidad de un “trabajo digno” (consigna creada por los movimientos piqueteros) a ser re-inscripta dentro de la mitología fordista del pleno empleo (bajo el slogan de “empleo decente”). La valiosa información producida por los movimientos sociales (es decir: las formas colectivas de organización del trabajo que tendían a independizar producción de valor de empleo) fue utilizada por el estado para reorganizar su política social y para gestionar la crisis del trabajo.

 

3

Llamamos impasse al atascamiento de las dinámicas de innovación de lo político, que nos arroja a un espacio de consistencia fangosa y a una temporalidad en suspenso, de reversibilidades y desplazamientos inconclusos. Un tiempo que no podemos asumir meramente como “tránsito a”, sino como transcurso mismo de lo paradojal.

 

El protagonismo social se presenta hoy bajo formas de “abigarramiento”, anonimato y “promiscuidad” (término sin ninguna connotación moral), en las que se imbrican  componentes de valorización capitalista y de autonomía: de servilismo y rebelión, de subordinación y activación, de producción de estereotipos y de su desacato.

 

La duración en el impasse cobra una modalidad esencialmente ambivalente: la presencia de lo abierto al pensamiento y las prácticas se nos presenta junto a un simultáneo “encapsulamiento” de las potencias; los hechos y las narraciones se sitúan a medio camino entre el dejá vù y la innovación, entre una sensación claustrofóbica de lo presente como ya-vivido y la intuición de un presente abierto al acto.

 

La lengua de lo político es la primera afectada: se pliega sobre significantes útiles del ciclo de luchas de los 70 y asume las coyunturas polarizadas como dinámica de referencia absoluta. A la vez, su problematización autónoma queda atorada por razones propias cuando prescinde de un balance profundo y realista de las aporías del ciclo de luchas previo.

 

Asumiendo el impasse pasamos de la im-potencia (ausencia de todo posible concreto) a la in-quietud (ausencia de todo conformismo).

 

4

La inquietud en el impasse es acto profano (lúdico, humorístico, antagonista): desacraliza –desplegando un materialismo perceptivo sensible a la mínima variación de los signos y las asimetrías– todo aquello que la lógica productora de estereotipos consagra como jerarquía.

 

Proponemos ocho hipótesis para desarrollar la in-quietud en el impasse:

 

  1. Abrirse paso entre el gueto y la micro-empresa, ambas modalidades de acorralar y encapsular la potencia. No se trata de figuras que podamos rechazar o aceptar de modo inocente. Son técnicas de gestión de la diferencia que activan de inmediato estas dos opciones: el aislamiento, el micro-grupo, la jerga; o bien la aceptación de las reglas del mercado como modo de participar de lo social (el “proyecto personal” o las islas del reconocimiento). Estas modalidades se ofrecen tanto para los “pequeños grupos” como para la gestión individual de la propia vida metropolitana.
  2. Trabajar planteando asimetrías sin estetizarlas. La asimetría se presenta como diferencia real en las situaciones, mientras que la estetización opera una pseudodiferencia sin filo. La asimetría es problematizante (y se aproxima al término de verdad-desplazamiento que presenta López Petit), mientras que la estetización nos tranquiliza con la apariencia de lo ya-resuelto. Ya que la estetización resuelve en el nivel de la apariencia lo que en la realidad permanece como frustrado. Al cancelar el carácter problemático de la diferencia, la estetización –al igual que la estereotipización– suprime la ambivalencia de la asimetría, sea a través de un realismo estigmatizador, sea por la vía de una apología que la presenta como a-problemática.
  3. Ubicar una diferencia entre grupos y colectivo: llamamos grupo a la agregación de personas y colectivo a una instancia de individuación en la cual los individuos participan a partir de su in-completud. En fases en que la potencia deviene pública, el grupo puede fluir a la creación. Pero en momentos de encapsulamiento, en los cuales carecemos de códigos comunes (aunque el capital nos los ofrece bajo la forma de clichés), la disposición a la apertura se dificulta, y nacen todo tipo de patologías grupales-individuales. Lo colectivo, en cambio, es esa apertura pública motivada –y no inhibida– por la falta de lenguajes comunes previos (disponibilidad en la desorientación).
  4. Inversión de la relación entre micro y macro política. Si en la fase previa el valor micropolítico de las luchas era deducible del cuadro macropolítico completo, hoy el mecanismo puede invertirse y la potencia micropolítica abrir espacios ante el cierre “consensual” o “polarizado” del espacio macropolítico. Esta perspectiva implica asumir procesos de politización en el corazón mismo del movimiento paradojal del presente. Por ejemplo, mientras los gobiernos latinoamericanos desarrollan una integración positiva por arriba, por abajo se profundizan procesos de racialización y guetificación funcionales a economías esclavas a gran escala. ¿Cómo desarrollar momentos de desplazamiento o desestereotipización ante la difusión de imaginarios mediáticos (centralmente sobre el trabajo) que compiten con la apertura de efectos democráticos por abajo?
  5. Una nueva relación entre regla y praxis. Si lo propio de la crisis (como espacio-tiempo permanente y no como momento transitorio o deficitario) es la dificultad de imponer reglas exteriores a la praxis –es decir, que la crisis es el momento en que la institución no cuenta con una obediencia a priori (cosa que hemos visto muy de cerca en Argentina)–, se nos presentan ahora al menos tres modos positivos de concebir esa desobediencia de la praxis respecto de la institución: la que enfatiza la “creación” de nuevas instituciones con una relación más interna con la praxis; el “atravesamiento” que supone una potencia heterogénea penetrando y modificando por dentro las instituciones según el juego de la praxis; el “camuflaje”, como modo débil del atravesamiento y diferencia mínima con la crisis.
  6. La fabulación como modo de crear realidad. No ya la oposición ideología/ciencia o alienación/conciencia, sino una capacidad de inventar lenguaje y afectos a partir de los recursos de la imaginación colectiva, en competencia abierta con el orden imaginario capaz de racionalizar el mundo objetivo de las cosas y los afectos (performatividad del capital).
  7. Desarrollar una disponibilidad en la desorientación: en el contexto de encapsulamiento, una nueva transversalidad surge a partir de la inquietud. Consiste en una inclinación hacia los otros que se hace posible a pesar de la carencia de un código previo compartido (es decir, desistiendo/pervirtiendo los códigos que el capital oferta).
  8. La capacidad de reconocer procesos en la discontinuidad. En la promiscuidad, se trata de operar en la ambivalencia de todo signo. De crear, allí, asimetrías. Pero los procesos son discontinuos (por momentos, efímeros) y no siempre se perciben en la distancia, sea ésta crítica o simplemente panorámica. A su vez, la proximidad necesaria respecto de los procesos está siempre ante el riesgo de nuevos encapsulamientos y endogamias. Llamamos inmanencia por cercanía a un tipo de aproximación sensible que intenta restituir capacidad pública, o capacidad de variación (o de desplazamiento), a la potencia común atrapada en cápsulas de realidad.

[1] Para una exposición más extensa de los conceptos ver: Colectivo Situaciones, “Inquietudes en el impasse”. Dicho texto, además, introduce a una serie de entrevistas que el colectivo tuvo con L. Rozitchner, T. Negri, F. Berardi (Bifo), P. Pal Pelbart, S. Rolnik, S. Mezzadra, A. Escobar, R. Gutiérrez, M. Hardt y S. López Petit. El conjunto de estos textos fueron reunidos en el libro Conversaciones en el impasse. Dilemas políticos del presente, Tinta Limón, Buenos Aires, 2009.

[2] El lenguaje del “posneoliberalismo” es deliberadamente ambiguo. Nombra de modo simultáneo dos realidades en pugna: la búsqueda de paradigmas gubernamentales por fuera del liberalismo y la recomposición remozada de un neoliberalismo de poscrisis.

La ambivalente relación entre la lucha de los movimientos y la nueva gobernabilidad latinoamericana // Colectivo Situaciones

La crisis social, económica y política sin precedentes que se vivenció en Argentina –desde mediados de los años 90– no logro ocultar el desarrollo de novedosas experiencias de autoorganización que, a veces en condiciones muy duras, han conseguido recrear posibilidades de vida en medio de la guerra declarada por el neoliberalismo. Y es que la singularidad de estos diversos movimientos estuvo marcada por una determinación común:  este nuevo protagonismo social desplegó en los hechos nuevas estrategias de poder por fuera de los partidos políticos y los sindicatos, forjando modos de interpretación, de acción y de vínculos que, bajo influencias diversas de la experiencia zapatista, anticiparon hipótesis de construcción de un contrapoder que sin embargo, luego del 2003, ingresó en una fase de “repliegue”.

Durante las jornadas insurreccionales de diciembre del 2001, bajo la consigna “que se vayan todos”, se hizo evidente una altísima capacidad de destitución política, sin precedentes respecto de los poderes constitucionales. Como es sabido, a las oleadas populares suelen seguir largos momentos introspectivos. Esos momentos, sin embargo, no pueden ser comprendidos sin evaluar la composición y las decisiones tomadas por las fuerzas contestatarias, pero tampoco sin considerar las operaciones que los poderes, en su faz reconstructiva, lanzan sobre los propios movimientos.

Y bien, la actual situación política argentina, presentada oficialmente frente al mundo como la  reconstrucción de una soberanía fundada en una renovada representación popular y en la búsqueda de un nuevo modelo de desarrollo económico y social post Consenso de Washington, no se comprende sin tener en cuenta este cuadro complejo formado por la crisis de las políticas neoliberales plasmada en el “que se vayan todos”, el “tempo” /en el sentido de temporalidad propia (espacio-tiempo] político de los movimientos –muchos de los cuales decidieron apostar a una participación subordinada en este proceso– y los modos en que continúan los viejos dispositivos de poder tanto políticos como económicos y sociales, jamás desmantelados ni sustituidos.

Un balance precario de esta nueva fisonomía de la Argentina a más de dos años del gobierno de Kirchner muestra, entonces, esta ambivalencia: si de un lado, el consenso neoliberal ha sido destrozado en sus pretensiones simbólicas de legitimidad, subsiste sin embargo en las condiciones de existencia de la vida social; al tiempo que los movimientos que con mayor radicalidad buscaron innovar los lenguajes y prácticas de la lucha política, tomando como inspiración la autonomía como función organizativa y política, se vieron ante la alternativa de participar subordinadamente de una nueva legitimidad simbólica que ha logrado –a través del reconocimiento del lenguaje y los símbolos de las luchas populares– recomponer ciertos niveles de estatalidad, o bien resistir, con una pérdida considerable de influencia social, en una subterránea y frágil reorganización de los modos del contrapoder.

El debilitamiento en la tentativa de abrir un terreno político propio de y para los movimientos, ha llevado, por el momento al menos, a una reducción de horizontes y de capacidades. El desafío entonces, en nuestra interpretación, consiste en la preservación y desarrollo de un plano propio de los movimientos que se distingue claramente tanto de la dimensión puramente económica social y restringida a las negociaciones de los movimientos con los gobiernos, como de la dimensión estrechamente representativa del sistema político. Cuando este desarrollo se combinó con la descomposición de la dimensión institucional y representativa, en el período 2001 – 2003, la dispersión de los movimientos, lejos de ser un estorbo, dio lugar a una potencia de movilización y habilitó niveles cada vez más altos y articulados de coordinación. Durante los últimos años, la recomposición del mando político aceleró la fragmentación de este espacio y de modo paralelo se fue destejiendo la trama de nociones internas capaces de leer y producir hipótesis activas de recomposición.

La complejidad de exponer este apresurado cuadro surge del hecho de que los balances sobre las propias estrategias de este nuevo protagonismo social no han alcanzado aún una madurez que permita retomar y revitalizar las líneas de investigación política, pero no es esperable tampoco que estos balances se hagan de modo independiente a las nuevas apuestas y prácticas que ya se despliegan con relativa fuerza en todo el país. Hoy, mientras los protagonistas de las luchas previas al 2003 están en un proceso de reorganización, surgen una serie de resistencias y explosiones vinculadas con la gestión neoliberal de la existencia de la población, tales como los estallidos recurrentes en torno a los servicios de agua y transporte privatizados hasta las protestas en colegios secundarios por las condiciones edilicias, la recomposición salarial en torno a nuevas representaciones asamblearias o alrededor de las víctimas de catástrofes sucedidas debido a la propia trama irregular de gobierno y empresariado que se evidenció, por ejemplo, en la masacre de Cromañón, un espacio de recitales de rock que se incendió cobrándose la vida de 194 jóvenes.

Paralelamente, es difícil considerar la situación Argentina, sin tener en cuenta una serie de discusiones que vienen desplegándose en el escenario latinoamericano, y que a partir de su carácter experimental concentra  atención en todos los rincones del planeta, que no siempre logra sustraerse a la idealización.

La reactivación de las luchas bolivianas, a partir del 2003, plantea entre nosotros una problemática nueva en torno a los recursos naturales, la cuestión indígena y la posibilidad de nuevos modos de autogestión y renovación de lo público que entroncan de manera directa con la naturaleza de la nueva conflictividad. Pero también, el surgimiento de una nueva situación latinoamericana, cuyo común denominador ha sido, en el último tiempo, la tentativa generalizada de abandonar los parámetros impuestos por la retórica neoliberal, que busca configurar modos de gobierno capaces de compatibilizar ciertas formas de desarrollo económico y social con una nueva legitimidad política. Uruguay, Brasil, Argentina y Venezuela, Bolivia hasta ahora, y probablemente México en pocos meses, forman así, a partir de situaciones diversas y con suerte dispar, intentos particulares de forjar una nueva configuración política.

Este contexto está caracterizado por una relativa autonomía conquistada en el Cono Sur de América debido a la reorganización de capacidades y prioridades de los Estados Unidos, pero también por los desarrollos durante las últimas décadas de los movimientos sociales como actores organizados de un descontento mucho más amplio de las resistencias contra el neoliberalismo. Son estos movimientos, de hecho, los que dieron forma y duración a una perspectiva constructiva en torno a cuestiones fundamentales: la discusión sobre una nueva relación gobernante-gobernado, los usos de los recursos naturales y el rechazo a la militarización de los conflictos y la criminalización de la protesta. Esto ha permitido una reapertura del juego político, dando lugar a un escenario extremadamente ambiguo e inestable que, como en el caso argentino, navega a dos aguas entre el agotamiento de la potencia de legitimación del discurso político y económico neoliberal y la consolidación de una existencia social determinada por la subsistencia de condiciones neoliberales (caracterizadas por el desfondamiento de la vieja estructura estatal-desarrollista y la emergencia de nuevos modos subjetivos y de socialización).

En el caso de Brasil y Uruguay, además, se suma el hecho de que los nuevos gobiernos han sido conformados tras décadas de paciente organización política popular y de las izquierdas, abriendo una gran expectativa sobre la posibilidad de adecuar una nueva representación política para todos aquellos que rechazan el modelo neoliberal impuesto en la región. Situación ésta que supone, en el primer caso, que la frustración respecto del PT repercute negativamente sobre los movimientos que de alguna manera se fueron articulando en el proceso y, en el segundo, es más bien la carencia de toda otra construcción social y política lo que marca la gravedad de un eventual fracaso político del Frente Amplio. En ambos casos, lo que parece estar en juego es el modo en que las expectativas en la representación política, tal como surge de su calco sobre el concepto de soberanía del viejo estado nación, restringe la imaginación de los movimientos.

La propia situación de Venezuela parece dar la clave del proceso ya que si, de un lado, los movimientos venezolanos han decidido dar apoyo a Chávez a cambio de obtener condiciones inéditas para su propio desarrollo, la disputa por los recursos naturales a escala global ha hecho de Chávez una presencia valiosa para todos los cálculos geopolíticos continentales.

En todo caso, el dilema que queda planteado a partir de la creciente influencia bolivariana es si la actividad popular que se despertó en su seno será capaz de reabrir una y otra vez la imaginación política de sus protagonistas o si esta representación exige una subordinación creciente de las autonomías conquistadas por los movimientos a una nueva jefatura. Todo lo cual cuenta especialmente en un continente que no se sustrae a la gestión del orden bélico del planeta. La militarización que se desarrolla en todo América Latina parece trazarse tanto en torno a la cartografía de los recursos naturales estratégicos como sobre las líneas del narcotráfico y de las resistencias sociales más desarrolladas. Tanto las coyunturas de Colombia como la de la región andina parecen encajar especialmente en esta geografía de guerra, mientras que se anuncian en estos días las invitaciones a Paraguay para reforzar las posiciones militares en la zona sur del continente.

Es a partir de esta nueva apertura de la coyuntura en América Latina que se replantean los modos de concebir las relaciones entre gobiernos y movimientos (pero también entre gobiernos, regiones y potencias), renovándose el interés por forjar nuevas hipótesis políticas y cobrando relevancia el experimento social que se desarrolla actualmente en Bolivia –donde los movimientos sociales  protagonizan una auténtica guerra contra la estructura colonial del estado afrontando incluso riesgos de secesión nacional– pero también en Chiapas, donde la producción de una propuesta como la Sexta Declaración abre nuevas discusiones sobre el curso a seguir por los movimientos.

Dossier: Borradores de investigación #02 (septiembre de 2001) // Colectivo Situaciones

Índice

EDITORIAL
– La vida en Borrador

EDUCACIÓN POPULAR
– Una pedagogía no capitalista

DOSSIER
La Comunidad Educativa Creciendo Juntos

– Presentación del encuentro

– Las hipótesis

– La entrevista

– Notas sobre el trabajo, el conocimiento y el antiutilitarismo

– Una reflexión sobre la educación, el sindicalismo y el poder

UNIVERSIDAD
– Presentación

– La Cátedra del Che: una experiencia de pensamiento

– ¿Universidad o muerte?

CONOCIMIENTO ANTIUTILITARIO
– Nadie sabe lo que puede un mozo

 

EDITORIAL

La vida en borrador

1- Borradores no es exactamente una revista. Es casi una revista.
No es tampoco un cuadernillo, ni un folleto. Es una aspiración, un boceto, una intención de ser algo más que un conjunto de páginas borroneadas.
Borradores es también un hecho de conciencia: sabemos que no hay sino borradores, y que toda pretensión de conclusión -que se nos aparece como ideal del pensamiento- es, finalmente, una trampa de todo pensar.
Borradores no es sino eso, un conjunto de borradores.
Su valor no está en la percepción con que sean expuestas esas discusiones, sino en el hecho de ser sostenidas por un grupo militante, que lleva adelante una investigación teórica y práctica, política, libertaria.

Las ideas que el lector hallará aquí son ideas casi terminadas, pero siempre “casi”, nunca del todo. Se dirá que esto es lo propio de un borrador, o de un conjunto de ellos. Y sin embargo, a lo largo de la existencia de esta publicación del Colectivo Situaciones, sostendremos que los borradores no solamente refieren a los momentos previos al acto, al ensayo, a los malogrados intentos fallidos que preceden a la puesta final.
Borradores es algo más que esos papeles que van, inevitablemente, al cesto de la basura.
No se trata de esconder los pasos previos, tras el resultado logrado. Estos borradores no preceden a ninguna conclusión final, a ninguna exposición acabada. Estos borradores anuncian hasta que punto la vida misma no pasa de ser eso, un borrador, un borroneo obsesivo, un conjunto de intentos, un proyecto de ser.
Es que todo lo que se presenta como algo acabado tiende a esconder, tras su aparente perfección, el trabajo de construcción que la precede. Ese trabajo desmiente la apariencia de perfección y la reintegra en el movimiento vital en la que encuentra su sentido.
Borradores es algo más que una forma de presentar la provisoriedad de nuestros pensamientos. Como decía José Carlos Mariátegui, el valor de las ideas está en su capacidad de suscitar debates. Como Mariátegui, no presentamos ideas “interesantes”, sino ideas que son parte de nuestras vidas, que son sostenidas corporalmente, ideas que circulan entre quienes buscamos la emancipación.

2- Borradores es una publicación orgánica. Su existencia se debe a la realización de una investigación militante: el acompañamiento de experiencias de contrapoder y la presentación de las hipótesis de la nueva radicalidad política. A diferencia de los Cuadernos de Situaciones, que presentan fundamentalmente experiencias concretas, singulares, Borradores reunirá, indistintamente, los materiales que vamos produciendo, ya sean trabajos más teóricos, escritos en talleres en algún barrio, o discusiones con los compañeros con los que nos reunimos periódicamente a reflexionar sobre las dificultades de la construcción en la base. El sentido de esta publicación, entonces, es precisamente, el de ir presentando los avances de la investigación y los problemas que aparecen en las diferentes situaciones de contrapoder con las que vamos trabajando. La pluralidad de registros y lenguajes que irán desfilando en estas páginas enriquecerán –esperemos- estos “papeles de investigación”.

3- El contrapoder es, esencialmente, la construcción de nuevas relaciones humanas asentadas, desde abajo, en la resistencia y la creación. Una relación que no niega la organización, sino que la asume sin construir un “centro”.
El contrapoder es el establecimiento de los lazos entre las experiencias alternativas, de lucha, que fieles a la multiplicidad, trabajan en la fundación de su propia utopía: la solidaridad y la libertad.
El contrapoder son las prácticas, radicalmente auténticas, autónomas y no autosuficientes. Es el no – saber que no es ignorancia, sino condición para el pensamiento situado, es la búsqueda, el alerta y el despliegue de la rebeldía frente al poder de la figura del individuo.

4- Las páginas que siguen están habitadas de experiencias, de búsquedas de lo que llamamos el conocimiento antiutilitario.
Se trata de formas de conocimiento que se producen a partir de un compromiso con el pensar, y no con las formas del poder. Experiencias de creación de nuevos mundos. El conocimiento no instrumental produce y persigue las pistas, las hipótesis, que subvierten los saberes eternos, que nos presentan al mundo como algo ya – resuelto.
El conocimiento inútil es completamente inoperante para la razón tecnocrática, mercantil y calculadora. El ejercicio del conocimiento inútil se estructura a partir de finalidades predefinidas sino de la aventura humana de la vida, de la creación, y de la libertad. Se trata de una búsqueda teórica y práctica y de una ética de la resistencia o, lo que es lo mismo, de la creación.
El conocimiento inútil no es marginal, en el sentido de que reconzca un centro, pero sí lo es en el sentido de una automarginación de las normas del poder, como condición indispensable para la producción creativa.
El Conocimiento inútil, a diferencia del “conocimiento oficial” -el saber-poder, como bloque de saberes dominantes, institucionales, prestigiosos o científicos- no tiene lugares privilegiados (universidades, centros de investigación, etc). Su funcionamiento de rescate de los saberes populares y de puesta en composición de los saberes oficiales y los alternativos, la puesta en composición de los saberes con las experiencias de contrapoder demanda la constitución de núcleos de investigación militante o, como dicen los compañeros de Creciendo Juntos, de “Docentes-militantes”. La difusión de este proyecto y la provocación que este genere, nos anima y nos coloca a disposición de esta lucha por habitar el conocimiento como ámbito de la libertad para los pueblos.

 

EDUCACIÓN POPULAR

Una pedagogía no capitalista

Lo que sigue es un material para la discusión. Hemos partido de la constatación de la buena salud que goza la práctica de la educación popular en las más diversas experiencias de contrapoder. En todas ellas aparecen los libros de Paulo Freire como un referente inevitable. El artículo que publicamos a continuación constituye un intento de comenzar un debate sobre la forma en que puede pensarse hoy el legado de Freire y los problemas teóricos implicados en los desarrollos de ciertos enfoques “deterministas” que aún perviven en estas prácticas.
La educación popular, se sostiene en estas líneas, no puede permanecer como una técnica en poder de quienes la sepan utilizar, desvinculada de los lazos concretos del contrapoder, sino que su efectividad se nutre, precisamente de su inserción en un contexto de construcción de una nueva sociabilidad.

Las tesis que nos planteamos, a lo largo de este trabajo, pueden expresarse en forma sintética de la siguiente manera: Existen perspectivas y tendencias confluyentes que permiten visualizar la emergencia de un nuevo paradigma general del pensamiento que afecta a la pedagogía organizada al rededor del paradigma determinista. Entonces, ¿Qué aspectos de lo planteado por Freire y los diferentes procesos de Educación Popular nos pueden aportar en la investigación que vivimos para la construcción de conceptos, criterios y proyectos pedagógicos alternativos, acordes con las hipótesis de recreación del pensamiento moderno que nos estamos haciendo?

El paradigma de la complejidad constituye una de sus vertientes fundamentales y se sustenta en la creación ético – política emancipatoria, abierta al aporte de las distintas corrientes del pensamiento crítico y el sentido común.

Los procesos de democracia participativa, de educación popular, así como las luchas de los movimientos sociales antisistémicos, configuran aportes sustantivos a la construcción de un paradigma emancipatorio, creando formas de articulación que desarrollen nuevas subjetividades y fortalezcan su multiplicidad.

El riesgo continúa siendo que estas luchas, experiencias, investigaciones y creaciones teóricas queden capturadas dentro de la lógica de la modernidad, y por lo tanto en un proceso de luchas globales, oponer sistémicamente la mundialización resistente en contra de la globalización neoliberal.
Estamos frente a una nueva dimensión de las diferentes etapas vividas por el proceso de critica e investigación y práxis denominado Educación Popular.
En principio dicho proceso se conformó como un movimiento de pedagogos en proceso de critica al sistema educativo formal, y que en sus diferentes etapas se profundizó y orientó a lo político ideológico, abarcando dentro de si mismo una diversidad de enfoques, perspectivas y opciones.
Dicho movimiento vivió diferentes etapas confluyentes y contradictorias, desde intentos de formalización e institucionalización, o la adhesión concreta y explícita a proyectos políticos, hasta posicionamientos ideológicos de los más diversos. Produciendo esto un proceso de estallido creador, que evitó todo intento de instituir un único concepto de Educación Popular, conformándose múltiples acepciones y paradigmas a lo largo de la historia de todos aquellos que nos involucramos como educadores populares en la producción creativa de alternativas de lucha.

Como bien dice Alfredo Guiso (educador popular) en Medellín. Quizás Paulo Freire para los educadores desde los años 60, para muchos, maestro de la “nueva escuela latinoamericana”, fue la lectura prohibida, el pedagogo subvertor, el inspirador de esperanzas emancipadoras. Fue en los 70 cuando al calor de sus libros quemados por la censura y la autocensura comprendíamos, por los poros, que allí había algo que valía la pena no olvidar y retomar cuando fuera necesario y posible. Quizás, por eso, cada vez que tomamos un texto de Paulo Freire lo hacemos desde la dignidad, desde la libertad y desde el encuentro. Quizás por eso, su lectura, nunca está desligada de afectos y de recuerdos.

Leer a un Freire que superaba “esas fases, esos momentos, esas travesías por las calles de la historia en que fue erróneamente declarado defensor del psicologismo o el subjetivismo” o el “idealismo”. También es necesario resaltar que, él mismo, nos alertaba diciéndonos que debíamos, como educadores, “reinventar sus caminos de acción en función de la realidad y de las posibilidades históricas de la labor educativa”.

Habitualmente los educadores retomamos a Freire, en los procesos de refundamentación de la educación popular, lo tenemos en cuenta al elaborar las direcciones de los programas de alfabetización popular o experiencias de conocimiento, como modelo, como receta, perdiendo la perspectiva que la lectura de las obras del pedagogo brasileño se hace desde búsquedas, desde situaciones y momentos específicos, desde la necesidad de tener que transitar por contextos y entornos críticos en donde se requiere ir a las fuentes y recrearse, refundarse, renovarse en ellas.

No podemos disociar dicho potencial emancipatorio de la figura, la vida y el pensamiento de Paulo Freire, así como de los cambios operados en su teoría. Era profundamente dialéctico y lo era también en relación con su manera de pensar. En sus primeros trabajos, formuló el concepto de concientización como elucidación de la conciencia. Le parecía que si el oprimido veía las contradicciones y tomaba conciencia de ellas, desarrollaría acciones transformadoras. Posteriormente – con sus experiencias en Africa y en toda América Latina – Paulo reconoce la ingenuidad del concepto de concientización y lo somete a una dura crítica. Entiende que la realidad es más compleja y que los procesos educativos deben ir unidos a procesos y proyectos políticos y que éstos debían ser construidos con el protagonismo de la gente. El cambio operado no es secundario: revela un distanciamiento respecto al paradigma de la ilustración, integrando aportes del paradigma dialógico y de las corrientes posmodernas progresistas, aquellas que influían en la actualización de la pedagogía de época, sustentadas en la construcción de un saber que unidimensionalice.

En la “Pedagogía de la Esperanza” va mas lejos aún y habla de ser “posmodernamente menos seguros” y de superar la actitud arrogante de un “exceso de certeza en las certezas”. En su último trabajo, “La Pedagogía de la Autonomía”, él sostiene que, “donde hay vida, hay inacabamiento.” Lo propio del ser humano es ser inacabado y ser consciente de su incompletud. Y es aquí donde se expresa claramente el proceso de búsqueda y vida de Paulo, crear permanentemente nuevas perspectivas de pensamiento.

De allí lo que él reflexionaba: “El discurso ideológico amenaza anestesiar nuestra mente, confundir la curiosidad, distorsionar la percepción de los hechos, de las cosas, de los acontecimientos (…). En el ejercicio crítico de mi resistencia al poder tramposo de la ideología, voy generando ciertas cualidades que se van haciendo sabiduría indispensable a mi práctica docente. La necesidad de esa resistencia crítica, por ejemplo, me predispone, por un lado, a una actitud siempre abierta a los demás, a los datos de la realidad y, por el otro, a una desconfianza metódica que me defiende de estar totalmente seguro de las certezas. Para resguardarme de las artimañas de la ideología, no puedo ni debo cerrarme a los otros, ni tampoco enclaustrarme en el ciclo de mi verdad.”

La mayoría de las prácticas de educación popular se basaron en esta lógica, y desde ese determinismo se fueron elaborando las diferentes corrientes, con aspectos diversos, pero unidas en lo profundo por el intento permanente de develar ese “todo que ya existe”.

Para Freire “la verdadera realidad no es la que es sino la que puja por ser”. Es realidad que es esperanza de sí misma. Y dice: “en estos momentos históricos, como en el que vivimos hoy en el país y fuera de él, es la realidad misma que grita (…) cómo hacer concreto lo inédito viable que nos exige que luchemos por él”.

Si bien los esfuerzos de investigación y práxis del movimiento de educadores populares han sido constantes, siempre estuvo sustentado en la tesis de “descubrir aquello que ya está ahí”, basada en la visión determinista y progresiva de la historia, interpretando todo desde el marco limitante de la lógica de la necesidad y con un sentido histórico. Fundamento y razón de existir de la modernidad. Toda una etapa de lucha basada en esta hipótesis, que ha ido generando, una época cargada de significado de “un algo” que está en crisis, y toda la búsqueda ha quedado limitada a aspectos técnicos, a la ingeniería o arquitectura de la educación o las formas y métodos de relación entre los hombres y de este con el mundo. Una búsqueda constante de lo que falta, de ese algo ya determinado al que hay que encontrarle la falla para lograr llevar a buen puerto.

Esta visión determinista, aun donde Freire es el exponente de mayor recreación dentro de esta perspectiva de pensamiento, se sustentó en que el hombre debía separarse de las cosas, para conocerlas y dominarlas, creando el dispositivo sujeto – objeto, perspectiva que rompe el mito de “todo incluido”, ahistórico, cíclico. Es según Foucault, la época del hombre, en que la filosofía pasa de la preocupación del ser, al conocer.

Esto supone a un elemento que se separa y que tiene el destino de conocer, dominar, iluminar, el REAL. Para ello necesita fundar el presupuesto de que el real, es reductible a lo “analíticamente previsible”, y lo restante “no lo es todavía”. Kepler dirá: la diferencia entre dios y el hombre, es que dios conoce todos los teoremas, y el hombre no los conoce a todos, todavía.
Ello encierra otro dato central de la modernidad, el tiempo, como aquella distancia que nos separa de la completud. Promesa que el hombre se hace a sí mismo, como garante, y que se convierte en la metáfora de la modernidad. Es el tiempo ontologizado de Hegel, ese tiempo que es en el que se despliega el espíritu a lo largo de la historia, hasta llegar a la totalidad totalizante, dejando atrás la falsa conciencia.
Entonces, este malestar, este desencanto, esta tristeza, desde la visión spinocista, se produce por la ruptura del paradigma. O como diría Lévi-Strauss, el mito, entendiendo a eso que explica, describe y justifica el mundo, y nuestro cotidiano. Mito que promete para “mañana” la completud, que modela la temporalidad del hombre, como la de “no todavía”. Así, el presente será eso incómodo, incompleto, insatisfactorio, del “no todavía”. El presente desaparece en el instante que va del pasado obscuro, al luminoso futuro. El hombre moderno es el hombre de la promesa, que no puede habitar el presente.
La constatación de la “ tristeza “, es que forma parte del “sentido común” del fin de siglo, aquella ruptura epistemológica de principios de siglo, que se caracterizó por la incertidumbre, o el fin de la promesa. De este modo, la postmodernidad, como epílogo de la modernidad propone un mito, un relato simétrico y opuesto. Así, si el pasado era la obscuridad y el futuro la luz, la sensación generalizada, es que el futuro es tenebroso y en el pasado fuimos felices.
Es de destacar la coincidencia en ambas percepciones: la negación del presente que portan. En este sentido, modernidad y postmodernidad son un continuo.
Quizás nunca como ahora, el movimiento de educación popular se ha encontrado ante un desafío tan radical. Si en otros momentos nos entraba la duda de cual era su alcance, en tanto veíamos la educación popular acotada más bien a experiencias micro (talleres, procesos barriales y sindicales, proyectos, etc.), o a conformar el sostén metodológico de una buena política, hoy esa duda no tiene lugar. En el rico acervo de muchos años de experiencia, la educación popular cuenta con un potencial de enorme alcance que ha sido el componente que la define por antonomasia que es la investigación permanente y la necesidad imperiosa de permitirse nuevas hipótesis para pensar este presente múltiple, potente y profundo

 

DOSSIER

Presentación del encuentro con Creciendo Juntos

Conocimos a la Comunidad Educativa Creciendo Juntos a partir de las orientaciones de Daniel Sánchez y de El Brote, nombres que refieren a dos experiencias sociales, culturales alternativas, en Moreno. Nos hablaron de esta escuela tan particular y fuimos a visitarlos. Nos recibieron muy cálidamente y, desde el principio, quedamos impresionados por la labor que realizan. Creciendo Juntos es una Comunidad Educativa que se organiza alrededor de un grupo docente, de chicos y de padres con una voluntad muy fuerte de hacer de la educación un ámbito de libertad.
En el mes de julio participamos juntos en del Congreso de Suteba de La Matanza. A nosotros nos tocaba animar una fallida comisión de “conocimiento inútil” y los invitamos a participar, cosa que gentilmente hicieron. La comisión terminó en un escandalete, cuando parte de la conducción de Suteba boicoteó activamente la actividad acusando a los compañeros de Creciendo Juntos de ser una escuela de élite (si la conocieran…) y a nosotros de “pos, pre y recontra modernos”.
Días después, y ya hermanados por la primer derrota conjunta sufrida en el sindicato, nos juntamos a comer un buen locro de “desagravio”, que se transformó rápidamente en una jugosísima discusión sobre el contrapoder en la educación primaria, la importancia del carácter público de las escuelas por sobre el sello de estatalidad, la pobreza de cierto sindicalismo –con el que estábamos especialmente resentidos- y demás cuestiones.
En esa conversación nos enteramos que Creciendo Juntos no había guardado por escrito ninguna memoria sobre su propia experiencia y surgió la idea de juntar todo en una entrevista: su historia, su forma de trabajo, su idea del “docente militante”, etc.
En lo que sigue, entonces, reproducimos -en primer lugar- unas hipótesis que elaboramos, desde el Colectivo Situaciones, sobre la experiencia de los compañeros de Creciendo Juntos, que obraron como disparador para la larga charla.
A propósito de nuestra fracasada intervención en el Congreso de la Suteba de La Matanza: habíamos preparado una ponencia explicando un poco a qué le llamamos “conocimiento inútil”. En aquella oportunidad, la ponencia no pudo ser leída. Si ahora la publicamos es porque constituye el centro mismo del tema “de tapa” de este número de Borradores.
Cerramos esta parte con una reflexión sobre la relación que existe entre la práctica de la docencia, la militancia sindical y los desarrollos del contrapoder a partir de la escuela.
Si algo vincula estos textos alrededor de la experiencia de Creciendo Juntos, es la búsqueda de un conocimiento antinstrumental: vocación de creación de una nueva forma de vida, de un nuevo mundo, en que el pensamiento es tomado a partir del deseo y donde las respuestas no aspiran a ser más que hipótesis en contra de un saber que pretende resultados definitivos.

 

Las Hipótesis

1
El capitalismo es la presencia dominante del poder de la mercancía. El poder supone siempre la reducción de lo concreto de cada situación a una abstracción. La vida, como multiplicidad, es sometida al poder de la norma: es clasificada y jerarquizada; valorizada. Esta reducción actúa sobre la vida volviendo impotentes a los sujetos, quienes ven sus vidas expropiadas. La sociedad capitalista es el reino de la tristeza.
El capitalismo no se materializa en un único lugar: ni en el Estado ni en el mercado; ellos son nudos de una red de relaciones sociales. El capitalismo existe en cada situación como tendencia a la mercantilización y al empobrecimiento de nuestras vidas.

2
El capitalismo se encarna en el individuo. El individuo –como ficción real- es la triste figura de quien se cree totalmente independiente del lazo social; es la reducción de la multiplicidad de la persona a sus intereses inmediatos. El individuo existe como preeminencia de lo virtual sobre lo real: abstrae las relaciones sociales que lo constituyen, su situación. El individuo es lo que nos hace sentir aislados del mundo, es lo que impide vivir el mundo como inmediatamente propio.
La sociedad construida sobre el individuo es la sociedad del espectáculo en donde el ser se degrada en parecer y la imagen reemplaza al hacer. El capitalismo, como permanente tendencia a la separación, nos distancia de nuestra potencia de actuar, un poder-hacer que sólo existe en situación. La representación espectacular de nuestras vidas sustituye la experiencia efectiva. Aparece como más concreto lo que pasa en la televisión que lo que nos ocurre realmente.

3
En la situación de conocimiento, en la escuela (pero también en la universidad, grupos de investigación, equipos de formación y alfabetización, o educación popular) la lucha contra el capitalismo tiene una especificidad. Se trata de resistir al empobrecimiento que produce la clasificación, la calificación y la jerarquización de los saberes y de las personas. Estas “operaciones” son las que convierten a la escuela en una institución disciplinante de los chicos, para que sean, en breve tiempo, personas calificadas y aptas para vender su fuerza de trabajo en el mercado. El trabajo, así, deja de ser una actividad múltiple y creadora del mundo para reducirse a una actividad productivista y mercantil: el trabajo, en su forma capitalista degradada, se reduce a “empleo”.

4
La escuela también es una máquina disciplinadora de los saberes.
En ella, el conocimiento es permanentemente subordinado a una norma externa: la calificación. Tras los dispositivos de evaluación se esconde la presencia de la norma: educar para un mundo orientado por la productividad.
Los conocimientos reconocidos y valorados para tales fines constituyen el cuerpo de saberes que la escuela transmite. Estos saberes se recubren de una legitimidad especial por su relación con el poder.
La institución educativa actúa como polea de transmisión de ese saber-poder, reprimiendo aquellos saberes subalternos, populares, que no alcanzan nunca el status “oficial”.
El educador que se limita a transmitir los saberes oficializados no hace sino ejercer su profesión. Este es un ejemplo de reducción del trabajo al empleo.

5
¿Quién puede responder a la pregunta de por qué y para qué se piensa el mundo? El conocimiento es una potencia humana, es una actividad de pensamiento creadora del mundo. A esta verdad profunda la denominamos conocimiento inútil, en el sentido de antiutilitario y no instrumental.
El conocimiento inútil es la resistencia del pensamiento a ser reducido a mercancía, a una mera preparación del hombre y la mujer para el mercado.
El conocimiento es siempre un desafío. El de la producción de “lo por-venir”, como posible. El conocimiento, como “práctica de la libertad” -como decía Freire-, como proceso del pensamiento, implica un trabajo de creación. No se trata de la reproducción de un conjunto de saberes ya disponibles para ser administrados.
El conocimiento inútil no es concebible sino como un compromiso con la producción de imágenes alternativas de felicidad, y de nuevas formas de habitar el mundo. Por ello, sólo se presenta como búsqueda de saberes libertarios.
El conocimiento inútil implica un encuentro y un rescate de los saberes no reconocidos como tales por los poderes y las instituciones oficiales.

6
Actualmente se habla de la crisis de la escuela para aludir a la caída del mito de que la educación garantiza un buen empleo. La crisis social ha dejado a la educación descolocada: educa para un futuro laboral y social incierto y carga con la responsabilidad de contener socialmente a la comunidad que la rodea.
Esta discusión no puede reducirse a problemas de didáctica o pedagogía. La exclusión social es la verdadera cara de una sociedad orientada por valores e ideales de productividad mercantil.
Ceder al modelo del éxito productivista implica formar chicos para la exclusión, ya que nunca se está lo suficientemente incluido en una sociedad que tiene por norma e ideal la competencia feroz y la salvación individual. La ideología del capitalismo produce una educación como “práctica de la necesidad”.
Se trata, en todo caso, de no claudicar en el desarrollo de una educación “como práctica de la libertad”.

7
El maestro-militante, del que nos hablan los compañeros de la Escuela Creciendo Juntos no es el poseedor de sofisticadas didácticas o de técnicas pedagógicas. Estos no son sino elementos de un proceso más vasto: se trata de pensar un proyecto integral.
Se trata del maestro vocacional, como práctica que se despliega más allá de la tasación y del currículum.
Asumir la exigencia de una educación como “práctica de la libertad” implica no separar entre la didáctica, la pedagogía y la vida.
En este sentido este proceso es político en tanto implica a quienes trabajan en la escuela de una manera diferente. Esta implicación ha merecido el nombre de maestro-militante, y refiere a una militancia existencial, a la no separación entre política, vida y trabajo docente. Esta militancia no es una actividad de tardes libres ni de programas de gobierno, sino un compromiso de la no-separación, de la integración del pensar y el sentir en la acción, en el trabajo, en la comunidad, en la escuela.
Cuando se plantea la figura del maestro-militante, no se entiende la del militante “que trabaja de maestro”, sino la de quien integra inseparablemente el compromiso con el cambio y con la vida, en la actividad pedagógica misma. Y no de quien, terminada la jornada laboral, más o menos soportada como un empleo más, comienza, afuera, su militancia “seria”, “política”.
Entonces, un maestro militante resiste el rol, la “profesionalización”, la norma del “buen maestro”, que se guarda sus ideas como si estas fueran privadas y no interviniesen en el proceso educativo.
Al contrario: un proyecto de educación como “práctica de la libertad” exige un compromiso abierto y explícito de todo el colectivo de maestros que se implican en dicho proceso.

8
¿Porqué se puede decir que asumir la militancia en el ámbito de la escuela es también hacer política? Para nosotros la política –como pensamiento y como práctica- es una cierta idea de lo “público no –necesariamente- estatal”. Como una actividad muy distinta a esa idea de lo público tan abstracta que, finalmente, la subordina, en concreto, al control estatal.
A “lo estatal” le antemponemos, entonces, “lo público”, como aquello que es “de y para todos”, a partir de una participación muy concreta en la toma de decisiones y la responsabilidad comunitaria de la educación.
La educación pública es, así, un “proceso entre procesos”, y su fuerza radica en su capacidad de ligarse a las experiencias comunitarias que la rodean. La educación pública es abierta.
A la educación le cabe aquello que decía Deleuze: “resistir es crear”, porque resistir la opresión es a la vez producir nuevas ideas, nuevas formas del lazo social. Resistir al mundo tal como se nos presenta es comenzar a habitarlo de otra forma.

9
Creciendo Juntos es una experiencia muy interesante de contrapoder. En ella la educación es una actividad que se despliega dentro de la esfera de lo público y se ramifica en, por y a través de los lazos con otras experiencias de resistencia y creación. Es un nudo más de la red del contrapoder constituido por un conjunto de “docentes-militantes” que trabajan inmersos en las relaciones integrales y múltiples del proceso educativo. Creciendo Juntos es una comunidad política de maestros, no docentes, de chicos y padres que hacen de la educación un proceso de reinvención de “las formas de la vida”.

 

Entrevista a Creciendo Juntos

La idea de esta entrevista surgió después de una charla informal en nuestra escuela con el grupo de Situaciones. Ellos querían saber un poco de nuestra escuela ya que tenían referencia de nuestra forma de trabajo por algunos compañeros de Moreno. Fue así que acordamos un día para que nos vinieran a visitar y a grabar una entrevista y entre mate, empanadas y pizza, creemos que nos fueron conociendo un poquito más. Nos sentimos muy bien.
Anteriormente a esta entrevista los compañeros nos invitaron a intervenir en un taller que habían preparado para presentar en un congreso que realizaba el SUTEBA de Matanza. Nos plantearon que nuestra intervención era contar nuestra experiencia a otros compañeros docentes. Fue así que un grupo de nuestra comunidad integrado por maestros y padres decidió (venciendo algunos “miedos”) participar.

I- El maestro-militante

¿Cómo surgió y que quiere decir la idea del maestro militante?
– Esa concepción estaba ya en el Ideario cuando se fundó el Jardín de Infantes, en 1982 ¿Qué maestro queríamos nosotros? Decíamos: un maestro-militante.
Ayer nos rompimos la cabeza pensando de dónde habíamos sacado esa idea. Difícilmente se nos hubiera ocurrido a nosotros, quizás fue una elaboración de varias cosas juntas.
Pero esta idea se reflota después de 10 años, en una etapa en donde la escuela estaba ante la alternativa de una salida de tipo política: no en cuanto a sus contenidos, sino en cuanto a la salida para afuera de la escuela. Estaban todos los porotos puestos para una salida de tipo común, no la salida política de los partidos convencionales, pero sí una salida política.
Y, después de golpearse 10 años contra la pared, de volver a pensar lo que uno hacía, de volver a empezar, apareció de nuevo, hace 3 años, ésta idea del maestro militante. Uno le da la imagen que queríamos tener en el 83, y no la que ustedes plantean en una de sus hipótesis. Nosotros hablábamos de la militancia pensando en lo que hacíamos después de la salida de la escuela, porque eso es lo que hicimos en esos 10 años. El proyecto político era eso: se trabajaba de maestro de la mejor manera posible, pero la militancia había que hacerla juntos en otro lado.
A partir del año pasado, con varios compañeros que se incorporan a la escuela, hacemos una reelaboración. Entonces, es cuando le damos el verdadero valor a esto del maestro militante: incluye todo lo que se hace permanentemente, lo que se desarrolla dentro de la escuela y afuera también, una conjunción de la vida que se traslada a la escuela. Entonces, se ve con más claridad, la diferencia con los docentes militantes convencionales, que a lo mejor son excelentes militantes de su agrupación, pero no lo son como maestros. Es como si no se hicieran cargo de la escuela.
Realmente, nosotros creemos que es fundamental la militancia en la escuela. No se puede modificar el pensamiento de los docentes, si antes no cambian en su hacer cotidiano, en el que desarrollan todos los días en todos los momentos, incluso en sus problemas familiares, que siempre tienen que ver. .
– Nosotros en ese Ideario pusimos metas a alcanzar, no todo lo que está ahí está en acto. Pero sí hicimos un punteo de qué escuela queríamos, por qué una escuela diferente y estábamos conscientes de que esos cambios no son fáciles. Teníamos algunos pasos a seguir, uno de ellos era el de la “militancia política correcta”. Esa fue una de las cosas que más chocaba. Entonces, tuvimos que decir que militar no era algo normativo —en el sentido de que no te podés escapar— sino, más bien, algo relacionado a cierta coherencia entre lo que hacés y lo que pensás. Coherencia que se da en toda la vida, si crees en la solidaridad, o en la cooperación, o en el respeto. Pensamos en disminuir nuestro poder de adultos en cuanto a los chicos.
– Hay muchos maestros que “están en la iglesia”. Es decir, que pueden estar en la misa dándole paz al que tienen al lado, aunque no lo conozcan muy bien, y cuando salen de ahí resulta que son el peor vecino. Ahí es cuando empezamos a trabajar esto de la militancia.
– Este es un trabajo que estamos haciendo desde hace 2 años. Hacemos reuniones en donde planeamos situaciones, para ver cada uno como las resuelve. En la resolución de los problemas está la ideología. En lo concreto, en la vida cotidiana, está lo que yo pienso, que por supuesto está igualmente ligado a como yo vivo. El Ideario dice militancia política “correcta”. ¿Qué habremos querido decir con esto de militancia política correcta?
– Lo habíamos puesto en un sentido de que teníamos que tener una militancia de la vida. Creo que está influido por la idea del Hombre Nuevo del Che Guevara.
– Otra de las cosas que estaban desde el principio, era nuestro deseo de una escuela de “puertas abiertas”. Pero tampoco es fácil saber ¿qué quiere decir “de puertas abiertas”?
– Yo no estuve en la confección de ese Ideario porque entré hace 4 años. Sin embargo, me siento completamente reconocido, quizás por generación y por momentos vividos. Muchas de las cosas que se dicen ahí tienen que ver también con la construcción-acción en la sociedad, en el momento que nos tocó vivir.
Yo participé también a fines de los 60, principios de los 70, en la formación de una escuela que estaba en Moreno en la que se planteaban cómo tenía que ser la educación, y esto del maestro militante también se planteaba. Creo que la militancia tiene que ver con lo que pasa en una época, es decir, ese era el lenguaje de una época. Se hablaba de enajenación con respecto a la realidad, y tenía que ver con que uno tenía la vida un poco escindida. Una cosa era el ámbito del trabajo o de una cierta actividad personal, y otra lo que se hacía en relación con el otro. El maestro militante trata de romper esa escisión, e integrar la acción en lo social, incluso lo privado. Esto también tiene que ver con la famosa distinción entre público y privado, es decir que si lo público está vinculado solamente a lo estatal, nosotros no somos públicos. Eso es lo que se dice desde la gestión, que no podemos intervenir en lo público. Pero esa intervención en lo público es para mí la militancia. Lo público es lo que es de toda la sociedad. Entonces, me parece que lo de la militancia tiene que ver con la ruptura con una visión de que lo privado es lo último que queda de libertad individual. En realidad, en este momento tampoco es así; sino que lo privado funciona, más que como ámbito de libertad, como una especie de cárcel. Se ve más claro que nunca, desde hace un tiempo ya, que esa militancia tiene que estar integrada: lo privado, lo social, lo público. Si no, me parece que el ámbito de la afirmación no ocurre.
La escuela tiene que ver con esta situación porque, en definitiva, es un ámbito donde uno permanentemente vuelca determinada ideología. Hasta este momento era una ideología de este Estado —incluso dentro de la escuela privada— y veo que esto se está disgregando porque el Estado está desapareciendo, y no porque uno esté en el Estado que quiere. Creo que esta militancia es parte de este proceso.
– Nosotros también tomábamos la idea de militancia como un deber revolucionario: tener que estudiar, tener que… No ser el modelo pero, de alguna manera, dar el ejemplo con actos, que lo que uno piense lo haga en acto. El primer compromiso es que tengo que hacer lo que digo. Y esto no es un modelo a seguir. Al contrario, es estar siempre buscando, ser cada vez más coherente, mejor persona en la vida. Nosotros pensábamos que ser militantes era ser el mejor en el trabajo, el más sacrificado. Estamos hablando de una época en la que si uno tenía que ceder sus tiempos, sus cosas individuales, uno se sentía bien. Estudiar era un compromiso, buscar cosas nuevas. Por eso nuestra inquietud, buscar gente, estar atento a las cosas interesantes que pasaban. Y eso significaba tiempos, dejar las cosas individuales.
Yo sigo pensando que así hay que ser. Aunque uno ya no tenga tantos modelos, o a veces no tenga esperanzas. Yo creo que —a esta altura— de otra forma no podría vivir. Capaz que lo utópico es cómo hacerles pensar a todos los que se acercan a este proyecto estas cosas.
– Hace poco unos chicos de la Universidad de Luján fueron a Santiago del Estero, al MOCASE. Antes de salir yo les pregunto para qué iban, qué van a hacer con esto de convivir un tiempo con los campesinos. Y me contestan: “acá lo que hay que hacer es sensibilizar a los estudiantes universitarios”. Pero yo creo que no necesitás ir allá para sensibilizarte, seguramente en Luján vas a encontrar muchas cosas para sensibilizarte. Y me decían, “no entendés, tienen que ir a ver eso para sensibilizarse”. Entonces, lo que entiendo es que para sensibilizarte tenés que ver gente que vive peor.
– Cuando nosotros pensamos en las escuelas de Moreno era justamente ese el problema, construimos lo del maestro militante oponiéndonos a lo que veíamos que estaba mal. Por ejemplo, aquella gente con ideas progresistas que decía “no, yo a la escuela estatal del barrio a mis hijos no los voy a mandar, yo los voy a mandar a una escuela privada porque acá se enseña mejor”. O por ejemplo, varios militantes de izquierda que mandan a sus hijos al Nacional Buenos Aires porque es la cuna de la enseñanza, del saber. Eso es lo que no entendíamos. Entonces, creo que la idea del militante también está en criticar eso, en entregar la vida donde uno está trabajando, y con la comunidad que te estás rodeando, no irte afuera y, una vez que estas esclarecido, volver a hacer algunas cosas acá.
– Se me cruzaron algunas cosas con esto de Santiago del Estero. No entiendo por qué uno se tiene que ir para encontrar algo fabuloso. Por qué no muestran una experiencia del gran Buenos Aires, que debe haber millones. No entiendo lo de la sensibilización, porque si vos me dijeras que van a ver una cultura diferente, quizás lo puedo llegar a entender. Para mí, venir acá todos los sábados o cuando se pueda es la sensibilidad. Esta militancia es imprescindible para poder seguir activando el trabajo y el proyecto, e ir conectándose con otras experiencias parecidas.

Nosotros fuimos a Santiago del Estero para hacerles una serie de entrevistas a la gente del MOCASE, y también estamos acá. Hay una relación, les vemos un parecido. Pero nosotros no venimos a sensibilizarnos, ni acá ni allá. Porque no es que hay gente que vive muy mal, y entonces uno va a empaparse de lo mal que viven; sino que nos interesan porque practican otra forma de vida. Conocerlo, entrar en relación con eso, es potenciarlo. Y es, a la vez, ser parte de eso.
Por eso es interesante la figura del militante, pero no como algo a adorar, ni para ver cómo una vez fuimos, en los 70, por si lo quieren conocer los jóvenes, sino como algo que tiene que ser todo el tiempo redefinido. Para pensar qué pasa hoy, cómo es hoy la militancia.

– Creo que pensar y resignificar nuestra militancia es muy importante, porque yo no le daba para nada esta explicación. Hace 10 años atrás no hubiera pensado que lo que hacemos hoy sea lo propio del maestro militante. Y me hago una autocrítica, porque para mí hoy, la militancia tiene que ver con la alegría, con la felicidad, con la vida, con la forma de convivir en la escuela, y de hacer conexiones con experiencias parecidas a estas. Pero, fundamentalmente, buscar la felicidad en estas cosas.
Por ejemplo, no estoy convencido de que esto sea una cuestión personal; y no estoy convencido de que hay que seguir peleando para buscar una felicidad que va a llegar algún día, que es como uno lo pensaba en los 70. Ojo, esto no se me ocurre a mi sólo, creo que también hay gente de mi edad que se hace este mismo planteo. Es decir, no menospreciar el momento que se está viviendo, sino vivir junto con él, buscar lazos comunes para relacionarse.
– Para mi la militancia fue siempre una forma de vida, creo que milité desde el primer día que pisé una escuela. Mucho tiempo milité sola, o en pequeños grupos. En este momento en la escuela estatal —donde también trabajo— es muy difícil, la mayoría de los compañeros están en su mundo. En contraposición tengo esta experiencia, en donde uno puede pensar cosas, hacer cosas, ponerlas en acción junto con otros. Por eso para mí son imprescindibles las reuniones que hacemos mensualmente. Nadie tiene ningún librito ya hecho, ya firmado: “ya está, esto es lo que hago”; sino que vamos construyendo. Y es imprescindible que todos estemos, si realmente estamos convencidos de que esto es construir una escuela.
– Acá la comunidad está mucho en la escuela, van y vienen, participan en las reuniones que se hacen cada 15 días, vienen muchos papas. El tema es que no se charlan problemas pedagógicos, sino que son temas que tienen que ver con la situación, con la problemática que vivimos. Entonces, todos tienen que tener un ejercicio permanente, una militancia. Creo que esto no ocurre en otras escuelas, en donde uno tiene una relación muy importante con los chicos pero nada más. Los padres acá tienen que estar, y uno entendió siempre la educación así: se hace entre todos, se hace con la comunidad. Por eso siempre tratamos de conectarnos, y buscamos caminos, nos damos cuenta que esto no tiene sentido hacerlo solos; sino seríamos una isla. Entonces, tratamos de intercambiar cosas, intercambiar experiencias.
– Creo que por ahí pasa la militancia, te une a algunas experiencias, situaciones iguales. Esa es la diferencia: antes uno, cuando buscaba, preguntaba ¿vos con quien estás? Si estás con tal sí estoy con vos. Para mí, no-militante sería el que no tiene que buscar más nada.
– Sí, no-militante sería el que viene a trabajar y nada más. El que cumple, hace todo lo administrativo: doy clases, no problematizo nada. La diferencia está cuando discutimos acerca de cómo era el barrio antes y cómo es después del Carrefour. Eso de poner temas nuestros en el aula es hacerlos pensar. El maestro que agarra el libro y lo da tal cual está, es maestro también y tal vez pueda ser un excelente docente, pero le falta la militancia, está ajeno a la realidad.
– No es por casualidad que se acercaron acá muchos docentes jóvenes. Es como buscar un lugar en el mundo que no se sabe para dónde va, pero uno se siente como pez en el agua. Y te la tenés que creer, si no te la crees, no hay forma de que vos vengas acá y cumplas, algo te va a traicionar. Creer en esta actitud, sino, yo les pregunto a los maestros ¿que están haciendo acá? Las actitudes se ven cuando hay que ir a un paro, cuando se están peleando dos chicos en el recreo, cuando hablás con una madre. No todo está tan hecho, hay que rever cosas, ser más tolerante, uno no puede pensar que uno nunca se equivoca.
– ¿Por qué decimos que los padres son los dueños del colegio? Porque son los que están en la escuela, son los padres militantes de esta escuela. Por qué tendrían que venir a perder el tiempo dos horas de su día acá, si tienen otras escuelas en donde nadie tiene que perder el tiempo. Bueno, uno trata de pasarles esto del militante a los padres también, porque defendiendo la escuela defienden la forma de vida en la que ellos quieren estar. Por eso los temas que estamos hablando en las reuniones son los que traen ellos, y juntos los hablamos, juntos los vamos resolviendo. Pero esto es un signo de pregunta, porque esto es una escuela, no es un lugar donde se hace ayuda escolar y vamos a hablar de lo que se nos ocurra. No, esto es una escuela. Los chicos se van de acá, y tienen que irse a otra escuela, algún contenido tienen que llevarse.
Ese es uno de nuestras mayores dificultades: cómo crear una persona anti-sistema, dentro del sistema. Entonces, tenés que compartir un montón de experiencias, ir conectándose y hablando. Porque uno está tratando de oponerse a la sociedad en donde están viviendo ellos. Es una tarea complicadísima: tratar de desestructurar a los chicos, desde la libertad y no desde la necesidad.
– Como mamá lo que encuentro aquí es un lugar donde podés participar y pertenecer, y no hay muchos lugares. Tengo el recuerdo de las Sociedades de Fomento, cuando yo era chica, donde uno podía compartir. Quizás los padres que nos acercamos a la escuela, lo hacemos desde ese lado, desde un lugar donde se nos escucha, donde podemos opinar, hacer algo; no mandar a los chicos y ya está, me olvido. Yo tengo la posibilidad de mandar a los chicos a otra escuela más cerca, pero uno elige. Y creo que la mayoría de los padres que mandamos los chicos acá lo elegimos porque somos parte.

II- La escuela: el proyecto

Si ser militante es estar buscando: ¿cómo se da concretamente esa búsqueda para ustedes en las reuniones, cómo se toman las decisiones, qué discuten, cómo participan los padres?
– Hubo un tiempo en el que la experiencia era más chica, era sólo el jardín de infantes. Después, cuando vino la escuela, ya no nos conocíamos todos. Nos pasaba de escuchar algún compañero decir cualquier cosa. Entonces nos pareció que hacía falta reunirnos. La jornada estaba ocupada por el trabajo, y dábamos por entendido que estabamos de acuerdo. Pero cuando empezamos a escucharnos un poco más, nos dimos cuenta que estaba pasando algo y quisimos empezar los encuentros.
En un principio era el “grupo histórico”. Entonces, nos enteramos que mi hija se reunía con un sociólogo y nos pareció interesante, le preguntamos si no podía traerlo, y vino. También nos acercamos a la Universidad de las Madres, a la carrera de Educación Popular. Hacía rato que Paulo Freire nos estaba interesando.
Uno pensaba que esto se podía explicar transponiendo simplemente lo que habíamos visto en otras épocas, y no era así. Había que empezar por otro lado, y empezamos a buscar… Con ustedes también nos pasa así: capaz que nos van a tirar cosas que nos van a hacer más fuertes. Cuando vinieron, nosotros abrimos. Somos así, de abrirnos en esta búsqueda, para ver cómo se puede hacer mejor lo que estamos haciendo.
– Es todo lo mismo, así lo vivo. Soy maestro de Ciencias Naturales, y si no tengo ganas, si yo me aburro, no lo doy. Estoy permanentemente buscando cosas con los chicos, si repito todos los años lo mismo, me vuelvo loco.
– Tampoco se trata de “guitarrear”, eso existe mucho en la docencia. Acá se exige mucho estudio al docente. El desafío es plantear una situación en la clase, que dispare preguntas…
– No se puede, porque son chiquitos, darles cualquier cosa. Yo no puedo aprovecharme, decir dos o tres estupideces y tomarme por Gardel. Al contrario, esto exige un compromiso mayor, tengo la obligación de saber más, tener las mejores armas para esta comunidad …
– Creo que de lo que estamos hablando no es de transmitirles a los chicos que uno tiene que saber mucho. A mi no me interesa que los chicos puedan ir a las olimpíadas de matemáticas, no los estimulo para nada en ese sentido. Yo quiero rescatar un poco el conocimiento —no sé si llamarlo así— universalista. Ver las Ciencias Sociales y las Ciencias Naturales como una totalidad y que, en esa totalidad, puedan estar conviviendo con determinados conocimientos que ellos ya tenían.
Pero volvamos a la pregunta, ¿qué hicimos con estas reuniones? Empezamos discutiendo artículos y luego pasamos fundamentalmente a charlas de la vida cotidiana, de cosas que se viven en la escuela y que hay que resolverlas de alguna manera.
Después empezamos a hacer todo un trabajo de preguntas sobre hechos que se dan con los padres, con los chicos, con los compañeros; es decir, poder partir de las situaciones que se dan cotidianamente.
– Se hacen reuniones cada 15 días o cada mes, y ahí vienen los que quieren. No hay un tema específico, lo que hacemos es organizarnos un poco. De hecho los temas que han surgido son violencia, desocupación. Hemos tenido experiencias bastante lindas.
– Antes sólo nos preocupaba hacer la escuela, y era importante —de hecho todavía no está terminada—. Pero si no empezábamos a hacer este tipo de reuniones, los padres iban a ser los mismos que en otras escuelas. Los llamábamos para construir, para las reuniones, para hacer un bingo y juntar dinero, las entradas, las salidas: nos estabamos medio “achanchando”. Con esto de hacer reuniones empezamos a convocarlos. Ahí si nos ayudó más la educación popular, empezar a recuperar esos papás que venían, esos espacios de reunión.
Una de las cosas que nos llamó mucho la atención eran los criterios de cómo seleccionan a la gente que entra a trabajar: la idea de que acá no entra cualquiera…
– En general alguien nos presenta a algún compañero, y le cuenta cómo se trabaja aquí. Entonces, deja el curriculum, pero no es por puntaje. Lo que hacemos es una entrevista, hacemos preguntas con situaciones y luego empezamos a probar. La persona que entra y tiene título es titular, o sea que para mover a esa persona del cargo hay que, o pedirle la renuncia o echarla. Uno puede echar si uno tiene plata, cosa que nosotros no podemos. Generalmente no hacemos eso, tratamos de ver qué pasa.
– Hubo falta de compromiso de algunos docentes, y los primeros que lo notan son los padres. A veces los chicos les dicen a los padres, o vienen a dirección y dicen: “esta maestra no nos trata como nos tratan ustedes, grita mucho”.
– Una profesora dijo que acá los chicos tienen mucho poder. Esa fue una de las cosas que ella argumentó que le molestaba, cuando se fue. Decía que los pibes acá movían.
– No es verdad que acá tiramos un maestro por la ventana todos los días. Sí escuchamos lo que dicen los chicos. Yo me acuerdo que una vez una mamá se me acerca y me dice: “yo no sé que pasa, pero los martes mi hija no quiere venir nunca”. Y bueno, era que venía la profesora de música. Siempre le pasaba algo a esa nena ese día, que le dolía la panza, etc. Hasta que un día la nena me dijo que no le gustaba música, porque la maestra era mala. “Lo que pasa es que ella habla con la policía”, me decía. Resulta que la maestra para pedir silencio les decía a los chicos: “si ustedes siguen así yo llamo a la policía”, y les daba terror. Además, esta nena era del complejo Catonas, dónde hablar de la policía es como hablar del cuco. Ahí, muchas veces, la policía se lleva a parientes, a amigos, a vecinos. Ella tenía pánico que viniera la policía también a la escuela. Bueno, a esa persona la tuvimos que hacer renunciar, tuvimos que acordar en el Ministerio de Trabajo…
– En realidad, la parte importante del docente no es cuando ingresa. El ingreso se hace en base a una charla que tenemos y eso define. Después, la actuación se va construyendo en base a una dinámica, y esto tiene que ver con los compañeros, tiene que ver con las reuniones, con distintas actividades que se hacen en la escuela.
Y eso lleva a lo que nosotros llamamos apropiación del proyecto. Nosotros siempre planteamos el tema de quién es el dueño, porque generalmente se individualiza en alguien. En la medida en que en este proceso dinámico se vaya haciendo la apropiación, uno también decide, y en eso está la propiedad de la escuela. Eso es lo que nos enriquece, es fundamental para nosotros la participación. Es decir, que no es decisivo el momento del ingreso sino que eso se va modificando en función de la dinámica de grupo y no solamente en función de lo que esa persona trae.
El día que fuimos al Congreso del Sindicato de Suteba, de la Matanza, ustedes contaron que alguien una vez le había preguntado qué tipo de chicos quieren sacar. ¿Cómo piensan ustedes este tipo de preguntas?
– Eso me lo dijeron una vez en La Plata, un director general, porque se quedó pensando cuando le conté como era el proyecto. Me dijo: “¿pero ustedes qué quieren hacer, qué chicos quieren sacar? ¿después piensan mandarlos a la selva?”. Ellos ven que los chicos no van a estar adaptados a este sistema.
Desde la escuela tratamos de empezar a desestructurar a los chicos, y fundamentalmente pensamos en los medios de comunicación porque es lo que los estructura. Queremos que tengan una actitud crítica. Queremos tener determinadas experiencias que, a lo mejor, no las tienen fuera de la escuela; por ejemplo, todo lo que es normas de conducta, disciplina. Acá tienen una forma de manejarse diferente a lo que se ve en otras escuelas: charlar sobre lo social, darle una mirada diferente. Cuando uno dice que está tratando de crear un chico más solidario, más cooperativo, te dicen que no existe. Que lo que existe es el individualismo, ¿cómo vas a construir algo donde prime la solidaridad, si cuando salgan de la escuela eso no lo van a ver?
Uno de nuestros criterios es que los chicos sean moralmente autónomos. Sí ellos en lo cotidiano no pueden exponer sus ideas, confrontarlas, menos van a poder hacerlo en materia de conocimiento. Sí no empiezan con algo cotidiano —como la norma— difícilmente vamos a hacerles tomar confianza de que las cosas se pueden discutir.
Hay dos generaciones de chicos que ya egresaron, y algunos vienen, nos visitan, nos cuentan lo que está pasando en otras escuelas. Lo primero que dicen es: nada que ver con acá, allá te pegan tres gritos y se terminó. A muchos les costó irse a una escuela donde hay mil alumnos, porque se sienten como en una ciudad.
– Uno quisiera que todas las escuelas tuvieran como máximo trescientos chicos, una escuela de mil chicos es lo antipedagógico, no hay relación, no existe comunicación. Aparece la dificultad, como decíamos antes, para transmitir la experiencia, porque uno aspira a que el chico sea también militante. Yo creo que esa militancia pasa por la idea de resistencia. Es decir, un chico tiene que salir de esta escuela suficientemente preparado para enfrentar la exigencia burocrática, y que —a su vez— tenga una formación de libertad, cuestionadora. Yo he recibido chicos que decían que la escuela a la que iban era distinta, que ésta era mejor porque permitía un cuestionamiento, y que aquí no son reprimidos. Ese es un problema que tienen que resolverlo ellos. Algunos lo resuelven bien, por ejemplo piensan en hacer un centro de estudiantes, o se juntan y hacen un planteo.

III- Lo público no es lo estatal: mas allá del sindicalismo

– La relación con los sindicatos para nosotros es bastante problemática. En la escuela lo resolvimos tomando las decisiones en conjunto: o paran todos o no para nadie. Decidir entre todos qué es lo mejor, lo más correcto, ver cuál sería la decisión a tomar en cada momento, quién convoca a un paro, quién no convoca, por qué lo hacemos. Así, hemos hecho paros que no eran tan masivos, y no hemos adherido a paros multitudinarios. Creo que ésta es una de las pocas escuelas privadas de la zona que hacen paro.
– Yo estoy de acuerdo con el paro. Pero el sindicato, históricamente, hace un reclamo de tipo laboral, y es válido. Pero a mi me gustaría que tuviera también otro tipo de reclamos, y cuando planteás eso te matan. ¿Reivindicación puramente sindical y laboral, o también trabajo con la comunidad? Es un dilema, un dilema viejo para la educación.
– La semana que viene empiezan las clases, y tenemos que ver si empezamos o no. Lo que no nos gusta, y pasa muchas veces, es decir a padres y a alumnos que escuchen la televisión. Como si la televisión te fuera a decir lo que tenés que hacer. Otra cosa que no nos gusta, es cuando algunos docentes paran y otros no en la misma escuela. Entonces están los “buenos” y los “malos”, los que quieren trabajar y los que no quieren, y queda todo ahí, flotando. En otras escuelas muchos maestros dicen “nosotros venimos, pero ustedes hagan lo que quieran”.
En el Congreso del SUTEBA hubo una discusión muy fuerte sobre si ésta es una escuela privada, o si es pública. Para el sindicato, que esto no fuera una escuela estatal significaba que no se puede trabajar con ustedes. ¿Cómo han pensado y desarrollado la idea de que esto sí es una escuela pública?
– No solamente en la Matanza nos dicen eso, en Moreno también, pero nosotros seguimos insistiendo. En la Matanza, el secretario gremial dijo: “yo no estoy de acuerdo con las subvenciones a las escuelas privadas”, y así cerró todo diálogo. Esa subvención es para los sueldos y nada más.
Yo entiendo lo privado como algo que tiene un beneficio económico, y donde son pocos los que toman las decisiones. Lo que es privado está, como su nombre lo dice, cerrado. Acá hay muchos vecinos padres que dicen “no puedo pagar”. Y son mucho más de la mitad los que no pagan nada. Vienen sin pagar pero colaboran, vienen a limpiar, están en la escuela. Entonces, la idea de lo público no viene de lo económico, sino de la idea de la comunidad en la escuela. Pero cuando uno plantea esto en el sindicato sólo sale lo económico, lo otro no sale. Es por eso que uno choca con el sindicato, aunque nosotros estamos agremiados al SUTEBA…
– Yo creo que —si me pongo a ver desde lo social— se da más lo público en esta escuela que en la escuela estatal. Porque el Estado funciona como un dueño. Y ese “dueño” indirectamente te está imponiendo que no vayas a tal lado, que no invites a los padres, que se cierren las puertas con candado. Es decir, después que pasan los chicos se cierra la puerta y los padres se despiden afuera. Por el contrario, esto es público porque acá entra cualquiera. Cualquier vecino que quiere hacer una reunión, acá la hace. Vienen los desocupados de Moreno, vienen del movimiento de mujeres; no tiene nada de privado. ¿Sabés cómo me gustaría tener la llave —como una vez paso en la escuela 15 de Moreno— colgada del mástil de la bandera? Que toda la comunidad sepa que ahí están las llaves. Eso sería ideal, pero claro, es medio riesgoso.
– Me parece que fue atacado el tema de lo privado porque era lo más evidente. Si lo público es solamente lo que está vinculado al Estado, entonces ni siquiera nosotros como ciudadanos, en lo que llamamos “democracia”, somos parte del carácter de lo público. A mi me parece que también está el manejo de determinadas situaciones a partir de lo específicamente gremial. Y ese ataque hacia la escuela Creciendo Juntos, y a ustedes como los portadores del llamado Conocimiento Inútil, desestructura ese aparato sindical, por eso la tarde fue tan virulenta. Hay otra consideración, y creo es la más penosa, y tiene que ver con lo que dice Frantz Fanon: que la dominación del colonizador trata de desestructurar entre los colonizados mismos, para que no nos reconozcamos como iguales. Porque, en definitiva, el sindicato tendría que reconocer una escuela como ésta o por lo menos escuchar lo que se está diciendo. Eso me pareció lo más terrible.
– Por ahí no valoran el trabajo con la comunidad. Está bien, a mi también me da bronca cuando aparecen asociaciones civiles supuestamente sin fines de lucro, pero uno sabe que los que la manejan son 3 o 4 que son siempre los mismos. Pero el sindicato podría ver, identificar y separar. Pero parece que es un trabajo muy grande para ellos.
Lo que pasa es que en el sindicato había un prejuicio muy grande. Por ejemplo, cuando dicen que es una escuela de clase media.
– Eso significa que tampoco quieren escuchar lo que decimos. Ataque directo a la militancia. Eso corta cualquier tipo de diálogo.
Pareciera que si alguien tiene algo para discutir por fuera de las necesidades básicas, es porque ya tiene las cosas resueltas y se da el lujo de ponerse a pensar, de ponerse a crear. O sea, que cuando hay muchas necesidades insatisfechas no hay creación ni pensamiento. Por eso si hay gente que está pensando cosas nuevas es porque tiene plata.
Ahí hay una ideología muy fuerte que está ligada a lo que es el sindicalismo hoy. Pero también a lo que es la educación pública, y, de alguna manera, en la universidad se piensa muy parecido. Cuando empezamos a plantear el tema del conocimiento no utilitario, compañeros nuestros de años, nos decían: “¡pero ustedes ya no defienden la universidad pública!”. Lo que querían decir es: “ustedes se volvieron locos, postmodernos, etcétera, etcétera, ¿y dónde terminarán?”
Entonces, lo que están haciendo ustedes tiene muchísimo de interesante. Justamente por el camino que han elegido, el lugar dónde trabajan, por la posición social: porque trabajan desde la libertad y no desde la necesidad. Es muy normal, entonces, que el sindicato no quiera venir acá: porque lo que se le cuestionaría —de verlo— es demasiado.

– Los entiendo un poco, porque a mi también me pasaba, cuando trabajaba en la escuela pública, que iba a talleres, y tenía que comerme que la profesora trajera una experiencia como la escuela Martín Buber. Claro, que venga la escuela privada a dar cátedra de grandes pedagogías y grandes didácticas se ve como una elite.
¿Cómo es la relación de ustedes con el Estado?
– Nosotros tenemos inspectoras para lo pedagógico y lo administrativo. También una inspección contable que tenemos que presentar una vez al año. Tenemos que llevar todos los libros, el libro de cuotas de los padres, todo lo que entra y lo que sale, y también cómo rendimos el tema de los sueldos. Nosotros particularmente no hemos tenido problema.
– Eso sería lo formal, lo económico. En lo curricular o pedagógico también hay que respetar algunas cosas. Este es un tema que preocupa, porque uno tiene definido al Estado como un monstruo al que uno le quiere sacar algo. Uno le quiere sacar algo porque no está de acuerdo con el modo en que se está manejando esta sociedad. Por eso la idea es manotearle algo, por ejemplo el subsidio. Y le manoteamos más libertad para armar una escuela. Pero en una escuela estatal esta libertad existiría también, si los docentes y las directoras de una escuela se lo propusieran. Pero qué pasa: ellos no se lo proponen, no lo quieren hacer porque están tan individualizados, tan estructurados, que cuesta ser diferente. Yo sé que hay docentes en las escuelas del Estado que sí se lo proponen, pero son pequeñas islas que tratan de hacer lo mejor que pueden dentro de su salón.
Yo siento que le estoy quitando al Estado para construir una sociedad diferente. Nosotros le estamos sacando el sueldo de los docentes, no le estamos sacando el mantenimiento. ¿Y de dónde sale el mantenimiento? Sale un poquito de la pequeña cuota o aporte de los padres, que a veces son cinco, diez, veinte o dos pesos. Otro poco del trabajo nuestro, de lo que venimos a hacer nosotros. Muchas veces venimos a hacer el contrapiso, a cambiar el alambrado o a hacer el arenero. Otro poco los papás que vienen, y dicen: “cómo puedo colaborar, estoy desocupado, vengo 2 horas”.
– En realidad, nosotros estamos construyendo un ámbito de resistencia porque el Estado no nos gusta. Pero, por otra parte, hay ciertos aspectos en que lo necesitamos, sino no podemos funcionar. Esa es un poco la idea: qué podemos hacer en relación al Estado para llevar adelante este proyecto. Básicamente, desde el punto de vista económico, necesitamos que sigan pagando la subvención, si no esto no puede funcionar. Y es muy limitante, porque lo que nos habíamos propuesto es el crecimiento de la escuela en nuevas instancias de educación (educación de adultos, sala maternal, o el polimodal), y esto tiene que ver con la negociación que podamos hacer. Por lo tanto, esa dependencia es bastante fuerte. Lo que pasa es que si uno tuviera otro Estado distinto… ¿por qué no pensar un Estado adecuado a este tipo de proyectos? Un Estado más permeable.
– Yo creo que tenemos bastante libertad en esta subvención. En esta última gestión es como que está todo bien. Nosotros presentamos, y si está el proyecto, sale. En ese sentido, notamos la diferencia con otras épocas. Tampoco es que te van a dar de más, pero hay una cierta libertad.
Esa libertad existe gracias a que ustedes son muy hábiles para disfrazar, o porque el Estado ya no puede controlar.
– Yo creo que son las dos cosas.
Entonces, es posible que en el Estado haya también espacios de libertad, porque esto depende de la comunidad educativa.
– Estoy convencida de eso. Es mentira que te lo bajan de arriba. No, arriba no hay nadie, no bajan nada. Lo que pasa es que no es fácil, estar con 50, 60 o 70 personas que van a una escuela por destino o porque te mandan.
– El problema es que si vos sos director de una escuela estatal, y querés formar con 50 docentes un grupo, y planteás que haya reuniones todos los sábados, te dicen: “no vengo, porque a mi no me corresponde”. Y la inspectora dice: “ustedes están locos, ustedes no pueden hacer venir a la gente los sábados”. Entonces pateo al Estado. Si yo lo quiero hacer, lo voy a hacer de otra manera.
La contradicción es enorme y muy interesante. El Estado no impide nada de las cosas que ustedes están haciendo en la escuela, y el verdadero problema son las directoras, las maestras, que no quieren venir los sábados. El Estado casi no tiene control, y es la propia escuela, los propios directores, los propios maestros los que lo tiran abajo. 
– La diferencia está en la vocación de servicio que tienen acá los docentes. En una escuela estatal ellos van simplemente para ganar un sueldo, los padres mandan a los chicos para sacárselos de encima. Acá es otra como ya la palabra misma lo dice, somos una comunidad educativa, entonces, en el proyecto están incluidos tanto los padres, como el grupo de docentes, como los mismos alumnos.
– El maestro empleado es el que tiene que venir a dar clases. Y uno siempre sintió que era más que un empleado. Por eso el tema del militante. Yo no sé que pasaría si todos, en lugar de sentirnos empleados, fuéramos militantes: no tendríamos este Estado.
– Pero es todo un círculo, porque los padres son convocados, en un principio, para bajarles una moralina. Entonces empiezan a poner excusas para no ir mas; al maestro le da bronca y cae en lo de siempre: “si los padres no hacen nada yo no me tengo que preocupar, ya haré la reunión para decirles que repite”. No se cómo empezó todo esto…
A nosotros también nos cuesta. El alumno no se la cree que nosotros lo escuchamos de verdad, el maestro no se cree que acá hacemos todo esto, el padre no cree que en la reunión no le vamos a tirar de las orejas, sino que queremos construir algo juntos.

Notas sobre el trabajo, el conocimiento y el antiutilitarismo

“La educación puede ser pensada, sin dudas, como un hecho pedagógico, pero no todo hecho pedagógico es un hecho ligado a una ética del conocimiento”.

1. Mucho se ha hablado de la educación como una práctica ética, y tras ese rumbo nos dirigimos. No por considerar que la educación sea, efectivamente, una práctica ética, sino por considerar que no hay ética sin alguna forma de la educación.
Pero ni la educación para el trabajo ni el trabajo de la educación vienen de por sí ligados a una ética. Y esto, creemos, vale tanto para las formas en que pensamos habitualmente el trabajo como para la educación.
No hay ética en la enseñanza que forma “seres productivos” amoldados a estándares de competitividad. Ni tampoco detectamos dignidad en afirmar que el trabajo es la esencia del hombre cuando, precisamente, la pedagogía ha estado en el centro del disciplinamiento del cuerpo humano y social hasta someterlo a los requerimientos del mercado y la técnica económica y política.
La pedagogía ha sido la vía de la construcción del hombre como individuo, del tiempo como tiempo de la producción y del intercambio y de la vida como algo calificable, cuantificable y clasificable.

2. A su vez, los trabajadores de todas las épocas se han planteado formas eficaces de resistencia a la opresión. El sindicalismo tiene gloriosas páginas en el último siglo. ¿Cómo explicar su eclipse actual? Tal vez, estas notas sobre el trabajo develen algún enigma. Ya que, de hecho, la naturalización del trabajo como aquella que da dignidad a los hombres, ideología productivista y mercantil si las hay, le esquilmó a los hombres la dimensión de la profunda inutilidad de la vida.
Si de alguna forma ha operado esta ideología, que ha reducido la vida humana a pura fuerza de trabajo, ha sido a través de una sutil e imperceptible equiparación entre trabajo y empleo.
Así, el trabajo, como actividad creativa a través de la cual el hombre –y no sólo él– recrea el mundo, queda reducida a la obtención de un empleo y de un salario. El hombre asalariado es la base del hombre sindicalizado.
Así, en la diferencia entre trabajo y empleo, algo valioso se ha perdido. Hay una potencia en esa diferencia. Uno se emplea a cambio de un salario necesario, pero el trabajo es otra cosa, es una actividad antiutilitaria por excelencia, ya que nadie puede responder seriamente a la pregunta de por qué recrear el mundo.
El sindicalismo ha quedado empobrecido en esta resta, en esta diferencia. Se le han escapado las potencias de los trabajadores y se ha quedado sólo con la pasiva adhesión de los empleados. Y no hay formas de reencontrarse con esta potencia productiva del trabajo si no se replantean seriamente qué implica hoy esta multiplicidad vital que escapa al “puesto”, el “salario” y la “legislación laboral”.

3. A los niños se los evalúa con notas. Poco importa si esta grilla clasificatoria va del mal al muy bien o del desaprobado al aprobado. En todo caso, hay un momento en la vida en que uno sabe que las clasificaciones se ponen en número, del uno al diez. Y todos sabemos lo que implica “ser un cuatro”. Es algo parecido a ganar de grande 400 pesos. Es que de la escuela a la vida laboral –“la vida digna”, es decir, salvo que uno quede en la “indignidad del desempleo”– el salto es de una institución a otra, pero se sigue calificando en números y clasificando en clases (¿o es que hay otra forma?).
Así, desde la escuela hasta la vida laboral, lo único que no varía es la cuantificación, es decir, el sometimiento al número. La vida se vuelve utilitaria porque la nota o el precio nos colocan en una jerarquía, en un más allá o un más acá de un “deber ser” al que ninguna persona “normal” dudaría en aceptar.
Uno no deja de preguntarse por la ética de la educación y por la dignidad del empleo, los pilares sarmientinos que sostienen la identidad de nuestra patria.

4. Es que el poder siempre actúa de la misma forma: postula la norma, el modelo. Una vez difundida la imagen de la normalidad, del exitoso y del fracasado, no hay más que distruibuir los cuerpos de los alumnos, los docentes y la gente del pueblo unos casilleros más allá o más acá del ideal normado.
Y no hay que ser muy listo para saber que una sociabilidad sostenida sobre estas bases no podría más que producir excluidos.
Sí, porque bien mirados, todos somos excluidos. Todos resistimos a un proyecto de vida reducida, cuantificada, frente a un ideal inalcanzable del éxito y de la inclusión. El poder designa centros, pero ¿quién ha experimentado realmente su “estar en el centro”? ¿Qué puede ser esa experiencia del éxito, sino un imaginario absoluto, alimentado por el individualismo más pobre y ramplón?
La ideología de la inclusión, tan propia del capitalismo, parte de la idea de que hay un lugar del que hemos quedado afuera. Y somos tan cómplices y participantes de ese capitalismo, de ese reino de muerte, en la misma medida en que somos incapaces de ligar nuestras luchas y nuestra resistencia a una imagen de lo deseable que ya no pase por la inclusión, sino por la autoafirmación de esa multiplicidad inclasificable y resistente que es la vida misma.

5. Hace unos pocos días estuvimos en Moreno, conversando con los compañeros de una escuela llamada “Creciendo juntos”. Allí, los docentes están llevando adelante una experiencia inédita en la que la escuela, la política, la vida y la ética buscan un punto de cruce real y concreto. Allí, según nos han explicado, los maestros a secas son “militantes”. El maestro militante no es un militante metido en la escuela, como un triste maestro ciruela que baja la línea del partido. No, al contrario, es el docente que sabe que no es sólo un empleado sino que pone la vida en su trabajo, en proyectos liberadores tangibles y, sobre todo, guiados por un saber apasionado que sabe –precisamente– que no sabe y, entonces, a la manera del viejísimo Sócrates, identifica su militancia y su compromiso con una verdadera ética de la búsqueda, una investigación teórica y práctica de las verdades verdaderas.

 

Una reflexión sobre la educación, sindicalismo y poder

Habitualmente al intentar definir un proyecto educativo, desde las organizaciones sindicales debatíamos previamente porqué proyecto de país peleábamos, culminando en la consigna de “defender la escuela pública”, dentro del aparato del estado.
Considerando que la lucha por el poder es el eje de estas organizaciones, se ha sostenido lo público desde el estado o vinculado a él, llevando a un involucramiento en -y pelea por- el control del mismo en sus muy diversos ámbitos: desde el ocupar bancas legislativas, el control del ministerio de educación o, en su máxima expresión, hasta del propio gobierno (segregando el tema central: la discusión fundamental sobre qué educación queremos).
Así, se nos va perdiendo, tras una estrategia de poder, le esencia de nuestra lucha: la elaboración colectiva y constante sobre el problema educativo: la creación misma del concepto educativo.
En su extremo hemos llegado a la imposibilidad misma de tomar a la educación y el conocimiento de forma autónoma. Por el contrario, todo lo referido al tema educativo ha sido funcionalizado –instrumentalizado- a principio de la lucha por el poder: la formación de una militancia militancia sindical capaz de sostener y reproducir más que organizar o articular nuevas formas de pensamiento.
Diversas expresiones (dirigentes y teóricos) del sindicalismo se manifiestan a favor de la instrumentalidad de la educación y del conocimiento para el poder, pero combaten las dificultades reales con que los docentes se encuentran a diario en su tarea pedagógica -tan lejos como están de las escuelas-: ¿cómo opera en contra del pensamiento y la creatividad el doble cargo docente?, ¿cómo el sistema con, sus normas, imposibilita prácticas nuevas, en la misma medida en que todo debe ser controlado por el aparato del estado?.
Es así que cuando se estas prácticas autónomas -como la experiencia de Creciendo Juntos- se difunden en el medio sindical, resultan lisa y llanamente sancionadas en la medida en que sacan a la luz una diferencia esencial: se trata de experiencias de búsqueda, de construcción del contrapoder, que no condicen con la centralidad normada que propone la dirigencia sindical.
Pensar una militancia docente que sea asumida de forma integral, autónoma, donde el espacio físico de desarrollo no sea exclusivamente “el sindicato”, una militancia que no quede sujeta a las luchas internas por ocupar espacios de poder sindicales, implica proponerse la constitución de otra idea de la organización sindical, otra forma ser del militante sindical: se trata de Pensar la escuela como el lugar de un compromiso real con la comunidad, desechando todo carácter utilitario y corporativo; implica ampliar el espectro comunitario y no encorcetarlo en lo educativo, formalmente concebido; pensar la comunidad como una forma de vida donde la solidaridad, la fraternidad, lo humanitario, sean una práctica cotidiana y alejados de los valores individualistas, del valor mercantil de la educación y de las restricciones que el capitalismo impone al proceso de conocimiento.
El dilema es si en el estado actual de la escuela pública con su sistema vertical, jerárquico y sus normas de puntajes, de designación de docentes es factible desarrollar experiencias de contrapoder. Aquí la duda y el desafío. Para desarrollar experiencias de contrapoder lo primero que habrá que desechar es la idea subordianr toda discusión y toda práctica al deseo del poder: habrá que asumir que no se va a pelear por él. Habrá que despojarse de las viejas formas y consignas y darse el trabajo de pensar críticamente nuestras prácticas, reinventar otras más creativas y más solidarias y agudizar la reflexión que por mucho tiempo los docentes hemos ido delegando en otros. Es decir: reconstruir(nos).
La experiencia de los Compañeros de Creciendo Juntos, adquiere relevancia y nos pone en espejo con nuestra propia situación. No porque no existan aspectos similares en el trabajo docente. Si ellos nos pueden enseñar algo es, sobre todo, por la forma en que sostienen su proyecto, y por el proyecto mismo. Un proyecto que no es exclusivamente pedagógico, ni individual. Un proyecto de vida y compromiso militante, sostenido por el conjunto de los docentes y la comunidad en una unicidad -que los fortalece ante tanta adversidad-, como práctica de contrapoder.
Saber de la existencia de estas prácticas en el ámbito educativo es, a su vez, una nueva demostración que pueden desarrollarse. Habrá que diseñar la forma con la comunidad o con quienes así lo deseen y abrazar la idea que el contrapoder es una práctica que se construye sin copias, sin repeticiones, sin rema reprducción, pensando juntos.

 

UNIVERSIDAD

Presentación de la sección Universidad

Ya hace algunos años surgió, por iniciativa de la Agrupación Estudiantil El Mate de la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA, una experiencia que luego recorrió prácticamente todo el país: la Cátedra Libre Che Guevara.
Por la intensidad de la experiencia y por lo que constituyó como muestra de las posibilidades que ofrece el trabajo del contrapoder en la universidad, hemos decidido contar, a partir del balance de algunos de sus protagonistas, el nacimiento y desarrollo -allá por 1997- de la cátedra, con el objetivo de recrear la actividad y la discusión política, a partir de una lectura crítica de muchas experiencias anteriores y en la búsqueda de encontrar una nueva forma de intervención política.
Si recordamos hoy esta bella historia que llevó a un grupo de militantes a recorrer los barrios porteños y del conurbano bonaerense para constituírse en un espacio de pensamiento, es porque nos parece importante difundir la vigencia de la lucha, del pensamiento popular y de los elementos de una discusión abierta sobre la obra y la vida del Che que tienen aún una fuerte potencia inspiradora.
En lo que sigue publicamos dos textos que de una u otra forma hacen referencia a la discusión sobre la necesidad de desplegar la crítica a las prácticas dominantes en la universidad a partir de una actitud práctica antiutilitaria.
En primer lugar, nuestras reflexiones sobre la Cátedra del Che y luego un texto que reclama un pensamiento crítico sobre la universidad, que vaya más allá de las posiciones meramente defensistas. El disparador de dicho artículo es una ponencia que realizó María Pía López en las Jornadas de la Carrera de Sociología a fines del año 2000. Este material fue luego publicado en el número 4 de la revista Aínda.

 

La Cátedra Che Guevara: una experiencia de pensamiento

El surgimiento
La Cátedra Libre Che Guevara surgió en 1997 en la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA, cuando se cumplían 30 años de la muerte del Che.
La iniciativa fue de quienes en aquel momento integrábamos la agrupación universitaria El Mate. Ya en ese entonces estábamos en la búsqueda de formas de intervención política acordes con nuestra militancia, la de jóvenes escépticos respecto de las formas tradicionales de la política partidaria.
La Cátedra del Che no fue una actividad más: fue el proyecto concreto en el que confluyeron muchas de nuestras discusiones, y en ese sentido, fue vivida por nosotros con gran intensidad.
Una de nuestras principales preocupaciones giraba en torno a una lectura crítica y generacional de las luchas anteriores, muy particularmente las de los años ´60 y ´70. En ese camino comenzamos a estudiar el pensamiento del Che y la importancia de la Revolución Cubana en esa generación. Y el 97 despuntaba como el año de la gevaromanía. A los ya tradicionales homenajes que la izquierda le tributaba, se sumó la conversión de Guevara en un fetiche comercial. En ese contexto algo nos revelaba: sentíamos que debíamos oponer, a la mera utilización de su figura, una interpretación crítica capaz de actualizar su pensamiento y su proyecto. Pensábamos, también, que la Argentina debía asumir el papel que le cabe en relación al Che.
Por otra parte, como agrupación universitaria, no parábamos de cuestionar las formas que regían a la deprimida vida universitaria. Particularmente nos preocupaba el hecho de que la Universidad permanecía encerrada en sus paredes, anquilosada en temas y debates que le hacían abandonar su potencial crítico, y que la volvían incapaz de participar de las luchas políticas y sociales de quienes resistían las injusticias activamente. El guevarismo, como tradición política y de pensamiento latinoamericano, tenía bastante que decir al respecto.
La cátedra libre fue la forma en que, pensamos, podía encararse una respuesta práctica a estos problemas que nos inquietaban. Esta forma, la de una Cátedra abierta y popular, tiene una historia muy larga en nuestro continente y en nuestro país. Basta mencionar las Cátedras Nacionales de los 70´. Pero teníamos a mano una experiencia contemporánea: la Cátedra Libre de Derechos Humanos de la UBA, que funcionaba en la Facultad de Filosofía y Letras, dirigida por Osvaldo Bayer y coordinada por Graciela Daleo.
Como para confirmar el impulso, vino la relación con la Cátedra Che Guevara de La Habana y con la incansable investigadora María del Carmen Ariet, quien terminó de abrirnos los ojos sobre la potencialidad del proyecto.
La Cátedra fue estructurándose en largos cabildeos. Junto a Ruben Dri, Manolo Gaggero (los dos titulares mas activos y comprometidos en el proyecto) y Gabriel Fernández (el coordinador) pensamos los —interminables— ejes temáticos, y los profesores que pudieran abarcarlos. Aquí se reflejó particularmente el espíritu que animó a la Cátedra. Desde el comienzo de las clases se expresó la voluntad de producir un encuentro entre compañeros especialmente dedicados a la labor teórica (como David Viñas, Alberto J. Plá, Osvaldo Bayer, Horacio González, León Rozitchner, Horacio Tarcus, Nestor Cohan, etc.) con aquellos cuya experiencia militante hacía imperdible su participación (como Hebe de Bonafini, Luis Matini, Miguel Bonasso, Eduardo Gurrucharri, Luis Ortolani, Roberto Baschetti, Guillermo Cieza, y el extrañado compañero Cacho El Kadri). Cruzar estas formas diversas del pensamiento, sin que ninguna subordinara a la otra, fue una de nuestras intenciones explícitas.

Los primeros pasos: el desborde
Como suele suceder con los planes muy bien armados, las cosas se nos fueron de las manos apenas iniciada la experiencia. Tanto por la cantidad de inscriptos, como por la resonante repercusión que tuvo. Rubén Dri nos recordaba que esto era mucho más grande de lo previsto y que, por lo tanto, debíamos asumir la responsabilidad de que todo saliera realmente bien.
En efecto, nuestro grupo estudiantil, mas unos cuantos amigos, nos vimos, por decir poco, sobrepasados absolutamente por el fenómeno del Che.
La Cátedra funcionó también en la Carpa Docente, que había sido instalada frente al Congreso de la Nación, en colegios, sindicatos, etc. Nos dedicamos un año entero a organizar aquello, estudiando con mayor profundidad al Che, conversando y trabajando junto con el gigantesco primer grupo docente, que se enriquecía con la participación de compañeros de latinoamérica, como los cubanos Marta Pérez Rolo y Fernando Martínez Heredia, el mexicano Paco Ignacio Taibo II y el chileno Claudio Lara. Peleando con quienes, en la Facultad, intentaban bloquear el proyecto, y preparando materiales que acompañasen la cursada.
En el segundo cuatrimestre universitario la concurrencia siguió siendo altísima. Pero esta vez la novedad fue que la Cátedra se extendió por todos lados: en Córdoba, Río Cuarto, La Plata, Jujuy, Tucumán, Santiago del Estero, Mar del Plata y posteriormente Rosario, La Pampa, Paraná, Neuquén, Mendoza y en otras tantas ciudades, comenzaron a organizarse nuevas cátedras.
No sólo recorrimos prácticamente todo el país, sorprendiéndonos de la cantidad de grupos y compañeros que se iban movilizando alrededor de esta idea, sino de la cantidad impresionante de jóvenes que se acercaban a discutir y a estudiar.
Hacia finales del año 97 realizamos en Río Cuarto un encuentro de todas las cátedras del Che que existían en el país. Unas 15 cátedras nos encontramos para socializar la experiencia y coordinar los pasos a seguir.
Fue en este Encuentro donde terminó de explicitarse una de las contradicciones que habitaron desde el comienzo las discusiones del proyecto: la relación entre los trabajos interesantes que producíamos y la “trascendente acumulación política”. El meteórico éxito de la Cátedra la convirtió en un bocado mas que apetecible, y nos puso ante la disyuntiva de una definición práctica. La experiencia de pensamiento y producción colectiva que la Cátedra generaba, ¿significaba un paso mas que consistente, que nos introducía en un nuevo y basto campo en el que repensar los términos de un pensamiento emancipador, disponiéndonos a una apertura fundamental hacia la investigación y la experimentación? ¿o mas bien habíamos logrado producir el hecho que nos habilitaba, finalmente, a pocisionarnos como la ansiada vanguardia política? La pregunta aparecía nítida: ¿y la orga para cuando?
Fue entonces cuando renunciamos a organizar una nueva corriente nacional, para dedicarnos a profundizar en la inquietante búsqueda que la experiencia de la Cátedra nos proponía. A los planteos de que era hora de pasar “a lo serio”, a “lo político”, utilizando el aval de haber sido los creadores de la Cátedra, respondimos que no se trataba de “ser el grupo de vanguardia” sino de “producir, permanentemente, hechos de vanguardia”.

La experiencia en los barrios
En el año 98 tomamos la decisión de realizar las cátedras en los barrios de capital y provincia de Buenos Aires, trascendiendo de esta forma el espacio universitario. Así surgieron las cátedras de Ramos Mejía, Villa Urquiza, Lanús, Quilmes, Moreno, Avellaneda, Paternal, Vicente López, Flores, José C. Paz, San Miguel, Saavedra…

Moreno fue quizá el espacio barrial donde mayor profundidad alcanzó la cátedra. Desde el comienzo fue tomada como un trabajo colectivo, más allá de los grupos que participaban. La labor estuvo centrada en el proyecto, lo que implicó encararlo de una forma en el que la cátedra no reconociera dueños. La elección de los temas, el lugar, la difusión, y todas las actividades desarrolladas, fueron llevadas a cabo sin imposiciones por parte de los grupos que intervinieron.
La forma taller fue la elegida, a partir de la idea de que lo central no estaba en el contenido temático, sino en la relación con la producción de conocimiento colectivo, alertados por la posibilidad de que en las exposiciones se pudiera reproducir formas tradicionales de relación con el poder. De esta forma, los contenidos y la transmisión de las experiencias revolucionarias fueron “reescritas” a la luz de la participación de quiénes se comprometieron con la cátedra.
Desde el comienzo la convocatoria realizada estuvo orientada a superar los “límites” que imponía la clásica participación de la “militancia política”, que en general tiende a empobrecer los espacios de discusión y pensamiento, encorcetándolos en conclusiones sacadas de antemano. De la capacidad de lograr que la convocatoria alcanzara este objetivo, dependía en buena medida la profundidad de la experiencia.
Este fue el espíritu de los grupos —todos realizaban trabajos barriales— que organizaron la cátedra en Moreno, en una escuela de formación comunitaria, lugar que desde entonces sirvió como espacio de encuentro permanente, ya que, una vez “terminada” la cátedra la experiencia colectiva continuó por más de tres años, en nuevos talleres, radios abiertas en plazas, y otras actividades. A partir de allí se fueron generando redes, por supuesto no previstas en la planificación inicial de la cátedra. La red de Educación Popular, la iniciativa cultural “rompamos el silencio”, etcétera. Hoy, pese a estar dispersos, todos los que participaron de estas formas de encuentro, se conocen y saben de la existencia de los otros trabajos que se desarrollan en el barrio.

El contacto con los barrios fue pensado como la generalización de un espacio de discusión y pensamiento, como socialización de un capital histórico y político sobre nuestro pasado y nuestro presente, y sobre las posibilidades de reorganizar un proyecto revolucionario sobre viejas—nuevas bases.
La experiencia fue realmente muy rica en formas organizativas, de conocimiento de compañeros, de debates y publicaciones. Y para nosotros significó un importante descubrimiento. Hasta ese momento, para un colectivo como el nuestro, dedicado fundamentalmente a la tarea del pensamiento, y movidos por un intenso deseo político, existían dos modelos de cómo establecer relaciones con otros grupos y experiencias de trabajo. Ambos modelos nos incomodaban, y sobre ellos veníamos ejerciendo una crítica teórica.
Por un lado lo que se llama “la extensión universitaria”, la cuál supone que la Universidad existe como una isla del saber, y que su “generoso” aporte nos es otro que el de ofrecer ese saber a la carente sociedad. Semejante idea del conocimiento reproduce activamente la concepción mas pobre del pensamiento, pues supone un sujeto que conoce y un objeto del conocimiento. El conocimiento, como algo neutral, no pasa de ser un “servicio”, un producto. Se trataría de administrarlo, difundirlo, incorporarlo…
Por el otro lado, estaba el modelo de “lo político”. Los barrios pasaban a ser el lugar donde validar la verdad, pues allí habitan los potenciales sujetos del cambio. Se trataba entonces de edificar cientos de tribunas, desde las que difundir nuestra línea, como forma de ir logrando adhesiones. Pero sentíamos que no podíamos terminar inventando una nueva y mas inteligente forma de hacer lo mismo, esta vez sin forzar, siendo mas respetuosos.
Para ambas líneas de trabajo el pensamiento no es mas que un instrumento, quizás el mas importante, para algo mas decisivo y trascendente. Y siempre encontraremos “fines” que merecen tal centralidad, ya sean las impostergables necesidades materiales, o el futuro luminoso que nos espera cuando haya triunfado la revolución. Todo el esfuerzo de pensamiento del que participábamos se licuaba en la clásica pregunta: ¿después de la Cátedra qué?
Los talleres en los barrios tuvieron el mérito de insinuar, pese a sus límites, una brecha, un recorrido posible, entre esas dos figuras del instrumentalismo.
La Cátedra del Che permitió, en algunos lugares, una forma de vinculación diferente con otras experiencias —universitarias, barriales, o sindicales—, organizada alrededor de un proyecto muy concreto, en el que se trataba de pensar juntos los desafíos comunes. Cada experiencia, producto de su propio desarrollo, se relacionaba con el otro, en una experiencia conjunta de la que se salía enriquecido.
Y, fundamentalmente, fue una confirmación de que, por todos lados, habían grandes deseos de pensar, crear y luchar.

Elementos de nueva radicalidad
Hoy, meditando un poco sobre la fuerza con que tantos jóvenes, militantes, ex militantes, alumnos de escuelas, colegios y facultades, participaron en este proyecto, sentimos la necesidad de reflexionar acerca de qué se puso en juego allí en términos de una nueva radicalidad política.
Cuando convocamos al grupo docente a la cátedra se nos miró con cierta desconfianza. La cosa sonaba como anacrónica en momentos en que el señoreo del “progresismo” parecía vivir el dulce encanto de la derrota, expresada simbólicamente en la caída del muro de Berlín, y prácticamente en el reciclaje de personas, incluidas sus viviendas. No era una apuesta sencilla, pues el clima era de angustia y encerrona, y el “progresismo” bienpensante daba por desterradas las posibilidades del cambio social.
Además, desde el poder, con ese envidiable olfato que les mantiene ahí, se dispusieron a enterrar al Che definitivamente, sea en el cielo, en el infierno o en la gloria del bronce. Lo llamaron Jesús como al bandido, arcángel, mártir, héroe, diablo o demonio; y, en términos comparativos, lo trató peor el
progresismo que la propia derecha.
Sin embargo, algo se produjo a partir de allí. El rescate del que para Sartre fuera “el hombre más completo de nuestra época”, funcionó como un dispositivo que permitió liberar(nos) de la sensación de opresión y tristeza que por aquellos años transitábamos. Las Cátedras se transformaron en un pretexto, por así decirlo, para discutir política, para reconsiderar proyectos e iniciativas de autonomía.
La ofensiva de la alianza derecha-progresismo contra el Che, que escondía en el fondo la ofensiva contra todo renacimiento de la idea de acción emancipatoria, y que contaba con todo el peso del aparato del poder, fue notablemente contrarrestada por esos cientos de encuentros donde el Che, mejor dicho la política, se recreaban. Se mezclaba todo, jóvenes que querían saber quién era ese icono de camisetas, curiosos de todo tipo, viejos que necesitaban saldar su historia personal con el Che, algunos que lloraban la vergüenza de haber sido, otro el dolor de ya no ser, junto a nuevos militantes ansiosos por investigar.
Las cátedras se transformaron insospechadamente en foros de discusión, y acompañaban, por otra parte, un movimiento en el que emergían nuevas luchas —como los escraches de los H.I.J.O.S.—. Tras las cátedras surgieron otras, con otros nombres inspiradores y muchos grupos llegaron a la conclusión que “repensar” no era revisionismo, sino la única manera de ser fiel a la tradición revolucionaria. Surgieron después corrientes que propiciaron el “nuevo pensamiento”, y así hasta el momento actual de plena ebullición.
En este marco la Cátedra, para nosotros, fue una experiencia fundamental de transición. Pensar al Che, y a las experiencias revolucionarias de nuestro país y del continente, tomó la forma de un intenso balance, en el qué se profundizó en aquellas hipótesis que no van más, y en las que mantienen su vigencia. En este sentido, seguíamos tirando puntas para pensar “la política”, y a la vez comenzábamos a entender que se trataba de encontrar nuevos recorridos prácticos, en los que “la política” dejara de ser sólo un objeto de estudio, para devenir una experiencia de investigación militante.

 

¿Universidad o Muerte?
Pensar la Universidad (entendiendo por tal, fundamentalmente, a la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA)

1- Solemos pensar a la universidad bajo una premisa excluyente: ¡“hay que defenderla”! Esta consigna separa aguas. La comunidad universitaria se constituye, de hecho, alrededor de la consigna central de la defensa de la universidad (del financiamiento estatal, la autonomía, el carácter gratuito de los estudios y el acceso libre y masivo).
Hasta tal punto esto es así que el pensamiento sobre cómo ejercer más legítimamente esta defensa ha sustituido todo pensamiento activo sobre la universidad misma como situación de conocimiento.
La conciencia “defensista” opera como cemento real de los universitarios, sustituyendo todo compromiso comunitario construido sobre la base de asumir los riesgos de la producción de conocimientos.

2- La defensa de la universidad fue dando lugar a un complejo discurso. En su interior se admiten tácticas diversas. Incluso, relativamente enfrentadas.
No costará demasiado identificar cuál es la táctica dominante. Ella dice que la “educación no es una inversión, sino un derecho”. Lo que quiere decir que no es un negocio, ni debe serlo. Es un derecho de los pueblos. Y como tal hay que defenderlo del gobierno y de fuerzas aún más poderosas.
Así, un discurso de los derechos, se convierte en el fundamento último de una lucha política en torno a la universidad.
Se conforma un dispositivo combativo capaz de frenar —en la medida de las posibilidades— los proyectos más violentamente privatistas de la universidad.
Se trata de una idea simple y sencilla que gira alrededor de la defensa del presupuesto. Hasta que no haya un aumento suficiente, toda otra discusión, toda otra consideración queda indefinidamente postergada.
El objetivo: no dividir el frente único defensivo. Prima la necesidad del consenso y la temporalidad de la urgencia.
Esta posición —tan activa frente a los ataques ministeriales— se ha mostrado, sin embargo, inoperante frente a la decadencia de la universidad.
Se ha mostrado incapaz de reflexionar sobre los objetivos mismos de los conocimientos que se producen en la universidad. De hecho, su eficacia consiste en su llamado a poner en paréntesis todo debate sobre la universidad misma, hasta que se den las condiciones del “cese de las hostilidades” por parte de los gobiernos nacionales.
Esta modalidad de la defensa de la universidad es víctima de una paradoja evidente. El mismo hecho de la defensa puede tornarse absurdo en la medida en que lo que se defiende de enemigos externos se va deteriorando por razones que hay que buscar en el “frente interno”: los mecanismos más sutiles de reconversión de la universidad hacia los criterios del mercado.

3- Como resulta evidente, no es este el único ni el más elaborado discurso sobre la defensa de la universidad. Hay otro, crítico de este primero, que actúa como ciencia lúcida de los déficit del discurso político dominante, como rechazo de una versión puramente gremial y economicista del compromiso.
Se trata de una perspectiva inteligente sobre la universidad, que asume que no hay defensa posible sin una indispensable discusión rigurosa sobre los conocimientos que la universidad genera y los que pretende producir. Afirma que es imposible una defensa exitosa de la universidad sin una discusión sobre el proyecto en la que se sustenta. Consiste en plantear como posibilidad actual lo que no es otra cosa que su —nuestro— propio ideal universitario. Los conocimientos que debieran ser incluidos, participan anticipadamente de una universidad que, aún si en los hechos los excluye, los contempla imaginariamente. Se construye así una defensa digna y entusiasta.
Se defiende un proyecto: pero, en los hechos, se proyecta con el objetivo de poder ejercer la defensa.
La “defensa” muestra, así, ser mucho más que una “buena táctica”: se trata de la forma en que habitamos la universidad quienes nos insertamos críticamente en la ella.
El supuesto sobre el que se formula la “buena defensa” es el de considerar que lo deseable del proyecto que se impulsa proveerá la fuerza suficiente para ejercitar una defensa eficaz.

4- La pregunta, entonces, se ha desplazado. Interroga, ahora, por el valor político de los conocimientos que la universidad produce.
Esta pregunta altera el orden del razonamiento. Ya no se trata de mantener fijas las premisas de la “defensa de la universidad” como punto de partida axiomático, sino de invertir el orden.
Ya no se trata de preguntarse por los conocimientos y de invitar a la comunidad académica a iniciar prácticas autónomas de producción de nuevos saberes, con el objetivo de legitimar la defensa de la universidad; sino de considerar hasta qué punto son las prácticas efectivas de producción de saberes, y de pensamiento, lo que justifica una acción de defensa.
Decía Spinoza que la política no trata de las cosas tal como deberían ser sino de lo que efectivamente son. Podemos aplicar esta máxima al debate universitario: no se trata tanto de postular un proyecto universitario, para volver “defendible” una institución, como acompañar las prácticas que constituyen efectivamente una situación de pensamiento y de producción de saberes.
El recurso de postular un proyecto que justifique desde un futuro la defensa actual de la universidad es doblemente defectuoso: por un lado, postula un tiempo futuro tan lejano como el que nos prometen los defensores del “presupuestismo” y, por otro, refuerza el “defensismo” como premisa incuestionable, como único punto de partida posible para pensar la situación de conocimiento, fundamento real de la cuestión universitaria.

5- El defensismo actúa como “falsa premisa”: anula más enfoques de los que habilita.
La posibilidad de alumbrar otra forma de habitar la universidad depende, en cierta forma, de la capacidad de revisar la estrechez de este punto de partida.
La valoración de los saberes, la puesta en discusión sobre los conocimientos a incorporar y la ampliación de las prácticas productoras de pensamiento no son premisas de una “buena táctica” sino el verdadero punto de partida de un debate sobre la universidad.

6- La pregunta de la utilidad de los saberes que transmite la universidad resulta de una gravedad mucho mayor aún cuando, como dice María Pía López, los egresados universitarios no somos “capaces del riesgo del conocimiento” . Si tenemos como destino el “sector privado” encontraremos allí, en la experiencia laboral, un “efectivo aprendizaje”. Si lo que deseamos es permanecer en el ámbito académico, nos espera, aún, una larguísima carrera de posgrados. La Universidad, así, se reduce cada vez más a una extensión del Ciclo Básico Común, pues el objetivo de la cursada es alcanzar un título habilitante, para pasar a la próxima etapa.
La misma Universidad va perdiendo dimensiones de pensamiento que antaño le otorgaban una densidad mayor.

7- Pareciera ser que no hay proyecto de universidad que no tenga en su centro la creación de un “campo académico”: las críticas suelen dirigirse siempre a impugnar la concepción burocrática con que se pretende su instauración, más que a la centralidad del campo mismo.
Así, la transparencia de los mecanismos de adjudicación de cargos y recursos aparece como la “meca” del orden administrativo y político de la universidad. Esta forma de la discusión queda entrampada, pues es reducida a la ideología de la transparencia.
Quienes cuestionan las formas en que se constituye el campo académico son acusados, muy neoliberalmente, de conservadores de la “vieja universidad”. Quienes no estamos entusiasmados con la centralidad que se le otorga al campo académico en la producción de conocimientos, quedamos directamente excluidos, o incómodamente incluidos.

8- Otros problemas surgen cuando se habla de la relación entre la universidad y la sociedad. El punto de partida ineludible es la tradicional (y ambigua) advertencia según la cual la universidad no puede considerarse una “isla democrática”. La ambigüedad proviene del hecho que este discurso es el que ha conducido los últimos años a promover la relación entre la universidad y el mercado.
Bien se dice, hoy, que la alternativa a la mercantilización de los saberes no puede ser un “un repliegue ingenuo en los movimientos sociales” , pues esto significaría, en los hechos, sustituir las pasantías en empresas por otras en las escuelas públicas o sindicatos. Es decir, lo que queda incuestionado es esta forma “pasante” del vínculo entre la universidad y su “afuera”. Se dice, entonces, que la universidad debería dar luz a una “voz propia” . Pero la polémica se centra en cómo se piensa la constitución de tal voz.
No se trata de una pregunta retórica. La posición defensista elude la discusión sobre el hecho evidente de la carencia de una ética de la gratuidad, de un compromiso con el pensar y una conciencia política antiutilitaria, sobre la cual construir esta “voz”. ¿Cómo evitar que estos discursos no sean simplemente momentos lúcidos, autorreflexivos, sin relación con estas condiciones éticas y políticas? ¿Cómo es posible proyectar un ideal de universidad desde el interior de las prácticas universitarias actuales, sin transformar radicalmente las formas en que la universidad se relaciona —sin servilismos ni inútiles soberbias— con los procesos del pensamiento social más significativos de las experiencias barriales y populares?

9- La ética de gratuidad y el compromiso con el conocimiento están notablemente ausentes de la universidad. La militancia se ha constituido bien en mero sindicalismo, bien en caricatura, bien en objeto masivo de tesis y “papers”. El campo de las resistencias al deterioro de la universidad se ha empobrecido. La ideología de la defensa universitaria ha contribuido a ello. La militancia política universitaria ha sido incapaz de crear formas de intervención alrededor de estas cuestiones y ha terminado por reproducir, a menor escala, las formas de la política profesional. La “gremialización” de sus cuadros más capaces ha empobrecido las experiencias de constitución de una subjetividad vinculada al conocimiento.
El deterioro universitario es atribuido, claro, al modelo neoliberal que “viene de afuera”. Pero se elude el hecho de que es la propia comunidad académica la que acepta las clasificaciones, las inútiles maratones de congresos, los enredos burocráticos, los créditos externos de reconversión de la universidad y las formas burocráticas de valorar lo saberes.

10- Partimos, entonces, de otra premisa: “crear nuevos conocimientos”. Si organizamos así la cuestión, podemos pensar más “libremente” “lo universitario”, sitio que reclama —no siempre con igual legitimidad— privilegios como lugar del pensar.
La universidad pareciera no tener afuera. De hecho, es este otro de los supuestos del discurso de la defensa de la universidad. ¿Desde dónde se puede pensar lo universitario si no es desde la universidad misma?
No se trata, en efecto, de postular la existencia de un lugar–otro del saber, desde el cual negar a la universidad como lugar relevante de la producción de saberes. Pero sí sostenemos que la validez del conocimiento no puede ser juzgado según se ajuste a las reglas de producción que la academia exige, cuando las condiciones del conocimiento posible son muchos más vastas: tanto que trascienden, en mucho, a la institución universitaria misma.
Pensar desde la producción —y el rescate— de saberes y desde una voluntad de pensamiento nos lleva a relativizar toda centralidad de “lo universitario”. No porque “lo universitario” deba ser devaluado para poder afirmar otro tipo de pensamientos de los que allí se producen sino porque es preciso restituir a la institución universitaria a su verdadera dimensión como un lugar productor de saberes y no como el centro privilegiado de la trama productora de conocimiento.
En otras palabras: las exigencias del pensar no pueden identificarse ni con las prácticas de autoconservación de la institución universitaria ni con las reglas que rigen la constitución de un “campo académico”, sin reducir el pensamiento a caricatura.

 

CONOCIMIENTO ANTIUTILITARIO

Nadie sabe lo que puede un mozo

Hemos venido hablando hasta aquí de cosas tales como un conocimiento antiutilitario, de un saber situacional, de establecer una forma de la política que ya no tenga como referente al poder sino al pensar práctico y comprometido. A continuación intentamos una discusión sobre los fundamentos filosóficos de tales afirmaciones. Para ellos nos remontamos a la Grecia Antigua, a la Francia de René Descartes, a la Etica de Spinoza y al mozo que atendía a Sartre, mientras tomaba sus grapitas en París, con la idea de ingresar en un costado de la discusión desde un lenguaje más clásicamente filosófico que escapa a todo hermetismo académico.

Hace unas semanas, en una de las discusiones del sábado se planteo una cuestión que venimos trabajando hace ya un tiempo dentro de lo que podemos denominar la construcción de la nueva radicalidad. El problema de tener que afrontar una incertidumbre, tener que decir en determinados momentos que “no sabemos”, que no hay línea universal ni la habrá. El problema no es simple porque durante toda la modernidad se afirmó que el saber era liberador, que a medida que íbamos aprendiendo podíamos ir dominando el mundo y saliendo de la esclavitud a la que nos confinaba nuestra ignorancia.
Tal vez una comparación entre dos concepciones distintas del “no saber” pueda ayudarnos.
En ese sentido parece interesante volver al texto de las Meditaciones metafísicas de Descartes, por un lado porque en este texto la duda tiene un papel central y por el otro porque es un texto fundamental en la historia de la filosofía, y en muchos sentidos fundador de la modernidad.
Puede resultar interesante la confrontación con otro texto, tan clásico como el primero, La apología de Sócrates, de Platon. Es aquí donde Sócrates pronuncia la célebre frase “sólo se que no se nada” y agrega que esto le permite afirmar, tal como lo decía el oráculo, que es el hombre más sabio de todos.
Empecemos por ver los contextos respectivos, ya que en los dos casos los autores juzgan importante situar los textos.

El contexto
La apología de Sócrates es el relato del juicio que le hicieron a Sócrates en 399 AC, acusándolo de impiedad y de corromper a la juventud. Durante el juicio Sócrates explica en su defensa que es, precisamente, ese no saber tan subversivo que profesa, lo propio de una vida filosófica. El no renegar esta posición le valdrá una condenación a muerte. Sócrates renuncia al ofrecimiento de su discípulo Critón, de escapar de la prisión. A lo que Sócrates no quería renunciar era a la esencia misma de la filosofía: su identidad con la vida misma.
La situación de Descartes es casi opuesta: las meditaciones comienzan en “un seguro reposo en esta apacible soledad”. Para Descartes la filosofía es una cuestión individual. Por supuesto, esto no es neutro, pero no se trata de juzgarlo desde un punto de vista moral. Descartes no es un egoísta, ni un elitista. A Descartes le preocupa difundir las enseñanzas que pudieran resultar de sus meditaciones. Una de sus preocupaciones fue, por ejemplo, corregir la traducción al francés de sus Meditaciones metafísicas que originalmente estaban escritas en latín.

La duda
En la introducción a la obra, Descartes presenta sus meditaciones a partir de la utilidad que todo buen católico debiera valorar. Se trata de una tentativa para convencer racionalmente a los infieles argumentando que si un católico no puede dudar de su fe, la única manera de convencer a alguien que no la comparte es demostrándole racionalmente la justeza de sus principios a través de la universalidad de la razón.
El problema de Descartes es fundar, sólidamente, y de una vez por todas, el conocimiento: el método propuesto por Descartes implica un ejercicio obsesivo de la duda respecto de todo lo que se presenta ante nosotros, hasta lograr un conocimiento universalmente cierto, un fundamento indudable para las ciencias.
Su proyecto conduce, en definitiva, a eliminar la duda. No es que pretenda realizar en unos cuantos días semejante proyecto, pero aspira, sí, a aportar los cimientos necesarios a tales efectos.
Resumiendo: la razón esta enturbiada por sentimientos y pasiones. Y esto la conduce a falsos resultados.
Veamos entonces, muy resumidamente, el camino emprendido por Descartes: a veces soñamos sueños tan “reales” que no podemos distinguirlos de la realidad. Hay algo todavía más temible: podría ser que un dios maligno nos estuviera engañando mientras estamos despiertos… Estamos en el momento más dramático de su meditación, pero también en el momento en que nuestro filósofo descubre su verdad indubitable.
Veamos como procede: para que este dios maligno lo engañe, él (Descartes), tiene que existir.
Esta demostración, por supuesto, no le resuelve a nuestro autor todos sus problemas, aunque implica un primer paso. Quedan pendientes cuestiones como, por ejemplo, probar que su cuerpo existe porque hasta ahora solo queda clara la existencia de un ser pensante. Pero alcanza para ilustrar nuestros propósitos.
Por su parte el Sócrates de La apología, cuenta la siguiente historia: uno de sus amigos, Querefonte, preguntó una vez al oráculo de Delfos si había alguien más sabio que Sócrates y el oráculo le respondió que no. Sócrates, sorprendido por la inesperada revelación, buscó a los hombres considerados más sabios para indagar el significado de la revelación.
Siguiendo ese camino Sócrates se acercó primero a los políticos y comprobó que estos hombres creían saber mucho sobre el gobierno de un pueblo pero que en realidad no sabían nada. Sócrates confiesa no saber nada pero, al mismo tiempo, el hecho de saber que no sabe nada hace que sepa más que los políticos mismos. Más tarde Sócrates frecuenta a los poetas. Ellos tienen inspiraciones pero son incapaces de pensar sus poemas. Pueden escribirlos gracias a la inspiración pero al querer explicar la inspiración misma postulan saberes inadecuados. Nuevamente, Sócrates sabe que no sabe nada. Finalmente, les llega el turno a los artesanos. El resultado es similar al obtenido con los poetas.
Sócrates comprende entonces que el oráculo tenía razón. Pero esta comprensión no puede ser tampoco definitiva, si es que no quiere acompañar a sus amigos, los políticos y los artesanos, en sus falsos saberes. No abandonará nunca sus investigaciones. Lejos de vanagloriarse de sus saberes, asumirá el hecho de que sólo sabe que no sabe nada y es este no saber lo que lo impulsa a la investigación permanente. Así, la interpretación socrática del oráculo será que el más sabio es quien persevera en el búsqueda de la verdad.

El proyecto de Descartes, que es el la modernidad, no es realizable: los modelos científicos no logran capturar nunca por entero al real. Nuestros contemporáneos admiten hoy hasta que punto es ilusorio creer en una ciencia absoluta que nos permita dominar el mundo.
Pero veamos como influye esto en nuestro problema.

Algunas pistas
La primera constatación que se nos impone es que existe un “no saber” que ya no puede ser pensado como meramente transitorio: de ahora en más habrá que convivir con la idea de que ningún desarrollo del conocimiento podrá eliminarlo.
¿Cómo podría el cartesianismo asimilar este duro golpe sin caer en la catástrofe?. Semejante corto circuito en su sistema de razonamientos deja las cosas más o menos de así: cada uno de nosotros tiene la certeza de existir individualmente. Esta certeza de existir se da en tanto que “ser que piensa”. Sólo mas tarde, en un segundo momento, como ser encarnado.
Este cuerpo, sin embargo, no obedecerá completamente a la voluntad.
Llegaremos, más tarde, a la deducción del mundo. Esta es todavía más difícil de probar y sobretodo mucho más difícil de manejar en la misma medida en que para ello hacía falta la ciencia universal que Descartes suponía estar fundando.
El imposibilidad de esta ciencia hace que el mundo se nos vuelva muy inquietante, porque nos deja aislados en un mundo al que no podemos dominar. Y ni siquiera conservamos la fe de poder hacerlo algún día.

Como lo vimos, para Platón, la cuestión es diferente: Sócrates sabe que hay un “no saber” fundamental. Esta posición fue a menudo confundida con la de los escépticos, o la de los cínicos: Sócrates sería el que sabe que el saber es imposible y que entonces todas las afirmaciones serían simplemente opiniones igualmente válidas. Pero la posición de Sócrates no es esta. El planteo no es la imposibilidad de todo saber. Los artesanos, por ejemplo, poseen un saber. Lo que cuestiona Sócrates es el encierro a que se condenan estos saberes positivos, cuando se los presenta como saberes acabados, es decir, niegan ese “no saber” fundamental.
A todos aquellos grandes sabios que venden sus saberes infalibles les demuestra que sus saberes no cierran, que la realidad de la que pretenden hablar se les escapa por todos lados.
A aquellos que se pretenden profesores de política Sócrates les demuestra, por ejemplo, que ninguna de sus definiciones de la relación entre un político y el pueblo es operativa: esta relación no puede ser definida de una vez y para siempre.
Al mismo tiempo, Sócrates elabora un saber sobre la política que puede sernos útil aún hoy: por ejemplo, en su análisis del rol central de la justicia como motor fundamental para la existencia misma de una sociedad. En términos platónicos diríamos, un paradigma que se manifiesta de diferentes maneras. Una exigencia que nunca podrá tener un modelo.
De alguna forma lo que Sócrates avanza es la cuestión de un saber situacional, porque es el “no saber” quien hace que tengamos que inventar definiciones en cada situación.
Veamos ahora el saber de los artesanos; sin dudas estos saberes son incuestionables. Contrariamente a los profesores de política, que no saben realizar aquello que pretenden enseñarles a otros, los carpinteros, por ejemplo, saben fabricar mesas de madera. Ahora bien, en principio las técnicas de los artesanos parecen seguir siendo válidas en cualquier situación, pero en realidad no es tan así. Puede ser que podamos tallar las piedras como lo hicieron hace 1000 años para construir las catedrales (aunque probablemente esta afirmación ya sea demasiado abstracta, seguramente estos hombres en la situación que se encontraban no tenían la misma relación con las piedras, no veían lo mismo cuando las tallaban etc…) pero lo que no podríamos volver a encontrar es la “inutilidad” de la fase experimental de esta técnica.
Por supuesto esta técnica servía para darle una forma determinada a las piedras y poder así construir las catedrales, pero al mismo tiempo no era enteramente deducible de una necesidad, no había una fatalidad para que se llegara a esta técnica y nadie sabía exactamente lo que esta técnica podía. Esa técnica tiene que ver con una invención, fue una experiencia, uno de los caminos que tomó el deseo de una sociedad. Hoy en día esa técnica sólo podría remitir a alguna utilidad: la restauración de las catedrales, el estudio de éstas, puede incluso servirle a algún artesano para inventar alguna técnica nueva. Pero ya no será más un punto de partida para hacer caminos sino una vía para llegar a un resultado.
Podemos conocer recetas para hacer una catedral como en el año mil pero no tenemos técnicas que nos permitan embarcarnos en la aventura de inventar las catedrales, porque eso tiene que ver con una situación histórica.
Tomemos otro ejemplo. Seguramente hoy día, gracias a una infinidad de estudios, conocemos mejor la técnica de la pintura impresionista que los impresionistas mismos, pero sería imposible pensar que alguien usando esa técnica pinte una obra maestra del impresionismo: a lo sumo será una receta para hacer cuadros “estilo impresionista”, pero ya no hay mas nada que crear desde esa técnica, ya sabemos a donde llegaremos antes de salir: la única manera de darle vida a la técnica del impresionismo es trabajarla desde otra técnica.
Volviendo a Sócrates podemos deducir que lo que les reprocha a los artesanos es no pensar esa inutilidad de la técnica que poseen, les falta saber que no saben que no porque su técnica se invento en la situación en que viven. En su caso evidentemente esto no tiene mucha importancia de hecho Sócrates parece mencionarlos sobretodo para evitar objeciones y la cuestión no es para nada recurrente en los otros diálogos de Platón como lo es por ejemplo la del saber del hombre político.

La transmisión del saber
La transmisión del saber esta por supuesto estrechamente ligada a la concepción de lo que es el no saber.
Para Descartes uno de los objetivos de las meditaciones es trasmitir la fe a los infieles a través de un razonamiento, es decir, algo parecido a lo que hacían los comunistas que pretendían convencer a los obreros para hacer la revolución, seguros de que las condiciones objetivas actuaban como premisas para dicha conversión.
Lo que Descartes quiere difundir es una cantidad de saberes racionalmente elaborados capaces de eliminar, alguna vez, la niebla de dudas y no saberes que empañan la visibilidad transparente del mundo. Su problema es encontrar un método seguro para construir verdades comunicables. Para él, el saber va por un solo camino: si se procesa racionalmente la información correctamente obtenida, no podremos perdernos. El mundo está escrito en lenguaje matemático y pronto conoceremos todos los teoremas. Partiendo del punto de vista que los individuos son autónomos y racionales la educación consistiría en darles las informaciones verdaderas y demostrárselas racionalmente.
Para Descartes, el alma es un espacio vacío, una página en blanco y la transmisión de los saberes una representación en esa página de los códigos matemáticos inscriptos en el mundo.
Sócrates, que recordemos, estaba acusado por el poder de corromper a la juventud, no tenía nada que ver con “la comunicación”: era feo y cargoso. No era un gran orador y, por sobretodo, no tenía saberes para transmitir. Ni siquiera su saber de “no saber nada” podría adquirir el carácter de una información positiva para sus contemporáneos ya que aún en ese caso extremo, en que el saber se refería a un no saber, no se trataba de revelar una verdad, sino de continuar investigando y afirmando, en situación, ese no saber.
Sin embargo, la enseñanza de Sócrates no es vana. Enuncia que para generar saberes hay que ponerse en relación con un no saber que es anterior a la razón misma. Ella no puede explicar positiviamente el mundo, los saberes, sino que, exclusivamente, señalar que este elemento actúa. La razón no es el nivel más elevado del pensamiento: siempre algo de ese real que está pensando, de esa materia del pensamiento, se le escapa. No es nunca lo suficientemente general. No abarca un dominio tan vasto como para comprender la totalidad. De allí que Sócrates haga permanentemente referencia a otras esferas existenciales como los mitos, la experiencia amorosa, los ritos de iniciación y, como venimos de verlo, a su propia vida.
Sócrates es condenado porque asume existencialmente “saber que no sabe nada”. La educación que propone Sócrates constituye una critica de los “saberes” pasivos que venden por allí los sofistas y un intento de mostrar que estos saberes no cierran, que toda tentativa de encerrar el real en un conjunto de saberes está condenado al fracaso, que el real se les escapa por todos lados: el real no puede ser deducido por el pensamiento racional.
Hay, en la educación socrática, además, una iniciación que podríamos llamar impropiamente religiosa: una experiencia . En este sentido nuestra época, que perdió casi todas las relaciones con la trascendencia al postular que la razón era el límite de toda experiencia, nos presenta un desafío enorme.

Apéndice
En otro texto, no menos famoso que los dos primeros, “La ética”, Spinoza planteaba un no saber tan profundo como el de Platón: “no sabemos lo que puede un cuerpo”, decía.
Aquí también el no saber esta profundamente ligado a la libertad. No por casualidad el capitalismo quiso desde su comienzo eliminar este no saber que implicaba la posibilidad que el cuerpo funcione como otra cosa que generador de fuerza de trabajo. Que el cuerpo se vuelva inútil, que exista de otra forma que como el “primer útil” de ese “pequeño yo” que “piensa” y que “quiere” (según la definición de Descartes). Lo que un cuerpo no tiene permitido hacer, en nombre de la utilidad que se le confiere es perder tiempo, perder eficacia, perder utilidad, volverse opaco a la voluntad del individuo (es decir, al poder): en fin, lo que la utilidad esconde es que todo sujeto de deseos es productor, de actos de resistencia.
Sólo podríamos saber lo que puede un cuerpo en la medida en que éste sea dócil al poder. Sartre, por su lado, decía que el mozo del bar no era completamente un mozo. No porque se sacara los anteojos y se transformara en superman cuando había un peligro, no es que tuviera una “verdadera” identidad escondida, sino porque sus acciones no estaban completamente determinadas por su identidad de mozo: no todo es deducible de lo que de lo que somos. En resumen: no sabemos lo que puede un mozo.

Discutir la Multitud: Cacerolas bastardas (21/09/12) // Colectivo Situaciones

Las cacerolas marcan los tiempos

No es sencillo de reconocer para la elite dirigente y sus numerosos militantes/adherentes: las cacerolas y las movilizaciones vuelven a marcar los tiempos. Queda en evidencia hasta qué punto la dinámica política en nuestro país (sobre todo en esta última década) tiene en la movilización callejera su fuerza. Es erróneo simplificar el cacerolazo del 13 de septiembre como si viniese de arriba (si bien es cierto que las grandes corporaciones prestaron logística simbólica-política, no orquestaron la movilización). Valorar el fenómeno nos exige reconstruir su contexto.

La impugnación de las cacerolas al gobierno coexiste con el fuerte respaldo del que sigue gozando el kirchnerismo, consolidado en base a una sucesión de políticas exitosas y a una eficaz maquinaria enunciativa. La oposición se muestra –por el momento- incapaz de ofrecer un horizonte estratégico y programático alternativo al movimiento de las cacerolas.

¿Qué significa, entonces, “marcar los tiempos”? El kirchnerismo es, luego del huracán destituyente de 2001, la única fuerza política capaz de re-inventar una y otra vez formas eficaces de gobierno de lo social. Solo que esta vez  se encontró frente a una plaza ajena que le cuestionó abiertamente y sin eufemismos la gestión de la crisis: las restricciones al cambio de moneda extranjera, el aumento de la presión impositiva, la política de medios de comunicación, la tentativa de relección, la política de planes sociales del gobierno, etc.

2001

Con los años se fue haciendo unánime el reconocimiento de cómo “la crisis de 2001” reorganizó (incluso de modo irreversible) la sensibilidad política. De ahí que, a lo largo de esta década, el 2001 no haya dejado de repetirse bajo mil máscaras. Se sigue soslayando (mistificando), sin embargo, lo que esa “crisis” arrojó como novedad: la irrupción intempestiva de lo que muchos teóricos han llamado (de un modo nunca lo suficientemente claro) las “luchas biopolíticas”.

¿Qué significa esto? Que el gobierno de lo social asume como problema central –de modo claro y directo– la gestión de la vida misma de la población (de las mayorías, de la fuerza de trabajo, etc.). Y que debe hacerlo desde el piso emplazado por el ciclo de luchas sociales que, desde mediados de los 90, confrontaron al neoliberalismo (ese modo, precisamente, más próximo al despojo de las vidas) con un conjunto de imágenes, movimientos, prácticas y enunciados que condicionaron la emergencia del kirchnerismo (como parte de los llamados gobiernos progresistas de la región). Desde entonces, la soberanía alimentaria y el problema de la representación/participación política; el uso de los recursos naturales y de la inteligencia colectiva, de las formas de vida, de trabajo y de ocio no han dejado de ser cuestiones de intensa disputa.

Esta situación se torna más clara desde el arribo, en 2003, de Néstor Kirchner al gobierno. Desde entonces, la polarización política se sustenta sobre dos interpretaciones contrapuestas: quienes entienden este gobierno de lo social como un modo de perfeccionamiento del neoliberalismo bajo nuevas condiciones y quienes, en cambio, asumen este hacerse cargo de la vida del pueblo como un cambio de fondo, un tránsito que niega y supera al neoliberalismo. Ambas perspectivas deben lidiar con un mismo desafío: ¿cómo evitar la autonomización de las resistencias biopolíticas?

De ahí que gobernar exija innovar en las formas de leer y de capturar la producción que surge de diferentes dinámicas sociales. Y esto a través de dispositivos de escucha, de contención y respuesta –siempre contingentes, siempre precarios–, que, no obstante, producen una escena política novedosa en términos de lenguaje, de articulaciones institucionales y de las formas de interpelación social.

Las paradojas del kirchnerismo se encuentran, de este modo, mucho menos en la siempre invocada mitología del viejo peronismo y mucho más en las modalidades propias de gobierno que trabaja bajo los efectos de una movilidad social a la que, en el mismo gesto, convoca y subordina para soldar un tipo de capitalismo inclusivo y de corte neodesarrollista.

Al mismo tiempo, 2001 ya no existe y está por todos lados.

El misterioso 54

Los números arrastran misterios. El 54% de los votos a favor de Cristina Kirchner obtenidos en la elección presidencial de octubre de 2011 posee significados diversos, la mayoría de los cuales sólo pueden comprenderse con el paso del tiempo y con el despliegue de los procesos que cruzan, determinan y explican –al menos parcialmente– nuestro presente. Destaquemos algunas claves.

La primera es evidente: luego de la crisis desatada por el conflicto sobre las retenciones “al campo” (2008) y la derrota en las elecciones parlamentarias (2009), el kirchnerismo se reinventa a partir de iniciativas capaces de construir nuevas y visibles mayorías: el Fútbol para todos, la estatización de las AFJP (antecedente de la reciente estatización de YPF), las leyes de Medios y de Matrimonio Igualitario y la Asignación Universal por Hijo.

Una segunda clave es el fenómeno político de convocatoria a los jóvenes tras la muerte de Néstor Kirchner. Aunque se la rodea –de parte de propios y ajenos– de significados insondables, lo cierto es que la desaparición física del ex presidente soldó en torno a la figura de Cristina Fernández de Kirchner una serie de significaciones, de sentidos, de afectos, producidos a lo largo de una década entera. Desde entonces, CFK no es una política más.

La tercera clave tiene que ver con la contundente decisión de apostar al mercado interno. Lo aseveró la Presidenta una vez afianzada sobre la cifra mágica: capitalismo es consumo. Y en la medida en que, para consumir, alguien tiene que producir, se trata de orientar al capital a la inversión productiva. Eso es lo que se llama, con cierta liviandad, “crecimiento” y que los críticos, por derecha, consideran una modalidad perversa del desarrollo planificado. La doctrina oficial se dice en una ecuación sencilla: cuando el capital invierte en la producción crea trabajo; cuando hay consumo, hay democracia¨.[1] La democracia afianzada sobre la ampliación del consumo es la lección aprendida post-2001 para garantizar la estabilidad de un sistema político y conjurar la amenaza destituyente.

No obstante, esta apuesta al “consumo” merece varias consideraciones. Una primera es que el consumo depende de una cierta relación con un mercado mundial en acelerada trasformación. El pasaje de una modalidad unilateral a otra multilateral (lo que se conoce como proceso de emergencia y consolidación del bloque BRIC) permitió a países como el nuestro una exitosa inserción global, sobre todo a partir de exportaciones de base extractivo-agropecuaria. La economía industrial ligada al esquema del biodisel y la soja, junto a la exportación de minerales y el posible cambio en la ecuación energética, constituyen un rasgo central del entramado del aumento de consumo.

De este modo –y tomemos la que sigue como una cuarta clave– en el 54% se juntan al menos tres procesos estructurales de la Argentina actual: (a) retórica oficial basada en los derechos humanos y sociales; (b) articulación entre exportación y consumo interno y (c) ensamble entre soberanía y desarrollo. Es sobre ese marco que CKF suele diagnosticar que la Argentina del futuro crecerá en torno a tres grandes aportes: alimentos, energía y conocimiento. No es fácil discutir este programa. De hecho, ningún partido político argentino lo hace de modo serio. El 54% es también la invención y delimitación de un espacio político al que podemos denominar ultracentro, apoyado en una articulación de las estructuras del viejo peronismo (sindicatos, intendencias, gobernaciones) y sectores progresistas (intelectuales, organismos de derechos humanos y organizaciones sociales).

Finalmente, quinta y última clave, en ese 54% hubo un mensaje para la llamada “oposición política”. Votar al oficialismo (FpV) fue un modo de castigar la mediocridad opositora por parte de un segmento del electorado que no tiene mayores compromisos con la política kirchnerista.

Acerca de la estupidez política

La estupidez es la autocomplacencia en el pensamiento, también en política. Pero, esta vez, la más visible es la estupidez cacerolera. No se trata, como dicen los intelectuales de izquierda, de un problema sociológico de las clases medias, ni de su escasa predisposición a embarrarse, ni siquiera de su congénito racismo. Se trata, más bien, de un modo de ser político –no exclusivo de las clases medias– que se organiza a partir de una premisa incuestionable: la constitución de una individualidad que irrumpe en la esfera pública animada en su estética y en sus lenguajes por el implícito de la propiedad privada.

En este marco, pareciera que uno de los motores principales de la movilización es el temor a que un tipo de inserción “con inclusión social” en un mercado mundial en crisis conduzca a poner en cuestión la propiedad privada. Lo que no es sino una lectura maniquea de las estatizaciones y demás políticas oficiales. De allí emergen afirmaciones –desacertadas y efectistas– del tipo “vivimos en una dictadura” (juicio “sustentado” en la proliferación de cadenas nacionales, en el laberíntico procedimiento para la obtención de dólares, en las ambiciones re-electoralistas; es decir, en la “chavización estatista” del país). Este tipo de afirmaciones evidencian la pobreza de las nociones de libertad, de seguridad, de democracia circulantes por esos espacios [2] y la absoluta ceguera respecto del papel neural del estado en el aseguramiento de los procesos de mercado.

En síntesis, es este “secretito” –la propiedad privada – el que subyace, de modo estúpido, a los reclamos y que permite una constitución subjetiva que va mucho más allá de la genéticamente anémica noción de clase media.

Hay otra estupidez en juego, una propiamente kirchnerista. Ya no se trata de esa movilización de naturaleza reaccionaria cuyo sentido primero es la defensa de la propiedad privada, sino la que surge de la ultraconcentración de la decisión política.

La idea de que la concentración de la decisión por parte de un grupo o persona que conduce un proceso político puede desencadenar una democratización mayor resulta del todo inconsistente. De este modo, la vuelta de la política que el oficialismo dice encarnar aparece, ante todo, como la operación de reponer un tipo de jerarquía, de mando y de demarcación entre los que deciden y aquellos a quienes se les comunican las decisiones –y en última instancia, bancan— la política. La política se reduce así a un fenómeno de comunicación (explicación y justificación), en lugar de ser el proceso de ampliación de las decisiones. El corolario de esta modalidad decisoria es una infantilización de las estructuras políticas militantes que redunda, por un lado, en una negación de la implicación entre estado, corporaciones y mercado y, por otro, en un bloqueo para la invención de procesos verdaderamente constituyentes.

Finalmente, “nuestra” propia estupidez: cierta complacencia con una fenomenología de la multitud (organización en red, autoconvocatorias relativamente espontáneas, ocupación callejera de los “muchos”, etc.) que desestima el carácter reaccionario que pueden adoptar estos procesos. Por este motivo, la analogía formal de estos fenómenos (cacerolazos recientes) con otras manifestaciones de la crisis global (“primavera árabe”, Occupy Wall Street, 15-M) no supone, de ningún modo, un contenido político equiparable.

Si Paolo Virno nos enseñó a pensar la “ambivalencia de la multitud” a partir del “tono afectivo” del territorio metropolitano (lo que explica la analogía formal), Toni Negri –desde hace décadas– insiste en ubicar en el corazón de la multitud el proceso real de constitución del “común” que la caracteriza (lo que explica la diferencia radical de contenido).[3]

Lo que vimos constituirse como contenido político en los últimos cacerolazos es un frente reaccionario que pone a la propiedad privada como base de constitución de toda subjetividad. En este sentido, la propiedad privada se vuelve condición transcendental o a priori de toda racionalidad pública. Nuestro problema, como eje de la politización que nos interesa, es exactamente el contrario: una política que toma como punto de partida y programa a crear las dinámicas de los movimientos que tienden a disolver el paradigma soberanista del poder, inventando nuevos modos de coordinación de la vida en común. Una producción de lo común, de la cooperación colectiva, que exige la invención de estructuras de decisión cada vez más amplias.

Escenarios

Bajo estas condiciones, los cacerolazos tensionan tres niveles de la coyuntura política: el modo de gobernar la crisis, la discusión sobre la “salida del neoliberalismo” (entendida como pasaje de un poder absoluto de los mercados a un paradigma de tipo “estatista”) y la posibilidad de armado de un frente anti-releccionista que aspira a bloquear la iniciativa oficial.

El virtual enhebrado de una “oposición arcoíris” (los blancos racistas de las cacerolas y los negros representados por la conducción de la CGT de Moyano) tiene consecuencias en varios niveles: por un lado, desplaza hacia la superestructura política –y a la pantalla de los grandes medios–  una extensa conflictividad entre modos de vida; por otro, tiende a promover candidaturas presidenciales capaces de “aterrizar” los componentes más irritativos de la fase política abierta a partir del 2001 y, finalmente, tiende a proponer una estrategia de boicot, en el tiempo, a la iniciativa política oficial (elecciones 2013/2015).

Al trenzar de este modo las dinámicas colectivas (relección vs. anti-relección; oficialismo vs. oposición), lo que se anula es la vía democrática en torno a la ampliación de las estructuras de decisión. A lo que no podemos más que contraponerle, una y otra vez, la necesidad de invención de nuevas formas de articular la decisión política en el nivel en el que se crean y arraigan los modos de vida.

Colectivo Situaciones

Buenos Aires, 21 de septiembre de 2012

***

[1] No hay más que recordar la publicidad clandestina del Frente para la Victoria unos días antes de las elecciones (“No seas rata, Rodolfo”) para comprender la variedad de la composición del 54%.

[2] No deja de ser curioso es que este mamarracho se presente bajo la forma de una verdadera fiesta de la clase media; “sujeto histórico” que, vaya uno a saber por qué motivos, acostumbra a presentarse como garantía de la democracia, de la honestidad y de la transparencia. “La que ya se está yendo de la plaza porque mañana tiene que trabajar”. “La que no vino en micro naranja ni por el plan social”. “La que se manifiesta por propia conciencia y voluntad”. Es una constante de la clase media (o clase mediática) asumir como universales sus representaciones y sus modos vida.

[3] Hay otra serie de “estupideces políticas” que aquí no vamos a desarrollar. Por ejemplo, una estupidez propiamente laborista –que bien encarna Hugo Moyano– que consiste en la incapacidad de advertir que el “trabajo” (el empleo formal asalariado) no es desde hace rato la única variable a mano para concebir las formas de reproducción de la vida popular, ni tampoco el horizonte hacia el que evoluciona una suerte de razón nacional-productiva, momificada en las veinte verdades peronistas. O la estupidez creciente dentro de la clase dirigente (de intendentes a gerentes de todos los partidos) en torno a un cierto espiritualismo: la idea de que la “paz interior” resuelve problemas políticos supone que estos se deben al stress y a las reacciones violentas. Además de banalizar saberes imprescindibles para la vida, este manotazo de chiches ideológicos new age no son sino una muestra más de la incapacidad por parte de quienes se conciben “dirigentes políticos” para pensar complejamente la situación.

Entrevista al colectivo Situaciones (Diciembre 2010) // Radio La Tribu

Algunos integrantes del Colectivo Situaciones se reunieron con Toni Negri, en el año 2000, en Italia. El filósofo italiano acababa de publicar su libro Imperio y se mostró muy interesado por la realidad argentina. Escuchó atento el diagnóstico ofrecido y disparó: “Si lo que ustedes cuentan es verdad, se está acelerando un proceso insurreccional”. Los jóvenes argentinos, sin embargo, no confiaron demasiado en el pronóstico de Negri. “Éste es un teórico loco, que observaba revoluciones en todos lados”, pensaron. Aunque también reconocen que, ya en ese momento, “sí éramos concientes de que el corte de ruta se había masificado, de que aquellos movimientos que habían surgido en las puebladas estaban avanzando sobre la ciudad. Y de que había una clase media urbana que estaba negando una activación política, que durante el neoliberalismo había quedado inexistente”. Una década más tarde, reunidos en el barrio de Chacarita, recuerdan aquella anécdota y despiertan, en sus memorias, los momentos previos al 19 y 20 de diciembre de 2001.

El Colectivo Situaciones surgió, a fines de los años noventa y principios del nuevo siglo, como un grupo de “investigación militante”, que se proponía –y se propone- visibilizar y poner en común aquellos puntos de “potencia política” que tenían los distintos movimientos sociales. En sus primeros años, eran un grupo de jóvenes que venían del MATE, una agrupación de izquierda, autónoma de los partidos tradicionales, que tenía como base las facultades de Ciencias Sociales y de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires.

“Un grupo de compañeros nos empezamos a cuestionar, en el 2000, cierta idea dominante que existía en la militancia -al menos en la que estábamos nosotros-, de que la acumulación social tenía que dar un salto a lo político”, señalan. Comenzaron a poner en tensión ese pensamiento –hegemónico desde la perspectiva de la militancia tradicional- de que los escraches de H.I.J.O.S contra los genocidas de la dictadura, los piquetes y los cortes de ruta de los movimientos de desocupados, las puebladas, mostraban que lo social estaba activo, pero que había que “dar un salto a lo político”. Es decir, esa idea que pensaba a “lo social” y a “lo político” como instancias separadas. “Cortamos con esa visión y tratamos de problematizarla, planteando que no existía ‘lo social’ sino que había un nuevo protagonismo en la sociedad de ese momento, que había una nueva radicalización en lo social, y que había elementos políticos en ‘lo social’. Por tanto, no era necesario ir a ‘la política’”, rememoran.

En esa búsqueda,  comenzaron a relacionarse con los Movimientos de Trabajadores de Desocupados (en especial, el de Solano), con el Movimiento de Campesinos de Santiago del Estero (MOCASE), con el Grupo de Arte Callejero, con la agrupación H.I.J.O.S., entre otros colectivos. También publicaron La Hipótesis 891-Más allá de los piquetes, Contrapoder, y 19 y 20 apuntes para un nuevo protagonismo social, fundamentales para entender lo que sucedía en la Argentina en los años previos y posteriores a 2001. Luego lanzaron su propio sello, Tinta Limón, que apunta a “orientar el pensamiento en la labor cotidiana de forjar experiencias de construcción”. En esta tarde de diciembre de 2010, en el departamento de Chacarita, Verónica, Diego, el Ruso y Andrés de Situaciones se disponen a reflexionar sobre la genealogía y las aperturas que implicaron esas jornadas fundantes.

 

¿Qué potencialidades nuevas veían que estaban resonando en lo social en el 2001?

CS: Nuestra idea era mostrar qué estaban haciendo los campesinos del MOCASE, pero no desde una mirada de víctima, sino desde su potencia política. O mostrar que H.I.J.O.S no operaba desde el lugar de víctimas sino que estaban configurando una actividad de condena social que el estado había dejado de lado. O visibilizar que el movimiento piquetero no eran desocupados pidiendo trabajo, sino que se estaba cosiendo una cultura de red y de ocupación del espacio que era nueva, y que más que ser representada políticamente, anticipaba rasgos. Nunca nos propusimos armar con esos grupos algo organizado, sino que pensábamos que, si cada movimiento podía mostrar su cara de elaboración política, la esfera pública que se iba a armar iba a ser muy rica, porque era una potencia política que se construía por fuera de las burocracias políticas de izquierda. Ése era el objetivo del colectivo y, en parte, lo sigue siendo.

CS: En aquellos territorios que habían sido victimizados, no había sólo hambre: había una creatividad política, una relectura del pasado, de los setenta, de las formas políticas previas, y una búsqueda por encontrar un principio de eficacia organizativa y social a partir de plantearse los territorios de otra manera. La sola invención del piquete -que tampoco era una invención de cero, sino una reactualización de otras formas-, ponía en el corazón del escenario argentino el tema de la interrupción de la circulación de mercancías y de personas, y visibilizaba todo aquello que era condenado como victimizado. Otra cuestión importante era que había una dinámica del contrapoder, y una dinámica de la radicalización política en las experiencias. Es decir, no sólo la capacidad de antagonismo, sino fundamentalmente que nuevos valores y nuevas formas organizativas se iban construyendo en territorios concretos.

Además del piquete, ¿en qué otras prácticas se visualizaban esas nuevas formas sociales y políticas?

CS: Por ejemplo, en el ensayo de una economía paralela que pudiese resolver ciertas cuestiones urgentes del hambre, pero que, al mismo tiempo, replantease la cuestión de la moneda, del consumo, de la producción a partir de nuevas formas.

CS: En el caso del movimiento de Solano, se veía el reemplazo de los punteros en el territorio concreto. Había una disputa directa con esa organización tradicional en la distribución de recursos.

En ese sentido, ¿cómo observaban esa relación entre los movimientos y el rol del Estado?

CS: El punto fundamental es que la gente pasó de no poder luchar a hacerlo, porque no había un modelo. Eso fue fundamental, porque mostraba que uno podía hacerse cargo de su vida, de sus luchas colectivas y de plantear lo que tuviera que plantear sin tener la idea de que había un modelo socialista -o un modelo equis- que los iba a unificar a todos, y que alguien iba en algún momento a hacerse cargo de ese lugar. Eso permitió hacerse cargo de las cosas de manera más intensa que las formas de politización pasadas, donde existía muy claramente la delegación, o la idea de que en el futuro se iba a resolver una cantidad de cosas que en el ahora había que dejar cómo pospuestas. De repente había que hacerse cargo de cosas que tienen que ver con la vida cotidiana, y que estaban completamente incluidas en la forma de politización, no era que estaba la política de un lado y lo demás por otro.

¿Qué representaba ese elemento nuevo?

CS: Implicaba una madurez de las fuerzas sociales de entender que el neoliberalismo desbancaba la cultura política moderna y la promesa del progreso. Marcaba, también, una nueva relación entre el lenguaje y el mundo. Eso fue bastante general y transversal, y sigue muy activo. Sigue operando como trasfondo de las formas políticas y estatales inclusive hoy. Con respecto al Estado, lo que nos planteábamos, en una discusión bastante intensa, era desarrollar la premisa zapatista de no tomar el poder. Era un poco la discusión de que la obsesión o la centralidad de la política en torno al Estado había dado muestras de muchos fracasos, no sólo en la Argentina sino en toda la historia moderna. Nos parecía que esa idea de que el socialismo se iba a hacer a partir de controlar el aparato del Estado había que declararla nula. A través de la experiencia de la Aníbal Verón, planteábamos que los movimientos sociales experimentaban al menos tres formas de relación con el Estado.

¿Cuáles eran?

CS: Una, la indiferencia, cuando el Estado no te daba bola y vos no necesitabas entrar en relación con el Estado para tu construcción. Dos, la colaboración, cuando se tomaban planes sociales. Tres, el enfrentamiento. Y las tres eran formas simultáneas. Había una suerte de pragmatismo en la autonomía, que consistía en que el Estado no era ni un proyecto, ni el enemigo a secas. Había que poder ver la simultaneidad de las tres formas. Entonces, se podía cobrar el plan y construir dándole la espalda al Estado. Y, al mismo tiempo, cagarte a palos en un piquete. Y todo en la misma semana. Eso era un poco lo que pasaba en la experiencia.

¿Cuándo se empieza a preanunciar el 19 y 20?

CS: Creo que empieza en agosto de 2001, con la única acción coordinada por todos los movimientos piqueteros del país: el bloqueo de todas las bocas de entrada y salida a la Ciudad de Buenos Aires. Ahí, la ciudad se enteró de que había una presión social enorme. En ese momento, se vio venir que el déficit cero que proponía De la Rúa se iba a caer, por más blindaje que tuviera. La Alianza, que había traído oxígeno con respecto al menemismo, se comenzaba a deshacer con una velocidad enorme. Y que el tipo de protagonismo social que empezaba a achicar la legitimidad del gobierno, no provenía del PJ. Cualquiera que tuviera contacto con lo que estaba pasando en los territorios, se daba cuenta que lo que ocurría no estaba en las coordenadas de la disputa de los partidos políticos. Ese nivel operaba, pero había otro nivel, que tenía una novedad muy fuerte y que desde el gobierno no se sabía cómo tratar.

CS: Algo interesante es que, previo al 19 y 20, se empezó a dar una mutua referencialidad de experiencias, que antes no había existido. Había una especie de guiño mutuo entre un montón de experiencias diversas, que iban desde el MOCASE hasta los movimientos piqueteros autónomos, el Grupo de Arte Callejero o los movimientos de derechos humanos. Un montón de experiencias empezaron a auto reconocerse entre sí, como una especie de red autónoma.

 

 

FUERZA COLECTIVA

¿Qué recuerdos tienen de los días previos al 19 de diciembre?

CS: Nosotros trabajábamos con compañeros que estaban en un asentamiento en Moreno, y llegando al 2001, escuchábamos los relatos que nos hacían sobre los camiones que empezaban a dejar comida en los barrios para que la gente no se levantara, y que ya ni siquiera podían entrar a los propios barrios. A los territorios, no los controlaban ni los propios intendentes del PJ. De hecho, el intendente de Moreno, Mariano West, dijo en los días previos al 19, “vamos todos a Capital”, pero porque ya no podía estar en su distrito.

CS: Recuerdo que, para el 19 de diciembre, estaba planificado un escrache en Villa Urquiza, organizado por H.I.J.O.S. Pero cuando la gente empezó a concentrarse, los pibes de H.I.J.O.S se pusieron a debatir qué hacer, porque el rumor del estado de sitio era muy poderoso. Decidieron posponer el escrache, con esa lógica militante de guardarse ante el clima represivo que se venía. Nadie preveía que iba a salir toda la gente a la calle.

¿Qué hicieron?

CS: Yo había ido al escrache de H.I.J.O.S,  y mucha gente tenía bronca porque se había levantado. Me fui a mi casa y empecé a escuchar un ruido en la calle. Pensé que era la murga del barrio, que cada vez que llega esa época, se ponen a tocar. Pero era el cacerolazo. Empecé a llamar por teléfono a algunos compañeros, y también pasaba lo mismo en otros barrios.

CS: Yo pensé: “Si De la Rúa declara el estado de sitio y la gente sale a la calle, ganamos”. Es decir, ganamos con respecto a 1976 e, incluso, a los saqueos del final de Raúl Alfonsín. Si la gente salía a la calle, la represión se interrumpía. Salimos con la cacerola y nos sorprendimos.

CS: En Álvarez Thomas y Lacroze ya había un montón de gente y muchos decían: “Vamos al centro, al centro, al centro”.

CS: Pasó algo interesante con muchos sectores de la clase media -acostumbrados a buscar cobijo en el Estado y en las clases dominantes contra los de abajo-, que se encontraron tan desamparados por el poder que dijeron: “O nos juntamos con estos o nos comen”. Y por unos meses funcionó ese encuentro. Yo lo disfruté mucho, fue uno de los momentos más democráticos que debe haber vivido el país.

¿Qué sensaciones les despertaba estar junto a esas multitudes en las calles?

CS: La noche del 19, cuando llegué a avenida Corrientes, sentí algo que no tenía explicación. Recuerdo las caras de felicidad de todo el mundo. No fue un momento oscuro, fue una fiesta completa, la gente golpeando ollas, todos caminando y cantando. Pensé que nunca iba a ver una cosa así. La experiencia nuestra era estar en piquetes, con cierta organización, pero acá era algo anónimo, no sabías con quién estabas.

CS: Más que la cantidad de gente, fue el carácter insurreccional lo que me impresionó. El carácter caótico en la ciudad y la idea de que eso no era gobernable ni controlable. No estaban adelante ni siquiera Hebe de Bonafini, ni Víctor De Genaro, ni nadie. De repente, era muy interesante cantar todas esas consignas frustradas de 1983.

CS: Era una organización espontánea, democrática, nadie le daba una orden a nadie. Pero, a su vez, dialogaba con formas de organización más reciente, como el piquete y el escrache, por ejemplo.

CS: Me emocionó mucho más la indiferencia ante la Casa Rosada, que un posible intento de tomarla. Hubiera sido una decepción entrar ahí y ver que en ningún lugar había nada que nos diera poder.

 

 

EL FIN DEL MIEDO

¿Qué recuerdos tienen de los días posteriores al 19 y 20?

CS: Estuvo buenísimo, era la experimentación de una alegría colectiva, también por el hecho de ver que ciertas cosas que veníamos pensando, de golpe, se veían materializadas en la calle, de una manera increíble. Aunque, por otro lado, no teníamos nada…

CS: Sentíamos alegría, pero también miedo, porque te dabas cuenta que se había desbaratado el estado de sitio y nadie se imaginaba un golpe al estilo clásico, pero tampoco se sabía muy bien qué venía. Había cana de civil operando en la calle, era tremendo.

CS: Recuerdo que una compañera de González Catán llamó por teléfono y nos dijo: “Acá estamos todos los vecinos con armas en la calle, con mucho miedo, porque dicen que vienen desde distintas villas”. Había terminado la llamada fiesta-guerra y en el conurbano se estaba viviendo algo muy pesado, que no sabíamos cómo iba a terminar. Desde el poder, se plantearon dos estrategias: donde no había organización social, hacían circular esos rumores de que venían de acá y de allá a saquear; y, donde había organizaciones más fuertes, rodeaban el barrio con gendarmería.

¿Qué discusiones políticas tenían?

CS: Muy rápidamente sacamos una comunicación del Colectivo, uno o dos días después, que se llamaba “La fuerza del ¡”NO” !”. Allí decíamos que el 19 y 20 manifestaba el rechazo de la gente a ser gobernada de un modo neoliberal. La gente había dicho que no a algo. Y ese no había sido tan eficaz en su rechazo que abría un abanico enorme en términos de posibilidades, porque nos parecía que había algo de irreversible en esa manifestación.

Algunos señalaban que marcaba el fin de la dictadura…

CS: Básicamente, se terminó el miedo, con la gente en la calle enfrentando abiertamente la represión. Ése era uno de los condimentos que hacía más irreversible la situación, el sistema político ya no iba  a poder contar a su favor con los efectos de la dictadura, por lo menos con los más inmediatos. Y nos pusimos a escribir el libro 19 y 20. Apuntes para un nuevo protagonismo social, que salió en abril de 2002.

¿Cuáles fueron los puntos de partida de ese libro?

CS: La idea era que una cantidad tan grande de gente que se animaba a discutir y a desestabilizar el poder del Estado, ya no era más gobernable con los mecanismos del miedo. Eso nos abría un panorama nuevo, que nosotros ya veníamos evaluando con la aparición de H.I.J.O.S a partir de 1996, con un cambio generacional en la manera de pensar el tema de la resistencia con respecto a Madres y Abuelas, y que se mezclaba de un modo nuevo con otros movimientos sociales. Había dos genealogías del 19 y 20.

¿Cuáles eran?

CS: Una, las puebladas protagonizadas por quienes padecían los efectos directos del neoliberalismo. La otra, una innovación en las luchas por la justicia y la memoria. Cuando cuajó el asunto, hubo una suerte de narrativa transversal para luchas muy diversas.

La izquierda tradicional caracterizaba al 19 y 20 como una insurrección de tipo clasista. Otros decían que era una manifestación de clase media. Y también estaban quienes sostenían que los intendentes del PJ habían movilizado todo, ¿qué pensaban ustedes?

CS: Nosotros veíamos protagonismo social que venía desde abajo. Hablábamos de insurrección de nuevo tipo. Es decir, sin situación revolucionaria, que no estaba organizada en torno a la toma de poder. Hablábamos de una multiplicidad de sujetos de este nuevo protagonismo social, que incluía ahorristas y piqueteros, y enfatizábamos mucho que no se podía reducir a la manipulación del PJ, ni que obedecía a los esquemas de la izquierda militante.

CS: Era una fuerza colectiva que se construía a pesar del lugar de origen de cada uno, disolviendo un poco el interés inmediato personal.

 

 

ANTICIPACIONES

Luego del 19 y 20 hubo una explosión de asambleas populares, en especial, en la Ciudad de Buenos Aires. ¿Cómo veían ese fenómeno?

CS: Muchos enunciados, que habían surgido de situaciones muy concretas y que tenían un significado muy específico, empezaron a circular muy abstractamente. La autonomía y la horizontalidad, que eran dos conceptos muy operativos en situaciones concretas, se empezaron a tomar como modelos. Algo de eso era preocupante. Desde nuestra perspectiva, la horizontalidad nunca fue un modelo político, sino una trama productiva.

CS: De todas formas, era muy impresionante ver cómo se hablaba sobre esos términos. Aunque también empezó a surgir el problema de qué hacer con esa gente que se acercaba a las experiencias que ya venían desplegando este tipo de prácticas.

CS: Fue un momento muy importante porque circularon y se mezclaron en la ciudad gente de los movimientos de desocupados y vecinos de distintos barrios en una dinámica de debates políticos permanentes. A muchos sectores sociales se les abrieron posibilidades de acción social y urbana que, de otro modo, no hubieran aparecido. Creo que eso fue lo más rico de ese proceso.

¿Qué era lo que les resultaba “preocupante” del movimiento asambleario?

CS: Participamos en algunas de las primeras asambleas que se hicieron, porque tuvimos la reacción militante de pensar que, si nosotros reflexionábamos sobre estas cosas y en la esquina había una asamblea, teníamos que estar ahí. Aunque veíamos también esa especie de poder simbólico-cultural de la clase media, que puede borrar el protagonismo social anterior y ponerse en el centro del asunto, y dimensionar todo desde ahí. En ese sentido, en los MTDs había mucha desconfianza, porque pensaban que la clase media se movía por el bolsillo y no por otro motivo. Nuestra preocupación era que no creciera esa desconfianza y que se apostara a la articulación. Pero el foco de nuestro interés estaba puesto más en los movimientos de desocupados autónomos que en una lectura recortada sobre las asambleas.

CS: Nuestro propio colectivo era una fuente de experiencias, porque nosotros en ese momento empezamos a trabajar con Brukman, con algunos MTDs, con la Mutual Sentimiento. Había compañeros que participaban también en las asambleas. Una experiencia siempre muy importante para nosotros, desde el 2000, fue un taller sostenido durante años con gente de la escuela Creciendo Juntos, de Moreno. De una manera que aun extrañamos, discutíamos todo tipo de cuestiones ligadas a la crisis del mito del progreso, del trabajo, de los modelos y las normas, de la vida de los pibes y los adultos. Y sobre el esfuerzo continuado de apostar a la conversación como modo de producir lazos sociales. Todo eso que, por suerte, pudimos registrarlo en el libro Un elefante en la escuela.

¿Las empresas recuperadas también fueron una síntesis del cambio del neoliberalismo?

CS: Fueron un actor relevante y varios de esos procesos aún están en marcha, aunque tal vez se depositó demasiada expectativa en esas experiencias. Pero no se pueden analizar las fábricas recuperadas sin volver a pensar en esta distinción que reaparece entre lo social y lo político.

CS: Yo sintetizaría que el horizonte político del 2001, en todos los movimientos, es que tienen la autonomía como premisa o como horizonte, y no como doctrina. Así pensado, hay  una eficacia mayor en lo que los movimientos sociales logran construir más que en la sistematicidad discursiva a partir de la cual se los juzga. Si las fábricas recuperadas y si algunos movimientos sociales empiezan a pautar relaciones que excluyen la cruda dominación de la ley del valor y la competencia, están construyendo algo que es post neoliberal. No digo de superación del neoliberalismo, pero sí algo que no es neoliberal. Hay coexistencia de dinámicas que son neoliberales y dinámicas que no son neoliberales. Además, en ese camino que se abrió en 2001, el gobierno de Kirchner tomó muy en cuenta ciertas cuestiones, como esa bajada de plata para todo tipo de emprendimientos. Con respecto a las fábricas recuperadas, lo que les interesaba a los compañeros de los movimientos piqueteros con los que conversábamos no era volver a las fábricas, sino contar con plata para hacer lo que estaban haciendo. Recuerdo que un día estábamos en Brukman y un compañero dijo: “¿Vamos a dar la vida por una fábrica o queremos una cultura post fábrica?

CS: En las propias fábricas se daban procesos de experimentación interesantes, como que la asamblea fuese parte central del proceso y que no quedara en una lateralidad con respecto al proceso de trabajo. O con respecto a la articulación con otros movimientos, el armado de redes, etc. Pero ahí el tema era que mucha gente tenía cierto erotismo con la fábrica, porque se imaginaba la vuelta del movimiento obrero organizado por fuera del sindicalismo tradicional.’

CS: En ese sentido, lo más interesante de las fábricas recuperadas es cómo fueron resignificadas por esta dinámica cultural y de red. Hoy, si vas a una fábrica recuperada y tiene un bachillerato o un centro cultural, se ve un reconocimiento de esa perspectiva. Las fábricas recuperadas son una suerte de índice de algo muy importante, porque no en toda América Latina existe esa experiencia de que sean los propios trabajadores quienes se autoorganizan. En Venezuela, por ejemplo, muchas veces se bajaba plata a las fábricas, pero no se avanzaba, porque no había una subjetividad obrera capaz de autorganizarse. Entonces, todas esas experiencias fueron anticipaciones de la agenda post neoliberal, y que dieron muchas claves a la gobernabilidad actual, de por dónde pasaba una salida del primer neoliberalismo.

 

 

ESTADO DE EXCEPCIÓN

¿Qué análisis hacen sobre el accionar de los movimientos sociales en los últimos años?

CS: Hasta junio de 2002, las asambleas estaban atravesadas por la incertidumbre de no saber en qué iban a transformarse. Es decir, si iban a convertirse en un nuevo modelo político para la Argentina, o si serían una forma de organización más liviana y disuelta. Cuando sucedió lo del Puente Pueyrredón hubo una presión muy grande para ordenar los términos de la cuestión. Algunos querían transformar a los piqueteros en una vanguardia revolucionaria y movilizar a todo el movimiento de las asambleas detrás de eso. Fue muy paradójico, porque Duhalde quiso resolver de modo tradicional lo que Kirchner después entendió que no se podía resolver de esa manera. Incluso hasta la ruptura de la Coordinadora Aníbal Verón, que fue un momento clave, se veían esas tensiones sobre la asunción o no de ese lugar de vanguardia, y si se entraba o no en una dinámica de acumulación más clásica, cuantitativa y direccionada verticalmente, o si seguía abierta esa búsqueda de la autonomía.

CS: En ese sentido, hubo de nuestra parte poca imaginación política para pensar lo que esta dinámica tenía de excepcional, que no fuera desde el modelo revolucionario. ¿Cómo sigue políticamente el desarrollo de este movimiento si no se trata de una revolución exitosa ni fracasada? Se trataba de no pensar que era una revolución social lo que estaba pasando, en el sentido clásico de la izquierda y, por tanto, reflexionar sobre qué estrategia política se debía encarar. Hubo poco espacio para eso, fue todo muy rápido.

¿Por qué fue tan rápido ese proceso?

CS: El 19 y 20 fue esa ambivalencia entre la felicidad y la experimentación en el vacío. Pero no hubo formas de transitar a escala de masas ese vacío, y al no desarrollar una imaginación sobre cómo prolongar esos esfuerzos productivamente, se empezó a secar el proceso. Las organizaciones continuaron en su camino, pero no siguió ese acompañamiento masivo de y en las organizaciones. Hubo un fenómeno de normalización.

CS: De todas formas, quiero aclarar que no creo que ese proceso se terminó muy rápido, sino que, en ese momento, empezó algo muy nuevo, en lo que todavía estamos. En ese sentido, el 2001 es menos la acumulación de un período anterior que se frustró, y más el inicio de un período en el cual la politización reubica a los actores de otra manera. Por ejemplo, el Estado puede tener mayor o menor presencia en el centro de la dinámica llamada “política”, pero no está en el centro de las dinámicas colectivas. La dinámica del estallido plantea que desde el 2001 estamos en estado de excepción permanente. Claramente, y para todos, hubo una disolución del sueño neoliberal. Y el kirchnerismo es la primera experiencia política del ciclo que se abrió en 2001. Por eso, no estamos a diez años del 2001, sino que son diez años de 2001.

¿En qué sentido?

CS: Son diez años de excepcionalidad, y de un fatigoso intento de gobernar en estas condiciones. Gobernar hoy cualquier cosa es mucho más quilombo que gobernar antes del 2001. Creo que el kirchnerismo se atribuye cosas que le corresponden parcialmente, porque el 2001 gestó y marcó una cantidad enorme de condiciones. Me refiero a límites con los que el kirchnerismo trabajó pudiendo no haberlo hecho, y en ese aspecto, tiene un mérito y una eficacia indiscutible. Pero el 2001 empezó algo que todavía se mantiene y no hay subjetividad política vigente que no sea atravesada por el 2001.

 

 

EN EL FONDO DE TODAS LAS COSAS

¿Qué replanteos en las búsquedas de la horizontalidad y la autonomía provoca la irrupción del kirchnerismo?

CS: La autonomía es una premisa y una visión en simultáneo, pero no una ideología. Es, en todo caso, un anudamiento de contrapoderes en situaciones concretas, una práctica que es capaz de problematizarse por sí misma. Nunca nos identificamos con un autonomismo doctrinal o ideológico. Ya en ese momento sabíamos que era iluso pensar que el Estado pudiese no existir en la sociedad contemporánea. Por eso, no se trata tanto de tener la ilusión de que el estado desaparezca –que fue la ilusión de toda utopía revolucionaria-, sino de aumentar la dosis de autonomía colectiva que una sociedad con Estado puede soportar. Este tipo de problemas son los que para nosotros se siguen vinculando con el 2001.

¿Cómo entienden esa convivencia de procesos contradictorios?

CS: No es que pasa esto o lo otro, sino que ahora pasa esto y lo otro. Es la ultra complejización de la escena social que no permite dividir entre poder y contrapoder de modo destilado, puro. Uno de los temas que sería útil replantear en la coyuntura de los últimos años es el riesgo de una nueva separación entre “lo político” y “lo social”. Porque cuando esta distribución del espacio colectivo se congela, sucede que lo político se erige en parte activa y tiende a subordinar lo social, construyendo una parte baja, gobernada, subordinada (lo social). Esta es una tendencia creciente, que va resignificando las palabras políticas clave. Por suerte existe todo tipo de resistencia a esta tendencia más oscura que se observa ante casos de represión que se van sucediendo ante tomas de tierras, casos de gatillo fácil, que son luchas contra la dimensión más reaccionaria de las fuerzas represivas y contra algunos de los rasgos menos tolerables del modelo desarrollista en curso. Esta conflictividad no es del todo nueva, pero adquiere sí un nuevo sentido en el contexto actual.   En la fase anterior los efectos de estas luchas eran destituyentes respecto de la dinámica neoliberal, las instituciones neoliberales, el régimen neoliberal. La situación cambió bastante y la palabra destituyente misma tuvo otros usos, un significado más reactivo, completamente diferente.

 

¿El kirchnerismo abre una tensión sobre las formas previas de pensar la política?

CS: La política “vuelve”: hay partidos, sindicatos y todo. Pero hay una infrapolítica que aparece por momentos y recoge esta corriente atea de 2001-2002, que fue siempre lo que más nos interesó de la política.

¿A qué se refieren con esa dimensión “atea”?

CS: A esa dimensión infrapolítica, que aparece cada tanto, donde queda bastante claro que el protagonismo popular es la última palabra. Es decir, que este protagonismo, con sus movimientos oscilantes, es la explicación última de los procesos sociales y políticos. En ese sentido, la restitución del Estado, en los últimos años, tiene una parte muy interesante que es la consagración de derechos y ciertas dinámicas de reconocimiento. Pero, a su vez, corre el riesgo de activar esa división entre lo social y lo político de la que hablábamos.

CS: Este riesgo de subordinación de lo social se nota en cómo se ha ido devaluando el término movimiento social que antes designaba un actor político y ahora parece quedar reducido a un sujeto de demandas.

¿Cuál fue el devenir de los idearios anarquistas que estuvieron muy presentes en el 2001?

CS: El tono libertario de las prácticas es una herencia del 2001, que no encuentra traducción política directa pero aparece reiteradamente a partir de diferentes luchas sociales y se filtra en buena parte de la cultura política. Notamos en este sentido una ampliación de lo que podríamos llamar una sensibilidad autónoma en lugares que tradicionalmente la hubiesen rechazado. Habrá que seguir esta genealogía viva del 2001 bajo el signo de cierta excepcionalidad, y de esta sensibilidad más libertaria que está como fondo de los procesos más interesantes del presente.

¿Nostalgia del presente? (Mayo 2010) // Verónica Gago y Diego Sztulwark

“No es enteramente posible adivinar todo lo que será aun la historia”, decía Nietzsche. Si aun no puede saberse lo que será el pasado es justamente porque hay algo del porvenir del presente que lo impide, por dislocación permanente. Dicho de otro modo: ese pasado cada vez será sometido a un nuevo tipo de inactualidad con la que deberá confrontarse.

En la Argentina actual, después de la pasión documental sobre los años 70 que se inauguró a fines del siglo anterior, nadie hubiese aventurado que ese mismo pasado iba a ser objeto del humor. Y que iba a ser una figura como la de Bombita Rodríguez una de las más apropiadas para reponer la complejidad o la sobrecarga de imágenes y significados de los años 70 en el mismísimo momento en que algo de esa década se reconoce y festeja hoy en muchos ámbitos, incluso oficialmente.

La primera pregunta es entonces por esa simultaneidad: ¿la risa es el síntoma de la perplejidad a veces imposible de decir con palabras de ese tiempo desdoblado entre un reconocimiento (operación doble que por un lado realiza el estado y por otro produce un tipo específico de estatalidad, como instancia reparadora y de “reconocimiento”) y una sensación de inverosímil cierre histórico que lo convierte en superficie de ironía y proliferación de significados? ¿Muestra Bombita la imposibilidad de desconocer un hiato fundamental entre el pasado y el momento actual que de no hacerse termina por ser paródico tanto del momento actual como del pasado?

Si hay algo que llama la atención de Bombita Rodríguez es la cantidad de lecturas –o de risas– que despierta. Se escuchan y se escriben las más diversas interpretaciones: que es un homenaje a los militantes de los setentas y una burla a los actuales setentistas, que es un modo desacartonado de tratar aquella época, que opera una corrosiva ridiculización sobre lo que hoy se venera, que ironiza sobre la racionalidad de entonces pero sobre todo el modo actual de recordarla,  incluso que puede resultar hiriente la soltura con que convierte en estereotipos algunos tics militantes.

En todo caso, lo que se expone con este éxito cómico, creemos, es una cierta manera con que los años 70 aparecen en el presente, e incluso lo producen: bajo el modo de un “falso reconocimiento”[1]. Es decir, diciendo que se reconoce en el presente la repetición de un momento anterior, el de los 70. A esto hemos llamado setentismo[2]: un desdoblamiento anacrónico que quiere calcar algo de los 70 en la actualidad, fijando en ese acto a los 70 y mostrando el momento actual como una repetición de aquel.

Esa repetición tomaría en la actualidad argentina una forma particular: la reparación (del momento actual respecto al anterior). De modo que ese setentismo o duplicación apócrifa (por lineal) de un momento en otro, como si eso pudiese darse, reduce la historicidad a una repetición maniquea y por tanto a una idea de justicia de una época sobre otra que es formal, judicial. No hace falta aclarar que los juicios a los militares son reivindicables y se entienden sólo como efecto de un acumulado de luchas sociales. Lo que sí hace falta aclarar es que bajo la idea de la reparación (estatal) esa dimensión de la justicia pasa a presentarse como definitiva y, en ese mismo movimiento, desplaza a un segundo plano la construcción popular de condena social que la hizo posible.

Cuando la potencia de la experiencia histórica es reducida a una repetición de hechos, a una resucitación de categorías, a un revivir de lo anterior como facticidad del pasado, no es difícil verificar allí un efecto de mala fe. Que consiste en que el presente sea leído como en un pequeño espejo retrovisor. Sólo que lo que se ve en ese espejo es una imagen congelada, sin ningún movimiento. Y sobre todo, el efecto es congelar también el momento actual. En un doble proceso: presentar el presente en (falsa) continuidad lineal con los 70 y al mismo tiempo cerrar sus otros posibles temporales. Si no, ¿cómo entender una cierta suerte de revancha o subestimación que para muchos porta este momento respecto del 2001 y, por tanto, las luchas que se dieron desde mediados de los 90 (hechos que se abstraen justamente para trazar la línea recta con los 70)?

 

A quien corresponda

De esta incomodidad ante el fenómeno del “falso reconocimiento” trata, de otro modo, A quien corresponda, la última novela de Martín Caparrós. Su apelación a un personaje cínico del militante-sobreviviente de los años 70 le sirve para trazar una correspondencia directa –aunque no sea tan obvia para otro de los personajes, también ex militante– con la llegada al gobierno de un grupo que reivindica precisamente su continuidad con aquellos años.

La razón cínica habla, lúcida, del siguiente modo: “sí, los que hicieron que en las últimas décadas acá la única forma de que te den bola, de legitimar tus reclamos, es conseguirte algún muerto que te avale. Parece que sino tenés ningún muerto no podés ni salir a la calle. Desde las chicas del interior asesinadas por los nenes de papá hasta los chorros que baja la cana, pasando por los piqueteros muertos, los periodistas incinerados, los nenes de papá secuestrados, todos, todos. El muerto es la gran cocarda actual: la etiqueta de lealtad comercial, el sello habilitante”… “En cualquier caso, esa potencia de los muertos es el resultado de la política de los derechos humanos, de los deudos. La idea de que ser víctima te legitima era tan fuerte que no podían romper con ella matando al verdugo, convirtiéndolo en víctima. Digo: legitimándolo. Ese es el punto: si matás a un verdugo perdés tu condición de víctima, te volvés verdugo vos también. Y ser víctima es mucho más rentable” (pág., 82).

El activismo de los derechos humanos (hasta allí no llega Bombita), en tanto sea leído como política de la víctima, habilita una actualización de la óptica del falso reconocimiento.  Según este punto de vista, cada vez que los sobrevivientes y familiares se presentan a sí mismos como representando a unos cuerpos guerreros ausentes, residuos testimoniales de una guerra en la que un poder ha impuesto su ley a los vencidos, se invisten de una legitimidad propiamente victimista, y su palabra exige ser comprendida como la de aquellos que, por haber sido destruidos en lo más hondo, son merecedores de un halo ambiguo de protección social.

La comunicación entre setentismo y cinismo se daría en el punto de conversión que permite la utilización calculada de este investimento social protector a favor de la legitimidad de una palabra pública que pretende revertir en el terreno simbólico la resultante de la guerra pasada.  Una transvaloración de los valores capaz de invertir las relaciones de determinación entre guerra y política que habilitaría una ficción apta para desmentir en un plano imaginario las relaciones de fuerzas impuestas en el enfrentamiento militar.

Y puede que hasta cierto punto el alfonsinismo haya pretendido colocar un poder puramente (formalmente) civil, constituido sobre una ficción liberal, por sobre la materialidad de las relaciones de fuerzas emergidas de la dictadura. Pero no es tan sencillo sostener este punto de vista si se extiende la mirada a la totalidad de las dinámicas que cubren el período 1983-2003.

Bien mirado, no se trata de un período de desmaterialización de las fuerzas, ni de la política, sino que, al contrario, durante estos años se gestaron las fuerzas que hicieron posible la destitución de la hegemonía neoliberal pura y dura, auténtica herencia de la dictadura.

Tanto el setentismo como la crítica que lo desnuda desde una faz cínica son del todo incapaces de valorar la alteración material de las relaciones de fuerzas que dieron lugar a la crisis de la institucionalidad neoliberal y que abrieron a un horizonte post-setentista. Y sin esa luz es muy difícil percibir la transversalidad política entre protagonismos sociales y movimientos de derechos humanos que tendieron a converger de un modo muy poco victimista en las convulsiones del período reciente.

Es sobre todo a partir del 2003 que se produce un cierto cierre sobre todo lo que la crisis parecía abrir como novedad más radical. Es a partir de allí que comienza a agrietarse el espacio compartido de la elaboración crítica al neoliberalismo. La toma de distancia se divide entre quienes comparten las retóricas oficiales (porque las conciben como una lectura profunda de las corrientes largamente sumergidas de la política argentina así como por su capacidad eventual de desplegar una etapa diferente)  y quienes elaboran una refutación de esas posiciones por considerarlas, en última instancia, como teñidas por un cálculo oportunista sobre el valor de atribuirse supuestos prestigios que otorga hoy esa década. Pero es la misma detención la que alcanza a lo criticado y a la crítica cuando la saludable agudeza de esta última no logra ella misma salirse de los coágulos del tiempo histórico, cuando acepta, ella también, una versión congelada y caricatural de los años setentas como un pasado de liberación derrotada, que en su presencia fantasmal, nos oprime.

Hay, sí, una crítica necesaria a la racionalidad victimista (todo lo que no vive muere, lo que no hace su conversión se pudre). Pero al enfatizar en esta única cara de un proceso tan complejo se escapa por completo lo que en estos años hubo también de recomposición de una racionalidad política y social novedosa, que en su cara más interesante y libertaria asistió a momentos luminosos en que los movimientos de derechos humanos se resistieron a reducirse a una presentación victimista para funcionar más bien como componente de una política de quienes intentaban, en el campo social en su conjunto, “dejar de ser” víctima.

En una escena fundamental del libro, el militante que se resiste con todas sus fuerzas a los cantos de sirenas de su amigo setentista que está ahora en el gobierno, recibe un apriete para que deje de investigar quién mató a su mujer desaparecida. Como es de suponer, el (ex) militante no se amilana ante la proximidad de la muerte, sólo que la amenaza que recibe desarma absolutamente las coordenadas con que su mente se preparaba a elaborar la situación. Y es que no se lo amedrentaba con la inminencia de su asesinato sino con una operación de prensa que expondría en la TV una versión de su compañera desaparecida como delatora. De inmediato nuestro personaje sale de su trance. Es como si se actualizase su disco rígido: ya no son los compañeros contra las Fuerzas Armadas. Quien manda a estos tipos a apretarlo puede ser el propio “amigo”, su ex compañero ahora en el gobierno.

En la narración de Caparrós se trabaja a partir del reconocimiento de los múltiples signos de este funcionamiento del victimismo como inteligencia del cálculo en el mundo político discursivo actual. Pero el relato se esteriliza cuando propone que esta modalidad en la que lo imaginario derrotado se actualiza en cinismo o victimismo actúa como la síntesis y final de lo que aquellos años nos legaron. Si aceptáramos de un modo acabado esta lectura de la historia se nos volvería a perder una vez más lo que tal vez sea una de las necesidades de este presente: la elaboración de una nueva relación, más productiva, más vital y desprejuiciada, más  inspiradora, menos lineal y mitificada, más crítica y menos culpógena con la década del setenta.

Así, Caparrós resulta eficaz a la hora de exponer el modo en que el presente pone en movimiento una máquina memorística completamente omnicomprensiva y permisiva, capaz de incluir una cantidad disímil de enunciados y prácticas en un mismo tiempo. Un discurso setentista con una gestión neoliberal, por ejemplo. Sin embargo, su crítica nos despoja lo esencial. Al extraer su lucidez de la incomodidad y hasta del odio, carece de esa afectividad fundamental que le permite a Bombita Rodriguez poner la risa al servicio de una nueva relación positiva con las luchas del pasado.

 

Memoria

En Argentina, el lenguaje de este falso reconocimiento lo complica todo porque es justamente el lenguaje de la memoria: el setentismo reduce la idea de memoria –verdadera facultad historizante del presente– al relato de hechos ya vividos y recordados en tanto tales. De allí la sensación actual de un permanente homenaje: eternizado hoy en su recuerdo como máquina de repetición. ¿Una especie de hipertrofia de la memoria? Diría Virno que es precisamente esa la relación que Bergson trazaba, para explicar el déjà vu, entre los momentos de extensión memorística y “un debilitamiento temporal de la atención a la vida”.

La cuestión reparatoria, tal como la venimos desarrollando, tiene un efecto que podríamos llamar fijador (al estilo del fijador “La Orga” que usa Bombita): produce un tiempo presente a partir de imágenes del pasado que tienen la singularidad de, en ese mismo acto, volverse obstáculo para pensar críticamente aquel pasado. La crítica pareciera que sólo puede venir por el lado de la risa. Pero una risa que (en el caso de Capusotto) también resiste ser despiadada. ¿Por qué hoy la risa tendría esta potencia específica? Porque pareciera permitir un gesto de diferencia cuando la identidad entre memoria histórica y retórica política se suturan sin resquicio.

Digamos que la astucia de este personaje, de su imagen que amalgama ser “Palito Ortega” y ser “montonero”, es mostrar un desfasaje constituyente de este momento que sin embargo se presenta como la unidad de una reconciliación del pasado con el presente. Como si algo del doblaje que muestra Bombita, de lo inquietante de su mímesis cómica, tuviese un efecto paródico totalmente destructivo de la linealidad histórica (tal como las correspondencias evidentes que estructuran el juego “El Montonero mágico”). Sin embargo, esa aparente correspondencia que Bombita ironiza con los 70 y que provoca la risa actual muestra que una pequeña diferencia o disonancia hace que todo se tambalee. La fijación y la reparación tienen un efecto de asfixia. Porque si tras la crisis de la representación política del 2001, el discurso derechohumanista pronunciado por el gobierno es un modo de hacerse cargo de la inflexión de la época, y una cierta forma de reconocimiento de las luchas, lo hace también en convivencia desproblematizada con el relanzamiento de las formas político-corporativas como racionalidad decisiva. Pero lo que queremos sobre todo remarcar es una relación causal entre una fijeza del presente y un pasado fijado que opera como fijador del tiempo: es la fijeza deseada de un cierto pasado lo que opera como fijador del tiempo en general, y por tanto del presente. Y el efecto fijador exitoso parece nutrirse del deseo de seguir perteneciendo al espacio fantasmal de la política de los años setenta.

Así, hay algo del pasado como “sobreviviente” que se impone sobre el pasado como invención, como virtualidad abierta. Bombita Rodríguez entonces exhibe un tipo de anacronismo en el que el presente aparece como atrapado por un pasado y pone en escena el devenir paródico que tiene esa unilateralización del tiempo. ¿No puede explicarse como efecto de esa unilateralización la réplica (de nuevo, como una suerte de doblaje) de la actuación de los familiares vinculados a los derechos humanos con la renovada aparición de los familiares representados por Pando o, de modo bastante más complejo, los hijos de Rucci pidiendo la investigación de la muerte de su padre atribuido a Montoneros? ¿No fue la conjunción con otras luchas las que desfamiliarizaron a las organización de derechos humanos –y en particular HIJOS– al abrirlas y ponerlas en conexión con otras injusticias e impunidades (multilaterizándolas) las que ahora sin embargo son parte de una fijación a veces paralizante, a veces fijadora, de sus propias trayectorias?[3]

Si la película Los Rubios mostró de modo inaugural (¿generacional?) el dislocamiento del recuerdo y la imposibilidad de cierre del tiempo histórico a la hora misma de narrar el recuerdo, tras el kirchnerismo un modo de hacer esa operación es a través de un personaje como Bombita Rodríguez. ¿Por qué? Porque la representación del cómico permite tener un acceso incómodo y delirante a lo que de otro modo se presenta como un exceso de memoria, es decir, como una fijación del pasado como pasado; repliegue memorístico sobre el que está construida la legitimidad actual.

[1] Paolo Virno, Recuerdo del presente, Paidós, Bs. As., 2003. El falso reconocimiento –déjà vu– proporciona a la situación presente una forma de pasado (cronológico) junto con un sentimiento de ya-vivido de modo tal que las singularidades del tiempo actual sólo pueden ser percibidas en tanto “anacronismo real”, al modo de un reconocimiento paradojal en el que la novedad del acto queda encapsulada en una temporalidad repetitiva en donde sólo hay acceso a lo que ocurre en tanto parezca ya-ocurrido.

[2] Colectivo Situaciones, material en preparación. Cuando hablamos de setentismo no referimos peyorativamente a la realidad política de los años setentas, ni a quienes encuentran aún hoy inspiración política en acontecimientos de aquellos años, sino a un fenómeno mucho más localizado: a la postulación de una continuidad ininterrumpida de las condiciones de aquellas políticas, sin reparar en lo radical de la derrota sufrida por las políticas revolucionarias. La misma idea de una reversibilidad del tiempo histórico (“podemos volver de algún modo a los años setentas, podemos revertir los ´90, los ´80”), o de una verdad de aquellos años que está allí como esperando, intacta, a ser aplicada en la actualidad abre las posibilidades al falso reconocimiento, y opera como una inhibición de hecho a la creación de nuevas relaciones entre historia reciente y acción política del presente.

[3] Ver el texto de Natalia Fontana y Mario Santucho: Preguntas que se atoran (cuando judicializamos las búsquedas de justicia). Próximamente en www.situaciones.org

Notas para la reflexión política, a propósito de la lucha piquetera (20/09/01) // Colectivo Situaciones

Los mecanismos que tiene el poder para obstaculizar la emergencia de fuerzas sociales y políticas que lo cuestionan son variados y se renuevan constantemente. Pero los poderes no son la última palabra de toda conversación, el último disparo de toda batalla, la última decisión en el juego de la política. Esta imagen no hace justicia a la historia de las luchas populares. Si alguna lección hemos aprendido de ellas y de nuestras propias luchas es que paradójicamente “el poder del poder no radica en su poder”, sino en nuestra falta de potencia, de rigor, de pensamiento, de trabajo, de paciencia y de decisión. El poder se alimenta de nuestras debilidades. El poder se hace fuerte a partir de las contradicciones del pueblo.

Porque aprendemos que esto es así se vuelve muy importante saber que no hay lucha que no sea, en sí misma, una forma de entender las cosas, una visión del mundo, un pensamiento en acción. Por ello, en momentos de desconcierto es cuando más hace falta la reflexión política entre los compañeros que compartimos la experiencia de la lucha y la creación. Pensar juntos, intentar comprender lo que pasa, cómo se está trabajando, cuales son los obstáculos, pero también y, sobre todo, pensar juntos sobre quiénes somos, qué estamos haciendo, cuál es nuestro camino, qué es lo que estamos creando juntos, por dónde pasan la radicalidad y la potencia de nuestra lucha y de los saberes sobre el contrapoder que estamos produciendo.

Como aporte a este ejercicio hemos redactado el presente trabajo sobre lo que ha ocurrido desde el Primer Congreso Nacional Piquetero hasta el final del plan de lucha que allí se decidió, y la realización del Segundo Congreso. Lo que buscamos entender es cuáles son las estrategias de pensamiento que estuvieron en juego, cuáles son las preguntas y los problemas fundamentales que quedan planteados y cómo pensar, al interior de este movimiento, las cuestiones de la representación, de la delegación, de la identidad, de la organización y demás cuestiones centrales de nuestra construcción.

1-  Introducción

El llamado Primer Congreso Nacional Piquetero fue un momento clave para comprender la encrucijada actual. En él se reunió lo que podría ser una futura coordinadora nacional de compañeros que tienen en común las reivindicaciones y la forma de lucha: el corte de ruta.

Sin embargo, se encontraron allí dos formas muy diferentes del pensamiento político. Cuando se comenzó a desarrollar el plan de lucha quedó claro hasta qué punto los piqueteros no son un movimiento único, homogéneo y organizado.

Tal vez el problema más grande sea pretender que un movimiento que es por principio múltiple, diverso y complejo deba ser “simplificado”, reducido a una sola forma de pensarlo (y de representarlo).

Puestos a definir las dos grandes formas de pensar que existen dentro del llamado movimiento piquetero diríamos que, por un lado, hay en los dirigentes de las organizaciones más estructuradas (la F.T.V, la C.C.C, y otras) un pensamiento en términos de “globalidad” y de “coyuntura”; mientras por otra parte están las organizaciones menos estructuradas y más ligadas a sus propias experiencias territoriales, quienes piensan más en términos de contrapoder, de la experiencia concreta de transformación, en situación.

Después del congreso la “visión de coyuntura” tomó un vigor y una presencia exagerada, dejando una sensación de confusión en los compañeros que piensan en términos de su situación concreta.

2- Un pequeño recorrido por los acontecimientos puede ser útil para poder entender mejor la importancia del debate planteado…

La irrupción del movimiento piquetero, como sabemos, se venía desarrollando desde fines del primer gobierno de Carlos Menem. Sus características fundamentales son las siguientes:

* El fenómeno piquetero nace por fuera de las instituciones  políticas y sociales del país: iglesias, partidos políticos, sindicatos, etc. No sólo su desarrollo es autónomo, sino que esta autonomía está directamente relacionada con el desprestigio de estas instituciones y con su escasa capacidad, no ya de plantear la modificación de las estructuras de dominación capitalista, sino siquiera de incluir bajo condiciones mínimas de vida a una parte creciente de la población.

* La lucha piquetera, como tal, fue creciendo de la periferia hacia el centro del país.

* Emergencia de una estructura nacional pos-industrial que deja afuera de la fábrica no sólo a millones de personas. El eje del conflicto se desplaza, entonces, a la parte del proceso de acumulación capitalista que se desarrolla, precisamente, por fuera del proceso productivo fabril. La eficacia del corte consiste, entonces, en su capacidad de interrumpir la circulación de mercancías y fuerza de trabajo, punto nodal de dicho proceso de acumulación.

* Su eficacia surge también de alterar las condiciones de legitimación políticas, que otra condición del proceso de acumulación de capital.

* Otro tipo de eficacia está también ligada al piquete: su tendencia asamblearia, que constituye una fuerte matriz de politización popular.

* Los piquetes fueron decantando como formas de la lucha popular, a partir de las insurrecciones populares espontáneas como el Santiagueñazo (1994).

* Socialmente, su hegemonía pasó de los llamados “nuevos pobres estructurales” y de las clases medias empobrecidas a sectores sociales cada vez más marginados.

* Este movimiento expresa la conformación de un sujeto popular que aprendió rápidamente la eficacia de una forma de lucha concreta, el corte de ruta, y la generalizó en muy pocos años.

* Incluyeron un nivel de violencia popular desconocido desde la última dictadura militar. Durante el Gobierno de Alfonsín, la violencia popular era criminalizada, acusada de golpista y desestabilizadora de la democracia. Durante el Gobierno de Menem, la violencia popular (tipo santiagueñazo) no alcanzó nunca el nivel de organización y legitimidad de las luchas actuales.

* Esta violencia se manifiesta como autodefensa. Como tal se da a través de un alto grado de masividad y legitimidad. No es una violencia organizada por una organización centralizada ni tiene por objetivo la toma del poder.

* Los piquetes son un fenómeno de una multiplicidad acentuada, sin organizaciones únicas, ni dirigentes consolidados en las superestructuras del país. No tienen asesores de imágenes, ni programas de gobierno. Carecen de un “modelo” alternativo. Si bien tienen un lenguaje —espontáneo— muy eficaz para la TV, no poseen, en cambio, un consejo asesor que les recomienden como construir su imagen según las modalidades dominantes. Su potencia radica precisamente en estas características.

* Por lo mismo que venimos viendo, los piquetes son heterogéneos entre sí: no son todos iguales, ni se piensan a sí mismos siempre de la misma forma.

En pocos años los piquetes se transformaron en la forma de lucha dominante y se impusieron por su efectividad. El Gobierno se desorientó frente a la multiplicación de los focos de conflicto. Luego, con la conformación del movimiento, se fue constituyendo una interlocusión que garantizó un dialogo posible entre interlocutores mutuamente reconocidos.

En una primera etapa el Gobierno Nacional había desestimado el fenómeno. La influencia de la lucha piquetera en la superestructura política no pasaba de provocar internas entre las Provincias y la Nación por fondos de ayuda social, y por los costos políticos de la represión. Se leía frecuentemente en los diarios declaraciones de este tenor: “como se trata de un problema provincial, que se arreglen los gobernadores”.

Pero los piquetes se generalizaron: la gendarmería fue cada vez más exigida, los recursos pasaron a ser escasos y los piquetes se acercaron peligrosamente a la capital. Los medios dieron cuenta de esta situación y los banqueros y las fuerzas de la derecha pidieron abiertamente represión.

En el norte argentino los piquetes se tornaron masivos y de larga duración. Con el Gobierno de la Alianza los conflictos se endurecieron y la represión comenzó a arrojar víctimas fatales. En junio la lucha del piquete de Mosconi repercutió en todo el país. La gendarmería reprimió duramente y los piqueteros realizaron una resistencia de proporciones.

En Provincia de Buenos Aires algunas organizaciones sociales con una historia de lucha ligadas a tomas de tierras, pequeñas cooperativas y mutuales, asociaciones civiles barriales, comunidades cristianas de base, desarrollan piquetes principalmente en la zona Sur y en La Matanza, donde se consolida una fuerza social considerable. La Federación de tierra y vivienda (FTV) que adhiere a la Central de trabajadores Argentinos (CTA), la Corriente Clasista y Combativa (CCC), junto al Polo Obrero/Partido Obrero (PO) son las vertientes más estructuradas y comparten estrategias. El Movimiento de Trabajadores Desocupados (MTD), El Movimiento Teresa Rodríguez (MTR), La Unión de Trabajadores Desocupados (UTD), La Coordinadora de Trabajadores Desocupados (CTD) y otros grupos, están en un activo proceso de constitución de una identidad, y en la búsqueda de una forma propia de la construcción.

En el sur se realiza una demostración de fuerza inédita. Se cierran los accesos a la Capital en solidaridad con el piquete de General Mosconi, Salta, con la exigencia de una retirada inmediata de la Gendarmería y en homenaje a sus muertos, caídos bajo las balas de la gendarmería. Los MTD y las CTD han dado lugar, recientemente, a una Coordinadora de Trabajadores Desocupados Aníbal Verón.

3- El llamado al primer intento de unidad

A fines de julio se convoca —bajo las banderas de la unidad en la lucha— al Primer Encuentro Nacional de Piqueteros en una iglesia de La Matanza. Participan compañeros de casi todo el país, con distintas expectativas: los que veían en esta oportunidad un buen espacio de coordinación de esfuerzos, los que apostaban a institucionalizar el movimiento, y las organizaciones del interior del país no ligadas a organizaciones nacionales, con necesidades y problemas concretos de sus luchas, intentando romper el aislamiento. En fin, una variedad de necesidades y expectativas acordes con la visión  que cada lucha tiene.

Las tensiones durante el congreso eran sentidas por los compañeros de acuerdo a las expectativas con las que habían llegado. Manifestación clara de esto fueron algunos hechos vividos: contra toda previsión de los organizadores un grupo de diputados nacionales que querían hablarle al público no pudieron hacer uso de la palabra por el repudio que manifestaron los casi 2000 delegados piqueteros. El Secretario General de la CGT disidente Hugo Moyano es repudiado activamente mientras intentaba dirigir un saludo al Congreso.

El encuentro, que fue convocado a partir de un plan lucha unitario, no logró desarrollar toda la potencia que allí se concentraba. Las diferentes tendencias que lo componían fueron atrapadas en la lógica de la institucionalización y de “darle formato” a la diversidad allí reunida. Se impuso el “como si “: “hagamos como si fueran discutidas las propuestas”, “como si fuéramos participativos por que todos hablan”, “como si estamos unidos porque tenemos un plan de lucha”. Así, con la imposición de esta racionalidad política clásica, salieron fortalecidos aquellos que por su lógica de pensamiento, su continuidad con las formas dominantes de la política y su necesidad de acumulación de poder, tuvieron más claro sus objetivos últimos, más allá, incluso, de lo que realmente pasara en el congreso.

El consabido plan de lucha que surge implica una escalada de casi un mes de cortes de rutas. Las reivindicaciones son tres: libertad a los luchadores sociales presos, planes trabajar y fin de las políticas de ajuste neoliberales por parte del gobierno nacional.

Las organizaciones mas estructuradas imponen su política como si fuera la única. Luis D´Elía (CTA-FTV) y Juan Carlos Alderete (CCC) logran consolidarse como los dirigentes principales de un movimiento que recién comenzaba a reconocerse.

Inmediatamente después de realizado el Congreso se activa la dinámica de institucionalización del movimiento piquetero. El Gobierno llama al diálogo a los líderes piqueteros. Estos últimos aceptan. Luego, en conferencia de prensa, anuncian las nuevas modalidades de los cortes: “sin capuchas” y “sin cortes totales de rutas”[1]. Quienes desoigan estas instrucciones, anunciadas por los referentes del movimiento, serán acusados de ser agentes de “la seguridad del Estado” infiltrados entre los piqueteros.

Esta operación de institucionalización tiene por efecto, a la vez, un ofrecimiento al gobierno de una interlocución permanente (del que se carecía hasta el momento); una aceptación de la superestructura política como terreno dominante de la lucha y de las condiciones estatales del juego político: la presentación de representantes permanentes, la formulación de reivindicaciones claras y atendibles, y una cierta capacidad de control de los “representantes” sobre su propia base.

Así se confirma el rol del estado como regulador central del conflicto político, subordinando las posibilidades de las luchas, concebidas como construcción de los lazos concretos del contrapoder y la producción de alternativas de nueva sociabilidad de desde la base[2].

La primera jornada de lucha fue masiva. La Matanza se consolidó como el eje del movimiento. En el sur, los MTD no obedecen del todo los dictados de los máximos líderes del movimiento: usan capuchas. Y el Movimiento Teresa Rodríguez (MTR) toma un banco.

Para la televisión ha surgido un grupo radical y “proguerrillero”.

La primera jornada demuestra que el movimiento es relativamente controlado por sus voceros y representantes. No hay violencia. Sin la CGT disidente de Moyano, la incidencia del paro anunciado por la CTA no es tan fuerte.

La segunda jornada es más débil. Cierra con una marcha a Plaza de Mayo que se estructura sobre la capacidad de movilización de la CTA y sus principales sindicatos. La Matanza sigue siendo el centro de las protestas, aunque se comienza a ver la distancia entre dirigentes y dirigidos. La multitud va al piquete pero no escucha los discursos ni se moviliza masivamente a la Plaza.

El MTR había tomado, unos pocos días antes, la sede del Ministerio de Trabajo de la Provincia de Buenos Aires. A la salida detuvieron a casi 60 militantes de su movimiento, entre ellos estaban algunos de sus dirigentes. Por ello, durante la jornada de lucha de 48hs los MTD y las CTD fueron a La Plata a exigir la liberación de sus compañeros encarcelados. Allí se hace la presentación pública de la Coordinadora de Trabajadores Desocupados Aníbal Verón.

El gobierno nacional pasa nuevamente a una posición agresiva. Envía unos 500 auditores legales a controlar a las organizaciones piqueteras. Como estas administran un 5% de los planes sociales que otorga el gobierno, los auditores buscaron irregularidades para quitarles los planes y destruir la organización. Caen varios planes.

La jornada de tres días de lucha piquetera es ahora más débil aún. Finalmente, se convoca al segundo congreso piquetero.

4-      La coyuntura y las opciones del pensamiento

Una vez que el fenómeno piquetero se generalizó, las estructuras tradicionales de la política argentina montaron sus dispositivos para cooptar, influenciar o reprimir al movimiento. Partidos tradicionales o de izquierda, iglesia y sindicatos se lanzaron sobre este nuevo fenómeno con la intención de controlar la potencia que recorre el país.

Los medios de comunicación también operaron sobre los piqueteros. Los muestran, los bautizan, los estereotipan: intentan darles argumentos, regañarlos, darles lecciones, hacer advertencias, sancionar “buenos y malos”.

Los medios realizan, incluso, una operación más sutil: subordinan la lucha social de los piqueteros a la “coyuntura política y económica”, transformando esta lucha en un elemento de una situación “otra”, más importante porque más general: la “situación nacional”. La lucha piquetera deja de ser, en sí misma, una situación con la que comprometerse, para inscribirse en una situación total, de la que son un actor mas, una parte, un elemento.

Una vez ubicados allí, en la “situación política nacional”, son sometidos a la lógica de la toma “responsable” de las decisiones:  pues ya no se trata solo de los piqueteros (que fueron transformados en una “parte del todo”), sino, precisamente, de alcanzar el “bien” de ese “todo” que es “el país”, “el bien común”. En fin, de la suerte del Gobierno Nacional.

Así, las opciones estratégicas posibles para los piquetes se van desgranando: ¿se acepta o no esta situación nacional como “la” situación principal de la que ellos serían actores, “entre actores”, en la búsqueda denodada de alcanzar consensos políticos?

Si se acepta esta premisa, se ingresa a un pensamiento gobernado por la coyuntura. Allí, los piqueteros deberán demostrar que como parte del todo tienen “derechos”, y lucharán por ser reconocidos como una parte legítima  (y por qué no, legal).

Pero también deberán abandonar toda pretensión de imponer al resto de las partes (la población no piquetera) sus propios reclamos: tendrán que armonizar. Una vez aceptado esto lo que se abre es el juego de la política democrática liberal, consensual y representativa (se instauran las reglas de la política en condiciones estatales, se institucionaliza el movimiento y se asume como terreno de acción principal un escenario  controlado por el poder).

Una segunda posibilidad, aparentemente, es la de la política revolucionaria. Aceptada la “situación general” como central, de lo que se trata es de “forzarla”, es decir, de plantearse la célebre “cuestión del poder”.

Los piquetes como “vanguardia revolucionaria”; el todo será transformado; las partes deberán reconocer en los piquetes a la verdadera representación del todo social; los desocupados como nuevo proletariado y los piquetes como vía de preparación de la insurrección.

Las diferencias entre estas posturas se emparentan con la vieja polémica entre “reformismo” y “revolución”.

Puede postularse, aún, una tercer forma de plantearse el problema. Ella sólo aparece a partir de negarse a aceptar la preeminencia de una situación central (y “casi” única). Por esta vía se accede a un pensamiento situacional, que no piensa la experiencia de lucha como la “parte de un todo”, que no la ve como “relativa” o “subordinada” a una instancia superior. Esta opción abre un nuevo campo al pensamiento político en el que el “todo está en la parte”. (Las categorías de “reformismo y revolución” pasan a un segundo plano).

Sobre esta complejidad es que los piquetes piensan.

5-      De la multiplicidad o la política de la Integración

El pensamiento político dominante trabaja a partir de las ideas de “excluido e incluido”. Así, los excluidos son la base de la constitución de un cuerpo social (piquetero, desocupado, excluido, pobre, indigente, etc) que, en tanto sujeto de “necesidades” (económicas, educacionales, médicas, etc,) demanda sus derechos, es decir: “inclusión”.

Esta inclusión puede pensarse “inteligentemente”, como lo hace la CTA, es decir, argumentando hasta qué punto la inclusión es “económicamente posible”, a partir del seguro de desempleo y formación que promueven. Así, se demuestra cómo resulta “matemáticamente” posible modificar la economía. La inclusión no extrae su fuerza tanto de una idea situacional de “justicia” como de su viabilidad demostrada. El argumento central es que la inclusión no sólo es justa sino también, posible.

Ahora bien, esa posibilidad no es sólo declamada. Precisa de una acumulación política social y, paralelamente, política e institucional. Si alguna de estas dos líneas de acumulación se dieran sin la otra, la política de inclusión fracasaría.

En esta lógica trabaja la CTA. Su construcción aspira a una “representación intermedia”, ya no necesariamente a través de un partido o frente político, sino, fundamentalmente, político-social. La CTA se presenta, así, como la representación genuina del movimiento social frente a un sistema político castrado, incapaz de representar por sí mismo al movimiento social.

Esta acumulación, a su vez, debe ir incidiendo en el sistema político hasta adecuarlo a las nuevas condiciones signadas por una acumulación considerable de poder popular, vía por la cual se reconstruye un sistema de representación global transparente y más equilibrado.

La CTA implementa su estrategia por dos vías prioritarias. La primera es la vía social, que implica el trabajo sindical y el territorial (a partir de la Federación de Tierra y Vivienda) y que en las coyunturas de movilización, confluye con la Federación Universitaria Argentina, las Pequeñas y Medianas Empresas, y otras organizaciones representativas. Este costado es el que le da inserción real a la CTA en los conflictos sociales en todo el país y, la convierte, poco a poco, en una referencia de lucha.

El nivel de la acumulación política e institucional agrupa a diputados, agrupaciones políticas, dirigentes de derechos humanos, periodistas, economistas, equipos técnicos y demás adhesiones de personalidades del país y del exterior. (Esta articulación da sustento a iniciativas propiamente político-sociales como el Frente Nacional contra la Pobreza). Es esta la vía por la cual la CTA se integra en la superestructura política e institucional. En este nivel se constata la dependencia de la CTA de otros actores de la coyuntura del país (alternativas electorales “progresistas”, obispos “progresistas”, etc).

La CTA, finalmente, se caracteriza por las formas oscilantes en que estos dos niveles se influencian entre sí, predominando, en general, el nivel político-institucional sobre la vía político-social.

Un ejemplo concreto de esta oscilación fue el Primer Congreso Nacional Piquetero: esta convocatoria fue cursada a diversas organizaciones con el objetivo unificador de un plan de lucha. Pero, y al mismo tiempo, esta forma de pensar la unidad iba acompañada por una pretensión de institucionalización del movimiento piquetero: se trataba de ponerle un nombre definitivo, mostrar quiénes son sus dirigentes, etc. Lo más importante, entonces, para los convocantes al congreso, era eso: constituir un movimiento “uno”, mostrable, presentable ante los medios, ante el gobierno, ante los sindicatos, etc. En otras palabras: lo que hicieron la CTA, la CCC, y el PO fue constituirse ellos mismos como la representación de un movimiento que no tenía hasta el momento representantes establecidos. Construyeron un “nuevo actor político” capaz de actuar en la coyuntura.

Pero así como el análisis de la CTA/FTV nos sirve para entender toda una forma de pensar y de trabajar —es decir: una política—, tomamos ahora un ejemplo de otra forma de pensar y trabajar: los MTD de la zona sur, organizados en la coordinadora Aníbal Verón y, particularmente, la experiencia del MTD de Solano[3].

6- De la multiplicidad a la multiplicidad

La experiencia del MTD-Solano tiene su singularidad. Sus fundadores trabajaban en la capilla de esa zona, hasta que fueron desalojados por el Obispo Novak. Luego comenzaron a organizar el MTD Teresa Rodriguez, en colaboración con sus pares de Varela. Con el paso del tiempo comenzaron a administrar sus propios proyectos (Planes Trabajar). Y muy pronto fundaron comisiones y talleres, de formación política, de panadería, de herrería, una farmacia para el movimiento, etc.

Sus cortes de rutas fueron rápidamente advertidos por varias características: la representatividad social en los barrios en los que trabajan, la movilización y las capuchas que utilizan los compañeros que hacen la seguridad en piquetes.

El MTD-Solano participó del Primer Congreso Nacional de Piqueteros. Lo hicieron convencidos de la importancia de la coordinación nacional de la lucha y de la necesidad de no aislarse frente al aparato represivo. Hay que recordar que habían salido a cortar los accesos a la capital de todo el sur en solidaridad con los compañeros de Mosconi, mientras la gendarmería reprimía en Salta. Sin embargo, fueron al Congreso sin desmedido entusiasmo, a partir de conocer las diferencias de enfoques que existen con las fuerza convocantes (CTA/FTV, CCC y PO).

Se entusiasmaron con la fuerza que en el Congreso tuvieron los delegados del interior del país y en general con el clima combativo del Congreso. Durante la primer jornada de lucha, sin embargo, observaron como las fuerzas mayoritarias se “abrían” frente a la toma del banco por parte del MTR de Varela y cómo ellos mismos eran “advertidos”, por los voceros del Movimiento, por el uso de sus tradicionales capuchas.

Durante la segunda jornada decidieron directamente no participar de la movilización a Plaza de Mayo, y fueron a La Plata a reclamar libertad a los presos del MTR. Durante la tercer jornada directamente se quedaron en sus barrios resistiendo las auditorías del gobierno. Finalmente decidieron no asistir al Segundo Congreso piquetero, realizado el 4 de septiembre.

En sus asambleas, los compañeros valoran sus propias fuerzas a partir de los efectos sobre los barrios en los que trabajan: los cambios concretos en la sociabilad. Para ello, desconocen las movidas que priorizan objetivos superestructurales, que se reducen a un posicionamiento en la coyuntura. Lo central para ellos es fortalecer cada taller, cada comisión, cada trabajo, cada actividad y, a partir de esta forma de trabajar, desarrollar lazos concretos de contrapoder, a partir de coordinadoras, talleres, etc.

No se trata de un “localismo” o una falta de visión de lo que pasa en el país, o en el mundo: cuando la represión en Salta salieron a la calle de inmediato. Y lo hicieron en gran cantidad, con un espíritu combativo como no se recordaba en décadas.

También participaron del Primer Congreso Nacional de Piqueteros y del comienzo del plan de lucha allí acordado.

No se trata, en fin, de un aislacionismo inútil sino de una organización diferente del pensamiento. En vez de partir de la aceptación de una realidad-ya-dada —la que vemos por la televisión o leemos por los diarios—, como punto de partida de las propias acciones, la asamblea trabaja a partir de substraerse de esa totalidad virtual para crear sus propias condición de partida: la producción de una temporalidad  y una espacialidad autónomas, que rechazan los tiempos de la coyuntura como única realidad “seria”.

Esta temporalidad propia no es, a la vez, un puro capricho, sino un “poner entre paréntesis” el predominio de los “hechos de la globalidad” para concentrarse en la producción de los lazos concretos del contrapoder.

Más que de una negación, se trata de una afirmación, que les permite reapropiarse de la realidad, pero ya no abstractamente, sino a partir del propio ejercicio de la potencia, y de la difusión del  contrapoder.

Esto puede verse claramente en la relación que los MTD tienen con el Estado: no existe contradicción alguna, desde su perspectiva, entre administrar planes sociales otorgados por el gobierno y desarrollar una construcción de contrapoder.

De hecho, los planes que consiguen van siendo distribuido a partir de criterios prácticos de difusión de una sociabilidad diferente a la del individualismo predominante. Por otra parte, la construcción de proyectos, por parte del MTD, se sostienen con criterios fuertemente autónomos. Poco a poco se pretende crear una economía alternativa capaz, incluso, de soportar un embate del mismo gobierno.

Respecto de su propia ubicación en la coyuntura, ya no la piensan en los términos clásicos de “reformiso” o “revolución”. Simplemente saben que la táctica de la toma del poder no se corresponde con su forma de pensar y de trabajar. Y que si tuvieran que subordinar todo lo que están construyendo a esta táctica de “toma del poder del estado”, más bien, quedarían condenados a un pensamiento —empobrecido— de la maniobra y el atajo, lo cual implica un desconocimiento del riquísimo proceso de construcción de contrapoder en el que están inmersos.

El Estado, finalmente, no es más que una representación de lo que pasa por abajo, en la sociedad argentina: esta última es el verdadero campo de batalla.

Esto no implica en lo más mínimo una ingenuidad respecto de las funciones represivas del Estado. El movimiento es doble: pretenden constituirse autónomamente respecto de la legalidad del gobierno y, a la vez, se relacionan con esta misma legalidad en función de la construcción de un contrapoder situacional, que no pierde de vista en ningún momento la autodefensa.

La permanente búsqueda de cómo no quedar aislados frente a la represión es otra forma en que los grupos situacionales dan cuenta de la coyuntura: siempre en función de sus propias necesidades y circunstancias.

La utilización de los fondos sociales obtenidos por la lucha piquetera, como vimos, nos muestran la complejidad de esta forma de trabajar: contribuyen a estructurar la experiencia, sin perder de vista la posibilidad de independizarse, a la vez, de estos fondos.

Otro aspecto interesante de su forma de trabajar es el desarrollo de coordinaciones (como la coordinadora Aníbal Verón). Son encuentros en que no se disuelven los movimientos territoriales sino que potencian recursos, saberes y capacidad de movilización.

No hay, en fin, renuncia a la coyuntura sino todo lo contrario: trabajan en términos situacionales, sin desconocer la existencia de una coyuntura que se verá modificada por la acción situacional. Porque toda acción coordinada se transforma de hecho en una tendencia en la coyuntura. Lo paradojal es que esta tendencia será tanto más potente cuanto más situacionales sean los movimientos que la componen.

7- La representación

Ni bien el movimiento social se activa, apenas se hace visible hasta que punto ha abandonado su dispersión extrema, aparecen, casi inmediatamente, los militantes políticos que afirman que hay que construir “otro poder”. Se piensa así que hay que “pegar el salto a la política”, y “construir una superestructura política” a las luchas sociales. Esta idea de lo político como lo “serio”, tiende a olvidar hasta que punto lo más potente de la política pasa por acompañar la lucha misma, atentos a cuanto hay de creativo en ellas. La política “seria” exige hacer de lo múltiple algo uno. Porque para ser representable lo “uno” debe constituirse como tal: debe acotarse. Si bien la multiplicidad es vista como una potencialidad, se la considera una potencialidad a controlar. La pregunta inmediata del pensamiento político dominante frente a ella es: ¿Cómo lograr que esta potencia sea determinante en la situación total, global? ¿Cómo transformar esta potencia en una fuerza “política-social” capaz de influir en la situación nacional?

Estas preguntas, aparentemente naturales, abren el camino de la política tradicional. La multiplicidad debe volverse unidad representable. Los dirigentes del movimiento ingresan al mundo de la política de la mano del movimiento social. Sus decisiones están cada vez más mediadas por la complejidad de la coyuntura, de sus aspiraciones y de las necesidades de sostener su capacidad de acumulación y consenso.

Este movimiento arroja un doble resultado. De un lado se apuesta a fortalecer la capacidad del movimiento de lograr éxitos concretos, referidos a sus reivindicaciones comunes, frente al gobierno nacional. En este sentido, los dirigentes del movimiento han tenido un primer éxito resonante: se han constituido en actores relevantes de la coyuntura, y en interlocutores del Gobierno Nacional. Pero, del otro lado, esta operación por la que se ubica a un puñado de dirigentes como líderes[4], debilita al movimiento piquetero mismo: se reprime hacia adentro la multiplicidad original, se le da un poder a estos dirigentes de disciplinar hacia el interior del movimiento, de discernir quien sí es piquetero y quien no, cual es la forma correcta de actuar y cual no, etc.

Así conformado el movimiento, se realiza la transformación del fenómeno piquetero de una multiplicidad inicial en un “actor de la coyuntura”. La capacidad del movimiento dependerá ahora, entre otras cosas, de “contener” en su interior la acción de los piqueteros de acuerdo a los objetivos que los representanrtes (devenidos “dirigentes”) vayan fijando. Esos objetivos, a su vez, pertenecen al orden de la acción superestructural, democrática, consensual y reivindicativa.

Los medios de comunicación funcionan, al respecto, como un ámbito legitimador de esta conversión del vocero/delegado en dirigente/representante frente el conjunto de la sociedad. Incluso los medios suelen “producir”, ellos mismos, referentes de las luchas[5], independientemente de los procesos mismos de la base. Esto es lo propio de la Sociedad del Espectáculo.

Así se convierte a los dirigentes sociales en “vedettes mediáticas”,  sobredimencionando la palabra del representante (incluso cuando se trata de opiniones que nada tienen que ver con la lucha que representan). Se identifica la personalidad del movimiento con la de sus dirigentes y se los invita a preocuparse por cosas tales como la medición de raiting y la medición de imagen en las encuestas.

La importancia política de esta modalidad suele subestimarse. Pues lo que sucede cuando se conforma esta unidad representable, cuando los piqueteros toman la imagen de D´Elía, es que D´Elia deja de ser un portavoz, un rostro entre rostros, para pasar a actuar en nombre de una “voluntad general piquetera” que él interpreta. Y esto sucede independientemente de quién sea el representante.

El problema de la representación es que despotencia a lo representado. Divide en dos: lo representado y lo representante. Lo representante convoca al orden a lo representado, para poder ejercer su oficio. Lo representado, si es dócil, si no quiere hacer fracasar la relación, deberá “dejarse representar”. De esta manera, el representante administra la relación. Es la parte activa. Él sabe cuando conviene la movilización y cuando es mejor quedarse tranquilo. El representante tiende a expropiarle la soberanía al representado. Olvida el mandato. El mandato comienza a molestarle. Se vuelve un obstáculo a su astucia.

Después de todo (siente el representante),  él es quien tiene que obrar en un lugar que el representado no conoce: el poder.

El representante tiene una visión del poder. Participa de un nivel de “la realidad”, el del “poder” mismo, al que no acceden sus representados. Va conociendo, aprendiendo. Se convierte en el maestro de los representados. Les explica lo que se puede hacer y lo que no. Adquiere habilidades particulares y comienza a lograr adhesión de los representados a sus propios puntos de vista. El representante se vuelve capaz de construir su propio mandato, teniendo en cuenta a su vez, que este mandato debe interpretar, también, a sus representados: su base.

Cuando esto sucede —demasiadas veces— la lucha pierde potencia y radicalidad. El representante se torna “racional”, pero con una racionalidad incomprensible para la experiencia de lucha. Y es que su pensamiento ya no se construye colectivamente. Los representados ya no piensan con él. La asamblea deja de ser órganos de pensamiento para pasar a ser lugares de la legitimación y reproducción de las relaciones de representación.

Se hace, por tanto, indispensable, pensar la relación entre lo representante y lo representado. Precisamente porque es muy común que se deleguen las funciones de representante, de delegado, con un mandato preciso y a la vez, la función de conducción del proceso, todo en una misma persona. Desde el representante, a la vez, esta delegación de funciones se le vuelve indispensable, ya que muchas no  ve otra manera de llevar adelante “la política mejor para todos” sin estas atribuciones. Para los representados, a su vez, puede serles más fácil des-responsabilizarse ubicándose como “órgano evaluador”. Así, su propio rol queda reducido a aprobar, rechazar y/o buscar a “la persona más apta” para conducir la experiencia a buen destino.

El representante construye, así, un dispositivo de control sobre la asamblea. Esta se vuelve un lugar plesbicitario. Se votan opciones, pero estas vienen ya presentadas de antemano.

Todo esto no quiere decir que la representación sea evitable, ni que la representación  necesariamente se separe como un elemento dominante. El delegado con mandato, revocable, rotativo, que piensa en y con la asamblea, no tiene por qué separarse del conjunto. O en todo caso, si se separa no pone en peligro la organización, puesto que nada se ha delegado en él, sino un mandato puntual.

Los representantes son compañeros que cumplen una función en situación, construyendo lazos, pensando con los compañeros, colaborando a desarrollar la potencia. Fuera de esa situación concreta no tienen ningún interés para la lucha. Su valor, como el de cualquier compañero, está en la experiencia que desarrolla en la cotidianidad del movimiento al cual pertenece.

La clave de esta cuestión es evitar que la representación se independice, cosa que sucede cuando se piensa en los términos del poder, cuando uno se separa de la situación de pensamiento concreto, de la experiencia que le da origen.

Hemos visto cómo un pensamiento que pone en el centro a la coyuntura determina una forma de la representación. Sólo cuando esta operación es realizada con éxito se abren las condiciones para la negociación, para la inclusión de los piqueteros al diálogo democrático, a la presión, a la maniobra, en fin, al juego consensual, al sistema político. Por eso, ahora nos interesa mostrar cómo estos dos problemas están íntimamente relacionados a una política de la Integración.

8- La inclusión de los excluidos… como excluidos

Para que la lógica de pensamiento de la representación sea posible es preciso que previamente se pueda reconocer una propiedad en los representados, una determinación común a partir de la que se pueda hablar de ellos (y en nombre de ellos) en forma reconocible, es decir, legítima. Así, la interlocución, el diálogo construido por el representante precisa, como condición, la pre-existencia de ese “algo” que construya un conjunto social definido: los trabajadores, los desocupados, los estudiantes, los excluidos o lo que sea.

Se trata de un problema delicado: el de la identidad. La identidad se puede construir de dos formas muy diferentes. Bien puede deducirse de una propiedad del conjunto existente, como se construye una categoría más o menos sociológica (como la de desocupado); o bien se puede crear un conjunto nuevo, no deducible de ninguna propiedad precia. Es lo que sucede con las identidades de los rebeldes sociales, de los insurrectos.

En el primer caso  las formas de la representación agobia al representado. La inscripción dentro de categorías sociológicas condena al categorizado, al etiquetado, a “representar” (como en una obra de teatro) el papel que esa categoría, que tal rol, le otorga. ¿Cómo ser realmente un desocupado, un excluido, un pobre, un piquetero?

Se pierde la multiplicidad concreta de la  experiencia, que se pretende captar. Se reduce lo real y lo concreto, lo vivo, a una abstracción, a un rol. El movimiento, en lugar de crearlo todo, debe adecuarse a una imagen que lo preexiste: un desocupado, así concebido, es alguien que busca y desea, antes que nada, empleoQuiere trabajarno cuestionar las relaciones laborales. Le falta algo para estar plenamente incluido. Es un sujeto de la carencia. Protesta porque no está incluido.

¿Qué pasa con el piquetero, así pensando?. Puede nombrar a quienes, necesitados, recurren desesperadamente a hacer lo único que pueden hacer para sobrevivir. Proletarios, desocupados, piqueteros son, así, formas de nombrar a los que menos tienen, a los carenciados y a los que por no-tener, “hacen lo que hacen”.

Los piqueteros, según esta lógica de la identidad, está impedido de constituirse a sí mismo somo un sujeto crítico del sistema, una representación de la insubordinación. Como identidad, como categoría sociológica, no se hace sino fijar a alguien (en principio múltiple) en una actitud única construida a partir de una “falta”. Se identifica a partir de la carencia: “como no tiene trabajo protesta”, “como no tiene sindicato arma el suyo”, y “como no puede hacer huelgas inventa el piquete”. Este piquetero “pide por lo suyo”.

Se produce así, la figura del excluido.

Lo que habitualmente no se ve es que el excluido no es realmente un excluido sino a partir de la promoción de una figura que nuestra sociedad produce, a partir de un conjunto complejo de mecanismos, para poder incluir a quien queda en situación de marginación. Así, el excluido es el nombre del incluido como excluido[6].

El pensamiento político dominante trabaja a partir de las ideas de “excluido e incluido”. Los excluidos son la base de la constitución de un cuerpo social que, en tanto sujeto de “necesidades” (económicas, educacionales, médicas, etc.), demanda sus derechos, es decir: inclusión.

Estas políticas de inclusión llegan a desestabilizar la situación política bajo el siguiente supuesto: se pide inclusión justo en momentos en que la inclusión no se supone posible. Pedir inclusión —económica, política, social—, se dice, es pedir lo imposible, al menos para este sistema neoliberal. De esta manera se realiza una operación sutil: se liga una política de transformación radical a una acción que no desentona con los principios de la política oficial. Por eso la base de legitimidad de esta acción es creciente. Pero lo que estas operaciones logran, a menudo, es producir la figura del excluido como forma capitalista de la inclusión del “pobre”. De aquí la tensión y la ambigüedad de estas políticas.

Los riesgos concretos de las políticas que piensan en términos de inclusión son: por un lado la pérdida de potencia y radicalidad del movimiento, y por otro la construcción de una inclusión subordinada de los excluidos como sujetos de la necesidad. Esto mas allá de si la motivación honesta de sus dirigentes es la de producir un cambio político por la vía de la crisis del sistema.

El movimiento de la CTA (y de la organización de D´Elía) es siempre el mismo: precisamente esta inclusión de los excluidos, como excluidos. La demostración de que en medio del caos y el conflicto el poder tiene con quien negociar, tiene con quien hablar “racionalmente”.

Como dice un compañero: siempre habrá alguien dispuesto a hacer las cosas sin pisar el césped.

Finalmente, las políticas pensadas en términos de representación someten su efectividad a todo un campo de reconocimiento exterior a la propia acción de sus protagonistas. Sea una huelga o un corte, esta acción será leída por el resto de los actores de la coyuntura. La importancia de la acción dependerá, entonces, de cómo sea evaluada por el resto de los actores políticos y no por sus propios efectos constituyentes en el movimiento de resistencia.

9- De la multiplicidad al contrapoder

Pero al movimiento piquetero se lo puede pensar también desde su potencia concreta. El movimiento es, desde este punto de vista, una multiplicidad creativa y resistente, que se va identificando a partir de la profundidad de una lucha en común, más que a partir de un líder único, de una estructura, o de una única forma de lucha.

Los piqueteros no son un movimiento tradicional. No necesitan líderes únicos, ni un nombre oficial, ni estructuras orgánicas, ni programa de gobierno: han crecido y se han desarrollado sin estos elementos. El movimiento es múltiple. No desorganizado, sino múltiple, que no es lo mismo.

Confrontar el par organización/desorganización es una trampa. Cuando un compañero dice que un movimiento está desorganizado, y por tanto debe organizarse, hay que pensar bien qué es lo que está diciendo. La multiplicidad es un arma muy potente. Es la fuerza del pueblo. La organización debe poder respetar la multiplicidad sobre la que se funda el movimiento. Debe ser, entonces, situacional, zonal.

La organización puede también ser nacional, como coordinadora. Pero cuando se quiere organizar una estructura nacional hay que tener mucho cuidado: porque las ventajas de una estructura nacional no pueden pagarse con el precio de la unificación y homogeneización de esa riqueza que es la multiplicidad del movimiento.

El objetivo de un movimiento así nunca es la inclusión. No se trata ya de “volver a entrar”, porque se sabe que no hay “adentro” que no sea subordinación. Que la “inclusión” y la “exclusión” no son dos categorías válidas para el pensamiento liberador. Nadie está incluido sino imaginariamente. Porque la norma de inclusión es impuesta por la ideología del poder, y  deja afuera a los pobres, a los negros, a los homosexuales, a los inválidos: a todos los que no coincidan con la imagen del hombre productivo, eficaz, individualista, en plena competencia, etc.

Pensar en otros términos que los de inclusión y exclusión es destruir esta barrera. Porque el que se asume como excluido ya está incluido. Ya tiene un lugar en los estudios sociológicos, en el discurso del poder, en los archivos del ministerio de acción social, en los planes de los grupos políticos o de las ONG. Los piqueteros, entonces, más que ser excluidos, pobres o proletarios, extraen su potencia, su dignidad y su orgullo a partir de ser insurrectos, insubordinados, resistentes, creadores.

10- Pensar la radicalidad de la lucha

Decía el subcomandante Marcos[7] que el revolucionario lucha por el poder con una idea de la futura sociedad en su cabeza. Mientras que el rebelde social (es decir, el zapatista) es quien alimenta diariamente la rebelión en sus propias circunstancias, desde abajo, y sin sostener que el poder es el destino natural de los dirigentes rebeldes.

Es esto lo que decíamos más arriba: que hoy la diferencia principal entre quienes resisten la dominación capitalista no es entre “derechas e izquierdas”, o entre “reformistas y revolucionarios”, sino entre quienes aceptan subordinar su propia lucha a la falsa totalidad compleja de las coyunturas (sean reformistas o revolucionarios) y quienes se resisten a esta subordinación (rebeldes sociales).

Es interesante que Marcos saque del centro, de esta forma, la célebre dicotomía Reforma/Revolución. Desde nuestro punto de vista esta distinción carece de toda actualidad, ya que estas opciones comparten en los hechos los supuestos fundamentales: la misma idea del poder y de la política. Ambos apuestan a la representación de los individuos de las necesidades, creen que se puede cambiar la sociedad desde arriba, y creen, con ciega fe, en cada atajo posible que se les abre a sus pies, condenando una y otra vez las resistencias concretas a seguir los planes que imaginan desde sus estados mayores. En definitiva, se trata de formas de pensamiento y de políticas que postergan una y otra vez la potencia de las luchas populares.

Si la política de la representación piensa en términos de la coyuntura, la alternativa —pensar en términos de radicalidad—, consiste en afirmar la situación concreta, es decir, poner entre paréntesis la “globalidad”. No se trata de negar las coyunturas, sino de pensar en términos tales que las coyunturas sean elementos a tener en cuenta, pero que no determinen nuestras decisiones.

Esta capacidad es lo que los grupos radicales llaman autonomía: pensar con cabeza propia, y en función de la situación propia. Saber desoír los tiempos y las necesidades de “los actores de las coyunturas”. No se trata tampoco de negar las relaciones de representatividad, sino de no darles la importancia que tienen en la democracia capitalista.

Pensar en términos de acciones concretas de compañeros concretos: eso es radicalidad pura, anticapitalismo práctico y efectivo. No delegar, no crear “jetones” ni organizaciones para, en el orden de las superestructuras, pensar y actuar: eso es no-capitalismo concreto.

La radicalidad es el trabajo en la base (sabiendo que no hay otra cosa que la base, que no hay nada arriba de ella), es el pensar en función de la propia experiencia de lucha, la capacidad de transformar en situación las relaciones sociales. Esta opción implica también una investigación sobre la organización, sobre la búsqueda de una economía alternativa, sobre la relación con la gestión estatal, y sobre todos y cada uno de los problemas de las experiencias a través de verdaderos talleres, publicaciones y mesas del contrapoder.

Este marco es, además, el único en el que el importante y particular tema de la violencia puede ser entendido en su dimensión real. Se suele oir que los piquetes son violentos. Al respecto, no está demás recordar que la violencia no ha sido pensada, en los piquetes, desde la perspectiva de la lucha por el poder, ni desde la primacía de la estrategia coyuntural, ni de una organización centralizada; sino más bien se trata de un elemento mas del contrapoder, una asunción del nivel de violencia impuesta desde el poder, como una práctica descentralizada, y como forma legítima de la autodefensa.

Este es también un elemento de la investigación militante a desarrollar, un aspecto a tener en cuenta a la hora de reflexionar sobre la identidad, y la forma de desplegar los lazos del contrapoder.

11- La identidad como creación política

Hemos visto como dos formas de pensar tienen derivaciones políticas distintas. Porque no hay prácticas sin pensamiento. Siempre el pensamiento se materializa en las prácticas, a punto tal de no poder hacer, en la idea de praxis, ninguna diferencia entre pensamiento y práctica.

En la primera política se realza la estructura existente en la sociedad, tal como queda representada desde el análisis de coyuntura y el discurso del poder. Las identidades de trabajador, desocupado, pobre, surgen mecánicamente de la estructura social, productiva o distributiva, y se sujeta a cada trabajador con su calidad de trabajador, y a cada desocupado se le recuerda que él es un “sin-trabajo”. La multiplicidad se pierde. Y con ella la fuerza que tienen las identidades de lucha. Como decíamos más arriba no es esta la única forma de pensar las cosas, aún si es la dominante, y por tanto, la que aparece como la natural.

De hecho, las identidades que se van construyendo en lucha operan precisamente en forma inversa: en vez de expresar en la coyuntura a quienes forman parte del mismo casillero en la estructura social, lo que hacen es desestructurar la estructura misma. Los proletarios de Marx y los piqueteros de hoy, los zapatistas de México y los sin tierra de Brasil se resisten a las etiquetas y las sindicalizaciones, precisamente porque son nombres que identifican las fuerzas de la descalificación, de la desestructuración, de no aceptar su lugar en el sistema, ni el sistema mismo.

Así, la identidad de los insubordinados implica siempre una recreación, una resignificación. Los trabajadores luchan normalmente —y con toda justicia— por más salario, o se oponen a que se lo recorten. Pero los “trabajadores” como categoría política son quienes luchan contra la relación salarial. Los desocupados luchan por ocupación, por trabajo, por ingresar en la estructura productiva. Cuando esto no sucede, entonces luchan por un subsidio. Pero los “desocupados”, como identidad política, luchan contra la sociedad del trabajo enajenado, del individualismo y la competencia.

La identidad del movimiento piquetero, que está en plena construcción, es insubordinación, construcción de nuevos lazos sociales, contrapoder. La identidad del piquetero como insubordinado, o rebelde social, sin embargo, es frágil. Ella vive en el pensamiento, en la investigación, en la producción de los nuevos saberes políticos del contrapoder, y en el pueblo que lucha, resiste y crea. Allí no sólo radica su garantía, sino también su formidable potencialidad.

Hasta siempre.

Colectivo Situaciones

 

[1] Aspecto especialmente inquietante si se tiene en cuenta que parte de la diversidad del movimiento piquetero consiste, precisamente, en las múltiples formas en que cada movimiento asume la lucha: hay quienes lo hacen a cara desnuda, y quienes lo hacen con capuchas tipo zapatistas, o pañuelos celestes y blancos que cubren los rostros de los militantes. Lo mismo sucede con la directiva de “no cortar puentes” y “dejar alternativas de circulación” en los cortes de rutas.

[2] Como dice Luis Mattini en La Política como Subversión, “la potencia se sustenta en la subjetividad de la libertad, el poder se apoya en la objetividad de la necesidad”.

[3] Para una mayor profundidad ver el número 4 de Situaciones, actualmente en preparación.

[4] El surgimiento de D´Elía como líder/representante de las luchas de La Matanza se debe a una serie de factores: en primer lugar a una base social consolidada sobre todo en el movimiento de tomas de tierra en la Matanza, también el contar con una estructura como la FTV enmarcada en una estrategia de consolidación territorial de la CTA, y una formación política clásica para desarrollar y consolidar la institucionalización política del movimiento social,  que influyó  en acelerar la formalización del movimiento piquetero. Intenta captar al conjunto del movimiento y situarse como su representante máximo. El líder piquetero actúa así en consecuencia con la lógica del poder. Y pone en acción la dinámica del representante/representado, como dos cosas separadas y con distintas necesidades. El hecho de que el Movimiento de La Matanza no haya logrado impedir la autonomización del liderazgo de Luis D´elía es un serio motivo de reflexión.

[5] Ver al respecto el interesantísimo ensayo de Florence Aubenas y Miguel Benasayag: La fabricación de la información, Ed. Colihue, 2001.

[6] Esta idea fue tomada del pensador italiano contemporáneo Giorgio Agamben, quien la propone a partir de sus estudios sobre la naturaleza de la dominación nazi y su relación con la soberanía moderna.

[7] Entrevista al líder zapatista, a propósito de su llegada al DF, en la Caravana con que recorrieron medio país los representantes del EZLN, publicada en la Revista Proceso: marzo 2001.

Después del neoliberalismo. A 10 años del 2001 (diciembre de 2011) // Colectivo Situaciones

¿Qué hay después del neoliberalismo? Esta pregunta –es una hipótesis– encuentra un comienzo de respuesta en los efectos de aquellas luchas que, a partir de haber creado espacios colectivos, contribuyeron de modo significativo a deslegitimar y quebrar su hegemonía. En la Argentina actual, a 10 años de la crisis de legitimidad del neoliberalismo, esta discusión se encuentra en ebullición. ¿Pervive aún el neoliberalismo bajo otras formas?, ¿son los mismos sujetos que cuestionaron su legitimidad los que pueden proponer otro orden de cosas?, ¿cómo nombrar la complejidad, llena de oscilaciones entre “cierres” y “aperturas” de la fase iniciada a partir de 2003, caracterizada por un gobierno que toma como tarea propia la gestión de esta realidad gestada por la crisis? No pretendemos responder estas cuestiones –abiertas, difíciles– sino proponer una lectura de la última década en esta clave comprensiva, afirmando, en todo caso, las formas más paradojales de la presencia de lo que podríamos llamar efectos de movimiento sobre la situación actual, signada por una dinámica ambivalente en la cual las novedades y los arcaísmos tienden a yuxtaponerse bajo la forma de una praxis activa, investigativa, en el impasse. En la medida que el proceso parece cerrarse y se reabre a cada paso, fuerza a un nuevo y continuo arte de la problematización y a la construcción sutil de las vías de su profundización.

 

  1. Diez años de 2001: ¿cómo dura lo que dura?

A diez años de la crisis de 2001 que combinó la crisis de modelo económico con una multitudinaria (heterogénea y sostenida) resistencia en las calles y que acabó con la legitimidad política del neoliberalismo en Argentina[1], preferimos hablar de diez años de 2001: no pura “rememoración” o aniversario de una década que cambió el país, sino efectuación continua de esos procesos de subjetivación visibilizados durante la crisis. Postulamos que algo de ese tiempo aún dura -a pesar de los cambios vertiginosos que no dejan de sucederse- lo que nos permitirá soltar la fecha para aferrarnos a esa duración.

La herencia salvaje de 2001 es la creación práctica de una noción de autonomía nueva. Ya no “autonomía relativa” (con “respecto a”, por ejemplo, el estado) o “autonomismo” (moral y doctrina), sino convergencia de rasgo y horizonte, lucha y modo de vida. Simultáneamente premisa-horizonte, la autonomía surge no como adscripción a un lenguaje o tendencia particular, sino como “rasgo” de un ciclo de luchas que podemos caracterizar como “destituyentes” (en relación a la legitimidad del neoliberalismo puro y duro). Este rasgo dominó (no sólo en Argentina) las dinámicas de resistencia durante la década pasada. ¿Podemos suponer que sobrevive tal cual o bien que se ha disuelto?

La hipótesis que nos planteamos es la siguiente: estas formas de politización pueden considerarse por el modo específico que tienen de desarrollar efectos (siempre paradojales) sobre la totalidad de lo político. En la época de la crisis abierta, sus efectos fueron radicalmente destituyentes (como el “ya basta” zapatista o, sobre todo, la consigna omnipresente del 2001 argentino: “que se vayan todos”) y combinaban un rechazo del estado de cosas junto a una desarrollada capacidad de trazar ciertas líneas de irreversibilidad (en torno a las disposiciones represivas del estado y del lenguaje del “ajuste”). La pregunta que nos formulamos hoy es: ¿de qué manera, en este nuevo contexto, podemos identificar algo de estos modos de producir efectos, de señalar umbrales de intolerabilidad y líneas de defensa que determinan los modos de hacer y percibir a la vez que abren la pregunta por una gubernamentalidad más democrática, desafiando las pesadas tendencias de normalización-representativa del escenario habitualmente percibido como de poscrisis?

  1. Impasse

El impasse del horizonte autónomo se hizo evidente a partir de mitad de la década cuando los interrogantes de los diversos movimientos en torno al trabajo, el consumo, la tierra, la justicia, etc. fueron interpretados por los nuevos gobiernos –a veces con una efectividad considerable- como demandas a resolver, y como deudas pendientes a reparar, proponiendo así la base de constitución de una nueva legitimidad. Se trata de una modalidad limitada del reconocimiento que impactó significativamente en la medida que acompañó el desgaste que traían los movimientos  a la hora de dar formas más contundentes a sus perspectivas. Una vez convertidas en demandas, muchas de estas cuestiones fueron retomadas por el estado desde arriba: planes sociales, activación del consumo, etc. La detención del despliegue de la autonomía como forma política que se desarrollaba desde abajo y la convocatoria, desde el gobierno, a la constitución de un espacio efectivo de reconocimiento –aún si muy insuficiente en muchos aspectos– desplegó las condiciones del impasse de un horizonte político autónomo. Ese impasse perdura menos como derrota, liquidación o disolución de los rasgos autónomos, y más como un cambio de fase: de las micropolíticas de la crisis (momento destituyente), al momento actual en el que la reactivación de las diversas micropolíticas se expanden sin un horizonte autónomo común, en el contexto de una polarización política entre el gobierno (con todas sus contradicciones) y una oposición reaccionaria.

El impasse se revela como condición nueva para la dinámica de lo político: proponemos el término de promiscuidad para denominar el espacio en el que circulan sin un orden predefinido, bajo una mezcla –aunque no híbrida-, elementos lingüísticos, culturales, comunicacionales formando un territorio abigarrado que no reconoce sentidos a priori[2]. Las nuevas politizaciones emergen de este terreno y tienen por desafío producir nuevos sentidos sin aspirar a gobernar o a ordenar la complejidad de la que surgen.

  1. Rasgo y duración

Hablamos de nuevas politizaciones en el marco del impasse en la medida en que captamos la simultaneidad de algo que continúa junto a algo que muta. La fusión de premisa y horizonte que la fuerza destituyente tendía a producir es lo que persiste al punto de comprender hasta dónde ha mutado. El propio impasse resulta inseparable de los esfuerzos por redeterminar los trazos de continuidad y de mutación a los que asistimos: la desactivación de la escena caracterizada por la centralidad de una máquina social destituyente dio lugar, junto a una tendencia normalizadota de poscrisis, a un movimiento de diseminación-proliferación de modos más extensos y menos reconocibles de desestabilizar las formas de hacer y de pensar que afectan al conjunto de lo político.

Mientras el impasse se caracteriza por la coexistencia entre unas posibilidades que surgen de la praxis colectiva y una incapacidad de desbloquear las formas reaccionarias de representarlas y de constituir espacios propios, persiste un proceso de rasgos autónomos que puede rastrearse en unas micropolíticas de nuevo tipo[3] que guardan, a pesar de las evidentes mutaciones del cuadro general, una comunicación interna (resonancias) que las ligan por derecho propio a algunos de aquellos rasgos de de 2001.

Para comprender esta comunicación es preciso, ante todo, resistir las tentativas de separar exteriormente estas fases diferentes del proceso de politización a partir de quebrar en dos los rasgos autónomos fundamentales, que sólo la captación de una sinuosa temporalidad mutante nos muestra.

En efecto, desde una perspectiva formalista tiende a interpretarse el desenlace actual del proceso político a partir de una derrota del proyecto de una plena afirmación de las micropolíticas destituyentes de la crisis, expresadas en los movimientos que las protagonizaron. Bastaría echar un simple vistazo a las características de la vida política argentina contemporánea para confirmar que la excepción[4] positiva que los movimientos expresaron durante la crisis está prácticamente aniquilada. Y que en su lugar se desarrollan procesos “populistas” de coordenadas más comprensibles y previsibles.

Contra este tipo de simplificaciones proponemos tomar en serio la persistencia de rasgos autónomos de politización, que tienden a desbordar las categorías y formas organizativas en una dinámica problematizante que escapa a los marcos de toda normalización, replanteando una expectativa emancipatoria anidada en aquel rasgo.

El rasgo, entonces, persiste y muta[5]. En tanto que persiste, ofrece una genealogía,  una perspectiva, para la cuestión del trazado del horizonte (la ruptura con un núcleo pedagógico/jerárquico y con toda preexistencia cristalizada de sentidos-consignas; una orientación a la apertura y un tono libertario para tratar las diversas situaciones), en lo que Raquel Gutiérrez denomina el dibujo de un “horizonte común”: un movimiento de totalización sin síntesis institucional definitiva.  En tanto que muta, en cambio, inventa formas en las nuevas las condiciones activando procesos de cuestionamiento en torno a la vida urbana, el trabajo, los recursos naturales, las políticas sobre los medios de comunicación, la identidad, la distribución del ingreso, medio-ambientales, las políticas anti-represivas, o sobre género, racismo, etc.

Cuando insistimos en la recreación del rasgo, de este vínculo interno entre micropolíticas diversas, entre premisa y horizonte, enfrentamos  una interpretación del proceso político en curso que enfatiza, al contrario, la escisión de esta unidad compleja en, por un lado, “rasgo” autónomo que sería algo así como la “infancia” de los movimientos en la fase radical de sus demandas, es decir, en su condición pre-política, objeto de cierta sociología de los movimientos sociales, y el “horizonte”, comprendido (en su desconexión respecto de sus premisas materiales) como una dimensión meramente utópica, carente de toda perspectiva estatal seria.

En tanto que componentes de un proceso abierto, premisa y horizonte constituyen las dimensiones de una interrogación viva de la praxis y no, como a veces se pretende, un caso cerrado, en relación al impasse  de lo político

  1. La “vuelta” de la política

El efecto actual de estos diez años de 2001 redunda en la imposibilidad de un cierre, de una desconfianza activa a cualquier traducción final de lo social en lo político y en la congénita fragilidad de los discursos que intentan hacer eje en la rehabilitación de los modos más reaccionarios de gestión política. Es cierto que ya no estamos ante la proliferación de micropolíticas de la crisis -si bien en cierto modo no hemos abandonado nunca del todo esa situación-.  En todo caso, nuestra pregunta es: ¿cómo realizar el pasaje de aquellas micropolíticas de la crisis que forzaron la deslegitimación de las instituciones neoliberales a una micropolítica efectiva en un contexto diferente (siempre dentro de las coordenadas sudamericanas y en particular argentinas), signado tanto por el impasse de lo político, como por una tentativa de salida que se funda en una recomposición del juego de la macropolítica?

La complejidad de la situación presente está dada por la convivencia, como trama de la apertura, de las politizaciones desde abajo (con los rasgos ya apuntados) junto con el llamado “retorno de la política“, entendido como “retorno del estado” y el “conflicto de intereses”, cuyo punto de verdad y de eficacia consiste en asignar las responsabilidades históricas de la crisis al mercado y a las grandes corporaciones financieras, al tiempo que se rehabilita al estado nacional (locus de la política) como alternativa deseable y necesaria. El estado se vuelve así pieza clave de pretensiones diversas, inflacionando su presencia discursiva, y desplazando de su terreno toda otra posibilidad constituyente.

Este “retorno de la política” ha experimentado una considerable extensión material-simbólica. Entre sus méritos se encuentra el hecho de reproponer la cuestión política en el debate público, ligada a una reivindicación de derechos postergados. Entre sus límites, la elusión de la travesía necesaria en torno al impasse de lo político y sus causas (la dinámica de la acumulación capitalista y, en el frente opuesto, el concierto de las resistencias de los llamados movimientos sociales durante las últimas décadas).

Resume bien esta situación la posición del politólogo argentino Ernesto Laclau  que identifica populismo de izquierda con una teoría de la política como democracia radical a partir de considerar lo social como conjunto de demandas articuladas en una lógica de equivalencias simbólicas, como parte de la constitución de un juego provisorio de las hegemonías aleatorias.

Esta lectura de la activación de la política goza hoy de todo su prestigio en la medida en que se la recibe como contestación respecto de las doctrinas neoliberales, aún si se hace evidente que la política populista de Laclau contiene una cara puramente ordenancista que parte de considerar/convertir los conflictos en demandas (representación de carencias destinadas al orden cerrado que debiera aunque sea oírlas, o bien orientadas a un gobierno democrático que las atiende), calcando su modelo político de las teorías formalistas del lenguaje e identificando “populismo” con los procesos nacional-populares burgueses de los años ´60 y, por tanto, “congelando” –como lo ha señalado recientemente León Rozitchner– procesos  originales en curso, en condiciones diferentes y con perspectivas –por suerte– más abiertas.

Las filosofías de la hegemonía puramente simbólica vuelven a proponer un interés en la política, pero lo hacen restringiendo toda consideración sobre las condiciones subjetivas y materiales de los procesos en su originalidad y actualidad y substrayendo, sobre todo, lo que los sujetos en juego aportan de modo directamente productivo.

El problema que nos planteamos es mucho menos el de bloquear o refutar estas pretensiones de un reverdecer de la política –particularmente vistoso en Sudamérica– como el de abrir aún más las posibilidades, las politizaciones efectivas, que puedan desplegarse en este nuevo contexto.

  1. Las politizaciones más allá de la (vuelta de la) política

Una perspectiva infrapolítica traza una genealogía propia y trabaja a (cierta y fundamental) distancia de la discursividad institucional, aunque coexistiendo –y vinculándose de mil modos- con ella en la tentativa de reorganizar nuevas posibilidades y confrontaciones. En este sentido, no se ampara ni se equipara con una política de grupo, refugiada, ensimismada.

Nuevas politizaciones, aventuramos, nombra los modos impropios, bárbaros, innovadores, de vivir lo público. Da cuenta, en otras palabras, de un campo de experimentación de lo común que insiste en sus rasgos de autonomía, que se fortalece en su sensibilidad desobediente y que inventa desde abajo otras formas de la organización cotidiana. La activación de esta pluralidad de formas y lenguajes vuelve insuficiente toda tentativa de simplificar esta riqueza al mero encuadramiento (macropolítico). Confiamos en estas nuevas politizaciones como forma de sostener la apertura en términos de una profundización democrática.

Estos modos de politización parten menos de una coherencia discursiva y/o ideológica y más de una serie de luchas (de visibilidad oscilante) que toman como punto de partida las condiciones y los modos de vida[6]. Lucha contra la ampliación de la frontera sojera y los desplazamientos de los campesinos, luchas contra la precarización y tercerización del trabajo, lucha contra el uso intensivo y sin control de los llamados recursos naturales, luchas contra el gatillo fácil, el racismo y la guetificación urbana (y contra sus políticas de “seguridad”), etc.
Es evidente que estas dinámicas de politización han variado mucho desde el 2001 a la fecha. Si durante la fase “destituyente” los movimientos sociales atacaban al estado neoliberal constituyendo prácticas capaces de confrontar con el estado en áreas como el control de la moneda (trueque), de la contraviolencia (piquete) y del mando político sobre diversos territorios (asambleas), una parte de esos mismos movimientos enfrentan el dilema sobre los modos de participar (cuándo y cómo) de la nueva gubernamentalidad, expresando así uno de los rasgos característicos de esta nueva fase del estado.

Y, sin embargo, las formas difusas y permanentes de una cierta movilidad social atraviesan todas estas modalidades. El desborde, como dinámica de apertura, renueva la autonomía como premisa y horizonte en el que promover una interlocución sensible, permeable a diversos problemas que no se agotan en una discursividad “neo-desarrollista” (una discursividad, ésta, tan eficaz como pobre en sus fundamentos: el consumo como sentido primordial de las vidas, la cultura del trabajo como fundamento de la dignidad, los recursos naturales como recursos económicos, el Estado como racionalidad superior, etc.).

  1. Apertura y excepción

2001 inauguró en nuestro país la excepción como condición de época, como terreno concreto de la política. Como debilitamiento de la lógica republicana-representativa y como imposibilidad de dar por sentada la obediencia a la regla. Como desafío que dio lugar a un tratamiento gubernamental no convencional de la excepción: convivir con ella sin maximizarla pero, al mismo tiempo, sin acabar de conjurarla. La excepción se perpetúa en tanto que la soberanía del Estado, aún cuando se habla sin cesar de su vuelta, no es capaz de monopolizar la organización del entramado social, territorial, cotidiano, de millones de personas. Ni de dotarla de sentido. La excepción, entonces, como condición de época obliga a una invención de dispositivos de gobierno de nuevo tipo, lo cual supone incorporar los enunciados y los métodos producidos desde abajo en la gestión misma de lo social, habilitando simultáneamente toda una serie de reconocimientos y de perversiones. Así, es probable que en la relación entre momento de apertura y excepción se juegue algo fundamental del orden de la intensidad democrática. Y de la explicitada necesidad de su profundización.

Es imposible dejar de lado el mapa latinoamericano. En aquellos países donde hubo movilizaciones que trastornaron los pilares del sistema de representación (Venezuela, Ecuador y Bolivia), un mismo tipo de maquinaria política fue implementada por los gobiernos que le siguieron: una combinatoria de redes extensas y difusas que canalizan y traducen la energía popular con mandos explícitos y personalizados que concentran la capacidad de decisión e iniciativa. El acierto de estos gobiernos se vincula estrechamente con el hecho de haber reconocido la incompetencia de ciertas estructuras partidarias e institucionales (aún cuando en los hechos cueste replantear el problema de la organización política en términos alternativos a la de los partidos políticos con imbricaciones en el aparato del estado). Sin embargo, esta incapacidad para construir mecanismos que confíen plenamente en la democratización de las decisiones y de los recursos, los ubica en una posición de perpetua debilidad.

Entre el ejercicio cotidiano de la gestión gubernamental y los impulsos autónomos de organización popular no logran gestarse instituciones políticas de nuevo tipo. Los intentos se han multiplicado: asambleas constituyentes, políticas sociales cuasi universales, partido único de la revolución, transversalidades electorales, concertaciones partidarias; expresiones, todas, de esta tentativa a escala continental de creación de nuevas dinámicas institucionales.

Pero los resultados son escasos y demasiado ambivalentes. No es casualidad, en este marco, que ese espacio propiamente público donde se dirimen las hegemonías y se prueban los discursos haya sido ocupado por los medios de comunicación que disputan palmo a palmo las alternativas de estos procesos.

  1. Micropolíticas

Entre los años 2008 y 2010[7] se recrea una nueva dinámica micropolítica propiamente kirchnerista, sobre todo a partir de diversas redes sociales que asumen su propia politización bajo las banderas de una defensa del gobierno frente a los ataques de las fracciones de la élite que no acepta las reformas planteadas.

Estos procesos forman parte, junto con muchos otros, de la mutación de la que venimos exponiendo en el tono de la politización y, en tanto tales, incorporan una serie de interrogantes al proceso. ¿Cómo se puede compartir transversalmente estas politizaciones que asumen la coexistencia y el roce mas próximo con los procesos de cierre que se dan en el propio espacio de apoyos al gobierno con aquellos que por diversas razones no parten de la premisa de defender al gobierno?; ¿cómo se replantea la relación con el mundo simbólico ligado a la historia de las militancias de las últimas décadas que afecta hoy el sentido[8] mismo de lo que se entiende por “militancia” y “politización”?, ¿cómo fortalecer mutuamente estas politizaciones en comunicación estrecha con la proliferación de una extendida infrapolítica que enfrenta de modo directo los rasgos menos alterados del proceso de acumulación de capital que hace eje en la exportación de materias primas (neo-extractivismo), lo cual abarca el extendido proceso de luchas medioambientales y de los pueblos originarios contra la minería, la contaminación, la extensión de la frontera agraria, pero también las formas de represión social a los jóvenes de los barrios, a las poblaciones desplazadas del campo, etc.?

Se trata menos, entonces, de pensar si adherir o no a los espacios ligados a una micropolítica kirchnerista y más de elaborar las formas de extender una politización abierta, capaz de poner en común (y no de enfrentar) luchas de una naturaleza democrática compartida, que acompañan, cada una a su manera, la cuestión problemática del horizonte autónomo como momento de reanimación del conjunto del proceso de ruptura con el neoliberalismo, y no meramente de construcción de un “neoliberalismo nacional distributivo” fundado en el paradigma neodesarrollista que el mercado global nos destina.

  1. Desafíos

Coexisten en el país, entonces, al menos dos dinámicas que organizan territorialidades diferentes. Por un lado, el plano de reconocimiento de derechos de inclusión (que mixturan políticas asistenciales con nuevas formas de ciudadanía) y de consolidación de conquistas simbólicas sobre la memoria y la justicia vinculadas a los crímenes de la dictadura. En este plano se incluye el axioma que inhibe la represión estatal del conflicto social, una de las conquistas más profundas en lo que hace a las nuevas formas de gobernar en presencia de movimientos y de luchas sociales. Las inconsistencias en la aplicación de este axioma (asesinatos y aprietes en manos de bandas sindicales que atacan a trabajadores tercerizados, guardias armadas por terratenientes, policías provinciales y locales de gatillo fácil, así como la creciente presencia de la gendarmería en villas y barrios) obligan a profundizar y extender su potencia y alcance.
Por el otro, se afirma una tendencia de alcance regional: la reconversión de buena parte de la economía a un neo-extractivismo (minería, extensión de la frontera de la soja, disputas por el agua, los hidrocarburos y la biodiversidad) que incorpora de manera directa a diversos territorios al mercado mundial y de cuyas actividades surgen los ingresos que sostienen fiscalmente a muchas de las economías provinciales y políticas sociales, así como la imagen de una nueva modalidad de intervención estatal[9]. La imbricación de estas dos territorialidades es evidente. Ambas convergen para configurar los rasgos de un patrón de concentración y acumulación de la riqueza que se articula, en la primera de las dinámicas, con rasgos democráticos y de ampliación de derechos.
A la polarización política de los últimos años se le sobreimpone, ahora, un nuevo sistema de simplificación dual: cada una de estas territorialidades es utilizada para negar la realidad que aporta la otra. O bien se atiende a denuncias en torno a la nueva economía neo-extractivista, o bien se da crédito a las dinámicas ligadas a los derechos humanos, la comunicación, etc. Como si el desafío no consistiese, justamente, en

articular (y no en enfrentar) lo que cada territorio enuncia como potencial democrático y vital. La riqueza de los procesos actuales se da, al contrario, en la combinación de los diferentes ritmos y tonos de las politizaciones, abandonando las disyunciones campo-ciudad, interior-capital, etc., y asumiendo las premisas transversales a las luchas por la reapropiación de recursos naturales, así como de los diferentes procesos de valorización de los servicios, de la producción, de las redes sociales como fuentes de la riqueza común. Estas combinaciones son las que permiten valorar la calidad inmediatamente política de las luchas que evidencian la trama colonial y racista en la redistribución excluyente de poder territorial, jurídico y simbólicos en villas y haciendas, en talleres y barrios que se extiende a los lugares de trabajo bajo el modo de contratación en blanco y en negro, estables y precarizados, etc.
La politicidad emergente resulta casi imperceptible en su materialidad si no se asume la complejidad de esta trama, si no se crean los espacios concretos de articulación de esta variedad de experiencias. Y su radicalidad es inseparable de la exigencia de elaborar para cada una de estas situaciones un sentido preciso de lo que significa la dinámica de desborde y apertura que se juega en cada momento

El neoliberalismo no es simplemente un modelo económico de rasgos definidos, sino una estrategia dinámica de dominación cuyo fundamento es una disposición/apropiación de los bienes comunes y, por tanto, un proceso de producción de modos de vida. El paso de una fase a otra dentro de esta racionalidad no puede resultar suficiente, incluso si trae aparejadas algunas ventajas. El desafío de los movimientos (nuevas politizaciones) consiste, creemos, en radicalizar los replanteos a fondo, seaacompañando desde una perspectiva autónoma y crítica todo aquello que toque festejar y defender de esos gobiernos y, al mismo tiempo, experimentando nuevas estrategias propias capaces de revisar los términos mismos que restringen las conquistas de mayores libertades comunes.

[1] No es este el lugar para retomar una descripción del protagonismo colectivo y sus figuras más emblemáticas (movimientos de desocupados, cortes de rutas, asambleas de vecinos/as, fábricas recuperadas, redes del trueque, “cartoneros”, y otras formas de acción directa como los “escarches”. Para un desarrollo de estos procesos de subjetivación colectivos durante la crisis se puede consultar la edición norteamericana de 19 y 20 y del libro de escraches )

[2] Para desarrollar esta discusión, ver las intervenciones/discusiones que El Colectivo 2 de La Paz realiza al texto “Inquietudes en el impasse”, en revista Nº 3 de El Colectivo2, marzo de 2010.

[3] Las micropolíticas actuales, que llamamos “infrapolíticas”, operan de otro modo. Surgen por debajo de las grandes líneas de representación de la macropolítica, pero no pueden desentenderse de ellas. No poseen el poder destituyente de entonces, pero tienen, en cambio, un vigor de replanteo más maduro al interior de procesos locales de sentido que pugnan por interpelar públicamente.  Como las micropolíticas de la crisis, poseen capacidad de negociación y de conquista de ciertas fronteras de irreversibilidad, así como el común cuestionamiento de la legitimidad del núcleo pedagógico, del discurso de mando, del ajuste y de la represión.

[4] Cuando nos referimos a una “excepción positiva” lo hacemos en un sentido preciso. Las luchas democráticas que durante la última década alteraron la fisonomía de una parte del Cono Sur tuvieron, entre sus efectos, la neutralización relativa de las políticas de “estado de excepción” securitista que se activaron sobre todo luego del 11-S. En el mismo período –segunda mitad del 2001– la insurrección argentina presionaba por desmantelar un escenario represivo como salida a la crisis. La excepción, para el caso sudamericano, no tiene entonces el sentido negativo (tratamiento schmittiano de la excepción) que buena parte de la bibliografía actual da al considerarla como “estado de excepción”, “global” y “permanente” (en parte de Europa y los EE.UU.),  sino un sentido positivo en tanto fuerza que empuja a la invención de derechos y nuevas formas de la praxis colectiva.

[5] Aunque no sea este el momento para desarrollarlo, el rasgo autónomo de las luchas no resulta una excepción en la historia contemporánea argentina. Como lo muestra la historia del clasismo durante fines de los años 60 y comienzos de los años 70, la tendencia al desborde colectivo respecto las formas de la hegemonía política (liderazgos y representaciones de naturaleza heterónoma) no es exclusividad del 2001. Tal vez estas cumbres de autonomía política y social, y de grandes crisis, deban ser entendidas menos como rarezas espontáneas, y más como convergencias a gran escala de procesos singulares de autonomía que se recrean de modo continuo y de diversas formas en el cuerpo colectivo.

6 Incluimos muy especialmente en estos procesos de politización la creación de pensamiento y de práctica de un modo no separado. Aún si no es este el momento para desarrollar este punto, dejamos sentada la nada evidente cuestión relativa a la politización de la producción de conocimientos.  Efectivamente, como parte de los procesos en que estamos implicados hay que contar la innovación –a diez años de 2001– de una tentativa sostenida por ligar actividad de investigación y actividad política, actividad de edición de textos y de imágenes junto con procesos de composición social, producción de conceptos y de afectos no como parte de dos espacios diferentes, cuya relación deseada siempre se nos escapa, sino, al contrario, como uno de los momentos efectivos de subjetivación colectiva.

[7] Fechas que delimitan una impresionante aceleración del proceso político, que arranca con la larga rebelión victoriosa de los productores y exportadores de granos (sobre todo, aunque no exclusivamente soja, que en aquel momento cotizaba a precios exorbitantes), a la derrota electoral de medio término del gobierno a mediados del 2009, pasando por la fulminante reacción de éste último con medidas muy esperadas como la ley de desmonopolización de los medios de comunicación, la asignación de planes sociales a menores de edad, la estatización del sistema de pensiones y el llamado a paritarias salariales, celebración multitudinaria del bicentenario nacional con un contenido cultural y narrativo abierto, incluyente y popular, hasta la conmocionante muerte de Néstor Kirchner como presidente de la Unsaur en octubre del 2010.

[8] Durante la fase que llamamos micropolíticas de la crisis la memoria de las luchas de los años setentas fueron retomadas por una nueva generación que buscaba recrear las formas de la intervención política radical. Durante el gobierno de Kirchner esa herencia se volvió más compleja cuando fue incorporada como política de estado. Entre el homenaje y el recuerdo (memoria del pasado), y la inspiración para invenciones por venir (imaginación política) hay un conflicto en curso que concierne a las politizaciones actuales.

[9] Ver al respecto los trabajos recientes de Eduardo Gudynas. Por ejemplo, “Más allá del nuevo extractivismo: transiciones sostenibles y alternativas al desarrollo, en El  desarrollo en cuestión, Ivonne Farah y Fernanda Wanderly (coordinadoras). CIDES y Plural, La Paz, 2011.

Conferencia en Granada: “La investigación militante en el impasse” (05/03/10) // Colectivo Situaciones

La investigación militante en el Impasse

Granada, 5 de marzo de 2010

 

Introducción

Nuestra experiencia de investigación se desarrolla en el contexto de una crisis del neoliberalismo. Retengamos estos dos elementos que determinarán nuestro recorrido:

 

  • de un lado la CRISIS, demoledora y ambivalente;
  • por otra parte el AGOTAMIENTO DEL NEOLIBERALISMO, luego de un largo y profundo reinado en el que la realidad fue moldeada según sus parámetros y consideraciones.

 

A pesar de que se han sucedido muchísimos cambios, no puede decirse que aquel escenario haya quedado atrás. Como ustedes sabrán, la CRISIS insiste y no hace más que proliferar. Al mismo tiempo, e incluso si tomamos en cuenta los procesos políticos que se desenvuelven en el cono sur de América Latina, debemos admitir que no ha emergido todavía un horizonte post-neoliberal consistente.

 

Nuestra investigación asume esta temporalidad difícil de definir, donde al menos una alternativa parece simple: quién no se dispone a inventar, queda condenado a la ineficacia. De ahí que sea vital introducir un tercer elemento, el NUEVO PROTAGONISMO SOCIAL, una multiplicidad de luchas y movimientos capaces de develar el aspecto creativo de la crisis. Es en el vínculo con este nuevo protagonismo social que nuestra investigación deviene militante, al explicitarse como una co-investigación en la que no hay lugar para sujetos que conocen, ni para objetos que esperan ser conocidos.

 

Con el fin de ordenar mínimamente esta intervención, decidimos separarla en tres momentos distintos. En cada uno de ellos la protagonista será “la palabra”.

Al primer capítulo lo titulamos: “Tomar la palabra para nombrar la crisis: por un nuevo vocabulario político”.

Al segundo: “La resignificación de los conceptos heredados: una política de la memoria”.

Y el tercer y último episodio recibirá una designación más agónica: “La crisis de la palabra y las virtualidades del impasse”.

 

Nuestra única ambición será trasmitirles algo tan básico como primordial: que la investigación-militante no es una metodología a ser aplicada, ni tampoco un saber que se acumula y certifica. Ella deber ser concebida como una disponibilidad siempre discontinua, inevitablemente sujeta al desvarío y la desorientación, sin que esto suponga relativismo alguno.

 

I. Tomar la palabra para nombrar la crisis: la construcción de un nuevo vocabulario político

 

El surgimiento del Colectivo Situaciones estuvo directamente vinculado al de otras prácticas que fueron emergiendo en la Argentina de los años noventa. Ese fue el contexto para un conjunto de decisiones que luego resultaron fundamentales.

 

Por un lado, la política abandonó al poder como horizonte en el cual reconocerse y tomó al pensamiento como un interlocutor más potente.

Por otra parte, ese pensamiento y esa política pasaron a depender estrechamente de la capacidad de implicación con otros.

Así las cosas, ya no podíamos concebir al sujeto del conocimiento y de la acción política como algo trascendente respecto de las situaciones en la que participábamos. Ahora esa subjetividad se constituía como el efecto de tales encuentros.

Quizás la decisión bisagra en este sentido fue animarse a pensar “en y desde” la situación, sin concebir teorías ni sujetos “a priori”.

 

Lo que hallamos en este desplazamiento fue una serie de preguntas que poco a poco fueron organizando la búsqueda:

¿Cómo vincularnos con la fragilidad de estas experiencias, favoreciendo su desarrollo, sin neutralizarlas con nuestras buenas intenciones?

¿Con qué dispositivos perceptivos y conceptuales podíamos captar la emergencia de elementos de sociabilidad inéditos, que demandan precisamente una nueva disposición del sentir y del pensar?

¿De qué grado de ignorancia es preciso armarse para que la indagación sea el auténtico organizador de nuestros recorridos y no una mera cobertura táctica?

 

En una época en que la “comunicación” es la máxima indiscutible, donde cada suceso se justifica por su utilidad comunicable, la Militancia de Investigación intenta poner en el centro a la experimentación:

– no a los pensamientos, sino al poder de pensar;

– no a la validez de tal o cual concepto, sino a las vivencias donde tales nociones adquieren valor.

Pero si la intensidad no radica tanto en lo producido (es decir lo “comunicable”), y más bien habita en el proceso mismo de producción… ¿cómo hacer, entonces, para contar algo de toda esa riqueza y no solamente exhibir los resultados del proceso?

 

Llegados a este punto las interrogaciones ya no distiguen entre investigación y voluntad política: ¿cómo trazar vínculos capaces de alterar nuestras subjetividades y hallar cierta comunidad en medio de la radical dispersión actual? ¿Cómo provocar intervenciones que fortalezcan la horizontalidad y las resonancias evitando tanto el centralismo jerarquizante como la pura fragmentación?

¿Y cómo co-elaborar un pensamiento con experiencias que vienen desarrollando prácticas hiper-inteligentes? ¿Cómo producir hipótesis teóricas desde estas composiciones, evitando posicionarse como alguien exterior a la dinámica de pensamiento, pero a la vez sin fusionarse con experiencias que no son directamente las propias?

¿Cómo evitar la ideologización, la idealización con la que nuestra época recibe todo lo que genera interés? ¿Qué tipo de escritura hace justicia a lo que se produce en una situación singular? ¿Qué hacer con la amistad que surge de esos encuentros? ¿Y cómo dar concresión política al conjunto de virtualidades que se vislumbran en estas co-investigaciones?

 

Mientras nos empecinábamos con este sin fin de preguntas, tuvo lugar la insurrección de diciembre de 2001 en Argentina, de la que seguramente habrán oído hablar.

Puestos a describir muy sucintamente lo que se puso en juego para nosotros en aquel momento, elegimos tres sensaciones o procedimientos:

 

  • En primer lugar, un goce muy acentuado por la manera en que el universo de la representación y el espectáculo se resquebrajaba entero, toda vez que la sociedad irradiaba un cuestionamiento general respecto de las instituciones y las referencias establecidas.
    No sólo el sistema político estaba siendo destituído, sino que también el complejo mercantil, con sus circuitos de consumo y publicidad, había quedado reducido a la mínima expresión. Los medios de comunicación, los expertos y especialistas, incluso los intelectuales y los artistas, contemplaron boquiabiertos lo que acontecía, sin capacidad de gestionar o interpretar el proceso.
    Los discursos se multiplicaron sin reparar en jerarquías ni ordenamientos; la ciudad descubrió una elocuencia que no sospechaba y, a la vez, estaba hambrienta de nuevos signos. La calle se llenó de instancias asamblearias donde se re-codificaban los lenguajes dominantes.
    La contracara del carácter festivo que supuso la implosión, fue el pánico y la angustia de quienes sólo experimentaron caos y barbarie, ante la demoledora inmediatez de la crisis.

 

  • La segunda vivencia experimentada en aquel momento fue el nominalismo radical que se impuso como premisa. Hablar en ciertas condiciones de agotamiento de los sentidos previamente instituidos, es tener que nombrar otra vez cada cosa que acontece. Y aún cuando sólo atinemos a emplear los viejos y gastados nombres de siempre, estos mismos términos se convierten en vehículos que posibilitan la emergencia de nuevos significados.
    El equivalente de tal aptitud discursiva puede hallarse en el lenguaje infantil, particularmente en ese instante cúlmine y al mismo tiempo iniciático por el cuál el niño conquista el idioma sin ajustarse a la ortografía.
    El nominalismo hace uso de un olvido activo, que afecta especialmente a las “sagradas escrituras”. Es por eso que ninguna escuela o tradición ideológica pudo estar a la altura y más bien adoptaron una actitud reactiva frente al acontecimiento.
    Puede decirse que al nominalista le interesa menos “escribir lo que nunca ha sido dicho”, que “leer lo que nunca ha sido escrito” (Benjamin). Porque su deseo no es codificar lo nuevo que ya emergió, sino ir tan lejos como sea posible en su labor performativa.

 

  • Por último, hay algo que no alcanzamos a distinguir muy claramente en aquel entonces. Se trata de la constitución fugaz pero efectiva de un plano linguístico inherente a la experiencia común, donde los enunciados circulaban sometidos a constantes vibraciones, y no como información envasada de antemano.
    La característica principal de esta instancia dialógica “entre” singularidades que no consideran necesario apelar a mediaciones, es que su alcance trasciende el nivel puramente discursivo. Un vuelco significativo tiene lugar en la expresión social, cuando el habla logra reorientarse hacia aquello que paradójicamente resiste a la palabra, para dar cuenta de una realidad que prolifera en silencio y que sin embargo contiene la chispa que puede devolver al lenguaje su dignidad.

 

II. La resignificación de los conceptos heredados: una política de la memoria.

 

Todo proceso de radicalización social interpela con ímpetu a las distintas disciplinas expresivas. Durante las décadas del sesenta y del setenta, por ejemplo, muchos artistas e intelectuales se vieron obligados a realizar desplazamientos que rompieron las fronteras entre los “campos” del arte, el pensamiento y la política. Se suelen interpretar estas voluntades como la consecuencia de cierta impronta soberbia y dogmática, lindera con el mesianismo, que finalmente no consigue otra cosa que empobrecer el lenguaje y sectarizarse en términos ideológicos. Pero contra esta revisión un tanto resentida, preferimos reavivar aquella intuición a la véz ética y epistemológica, para interrogar sus posibilidades.

 

El cineasta Glauber Rocha, decía en 1970: “Creo que llegó la época en que esta división elitista entre artistas y políticos se debe terminar de una vez por todas. Este hombre intelectual es una cosa que terminó, no existe más. Aquellos que insisten en esta posición son realmente unos pelotudos. En el mundo de hoy se gesta una revolución muy importante: integrada a las revoluciones políticas y sociales, estamos en la víspera de un nuevo tipo de hombre y todas esas categorías que crean mecánicas de prestigio, de premios, de mitos populares o culturales, todo eso pertenece al pasado. El intelectual y el político deben ser llamados solamente hombres creadores, integrados en un proceso de revolución total. Por eso no quiero que la gente jamás me llame intelectual o artista. Yo no formo parte de esa fauna.

 

Al escuchar estas palabras uno no puede más que preguntarse: ¿cómo puede ser que hoy sigamos planteando los problemas del pensamiento y la política, según el canon de las estructuras disciplinarias, modo de fraccionamiento que por otra parte ni siquiera el mercado estimula?

 

Ni nosotros ni nuestros contemporáneos han sido acusados de mesiánicos o exaltados. Menos mal. Sí recibimos el mote de “románticos”, por subordinar la producción de conocimiento objetivo, privilegiando la consecusión de nuestros propios deseos. Romántico es el investigador extraviado, que traiciona el compromiso con la verdad pautada por las instituciones del saber.

Podríamos admitir que algo de razonable tienen estas imputaciones, porque quienes introducimos una perspectiva política en nuestros horizontes comprensivos, solemos correr el riesgo de enfatizar aquella porción de la realidad que confirma de manera momentánea nuestras apuestas. Son esos –breves- momentos de relativa correspondencia entre deseo y objetividad los que activan desvíos que nos convierten en una fuerza portadora de sentido, en una tendencia viva de interpretación de lo real.

Y dado que lo real es infinito, móvil y sorprendente (es decir inaprensible en fórmulas definitivas), es inevitable reflexionar sobre el destino y la persistencia de esos momentos de intensidad, cuando la realidad toma un curso menos favorable a las apuestas que la fundan. Quienes no toman este riesgo se resguardan en un determinismo histórico simple, que sólo asoma a posteriori.

 

Otro tipo de reacción frente a los desafío abiertos por el acontecimiento, que sin embargo comparte la misma naturaleza reactiva, tiene que ver con una modalidad de la memoria, en torno a la que se condensan la mayoría de los estereotipos que bloquean la imaginación en el presente. Este tipo de perspectivas que entre nosotros llamamos setentismo, pero que también adoptan la forma de un neodesarrollismo (más que estatal, estetizante), operan aferrándose a formas y dispositivos que ya en los años setentas estaban siendo desmontados. Hay una gran variedad de énfasis: desde las actitudes más nostálgicas; hasta quienes se muestran desengañados y difunden una amargura paralizante; pasando por el más lúcido cinismo, que se ha vuelto experto en manipular símbolos previamente vaciados. Pero lo que cada una de estas figuras comparte es la inevitable referencia a la derrota, que obliga a un vínculo con el pasado en el que prima el “arrepentimiento” , la “glorificación” o el “sin sentido”.

 

En este contexto, para nosotros es urgente insistir en la pregunta por lo colectivo.

Durante un tiempo hemos hablado de “movimientos sociales”. Hemos destacado su agudeza a la hora de problematizar momentos de crisis y conflictividad. Ahora se impone pensar lo colectivo como aquello que desborda el presente de esos movimientos, abriendo el horizonte de sus posibilidades.

Por un lado, porque la tonalidad común de aquellos protagonismos fue sometida a la fragmentación y comenzó a desafinar. Se trata de un trago amargo, aún si siempre descreímos de la unidad como fundamento para la eficacia política. De hecho, polemizamos cuanto pudimos contra la idea de homogeneizar estas expresiones, a partir de una concepción hegemónica de la acción concertada. Y sostuvimos que en la multiplicidad había fuerza y lucidez suficientes, como para que la coordinación fuera un cotejo de riquezas, capaz de síntesis parciales, al calor de un mismo poder destituyente.

Por otra parte, es cierto que no todo es interesante en los colectivos. A veces cargamos con un tipo de grupalismo que termina siendo un pesado caparazón, especialmente cuando sedimenta como agregación de personas ya hechas, con opiniones y sentimientos definidos, con identidades estables.

Pero lo colectivo que sí vale la pena seguir invocando, existe como una tensión que nos invita a ir más allá de lo que somos o fuimos, inventando funciones que se despliegan de manera autónoma, y que son capaces de construir nuevos territorios comunes.

 

III. La crisis de la palabra, la virtualidad de un impasse

 

Impasse es una imagen que nos sirve para preguntarnos por el estado actual de aquellas dinámicas que cuestionaron la legitimidad del neoliberalismo, determinando positivamente su crisis. En América latina esas dinámicas se desplegaron de manera bifronte: de un lado las luchas callejeras surgidas en torno a los movimientos sociales; que dieron lugar, por otra parte, a gobiernos progresistas en toda la región. Nuestra impresión es que la posibilidad de una salida posneoliberal, basada en la articulación virtuosa entre movimientos sociales y nuevos estados ha quedado bloqueada, desde que las expresiones de autonomía más innovadoras fueron acalladas por la lógica de polarización entre gobiernos que necesitan estabilizarse y fuerzas de oposición que buscan derechizar el escenario. Desactivada esa excedencia que sólo la movilidad social produce, y que contiene los signos del porvenir, se empobrece la imaginación política.

 

Pero, ¿puede definirse el impasse como el triunfo de la normalización?

La respuesta es sí… y no.

Porque si bien en el impasse el tiempo está como suspendido, en ningún caso podemos decir que está pacificado.

Bajo la apariencia de un ethos dominante que se sirve de terapias anestesiantes y saberes especializados, es posible advertir un trasfondo oscuro y caótico que amenaza cualquier estabilidad. Es el anuncio insistente de la crisis, tan íntima y concreta, que ya no puede ser tratada como simple turbulencia. Esta crisis que vivimos en Argentina de manera anticipada y que hoy se ha vuelto realidad global, no es un ente metafísico imaprensible pero tampoco puede definirse como un fenómeno puramente económico. La materialidad de esta crisis es la de una rebelión en sordina, una resistencia micropolítica, que no encuentra la forma de devenir revolución, pero que alcanza a bloquear la restitución de un orden fundado en la seguridad y el cálculo mercantil.

En el impasse un nuevo modo del conflicto social aparece.  Hay que ver si seremos capaces de crear nuevos nombres para la emancipación, cuando los métodos de control que se experimentan son cada vez más sofisticados.

 

Hablamos también de impasse para señalar la esterilidad de los intentos por establecer un “cuadro de situación” completo o exhaustivo, fruto de perspectivas panorámicas o genéricas. En el impasse lo que está en crisis es nada menos que la propia palabra política. Y esto se debe a que la “fábrica del sentido” se ha desplazado hacia la esfera mediático-administrativa, en detrimento de la proliferación de un pensamiento colectivo.

Hay un modo cada vez más sutil, flexible y eficaz de establecer la codificación de los lenguajes que innovan e inquietan. Consiste en conectarlos a todo tipo de flujos dinerarios, que terminan significándolos bajo la modalidad de la subsunción. No hallaremos aquí, necesariamente, coacción explícita ni censura, sino más bien una inoculación de preocupaciones, criterios y ritmos que regulan desde adentro la dinámica del pensamiento, haciendo imposible determinar qué es lo propio y qué es lo impuesto.

La consecuencia es una sorprendente “facilidad de palabra”. Los enunciados circulan desprovistos de todo peso o intensidad. Conservan su brillo, pero pierden el filo. Asistimos a la proliferación de discursos académicos, políticos y militantes, que tienen como efecto paradójico la despolitización. Y si hay algo que sostiene “materialmente” esta efervescencia retórica y simbólica, estimulando una inflación sin límites, es la disociación entre la palabra y su carnadura afectiva, independencia que le permite al discurso realizarse como dinero.

 

El impasse se revela, en este sentido, como un bloqueo de nuestra capacidad colectiva de formular sensaciones y de construir nociones comunes. En otras palabras, como pasividad frente al funcionamiento de una máquina social que se alimenta de gestos privados. Vivimos en un mundo gobernado por poderes capaces de introducir todo su veneno abstracto dentro de nuestros tejidos pensantes y perceptivos. No por gusto un filósofo contemporáneo aconsejaba algo aparentemente sobrio, que sin embargo cada vez resulta más difícil de sostener: ¡no cambien nunca sus intensidades por representaciones!

En estas condiciones, nuestra primera hipótesis es partir del malestar que cada uno de nosotros experimenta respecto del modo en que se constituye la subjetividad actual. La lucha política hoy se desarrolla como un materialismo perceptivo, una disputa por determinar la constitución de posibilidades. El terreno de la conflictividad se ubica más acá (o quizás también mas allá) del territorio mediático, allí donde se verifique el resurgir de un gusto por tantear, una sed de preguntas, un pensar despojado de cálculos utilitarios.

El método que encontramos es de lo más casero: dar rienda suelta a nuestras arbitrariedades, a partir de las resistencias más cotidianas y aparentemente más sencillas, cotejarlas con quienes hacen de sus vidas campos de batallas, e ir tirando del hilo a ver qué aparece, con la prudencia de verificar si lo que vamos viendo se coloca fuera del campo de visibilidad inmediata, que es siempre coherente con lo que nos muestran los medios y las instituciones del saber y de la cultura.

Para terminar, queremos compartir con ustedes siete hipótesis que formulamos para desarrollar nuestra in-quietud en el impasse,  como un intento de otorgar nuevos sentidos a la militancia de investigación:

 

  1. Abrirse paso entre el gueto y la micro-empresa, dos modalidades de acorralar y encapsular la potencia. No se trata de figuras que podamos rechazar o aceptar de modo inocente. Son técnicas de gestión de la diferencia que activan de inmediato dos opciones: el aislamiento, el micro-grupo, la jerga; o bien la aceptación de las reglas del mercado (el “proyecto personal” o las islas de reconocimiento). Estas modalidades se ofrecen tanto para los “pequeños grupos” como para la gestión individual de la vida metropolitana.

 

  1. Intentar plantear asimetrías sin estetizarlas. La asimetría se presenta como diferencia real en las situaciones, mientras la estetización propone un pseudo-enfrentamiento sin carnadura. La asimetría es problematizante y desorienta, mientras que la estetización nos otorga un lugar a priori en torno a conflictos siempre prefabricados. La estetización resuelve en el nivel de la apariencia lo que en la realidad permanece como frustrado.

 

  1. Enfatizar la distinción entre el grupo y lo colectivo. El grupo es una reunión de personas que comparten ciertas afinidades; lo colectivo es más bien una instancia en la cual los individuos participan a partir de su in-completitud.
    En momentos en que la potencia deviene pública, el grupo suele participar con fluidez del proceso de creación social. Pero en las fases de repliegue, donde carecemos de códigos comunes porque todos han devenido estereotipos, la movilidad de los grupos se dificulta y surgen todo tipo de patologías grupales.
    Lo colectivo es, por el contrario, una inclinación a la apertura pública que está motivada –y no inhibida– por la falta de lenguajes comunes previos. Si tuviéramos que definir qué es lo colectivo, diríamos que se trata de construir una disponibilidad en la desorientación.
  2. Inventar nuevas formas de pensar la relación entre regla y praxis. Si es cierto que la crisis puede ser pensada como imposibilidad de imponer reglas exteriores a la praxis… Y si la crisis es el momento en que la institución ya no puede apelar a una obediencia a priori… Pues entonces se nos presentan por lo menos tres modos de concebir esa desobediencia de la praxis respecto de la institución:
    a. la que enfatiza la “creación” de nuevas instituciones que derivan del interior mismo de la praxis, según una lógica destituyente siempre en erupción;
    b. el “atravesamiento” de la institución por parte de la praxis, que supone una potencia heterogénea penetrando y modificando por dentro a las instituciones;
    y c. el “camuflaje”, como modo débil del antagonismo, o intento de sostener viva la crisis, a la espera de escenarios más propicios.

 

  1. Desplegar toda nuestra fuerza de fabulación, trascendiendo la oposición tradicional entre ideología y ciencia, o entre alienación y conciencia, para inventar lenguajes y afectividades (es decir nuevas realidades) a partir de los recursos de la imaginación colectiva, en competencia abierta con el orden imaginario neoliberal.
    Contra la performatividad del capital basada en la promesa, proponemos una potencia de fabulación que sea capaz de liberar virtualidades, sin suprimir la trama común que subyace siempre como premisa de toda creación.

 

  1. Poner en juego una disponibilidad en la desorientación, una inclinación hacia los otros que es capaz de afirmarse a pesar de la carencia de un código previo compartido. Nosotros consideramos que la única trasversalidad que hoy vale la pena alimentar, es aquella que tiene como fundamento a la inquietud.

 

  1. La capacidad de reconocer procesos en la discontinuidad. Tenemos que aprender a valorar asumiendo como punto de partida la ambivalencia inherente a todo signo. No para acomodarnos en el relativismo. Ni para sumarnos al coro cínico. Sino para crear asimetrías al interior de procesos que son discontinuos, a veces efímeros, otras veces demasiado abigarrados. Tales asimetrías no suelen percibirse a la distancia. Y al mismo tiempo hay que pensar cómo hacemos para que la necesaria proximidad logre eludir el riesgo de recaer en nuevos encapsulamientos y endogamias.

 

Hipótesis IV
Inversión de la relación entre micro y macro política. Si en la fase previa el valor micropolítico de las luchas era deducible del cuadro macropolítico completo, hoy el mecanismo puede invertirse y la potencia micropolítica abrir espacios ante el cierre “consensual” o “polarizado” del espacio macropolítico. Esta perspectiva implica asumir procesos de politización en el corazón mismo del movimiento paradojal del presente. Por ejemplo, mientras los gobiernos latinoamericanos desarrollan una integración positiva por arriba, por abajo se profundizan procesos de racialización y guetificación funcionales a economías esclavas a gran escala. ¿Cómo desarrollar momentos de desplazamiento o desestereotipización ante la difusión de imaginarios mediáticos (centralmente sobre el trabajo) que compiten con la apertura de efectos democráticos por abajo?

 

Entrevista a Jacques Rancière. “Desarrollar la temporalidad de los momentos de igualdad” (marzo de 2010) // Colectivo Situaciones

Prólogo a La noche de los proletarios. Archivos del sueño obrero, de Jacques Rancière, publicado por Tinta Limón Ediciones.

Ir a: https://lobosuelto.com/wp-content/uploads/2018/09/Entrevista-a-Ranciere.pdf

Inquietudes en el impasse (septiembre de 2009) // Colectivo Situaciones

[googlepdf url=”https://lobosuelto.com/wp-content/uploads/2018/09/inquietudes.pdf” download=”Download” ]

Video-conversación con Colectivo Situaciones (agosto de 2009) // LOCOLECTIVO

Conversación con Verónica Gago y Diego Sztulwark, del Colectivo SITUACIONES. Hablan de la formación del grupo y de su visión desde su posicionamiento de investigación militante. Buenos Aires 2009.

http://tintalimon.com.ar/

Cartografías disidentes (28/05/09) // Colectivo Situaciones

1.

Hasta hace un tiempo supimos cómo hacer cartografías disidentes: la ciudad invitaba a mapearla, a investigarla, a registrar el modo en el que ella misma era sacudida.

La cartografía (GAC) y la investigación militante (CS) fueron nombres prácticos a través de los cuales nuestros colectivos recorrieron ciertas zonas y se vincularon con experiencias de lucha con las cuales co-produjimos diversos tipos de intervenciones. La fisonomía urbana fue decisivamente alterada por un “nuevo protagonismo social”, que ocupaba la ciudad, la obliga a detenerse y se hacía escuchar. Hasta acá es lo que sabemos de una disidencia experimentada en carne propia: fue la ciudad conmovida por la crisis del 2001 y el despliegue de sus efectos, sus reconfiguraciones, sus movimientos, sus desobediencias lo que tramó entonces lo que podría llamarse, para usar las palabras de la mexicana Raquel Gutiérrez, “un sentido común de la disidencia”. Aquellas experiencias –las enumeramos una vez más, entre nosotros: piquetes, escraches, fábricas recuperadas, asambleas, etc.– funcionaron desarmando de hecho la ciudad neoliberal tal como había existido en las últimas décadas y promovieron formas de reapropiación del espacio público como espacio a inventar, como espacio de interrogación común.

Hoy aquella ciudad vivida se ha vuelto objeto de nostalgia para algunos, de investigaciones académicas para otros; pero también imagen a repudiar y exorcizar (el 2001 como amenaza de catástrofe que se difunde desde el sistema político) o, también, el 2001 sigue presente como espacio de dilemas irresueltos (las preguntas sobre el trabajo, la autogestión, la organización, etc., persisten como tales: es decir, como interrogantes políticos, en suspenso).

¿Cómo nos situamos nosotros frente aquella ciudad vivida?

De manera ambigua. Porque al mismo tiempo que hoy seguimos percibiendo sus efectos, sus ecos deambulan como fantasmas, es decir, como formas extrañas e invertidas de aquello que hace apenas unos años fueron innovaciones políticas radicales (nuestras).

Y es que hoy, tanto la idea de ciudad como la de disidencia, se volvieron mucho más difusas. Al punto que vemos ante nosotros, en tiempo real, cómo se construye una nueva forma de gobernabilidad, cuyo espacio clave es la ciudad, que se nutre de elementos “disidentes” para complejizar sus formas de control, para recuperar invenciones populares y traducirlas al lenguaje rápido del marketing.

2.

Veamos tres escenas que justamente complican cómo pensar hoy cartografías disidentes…

El gobierno de la ciudad de BA, con su estilo de eficiencia gerencial, “convoca a meretrices para que lo ayuden a combatir la prostitución infantil”, titula un diario hace apenas unos días. La noticia habla de las “las prosti-espías pro”. Y sintetiza: “Son diez, pero el proyecto contempla agrandar el staff. Trabajan y recorren de incógnito las zonas más calientes de la Ciudad, e informan al Gobierno porteño sobre la metodología de los proxenetas. Ganan un sueldo de $ 1.800 al mes, en blanco. La idea es que sean el nexo entre lo que ocurre en las calles, las prostitutas y el Estado. En los próximos meses reclutarán más y piensan sumar, también, a travestis-asesores. ONGs y hasta la oposición apoyan la medida”. En la nota misma un funcionario explica la medida con sencillez: “Las contratamos porque andan en zonas y horarios que nosotros no podríamos cubrir, entonces tenemos más llegada a más lugares y a más víctimas de la explotación sexual”. Algunas de estas compañeras protagonizaron las protestas contra la sanción del Código de Convivencia Urbano, en el 2004. Unos años después otras compañeras, con un pasado organizativo común, lanzaron una consigna –que incluyó un libro y una muestra itinerante– que decía “Ninguna mujer nace para puta”. ¿Cómo comprender que sea el gobierno “de derecha” de la ciudad el que hoy acuda a las propias mujeres en situación de prostitución para llevar a cabo su política de “saneamiento” urbano? No es que hasta ahora ellas no hayan sido objeto de distintos programas de asistencia social y muchas de ellas los hayan resistido. Esta medida, sin embargo, supone algo más: ellas son convocadas para realizar directamente una tarea de gobierno; para cartografiar, justamente, “las zonas calientes”, las “esquinas rojas” y producir información sobre cómo intervenir en esos lugares donde los funcionarios no pueden llegar (ni saben cómo hacerlo). Ellas son las que conocen los códigos y las que pueden hacer una interpretación en situación. ¿Con qué criterios se valora esta medida?

En los últimos años, en el borde la ciudad (entre Capital y Lomas de Zamora), creció una feria que ha sido catalogada desde algunos organismos internacionales como “la feria ilegal más grande de América latina”. Mayoritariamente llevada adelante por migrantes bolivianas y bolivianos, allí se encuentra de todo: desde ropa y calzado, hasta comida de todos los departamentos bolivianos, cd’s, películas, etc. Vienen ya de países vecinos y de todo el interior a comprar allí. Fue recientemente Alfonso Prat Gay, actual candidato a legislador y funcionario de la banca JP Morgan durante la crisis del 2001 quien, con el vocabulario del joven neoliberal ilustrado, defendió la Salada diciendo que quienes trabajan allí debían ser considerados “emprendedores” y que si no estuvieran en la feria toda esa gente sería potencialmente delincuente. Las distintas agrupaciones de comerciantes “nacionales” mostraron su enojo: argumentaban que es imposible competir con la forma de producción y comercialización de la Salada y que el gobierno debía defenderlos a ellos por ser los representantes de la industria nacional. El racismo inherente a las dos posturas es evidente. Sin embargo, ¿cómo es posible que sean los neoliberales los que valoran más abiertamente la movilización de recursos que implica esta feria y, de alguna manera, reconozcan la realidad de su dinámica productiva ya trasnacional?

Finalmente: un eje que podría ser la explicación invisible de todo lo que acontece. ¿Quién es capaz de proveer seguridad? Este es el gran dilema. Hace algunos años hicimos con el GAC una suerte de simulación y nos convertimos por un día en agentes de un ficticio Ministerio de Control que alertaba a los vecinos de los próximos desalojos de las casas ocupadas y de los espacios tomados por diferentes grupos. Hoy, para nuestra sorpresa, esa idea ha sido recuperada por el gobierno: existe en la ciudad la Agencia Gubernamental de Control (que, si se mira la web, sus acciones más recientes son el cierre de varios talleres textiles clandestinos, la habilitación de trámites por Internet y la clausura de lugares donde se vende alcohol). ¿Pero qué pasa con otro verdadero cartógrafo de nuestros días? Francisco De Narváez, el candidato millonario, con su invento del mapa interactivo de la inseguridad parece haber cosechado puntos en las encuestas: con este mapa convoca a que cada vecino lo intervenga y exponga su experiencia barrial. ¿Por qué nos da la extraña impresión de que podría haberse robado esta idea del GAC? ¿Por qué nos parece una inversión perversa del mapa de “Aquí viven” los genocidas que se confeccionaba con cada escrache?  Mientras, hay todo un mapa invisible de las inseguridades que sigue siendo clandestino: por ejemplo las distintas estrategias que en una villa como la del Bajo Flores deben usar los vecinos para poder salir a trabajar sin que les roben las monedas para el colectivo, vecinos especialmente “atacables” porque son bolivianos y paraguayos. Y para quienes no fueron pensados “los corredores de la seguridad” que se inventaron hace unos años.

3.

Estas escenas tienen sólo un propósito: mostrar la línea estratégica de apropiaciones y recuperaciones (organizativas, discursivas, gráficas, etc.) que, como decíamos al principio, nos obligan a re-pensar qué significa hoy, para nosotros, hacer cartografías disidentes. Las cartografías actuales deben trazarse y lidiar con un terreno más fangoso, donde la velocidad de la captura de signos es altísima. Donde la promiscuidad de sentidos exige un trabajo más fino.

Pero, ¿cómo entender esta suerte de presencia nuestra, invertida y desfigurada, pero reconocida de algún modo, en las nuevas formas de gobierno? Por un lado, sentimos su fuerza neutralizadora. Pero al mismo tiempo, no podemos quedarnos en el enojo ni las ideas simples de la cooptación: nos exige una inteligencia y una sensibilidad nueva.

La cuestión de la inseguridad, por ejemplo, no puede leerse sin entender una cuestión fundamental en la historia política de los últimos años: la compleja deriva de las luchas de derechos humanos. ¿Qué lazos invisibles y difíciles de desentrañar presentan hoy estas dos cuestiones? No es fácil averiguarlo. Algo de esto quisimos investigar cuando produjimos el cuaderno de los “Blancos Móviles”.

Hoy, ante la complejidad de lo que pasa, necesitamos agudizar una suerte de materialismo perceptivo: ¿cómo hacer que nuestras confusas sensaciones –y las de muchos compañeros/as con quienes trabajamos–  se conviertan en el material de nuevos mapas? ¿Cómo hacer para que estos mapas no devengan clichés ante la desesperación de este momento de impasse político? ¿Cómo sería una cartografía capaz de dejar traslucir la ambigüedad de las resistencias actuales y no dejarse tentar por inútiles traducciones a las jergas militantes? Demasiada desorientación para un/a cartógrafo/a que crea tener la receta de lo disidente. Pero eso es el terreno fangoso del que hablábamos. En él, sin embargo, persiste una exigencia impostergable: no poder vivir en una ciudad que transpira miedo, y que pretende adormecer, bajo estereotipos marketineros, toda inquietud y toda lucha. Aun esas que aún están por venir.

Romanticismo. En respuesta a los sociólogos “realistas” (13/05/09) // Colectivo Situaciones

 

“El Colectivo Situaciones sacó un libro muy importante en su momento que se llamó Hipótesis 891, que era la dirección del MTD de Solano, un movimiento que ahora está arrasado, no existe más. La hipótesis no se dio, y nunca se publicó un libro sobre por qué no se dio la hipótesis. La hipótesis estaba planteada en los términos del Colectivo, porque era más lo que ellos querían que lo que querían los vecinos y los trabajadores desocupados de Solano. Eso lo digo con todo el respeto por la gente que mete los pies en el barro, que se mete a hablar con los piqueteros
cuando todavía no son famosos, que va a trabajar en diferentes lugares, que tiene compromisos reales”.

Alejandro Grimson en “Conversaciones sobre la diferencia. Encuentro con Arturo Escobar”, Papeles de trabajo, Revista del Instituto de Altos Estudios Sociales de la Universidad Nacional de General San Martín. Año 2, nº 4, noviembre de 2008.

 

I.

Investigadores consagrados de la sociología de la cultura acusan de “románticos” a todos aquellos que –como nosotros- subordinan sus capacidad de producir conocimiento a sus propios deseos. La acción colectiva orientada al cambio, sostienen, debe ser explicada a partir de las contradicciones, ambivalencias e inconsistencias de los actores que se proponen el cambio social. Romanticismo es el nombre del investigador extraviado, que traiciona de algún modo su compromiso con la verdad, pautada siempre por las instituciones del saber y sus paradigmas cada vez mas sofisticados.

II.

Confundir los matices de la situación con los deseos propios es menos peligroso en el caso del político. El militante político más clásico, en efecto, habita con mayor comodidad ese espacio impreciso de la acción colectiva que se resiste a ser examinado con el rasero de la objetividad. En la medida en que se propone desplazar algo de la condición real y actual del mundo, inscribe la eficacia de su acto en un movimiento – en la palabra que lo efectúa- y en las expectativas que lo alientan. El militante hace de su retórica, y de su presencia ilusionada en el porvenir, la postulación de un género diverso, otro, de la verdad.

No se trata de una descripción metodológicamente fundada de lo actual, sino de explicitar el vínculo entre las causas objetivas del malestar presente y el potencial de las subjetividades que activan nuevos criterios de justicia alterando las relaciones de fuerza por efecto de las luchas.

III.

La verdad del militante no se verifica en dispositivos cognitivos o epistemológicos con aspiraciones científicas, sino en la vitalidad de una imaginación que es capaz de multiplicar las probabilidades de resistencia social y política. La verdad del investigador está, al contrario, sometida a un tipo de evaluación disciplinar por parte de sus pares (el campo de la sociología, o de la antropología, por ejemplo).

IV.

El romanticismo denunciado por tales investigadores surge de un híbrido de aquellos dispositivos de verdad, sin someterse a ninguno de sus criterios de validación.

Cuando comenzamos a postular la idea de una militancia de investigación sabíamos que fusionábamos procedimientos y actitudes, pero nunca pretendimos ampararnos en una suerte de encubrimiento para tomar lo peor de cada una de estas figuras. Nos propusimos recuperar el pensamiento de las situaciones (investigación), de la esterilización que supone la falta de involucramiento político (academia); y al mismo tiempo recrear el compromiso existencial (militante) en torno a procesos de reflexión siempre inmanentes. Romántico es el bello nombre que vino a dar cuenta, desde la perspectiva de la academia, de la mala praxis en que hemos incurrido.

V.

Quienes introducimos una perspectiva política en nuestros horizontes comprensivos corremos el riesgo de apoyar los propios deseos e ilusiones sobre una porción de realidad que confirma de manera momentánea nuestras apuestas. Son esos –breves- momentos de relativa correspondencia entre deseo y verificación objetiva los que paradojalmente pueden activar dinámicas de potenciación, desvíosque nos convierten en una fuerza portadora de sentido, o en tendencia viva de interpretación de lo real.

Y dado que lo real es infinito, móvil y sorprendente (es decir inaprensible en fórmulas definitivas), es propio de toda política que se precie saber reflexionar sobre el destino y la persistencia de esos momentos de intensidad, cuando la realidad toma un curso menos favorable a las apuestas que la fundan.

Lo contrario sería resguardarse en un determinismo histórico simple, capaz de asegurar una verdad de la política desde la cual condenar estos desvíos como meras inadecuaciones históricas. No es nuestro caso.

VI.

En efecto, sólo los románticos tenemos el problema de cómo enlazar deseos y pensabilidades. Los otros –sean militantes, sean investigadores- se caracterizan por la impermeabilidad autoconfirmatoria que surge de su prescindencia respecto de este tipo de articulaciones.

VII.

Reflexionemos sobre el “romanticismo” del que se nos acusa (en torno a la coinvestigación con el MTD de Solano). Se dice que nosotros, en lo fundamental, pensábamos según deseos propios, mientras que los vecinos querían otra cosa. Frente a esta descripción sumaria y de aspiraciones definitivas sobre aquella experiencia podemos deslindar capas bien diferentes de problemas.

En efecto, fuimos allí movidos por nuestro querer. Pero nuestro querer no era un mero voluntarismo. Tenía la pretensión de ser, al mismo tiempo, investigativo, es decir, de dar cuenta de una cierta complejidad real que los viejos dispositivos militantes no expresaban. Lo cual equivale a afirmar que las hipótesis que fuimos formulando aspiraban a un doble valor simultáneo: describir mutaciones subjetivas, y participar de una imaginación política capaz de proyectar formas diferentes del hacer-pensar colectivo.

Si la propia enunciación nos coloca desde el principio fuera del campo de la academia y de sus criterios formales de veracidad -algo que siempre tuvimos presente como parte del valor mismo de nuestro trayecto-, corresponde al menos el intento de responder las preguntas que se nos hacen: a. ¿cómo fueron esos momentos de aparente encuentro, y de posterior desencuentro?; b. ¿cuáles eran nuestros “deseos” y cuales los de los vecinos? Y, finalmente, c. ¿qué fue de aquellas hipótesis?

VIII.

Hipótesis 891. Mas allá de los piquetes*, se constituyó, para los “realistas” (los académicos antirománticos) en un prototipo de intervención/investigación relevante, frustrante y jamás reflexionada. Pero esta creación de prototipos es una necesidad de los “realistas”, no nuestra, así que abandonamos aquí el diálogo directo con ellos para dar cuenta de las preguntas de un modo que puedan sernos útiles según nuestros propósitos.

IX.

Una historia cuenta bien cómo vivimos este tipo de dilemas los propios “románticos”.

En una asamblea -en el galpón de la calle 891, mucho años después de la publicación del libro, con mas precisión, hacia el final del gobierno de Kirchner- discutíamos una propuesta de compañeros canadienses de editar el libro en inglés. Nos decíamos que sería necesario explicar cómo cambiaron las circunstancias, y por qué los movimientos sociales autónomos habían disminuido muchísimo su desarrollo e influencia. ¿En qué términos explicar aquel estado de cosas? ¿Como un “retroceso” o “repliegue”, como una “derrota”? Y en tal caso: ¿quién sería el culpable de los errores cometidos? Pero entonces, ¿era “ilusorio” lo que sostenía el libro sobre aquellas personas involucradas en una lucha que resistía a la muerte y a la humillación, que había descubierto un sentido nuevo de su potencia y autoorganización, y que ya no quería volver simplemente al trabajo asalariado, subordinado, precarizado?

No recordamos con exactitud los argumentos intercambiados, ni la conclusión a que llegamos entonces. Sólo retenemos con precisión la presencia de un compañero japonés, Jun Fujita, recién llegado de Kyoto, que hablaba un castellano incipiente, y a cada rato mostraba su incomodidad con la deriva de las diferentes intervenciones durante aquella asamblea. De regreso, Jun nos dijo que todos quienes habíamos hecho uso de la palabra aquella tarde estábamos “esencialmente equivocados”. Luego de intentar explicarle varios aspectos de la situación que sin dudas no llegaba a comprender dada su ajenidad fundamental respecto de los códigos de la reunión, comprendimos que debíamos prestar atención a lo que quería decirnos. La idea era más o menos la siguiente: “su libro capta de algún modo una época, una experiencia. No hay nada que explicar. Porque no se trata de excusarse por el presente, sino de transmitir a otros algo de aquella experiencia vivida. Del mismo modo que, para poner un ejemplo glorioso, Einsestein no nos debe justificaciones ante el rumbo adoptado por la Revolución Rusa: alcanza y sobra con que haya logrado captar algo de ese acontecimiento en sus películas”.

Jun proponía pensar el tiempo histórico como conteniendo un plus de posibilidades que se manifiestan de mil modos distintos, no siempre los más evidentes y legibles para una mirada lineal (que ordena aplanando cronológicamente la duración en una sucesión de pasado y del presente). Ese exceso histórico redefine la relación entre lo añorado, lo deseado y lo real. Un realismo, digamos, propiamente romántico, que rechaza todo pasado idílico pero que con la misma fuerza recusa someterse a los dictados de una actualidad encapsulada, con su retórica de la impotencia (muchas veces justificada en el lenguaje del economicismo y la victimización).

X.

La crítica a la confluencia de deseos diferentes (los deseos “nuestros”, los de los “vecinos”) constituye una clarificadora declaración de estupidez. Porque supone que el deseo sólo puede ingresar a la esfera de la investigación y la elaboración política si previamente es compartido, lo cual, además de ser inocente – o, en todo caso, muy poco “realista”- inhabilita el hecho fundamental (el único que vale la pena narrar, el único sobre el cual vale la pena interrogarse): ¿cómo es posible que en ciertas circunstancias deseos distintos habiliten momentos de composición para experiencias realmente colectivas, entre diferentes que, con sus diferencias, participan de un momento importante, auto justificado, irreductible en su producción de valores al paradigma de verdad que nos postulan los profesionales realistas de las ciencias sociales argentinas? Y al mismo tiempo ¿no equivale a una declaración completa de idealismo la sola suposición de que los deseos y los pensares involucrados en estos procesos puedan permanecer invariantes?

XI.

Insiste la pregunta por el valor de unas hipótesis que gira en torno al cambio social a partir de un contrapoder transversal y desde abajo. Es claro que el impasse actual exige pensarlo todo (lo cual no tiene nada que ver con desdecirse de lo que se dijo, ni mucho menos con dejar de querer lo que se quiere). En todo caso, nos sucede lo que a todos aquellos que siguen pensando la revolución aún luego de derrotada. Vemos sus efectos por todos lados. Unos efectos proliferantes, a los que a veces reconocemos de modo directo y otras, como en sueños, es decir, invertidos, o en penumbras.

Resulta que los sociólogos realistas se han dedicado demasiado tiempo a enseñarnos la imposibilidad de romper con ciertos supuestos observables. De lo que se trata ahora, sin embargo, es de seguir difundiendo aquellas praxis que, aún sin proponérselo, son capaces de refutarlos.

Colectivo Situaciones


Buenos Aires, 13 de mayo de 2009

* Publicado por Ediciones De mano en mano, en noviembre del 2002 (www.tintalimon.com.ar).

Palabras previas a ‘Los ritmos del pachakuti’ (noviembre de 2008) // Colectivo Situaciones

En cierto sentido todo problema refiere al empleo del tiempo. Y en esta investigación que presentamos, la cuestión del tiempo es jus- tamente el hilo filosófico-político que permite pensar los ritmos y movimientos de la insubordinación en la Bolivia contemporánea. Los ritmos del Pachakuti condensa esta formulación: es la tempora- lidad misma lo que parece estar en juego a la hora de comprender las dinámicas del presente boliviano. Un presente que expone una densa composición temporal-territorial, hecha de pliegues y nive- les, de pasajes y repliegues, donde lo más antiguo funciona a veces como imaginación de lo que vendrá, a la vez que corre el riesgo de encapsularse cuando sólo es pensado como un “ya-hecho”.

El Pachakuti, como tiempo cíclico no lineal, que es simultánea- mente originario y nuevo, obliga a una interpretación histórica y a una producción conceptual (sin falsas escisiones disciplinarias) capaz de abrirse a la racionalidad que le subyace. Y esa es la “estra- tegia teórica” que Raquel Gutiérrez propone para la comprensión de los acontecimientos. Un pensar en movimiento, claro. Pero un movimiento que no es ni puro avance ni progreso, pero tampoco mero retroceso o regreso.

En este sentido, si el Pachakuti es uno de los nombres hoy invocados para recrear posibilidades de invención política en Latinoamérica, es porque permite pensar cierta experiencia del

 

anacronismo. Aquello que revela al tiempo en tanto dimensión multiplicada, complicada y dislocada de la experiencia histórica. Lo anacrónico no es simplemente lo que pertenece al pasado y reaparece fuera de contexto, descolocado, sino la problematización temporal que impide la simplificación de la actualidad. Lo que emerge, casi siempre de modo imprevisto, para hacer estallar la linealidad del relato, la progresividad de los sucesos y la totalidad que busca cerrarse sobre sí misma.

De este modo, el anacronismo deja ver en cada secuencia his- tórica un montaje temporal heterogéneo, y evita que los conflictos queden reducidos a opciones binarias que tienden a bloquear toda politización efectiva. La sensibilidad anacrónica ofrece entonces la alternativa de saltar fuera de la línea cronológica hacia otro tipo de procesualidad, más bien rítmica: la de un largo aliento que sin embargo se desplaza a los saltos.

Raquel pone el énfasis en dos temporalidades distintas, que se vinculan de modo específico, coloreando cada vez las discontinui- dades históricas. Dos temporalidades: una ancestral, comunitaria, que se expresa también en formas nuevas; y otra insurreccional, que primó durante los primeros cinco años de esta década y que parece haberse apaciguado, aunque sus efectos continúen determi- nando la situación, de principio a fin. Se analizan en estas páginas sus formas de composición y también sus incompatibilidades, a la vez que se busca descubrir lo que han abierto como posibilidad y aquello a lo que aspiran.

La invención conceptual es parte de esta necesidad de nuevas formas de comprensión y de lenguaje. Porque la imagen-concepto de un “horizonte interior a las luchas” que aquí trabaja Raquel, alude simultáneamente al alcance práctico de las rupturas aconte- cidas y a los significados que permanecieron implícitos o potencia- les, y que exigen un esfuerzo reflexivo, de expresión, capaz de vol- ver disponibles esas innovaciones para futuras luchas colectivas.

 

Colectivo Situaciones Noviembre de 2008

Libro: Un elefante en la escuela. Pibes y maestros del conurbano (noviembre de 2008)

Para leer Un elefante en la escuela: CLICK AQUÍ

Anotaciones para compartir en El Levante (20/09/08) // Colectivo Situaciones

Rosario, sábado 20 de septiembre de 2008

1. Se nos ha invitado a hablar sobre la relación que hemos tenido con “las prácticas artísticas”. No se trata de algo que hayamos elaborado como Colectivo, a pesar de que desarrollamos durante estos años diversas amistades con experiencias y personas ligadas al mundo del arte. Cuando tuvimos que comentar con los amigos el motivo de la charla, naturalmente nos salió decir: “tenemos que hablar sobre la relación entre arte y política”. Pero esta forma tan espontánea de plantear el problema nos entrampa desde el vamos, instalándonos en un tono abstracto que impide recorrer la grietas que sí nos interesan.

¿Por qué y cómo prospera este automatismo, que podríamos tomar como ejemplo de la infinidad de clichés que organizan nuestra experiencia social?

Seguramente mucho tiene que ver, en este caso que nos incumbe, la persistencia de un tipo de razonamiento que proviene de los años setenta y que aflora cuando necesitamos nombrar el sentido de los dilemas contemporáneos.

Sabemos que aquella fue una época en la que los procesos de radicalización social interpelaron con mucho ímpetu a quienes desarrollaban su trabajo en las distintas disciplinas expresivas, al punto de que muchos artistas se vieron obligados a arriesgar desplazamientos que in-distinguían las distancias entre los “campos” del arte y de la política.

Tomemos brevemente y un poco al azar, el modo en que Glauber Rocha abordó el problema, cuando decidió disolver el movimiento del Cinema Novo en el año 1970, no tanto porque hubiera fracasado sino porque habían llegado a formular preguntas que le exigían derivas radicalmente nuevas. En una carta a Alfredo Guevara, director del Instituto Cubano de Cine, dice: “puedo afirmar que el cinema novo, aunque destruido, es aún la vanguardia cultural de Brasil, entendiéndose cultural no como culturalismo sino como un lenguaje que expresó necesidades revolucionarias de una sociedad colonizada”. Glauber explica que esta “ambición lingüística” fue cercenada por el fuego cruzado de la dictadura, pero también por la “instrumentación didáctica” que la izquierda pretendía de los lenguajes que politizaban lo social. Sin embargo, él no sólo cuestionó aquella reducción partidaria, sino también su contrapartida, es decir, la manera en que algunos cineastas asumieron demasiado literalmente su condición política: “nosotros nos quedamos al margen de esta moda del cine político, porque consideramos que no debíamos utilizar la política como un factor de publicidad”. Glauber Rocha no concebía que la revolución fuera un tema entre otros, a la espera de su propia inflexión estética. “A periodistas franceses les he dicho muchas veces: no quiero hacer el Che, no cuenten conmigo para hacer demagogia de la política latinoamericana, no quiero.” El intento era mucho más sobrio en su enunciación: “nuestras política era crear, digamos así, un estado de espíritu político”. Y quizás haya sido esa dificultad para expresar lo que se estaba construyendo su fuerza más genuina, pues les permitió proponer y asumir dilemas para los que no existían soluciones[1]. Bajo esta luz hay que entender, por ejemplo, la siguiente frase: “en este momento el Cinema Novo se acabó y nuestra creación artística sólo será posible después de la revolución socialista”. No hay aquí ninguna manifestación de impotencia, sino el intento de revelar, con todos los límites del lenguaje a cuestas, un tipo de experiencia que aún está por nacer.

Es esta decisión de instalarse en “lo porvenir que ya puede intuirse”, y en ningún caso la soberbia o el dogmatismo, como parecen creer quienes más tarde se dedicaron a denunciar la ilusión vanguardista, lo que permite a Glauber y a tantos otros (entre los que habría que considerar, por ejemplo, a Gleyser y su proyecto de un “cine de la base”) hablar en los siguientes términos: “Creo que llegó la época en que esta división elitista entre artistas y políticos se debe terminar de una vez por todas. Este hombre intelectual es una cosa que terminó, no existe más. Aquellos que insisten en esta posición son realmente unos pelotudos. En el mundo de hoy se gesta una revolución muy importante: integrada a las revoluciones políticas y sociales hay una alteración profunda del hombre, que empieza a descubrir las posibilidades de su mente, de su creatividad, de su expresividad, rebelándose contra los viejos prejuicios cristianos de auto-represión moral, sexual e intelectual. Estamos en la víspera de un nuevo tipo de hombre y todas esas categorías que crean mecánicas de prestigio, de premios, de mitos populares o culturales, todo eso pertenece al pasado. El intelectual y el político deben ser llamados solamente hombres creadores, integrados en un proceso de revolución total. Es mi visión y por eso quiero que la gente jamás me llame intelectual o artista. Yo no formo parte de esa fauna.

¿Cómo puede ser entonces que hoy sigamos planteando los problemas de la creación y de la política, en los términos de un respeto minucioso por fronteras disciplinarias que por otra parte nadie constata?

Hace sólo dos meses tuvimos una conversación con Suely Rolnik, quien nos habló de un descubrimiento reciente que sin embargo incumbe a la intensidad vivida hace treinta años, pero cuyo sentido (según ella) todavía permanece soterrado.

En un texto que escribí hace poco (se llama Desentrañando futuros), intento dar un paso más en una idea que había sostenido durante todos estos años, según la cuál las décadas del sesenta y el setenta podían pensarse como la época en que cierta subjetividad no-identitaria que se insinuaba desde comienzos del siglo XX, de golpe se convierte en un vasto movimiento social al que llamamos contracultura. Fue esta movilidad la que habilitó a su vez la distinción entre una micropolítica relacionada con los procesos de creación propios del arte y la macropolítica, más influida por las preocupaciones de la militancia revolucionaria y los dilemas del poder. Mi propia posición al interior de este esquema era la de un ser desgarrado, queriendo articular las dos instancias que sin embargo permanecían casi siempre indiferentes.

Poco a poco me fui dando cuenta que no era posible sostener este juego de distinciones, mientras veía cómo el neoliberalismo borraba las fronteras con su interés por las prácticas creativas, por las formas inmateriales de la cooperación social, pues ya no se trata tanto de separar entre clases sociales sino de chuparse la energía de todos, a partir de una escucha de los procesos micro-políticos muy similar a la que se ejerce en el dispositivo clínico. A partir de aquí estamos obligados a plantear la cuestión política al interior del campo mismo del arte, y abrir el procedimiento militante a una sensibilidad micro-política.

Pero esta noción se tornó para mi evidente hace muy poco y me conmovió de un modo muy intenso, como siempre ocurre cuando descubrimos algo que quizás anduvimos buscando toda la vida y que estaba allí cerca, en estado de virtualidad, hasta que emerge como experiencia. Fue en el marco de un encuentro de amigos latinoamericanos, cuando discutíamos con Graciela Carnevale sobre el destino de Tucumán Arde, y sobre la relación de aquella experiencia con la militancia. Repetíamos una vez más el error en el que siempre incurre la historiografía del arte cuando cataloga una práctica de este estilo como “arte conceptual ideológico”. Y sentimos que ya no podíamos simplemente quedarnos en una polémica al interior de la historia del arte, porque lo que se había insinuado en nuestras prácticas culturales, en las acciones y en nuestra vida cotidiana, era una mezcla íntima y fértil entre política y poética. Sólo que se trataba de una figura que estaba comenzando a emerger y no podía ser aún definida, nombrada o visibilizada. Sin embargo estaba ahí, la podíamos volver a sentir, esa experiencia en la que ya no podía decirse que la política estaba por un lado y la poética por otro, porque se ponía en juego la relación entre la propia sensibilidad y una posibilidad efectiva de cartografiar las inflexiones más radicales de la experiencia social y colectiva.

2. El paso que Suely está dando cuando “desentraña futuros” en el pasado puede ser valorado como una manera efectiva de ir mas allá del setentismo.

Pero, ¿en qué consiste este tan mentado setentismo, en torno al que parecen arremolinarse la mayoría de los estereotipos que bloquean la imaginación en el presente? ¿Y de donde extrae su extraño poder, que lo ha llevado a convertirse en el objeto de todas las críticas?

Nuestra impresión es que no se reduce a una mera retórica de gobierno, aunque allí tenga hoy su expresión más visible. Llamemos setentismo, en cambio, al conjunto de perspectivas que de una u otra manera han quedado “prendidas” de las formas y los dispositivos que ya en los años setentas estaban siendo desmontados. Existe una variedad grande de énfasis, desde los que rozan la ingenuidad y se acomodan en la nostalgia, hasta aquellos que exponen su desengaño y recaen en una amargura paralizante, pasando por el cinismo que se ha vuelto experto en manipular símbolos previamente vaciados. Pero lo que cada una de estas figuras comparte es la inevitable reverencia a la derrota, que obliga a un vínculo con el pasado en el que prima el “arrepentimiento” o la “glorificación”.

Ahora bien, como no nos interesan tanto las tipologías, y sí quisiéramos compartir sensaciones en la búsqueda de una elaboración común, nos gustaría proponer una mirada que a nuestros ojos muestra las paradojas que nos depara “el setentismo”. Hace muy poco leímos en Página 12 una noticia cuyo encabezado decía: “Un ex desaparecido acusado de colaborar con la dictadura se suicidó antes de ser detenido”. Damos por hecho que todos están al tanto, porque se trata además de un suceso que resonó especialmente en Rosario, para concentrarnos en la opinión de Ana Longoni publicada en el mismo diario, donde desarrolla el argumento central de su libro sobre las Traiciones. El intento de Ana es cuestionar la típica sentencia que primaba en los años setenta, según la cuál quienes caían en manos de la represión sólo tenían dos destinos posibles: héroes o traidores. Pero lo interesante es que ella no sólo se propone polemizar con aquella subjetividad militante que llegó a grados poco alentadores de militarización, pues también quiere advertir hasta qué punto esas manías excesivas y simplificadoras persisten en la actualidad, perturbando la existencia de los sobrevivientes.

Sin embargo, para atravesar aquella alternativa maniquea Longoni apela al argumento victimizante, que no es más que el epílogo del propio razonamiento setentista. No se trata de traidores sino de víctimas, que fueron privados de su capacidad de decidir y por lo tanto deben ser eximidos de todo juicio. La omnipotencia ostentada por las organizaciones revolucionarias no sólo resulta refutada por “los hechos”, sino que aparece invertida completamente, habilitando la impotencia absoluta, la más radical de las postraciones. Por esta vía, claro, llegamos a la confirmación del punto de partida previo a las aventuras revolucionarias: que el poder es todopoderoso, y quien ose provocarlo no hace más que fortalecerlo.

No acudimos a esta reseña con el objetivo de reponer polémicas del pasado, que sin dudas revisten gran interés, sino para intentar señalar el tipo de exigencia que al interior del círculo setentista permanecen impensadas. Porque entre el traidor y la víctima sin dudas recaen juicios morales muy distintos (en un caso la condena, en el otro la exculpación), pero lo que perdemos es la posibilidad de establecer alguna diferencia ética. ¿Y qué otro sentido pueden tener el arte o la política, sino es el de inventar las fuerzas expresivas capaces de dar vida a ese gesto de resistencia que parece estar destinado a la inexistencia?

Lo importante, entonces, es lo siguiente: más allá del setentismo no sólo nos esperan los futuros que quedaron soterrados en el pasado, sino también los que se arremolinan en el presente y que exigen de nosotros una nueva capacidad de expresión.

[1] Tal vez podamos encontrar aquí la evidencia de que las luchas latinoamericanas de los años setenta pueden considerarse como experiencias post-marxistas. Es decir, no se trata tanto de que (como en Europa) hallemos formulaciones teóricas que cuestionen la ontología dialéctica, inaugurando escenarios teóricos postmodernos. Pero sí podemos decir que aquellas insurgencias se ubican más allá del horizonte moderno, en tanto constituyen la expresión de una “humanidad que se anima a plantear problemas para los que no aún no existen soluciones”.

Introducción a “Politizar la tristeza” (enero de 2008) // Colectivo Situaciones

Que el poder entristece –por medio de la amenaza y la eperanza– es un tópico de las políticas emancipatorias. Cada derrota viene inevitablemente acompañada por un debilitamiento de la voluntad de experimentación. Es la historia de las revoluciones vencidas y los reflujos de masas. ¿En qué medida la consigna que proponemos – “politizar la tristeza”– es parte de la tradición que reflexiona estos momentos, a partir de su oscuridad intrínseca? La respuesta no es segura, dado que –por una cuestión de método– no pretendemos ir más allá de la singularidad histórica que nos toca vivir, y por lo tanto preferimos evitar toda evocación de un tiempo político más extenso que se desplegaría de un modo cíclico, con sus momentos altos y bajos, de triunfos y derrotas.

Politizar la tristeza solicita una comprensión ligada a un momento histórico preciso: aquel que pone fin, en el extremo sur de América, a un modo de gestión política capaz de imponer un modelo neoliberal extremo desarrollado por las élites locales en subordinación directa a los consensos de las instituciones imperiales.

Un final paradojal puesto que al mismo tiempo que encuentra su clave en la resistencia de unos movimientos sociales que en su radicalización y extensión horizontal fueron destituyendo progresivamente todo el andamiaje para tales políticas –a la vez que iban instituyendo un cotidiano de sobrevivencia, lucha y transformación–, da lugar a un sistema de gobierno que, acudiendo a las capas narrativas heredadas de las luchas de los años 70,  desplaza la inventiva de estos movimientos y se instala en una ambigüedad que habilita dos lecturas diferentes de lo que cada vez más se plantea como una fase “postneoliberal” .

Por un lado, una lectura setentista –ligada hoy a la narrativa oficial– que enfatiza el desmontaje –el cambio de orientación– de tendencias y rasgos fundamentales del neoliberalismo implementado a partir de la dictadura militar (mediados de los años 70) en antagonismo directo con las organizaciones populares. Desmontaje que daría fin a un largo siglo de hegemonía oligárquica y que inaugura un período más complejo de compensanciones y negociaciones múltiples, con el fin de establecer los rasgos de ese modelo postneoliberal.

Hay una otra interpretación que se mantiene alerta al carácter paradojal del proceso, enfatizando el hecho de que el protagonismo de las luchas sociales en la crisis del 2001 –que tuvo como resultado la aceleración del punto final de la transición propiamente neoliberal– ha sido desplazado, adormeciendo las posibilidades inventivas para la configuración de esta fase. A elaborar esta segunda interpretación apunta el texto que aquí presentamos.

Como es sabido, la historia argentina reciente puede ser comprendida, a grandes trazos, a partir de ciertas fechas claves como la última dictadura militar iniciada en 1976, que acelera el pasaje de un modelo de aspiraciones industriales a una economía primarizada y financierizada. La desestructuración del mundo obrero y la vuelta a la institucionalidad republicana en 1983 dieron curso a un período signado cada vez más por la dualización social. Hacia mediados de los años 90, ya bajo el gobierno de Carlos Menem, cristaliza un nuevo tipo de protagonismo social que aprende a organizar la resistencia a partir de estrategias ligadas al territorio y las vías de circulación (sobre todo los movimientos de desocupados “piqueteros”), las redes de autoabastecimiento económico (los diferentes nodos de los club de trueque), la recuperación de fábricas quebradas por parte de sus trabajadores, la convergencia de los movimientos de derechos humanos (los escraches de HIJOS), y la movilidad asamblearia en las ciudades, lo cual va formando un contrapoder capaz de contestar al aparato político estatal. La crisis de diciembre del 2001 expone de un modo amplio y definitivo esta nueva composición social del país. A partir de allí se suceden diversos intentos de estabilizar un gobierno para el territorio nacional, lo cual sucede –en un nuevo contexto regional– a partir del gobierno de Néstor Kirchner (2003-2007) y tiende a consolidarse con el flamante gobierno de Cristina Fernández de Kirchner.

 Politizar la tristeza surge en y de esta atmósfera como un intento de formular apenas algunas preguntas útiles: ¿cómo comprender esos momentos de inflexión a partir de los cuales los procesos de radicalización y crisis social permiten vislumbrar un movimiento reflexivo, un ethos autónomo –respecto del capital y sus instituciones–, y luego son sucedidos por procesos de normalización, que interpelan a la cohesión, al reconocimiento de los daños acumulados y a la vocación reparatoria?

¿Cómo continuar vinculados al proceso social y político cuando las coordenadas cambian tan de prisa y surge la inercia a aferrarse a los modos de intervención política eficaces para un período anterior?

¿Cómo dar lugar a la “puesta en crisis” de los lenguajes cuando éstos se estabilizan como retóricas cada vez más desenraizadas, propias de una circulación reificada, dineraria?

¿Qué queda iluminado –como iniciativas, como problemas, como saberes– a partir de estos momentos de apertura y creatividad social?

El texto se corresponde con una elaboración colectiva de los años 2004-2006. Como se verá, la necesidad de formular estas preguntas forma parte de una esfuerzo mayor por renovar la imagen de la cuestión política, intentando evitar la recaída en consideraciones generales sobre los declives inevitables. En ningún caso pueden confundirse estas tentativas con una apología de la tristeza, de la pasividad o de la impotencia. El fin es justo el contrario. Conocemos de sobra las fantochadas que se disfrazan de “dispositivo militante para la lucha” para evitar romper los esquemas que anulan toda  viabilidad de lo que esos mismos dispositivos anuncian. El “olvido” de la crisis  –como posición etica, epistémica– aparece como tentación de “hacer nicho” sobre la base frágil de retóricas vanamente voluntaristas o académicas.

La tristeza hace estragos bajo la forma de esterilizaciones de acciones y lenguajes otrora combativos. Politizar la tristeza surge de un método del preguntar activo, incluso del angustioso preguntar, que aspira a reencontrarse con una vitalidad social más amplia y difusa, con un cuestionar social –esencia de la política emancipatoria– más extenso y profundo.

 

Colectivo Situaciones                     

Buenos Aires, enero de 2008

Un devenir pos-humano. Entrevista a Franco Berardi “Bifo” (octubre de 2007) // Colectivo Situaciones

 

Pubicado como prólogo al libro Generación post-alfa. Patologías e imaginarios en el semiocapitalismo, editado por Tinta Limón ediciones, Buenos Aires, octubre de 2007

En la introducción hablás del carácter rapsódico y no orgánico de este libro, pues recoge intuiciones y preocupaciones surgidas en épocas distintas y las desarrolla según campos disciplinarios diversos. Según argumentás, éste es el modo de composición que mejor expresa la investigación que venís desarrollando, que a veces percibe aperturas inusitadas y otras constata el cierre de las posibilidades existentes. Sin embargo, aquel carácter rapsódico es también, sospechamos, un rasgo fundamental del método recombinante que vos proponés como imagen del pensamiento en la sociedad contemporánea. Teniendo en cuenta que éste sería el primer libro tuyo que se edita en Argentina, nos parece oportuno que comentes brevemente los que consideres las principales características de esta modalidad del pensar.

La historia de los movimientos revolucionarios del siglo XX se funda en un método cognoscitivo y estratégico de tipo dialéctico. Totalidad contra totalidad. Afirmación, negación e inversión. Aquella visión estaba vinculada con una forma simple de la contradicción social en la industria: clase obrera contra burguesía. Pero la filosofía dialéctica se fundaba sobre una reducción de la complejidad real del mundo y abría el camino a formas de subjetivismo totalitario, como hemos visto en la historia del socialismo realizado.

Luego de la gran explosión social de los años ’60 y ’70, la reestructuración capitalista produce una pulverización de la relación entre capital y trabajo: flexibilidad, deslocalización, precarización, etc. Ya no existe ninguna posibilidad de describir el mundo en términos dialécticos, ya no existe la posibilidad de una estrategia de oposición simple, frontal. Ya no existe tampoco la posibilidad de pensar una inversión totalizante.

La nueva forma productiva se funda sobre un principio tecnológico que sustituye a la totalización por la recombinación. Informática y biogenética —las dos innovaciones tecnológicas de fines del siglo XX— están fundadas sobre un principio de recombinación: unidades capaces de multiplicarse, proliferar, recombinarse que se sustraen a la totalización. El plano de consistencia de la informática es un plano infinito, no totalizable, proliferante. Un nuevo signo puede cambiar el significado de todo el cuadro. Puede recombinarlo.

No era así el universo industrial territorializado y totalizable. Ahí un nuevo signo se agregaba a otros sin recombinar el efecto de significado. Era necesario atesorar fuerzas lentamente, transformar conciencias, acumular fuerzas políticas y militares hasta el asalto final en el que se conquistaba el Palacio de Invierno.

En la esfera recombinante, el poder es inaprensible, porque no está en ninguna parte y está en todas al mismo tiempo. Pero esto posibilita, también, transformar todo el cuadro a partir de una nuevo elemento, un signo, un virus.

La historia es un proceso generalmente imprevisible, pero existen grados diversos de imprevisibilidad. En la esfera industrial se podían hacer análisis de la situación objetiva de los cuales sacar conclusiones estratégicas para la acción y se actuaba en consecuencia. Los procesos de agregación subjetiva eran largamente previsibles, el comportamiento de las clases sociales era previsible y el ciclo económico también. Los factores de imprevisibilidad eran rupturas políticas turbulentas. Se podría pensar en la decisión de Lenin: tomar el poder en el país más atrasado. La imprevisibilidad (la locura) de la acción de Lenin cambia —después del ’17 y en el mundo entero— todos los términos del problema.

Hoy, el conjunto del sistema entró en una condición de imprevisibilidad mucho más radical, porque los actores se han multiplicado y el cuadro es infinitamente más complejo. Y, sobre todo, porque el funcionamiento viral no se puede reducir a ningún modelo determinista. Piensen en la actual crisis de las Bolsas, el desplome de las hipotecas subprime (préstamos hipotecarios de riesgo) en el mercado inmobiliario norteamericano. Los efectos son imprevisibles porque nadie puede decir con exactitud dónde acabarán los fragmentos de capital financiero basados sobre deudas ya no exigibles.

En esta situación, las estrategias totalizantes están destinadas al fracaso, a la ineficacia más absoluta. La acción debe ser de carácter puntual, viral, contagioso.

En el libro proponés la siguiente afirmación: “se puede llamar recombinante al capital financiero que asume un rol central en la política y la cultura  de los años noventa”. Teniendo en cuenta la pregunta anterior, ¿cómo entender esta homología entre los funcionamientos del neoliberalismo y del pensamiento crítico? ¿Se trata de encontrar al interior de este terreno común los signos de un nuevo conflicto o es más bien esta “adecuación” del pensamiento al capital el principal nudo a desatar?

Hablan de homología entre el funcionamiento del capitalismo y del pensamiento crítico. Realmente es necesario encontrar esta homología si queremos lograr comprender el objeto sobre el que estamos hablando, el objeto que queremos deconstruir, el objeto del cual queremos sustraernos.

¿Existe una homología entre el análisis que Marx hace sobre el trabajo abstracto y el proceso de abstracción progresiva del trabajo? Verdaderamente existe. Sin esta homología la crítica de la economía política no es posible y se queda en el socialismo utópico pre-científico.

El pensamiento crítico se debe dar sobre el plano de consistencia del proceso real, de lo contrario se vuelve una forma de obsesión moralista sin base cognoscitiva ni práctica. Me explico. El movimiento obrero, los partidos comunistas europeos (como Refundación Comunista en Italia) se oponen a la flexibilidad del trabajo, a la precariedad. Con justicia, refutan los efectos sociales de la flexibilidad. Pero la oposición a la flexibilidad no puede funcionar. En el mejor de los casos, se trata de una forma de resistencia que puede retardar la afirmación del modelo flexible de producción.

Es necesario, en cambio, adecuar nuestros instrumentos analíticos a la realidad de la producción flexible. No sirve de nada lamentarse por lo que ha ocurrido, es necesario comprender las nuevas formas y deconstruir cognoscitivamente su funcionamiento; por lo tanto, encontrar su punto de debilidad y actuar sobre él.

Una de las líneas más audaces del libro es el esfuerzo que hacés para brindar una interpretación panorámica pero eficaz del devenir (post)humano en la actualidad, teniendo muy en cuenta la mutación radical (antropológica). Como parte de esta tentativa esbozás elementos de una periodización que nos gustaría que perfiles más claramente, aún si esto conlleva un alto riesgo de esquematización. Una aclaración de este tipo podría ordenar mejor una serie de recorridos de mucho interés.

Periodizar la transición post-humana es, realmente, una tarea peligrosa, porque se corre el riesgo de considerar la mutación antropológica como un proceso asimilable a la historia política, con sus fechas, sus plazos, sus revoluciones y sus restauraciones. Naturalmente, no es así: se trata de un fenómeno esencialmente cultural que trabaja al interior de la composición social. Esto no nos impide ensayar una periodización basada en momentos de revueltas políticas, pero tiene que ser capaz de señalar, también, las corrientes de mutación profunda.

Partimos de los años ’60, que fue el periodo en el que la composición social industrial-obrera alcanza su plenitud, y vemos emerger —en el movimiento estudiantil del ’68— una nueva fuerza social: el trabajo intelectual de masas o cognitariado. En los años ’70, y particularmente en el año de la revuelta del ’77, veo una especie de fractura entre la historia moderna (céntrica, subjetivable, humanística, dialectizable) y el delinearse de una post-modernidad proliferante, irreducible a la ideología.

No por azar en aquellos años comienza la ofensiva liberal, puesta en marcha por Nixon con el desprendimiento del dólar del régimen de cambios fijos (1971), luego relanzada por Thatcher y por Reagan a comienzos de los años ’80. Los años ’80 son el periodo en el que la contraofensiva liberal se entrelaza con la efervescencia de un movimiento deseante ya completamente difundido en la vida cotidiana. Liberalismo (capitalista) y liberación (social, sexual, expresiva) son dos intencionalidades bien distintas y contrastantes; sin embargo, en la fenomenología de la cultura de los años ’80 las vemos entrelazadas.

El ’89 liquida definitivamente la descripción dialéctica del mundo, la bipolaridad desaparece y la proliferación toma su lugar. Utopía de un pluralismo pacífico rápidamente desmentida por el retorno de la guerra. El fin del industrialismo había señalado una desterritorialización social, productiva, cultural. 1989 lleva esta desterritorialización hasta la forma geopolítica del mundo. No existe más la marca bipolar del territorio-mundo.

Pero, llegado este punto, se ponen en movimiento fuerzas inmensas de reterritorialización. La necesidad identitaria se apodera de las masas populares incapaces ya de reconocerse como clases sociales (revolución komeinista en Irán, puesta en marcha del integrismo islámico, reemergencia del nacionalismo en el este europeo, guerra serbo-croata, etc.). El capitalismo mundial se reterritorializa en torno a la guerra. Al mismo tiempo, la inmensa revolución de la red está tomando forma en la tecnología, y se difunde en la esfera de la cultura, del deseo, del consumo, de la producción. Un nuevo y potente movimiento de desterritorialización impulsado por la cibercultura y por la ideología felicista (optimista) que la acompaña.

En las últimas dos décadas del siglo se verifican dos procesos gigantescos y complementarios con un potente efecto psico-mutágeno: la introducción masiva de las mujeres en el circuito de la producción global y la difusión de las tecnologías video-electrónicas y, luego, conectivas. Este doble fenómeno —movilización productiva de la cognición femenina, sometimiento asalariado de la afectividad, el deseo puesto a trabajar y, al mismo tiempo, exposición de la mente infantil a un flujo maquínico de información, de formación, de modelación psico-cognitiva— transforma la consistencia antropológica profunda del campo social: el lenguaje, la relación entre lenguaje y afectividad y, por consiguiente, la capacidad de abrirse a lo social, a la solidaridad social.

Durante la lectura del libro nos llamó la atención ciertos tránsitos de ilusión-decepción, y el modo en que son relatados. Podríamos nombrar dos. El primero tiene que ver con el año 89 y la valoración de aquella coyuntura como una apertura democrática: la caída de los socialismos reales es interpretada como el desplome del “Imperio del Mal”. Luego, en la década de los 90, siempre según tus palabras, se habría establecido una alianza virtuosa entre el capital recombinante y el trabajo creativo inmaterial (o cognitariado), cuyo agotamiento coincide con la crisis de las empresas “punto.com” (2000) y con la crisis global de la “seguridad” (2001).

En ambos casos, y quizás por el hecho de habitar el contexto latinoamericano, nos produce curiosidad la forma en que valorás el elemento subjetivo. Por ejemplo, entre nosotros la exaltación de las transformaciones de la vida cotidiana y los intentos democratizadores de los países del llamado socialismo real nunca fueron considerados al margen del paralelo desencadenamiento de fuerzas extremadamente favorables al dominio capitalista de un mundo “rendido” a la hegemonía de los EE.UU. En el segundo caso, los años 90 en Latinoamérica fueron ante todo la década donde el neoliberalismo reinó con extremo salvajismo, subordinando toda expresión autónoma o resistente de la fuerza intelectual, política y laboral.

Lo que nos interesa indagar es qué teoría de la subjetividad se pone en juego en este contraste. Y por lo tanto: ¿qué factores tenemos en cuenta para construir nuestros proyectos políticos? ¿Cómo funciona la centralidad que solemos otorgarle a los modos de producción en esta consideración de lo subjetivo?

El circuito ilusión-decepción del cual ustedes hablan es el alma de la sucesión histórica y de la relación entre intención subjetiva y devenir del mundo. Toda estrategia (política, afectiva) es una ilusión, porque en el mundo real prevalece la heterogénesis de los fines, es decir, la sobredeterminación recíproca de las intencionalidades diferentes. En particular, en la historia social del siglo XX, la “ilusión” obrera ha producido desarrollo capitalista, ha producido industrialización forzada pero, también, ha producido escolarización de masas, aumento del consumo de bienes culturales, aumento de la esperanza de vida.

En el curso de mi vida militante, partiendo de 1968, cuando formaba parte de un colectivo estudiantil de Filosofía y Letras de Bolonia, he visto muchas ilusiones y muchas desilusiones, pero quiero continuar así. La ilusión es una intención situada. La desilusión es el efecto de transformación que tu intención ha producido encontrándose con las intenciones de infinitos otros actores. Es importante no transformar tus ilusiones en ideología y no tomar las desilusiones como la forma definitiva del mundo.

¿La ilusión del 89 se transformó en la desilusión de la guerra? Sí y no, porque se transformó, también, en la sorpresa de la proliferación de red.

¿La ilusión de los años ’90 y de la alianza entre trabajo cognitivo y capital recombinante se trasformó en la desilusión de la era Bush? Sí y no, porque la era Bush es, tal vez, el comienzo del derrumbe de la hegemonía norteamericana, y porque la historia del trabajo cognitivo no terminó, sólo está comenzando.

Nos interesa mucho presentarte nuestro contexto a la hora de compartir tus reflexiones sobre los dilemas constituyentes de la mente colectiva en  sus dimensiones tecnológicas y afectivas. En Argentina, la crisis del 2001 operó como un masivo investimento del plano social a partir de la desvinculación previa de un importante segmento de la clase trabajadora que había quedado literalmente al margen de la institución laboral. El desenganche de las clases medias del mercado financiero alimentó, a su turno, este proceso. La sensación de que podía desarrollarse un espacio por fuera de los límites de la estatalidad y de la racionalidad del valor de cambio, sin embargo, fue dando lugar a un comportamiento más próximo al estándar subjetivo de la era del mercado global: la segmentación de las vidas, el apego a una interioridad fundada en el consumo de los más variados servicios, la psicologización de las patologías sociales, el consumo de pastillas y un compromiso particularmente intenso con el trabajo de cada  quien.

¿Cómo percibís este proceso de normalización tras la aguda crisis de legitimidad del neoliberalismo, y qué relación podrías establecer con el contexto europeo?

No estoy en condiciones de analizar la diferencia entre la situación europea y la situación latinoamericana, que en este período aparece como una excepción, como un fenómeno de contratendencia. No estoy en condiciones de hablar porque no conozco suficiente la realidad sudamericana, y por eso estoy muy contento de ir a Buenos Aires y de conocer a los compañeros y amigos.

Lo que dicen respecto de la situación argentina luego de 2001 es interesantísimo. Por un lado, la ilusión (fecunda) de poder realizar formas de vida más allá del régimen de valor de cambio; por el otro, el proceso (claramente neoliberal) de la segmentación de las vidas. En esto, la situación argentina es asimilable a lo que se vio en Europa en los años ’80 y ’90. Pero en la situación argentina (y de manera distinta, también, en la situación venezolana, boliviana y, de manera nuevamente distinta, en la brasilera) está en curso una experimentación política de nuevo tipo que podría llevar a una fractura profunda entre “necesidad” económica impuesta por el capitalismo global y espacios de libertad social y cultural. Pero no puedo hablar de esto antes de haberlo conocido y antes de hablar con ustedes.

A menudo explicitás tus dudas sobre la factibilidad de seguir pensando políticamente los problemas que han emergido de la mutación de los últimos años. En el centro de esta incertidumbre aparece el problema de la relación entre las generaciones modernas y las que definís como generaciones post-alfabéticas. Todo parece indicar que el destino de la política misma se juega en la transmisión de una herencia que quizás hoy resulte obsoleta: la memoria de luchas y de creaciones culturales, pero también una sensibilidad que parece quedar en el olvido (el vínculo, por ejemplo, entre el lenguaje y los afectos). En la introducción de este libro afirmás que el desafío es complejo pues se trata de traducir un mensaje cuyo sentido no está en el contenido de lo que se dice.

En la Argentina la discusión sobre cómo politizar la memoria ha sido muy importante en los últimos años. Sin embargo, no estamos seguros de haber asumido el tipo de dilema que vos presentás y la inflexión que proponés. ¿Podrías contarnos mejor en qué consiste esta imagen de la transmisión?

La cuestión de la transmisión cultural es fundamental, tanto desde el punto de vista de la historia obrera y progresiva del siglo XX como desde el punto de vista de cultura laica iluminista y humanista que ha marcado el curso de la modernidad. Pero el problema de la transmisión es enormemente delicado, complicado. No puede ser reducido a un problema de transferencia de contenidos de la memoria política (la historia de la resistencia pasada, etc.). No puede reducírselo a un problema de transferencia intergeneracional de “valores”, porque esto es inevitablemente moralista y los valores no significan nada por afuera de las condiciones sociales, técnicas, antropológicas dentro de las que se modela el comportamiento humano.

Por lo tanto, entonces, ¿qué es el problema de la transmisión? Por cierto es importante narrar la historia de las revueltas pasadas, es importante la memoria histórica y política. Para esto sirve mucho más la literatura que la política. Pero es idiota pensar que narrando la historia de la autonomía del pasado se pueda transmitir un know how autónomo para el tiempo presente. No funciona así.

La cuestión de la transmisión es, sobre todo, un problema ligado a la sensibilidad. La historia de la modernidad es la historia de una modelación de la sensibilidad, de un proceso de refinamiento (pero, también, un proceso de disciplinamiento), el desarrollo de formas nuevas de tolerancia y de creatividad (pero, también, el desarrollo de nuevas formas de barbarie y de conformismo). La pregunta que debemos hacernos y, sobre todo, que debemos hacer a la gente que se está formando hoy, a los chicos, a la nueva generación, se refiere al placer, a la belleza: ¿Qué es una vida bella? ¿Cómo se hace para vivir bien? ¿Cómo se hace para estar abierto al placer? ¿Cómo se goza de la relación con los otros? Esta es la pregunta que debemos hacernos, una pregunta que no es moralista y que funda la posibilidad misma de un pensamiento ético.

Pero la pregunta que debemos hacernos es, sobre todo, ésta: ¿qué cosa es la riqueza? Es sobre este plano que el capitalismo venció la batalla del siglo XX.

¿Riqueza significa quizás acumulación de cosas, apropiación de valor financiero, poder adquisitivo? Esta idea de la riqueza (que es propia de la ciencia triste, la economía) transforma la vida en carencia, en necesidad, en dependencia. No tengo la intención de hacer un discurso de tipo ascético, sacrificial. No pienso que la riqueza sea un hecho espiritual. No, no, la riqueza es tiempo: tiempo para gozar, tiempo para viajar, tiempo para conocer, tiempo para hacer el amor, tiempo para comunicar.

Es precisamente gracias al sometimiento económico, a la producción de carencia y de necesidad que el capital vuelve esclavo nuestro tiempo y transforma nuestra vida en una mierda. El movimiento anticapitalista del futuro en el cual yo pienso no es un movimiento de los pobres, sino un movimiento de los ricos. Aquellos que sean capaces de crear formas de consumo autónomo, modelos mentales de reducción de la necesidad, modelos habitables a fin de compartir los recursos indispensables serán los verdaderos ricos del tiempo que viene. A la idea adquisitiva de la riqueza es necesario oponer una idea derrochativa, a la obsesión es necesario oponerle el goce.

En tu trabajo enfatizás la imagen de un cambio antropológico que se va acentuando en generaciones sucesivas, cada una de las cuales se desarrolla en un nuevo contexto tecnológico. A nosotros nos ha impresionado mucho tu idea de una modificación en la matriz cognitiva y afectiva de las generaciones pos-alfabéticas. ¿No existe, sin embargo, el riesgo de acudir a un determinismo tecnológico para explicar las transformaciones de los imaginarios y la modalidad de los vínculos?

A propósito de esta inquietud, en una escuela de la periferia de nuestra ciudad (donde solemos conversar sobre estos problemas) recibimos el siguiente comentario: “sí, es cierto que hay un cambio en los modos de atención y en el comportamiento de los chicos; pero no es fácil atribuir esta permuta al vínculo con las tecnologías digitales ya que en general los niños de nuestros barrios no están muy en contacto directo con las máquinas”. A partir de esta acotación: ¿te parece que en regiones donde la existencia de las tecnologías digitales no se han difundido como en Europa o Estados Unidos es posible pensar los dilemas y las nuevas figuras subjetivas en los mismos términos que describís o más bien creés que es preciso introducir matices?

La cuestión del determinismo está presente. En Mc Luhan, un autor para mí importantísimo que permite comprender buena parte de la transformación del último medio siglo, hay un riesgo de tipo determinista. Existe el riesgo de identificar una relación directa entre cambio tecno-comunicativo (de las tecnologías alfabéticas a las tecnologías electrónicas, por ejemplo) con un cambio de tipo cultural. Una relación entre técnica y cultura naturalmente existe, pero no es directa ni determinista.

Ciertamente, la constitución cognitiva de la generación que recibe las informaciones en el formato simultáneo de la electrónica es distinta a la constitución cognitiva de las generaciones alfabéticas. Pero en este pasaje se abre una bifurcación, esto es, la posibilidad de reconstruir condiciones lingüísticas, comunicacionales, afectivas, que produzcan autonomía, incluso al interior de un modelo técnico transformado. Es el problema esencial del mediactivismo contemporáneo, del subvertizing, de la creación de red. Vuelve aquí el problema de la transmisión intergeneracional. No se trata de transferir mecánicamente nociones, memorias, sino que se trata de activar autonomía dentro de un formato cognitivo transformado. Esto es verdaderamente difícil, dado que aún no hemos elaborado las técnicas capaces de restituir autonomía a organismos concientes y sensibles que se han formado según modelos esencialmente an–afectivos. Pero el punto de bifurcación está precisamente en el sufrimiento, en el sentimiento de incomodidad, de depresión. La pregunta a formular a la nueva generación no se vincula a los valores (¿sos solidario o egoísta?, ¿sos crítico o conformista?). Se vincula con la sensibilidad: ¿sos feliz o infeliz?

Es desde aquí que debemos partir, y entonces veríamos bien que la comunicación política hoy debe ser, ante todo, una acción terapéutica. Crear las condiciones de posibilidad de una felicidad del existir, de una felicidad de la relación con el otro, esta es la vía de la organización política en el tiempo que viene.

Respecto a lo que me cuentan en la segunda parte de la pregunta, naturalmente existen grados diferentes de integración con el sistema tecno-comunicativo global, existen grados diferentes de “aculturación electrónica”, etc., pero yo no nunca dije que la mutación corresponda solamente a una cuestión cuantitativa de exposición a la tecnología.

En esta objeción veo precisamente un dejo de determinismo. El problema no es si un chico usa el celular o navega en Internet, sino dentro de qué ambiente cultural y afectivo se encuentra en sus años de formación, en sentido acotado: familiar, pero también en sentido amplio: en la relación imaginaria con sus coetáneos del todo el planeta, en las modas culturales, musicales, consumistas.

En ese sentido, yo creo que la mutación tecnocomunicativa puesta en marcha en los años 80 con la difusión de la televisión, de las series televisivas, de la telenovela, de la videocassettera, de los videojuegos y, luego, del reality show ya había tenido un grado de homogeneidad planetario y una rapidez de difusión que no tiene comparación con épocas pasadas. En este sentido, la primera generación videoelectrónica alcanzó una relativa homogeneidad cultural en tiempos mucho más breves de lo que ocurría en épocas pasadas por medio de procesos de aculturación alfabética.

Aún más rápido se vuelve el tiempo de homologación de la generación conectiva, aquella que gracias a Internet y al teléfono videocelular ha podido entrar en circuitos globales incluso antes de haber formado una sensibilidad localizada. Este proceso prescinde en cierta medida de la cantidad de horas de exposición al aparato televisivo o telemático.

Durante los años 2000 y 2001 parece haber un cambio profundo en las fuerzas que dan forma a las subjetividades colectivas. Pero la era Bush está ligada a una remilitarización de buena parte del planeta. ¿Cuál es tu lectura de este proceso? ¿Lo percibís como una interrupción restauradora de la economía del petróleo y la industria fordista o, más bien, como el relanzamiento (ahora blindado) de la colonización del mundo por parte de la racionalidad imperial?

La figura política de George Bush II se recorta sobre el panorama histórico como un enigma extraordinario. Bush representa explícitamente los intereses de un sector agresivo, ignorante, oscurantista: los petroleros, el sistema militar-industrial.

Pero la narrow-mindedness (mentalidad estrecha) de este sector se está revelando como un clamoroso gol en contra para el sistema norteamericano. En mi opinión, los EE.UU. no se recuperarán de la catástrofe político-militar (e imaginaria) que la presidencia de Bush ha provocado. La derrota en Irak no es como la de Vietnam. En el 75 la guerra se concluye, la bandera norteamericana es izada en los edificios de la embajada, y todo termina allí (no realmente para la población vietnamita, para los locos de los boat people, etc.). Pero después de Irak no existe retiro militar. No es posible.

Los EE.UU. no pueden renunciar a la hegemonía sobre medio oriente. Pero la guerra iraquí mostró que esta hegemonía está perdida, es irreparable. Luego de Irak está el Irán de Ahmadinejiad, el Pakistán de Musharraf, bombas de tiempo incrustadas en la geopolítica mundial por una política no menos estúpida que criminal. La guerra infinita que los neoconservadores han concebido y que Bush ha provocado es la arena movediza en la que el más grande sistema militar de todos los tiempos está inexorablemente hundiéndose.

En el 2000, la victoria de Bush (mejor, el golpe de estado de Bush) desalojó el cerebro de la cumbre del mundo. El sector cognitario, el trabajo virtual, la ciberinteligencia fueron desalojados por la victoria de los músculos, los petroleros y los generales. Pero sin cerebro no se gobierna el mundo, como máximo se puede incendiarlo.

El final de esta alianza entre cognitariado y capitalismo recombianante que se había establecido de manera frágil, contradictoria, pero dinámica durante los años 90, ha marcado el regreso de un capitalismo idiota, representado por el sector mafioso y guerrero que guía las grandes potencias del mundo en el presente: Cheney, Putin, y todo lo que les sigue.

El grupo dirigente norteamericano se formó sobre el mesianismo apocalíptico de cuño cristiano, pero también sobre el pensamiento de James Burnham, un sociólogo de formación trotskista de los años ’30, y también sobre una recuperación del concepto de exportación de la revolución (no olvidemos que Pearle, Kristoll, el propio Wolfowitz tienen sobre sus espaldas una formación trotskista). Sería interesante estudiar también este aspecto: en qué medida la experiencia del terrorismo bolchevique (el terrorismo del materialismo dialéctico estalinista, pero, también, el terrorismo de la revolución permanente trotskista) se ha transferido al pensamiento estratégico imperialista (norteamericano, pero también francés).

Luego de ser depurada de sus elementos comunistas y obreros, la tradición bolchevique se ha vuelto parte de la cultura del capitalismo global, no solamente en la Rusia gobernada por la KGB redenominada FSB, sino también en los EE.UU. neoconservadores, o en la Francia sarkoziana esponsorizada por Glucksmann y por Kouchner.

Finalmente querríamos preguntarte por la dimensión política de la noción de autoorganización. En algún lugar enunciás que el antagonismo es una imagen política inútil para la situación presente, pues el deseo social se desplaza en paralelo a la innovación de la economía. Pero si el deseo no necesita contraponerse a lo que existe para proliferar, ¿qué lo llevaría a radicalizarse hacia horizontes de autoorganización? ¿Cómo percibís o imaginás ese impulso?

Creo que debemos reflexionar nuevamente sobre la noción de deseo. La lectura de Deleuze y Guattari por parte del pensamiento del movimiento a menudo ha malinterpretado la noción de deseo como si éste fuese una subjetividad, una fuerza positiva. Admito que alguna ambigüedad sobre este punto se encuentra en los textos de ambos filósofos, y en mi trabajo de “vulgarización movimentista” (si me permiten la expresión) he a veces identificado el deseo como la fuerza positiva que se opone al dominio. Pero esta vulgarización no es correcta.

El deseo no es una fuerza sino un campo. Es el campo en el cual se desarrolla una densísima lucha o, mejor dicho, un espeso entrecruzamiento de fuerzas diferentes, conflictivas. El deseo no es un valiente muchacho, no es el chico bueno de la historia. El deseo es el campo psíquico sobre el que se oponen continuamente flujos imaginarios, ideológicos, intereses económicos. Existe un deseo nazi, digo, para entendernos.

El campo del deseo es lo central en la historia, porque sobre este campo se mezclan, se superponen, entran en conflicto las fuerzas decisivas en la formación de la mente colectiva, por lo tanto la dirección predominante del proceso social.

El deseo juzga la historia, ¿pero quién juzga al deseo?

Desde que las corporaciones de la imageneering (Walt Disney, Murdoch, Mediaset Microsoft, Glaxo) se han apoderado del campo deseante, se han desencadenado la violencia y la ignorancia, se han cavado las trincheras inmateriales del tecno-esclavismo y del conformismo masivo. El campo del deseo ha sido colonizado por esas fuerzas.

Sobre este plano debe actuar el movimiento deseante. Y cuando usamos la expresión “movimiento deseante” no entendemos “subjetividad deseante que se hace movimiento”, que por el simple hecho de tener deseo es positiva, como si no hubiese deseo también en la violencia.

“Movimiento deseante” significa un movimiento capaz de actuar eficazmente en el campo de formación del deseo, un movimiento conciente de la centralidad del campo del deseo en la dinámica social.

El movimiento es una fuerza, el deseo un campo.

Carta a nuestras hermanas Sonia y María (17/05/07) // Colectivo Situaciones

Este texto fue publicado como anexo en Ninguna mujer nace para puta (lavaca editora – 2007), y su escritura fue motivado por la invitación de Sonia Sanchez y María Galindo, autoras del libro.

 

Carta a nuestras hermanas Sonia y María

Para escribir este texto nos imaginamos que estamos con ustedes. Las vemos exhaustas tras un largo viaje. Sus cuerpos descansan luego de bailar la danza frenética con que invocaron y encarnaron la rebeldía e inteligencia que dio lugar a un libro que quema.

Hemos sido convidados al difícil privilegio de estar entre sus primeros lectores. Experimentamos intensamente el trance. Tenemos frescas sus marcas. Escribimos estas líneas a gran velocidad para evitar que esas huellas se disipen: ¿cómo elaborar los efectos vivos en nosotros de lo que hemos leído, sin apaciguar su fuerza desorganizadora con palabras inmunizantes?

¿Qué queda en pie luego de ese torbellino que es la puta cuando toma la palabra?

Queda, para nosotros al menos, un ejercicio de memoria corporal: retener la afección, para elaborar esas primeras impresiones que aún están libres de la inercia de los lenguajes ya conocidos. Aceptamos entonces la invitación. No para sumar un texto que duplique vanamente lo dicho hasta aquí, sino para continuar por escrito un intercambio tanto más desafiante cuanto que nos plantea una pregunta infinita: ¿cómo estar a la altura de un pensar que no precisa romper con la sensibilidad corporal sino que, por el contrario, extrae de ella su propia fuerza?

La palabra de Sonia

La dureza y la valentía de tu palabra directa obligan. Cada quien es convidado a asumir una íntima escisión. Debe intentar hacer el mismo ejercicio profundo y doloroso: reconocer qué lugar ocupa en la cadena mortífera de torturadores y torturados en que se transforma el mundo bajo la luz que proyecta la palabra de la puta.

Pero no para quedar a salvo. Tampoco se trata de pronunciarse por la resistencia y contra la dominación. Eso se puede hacer, es preciso a veces, pero insuficiente siempre.

¿Qué significa entonces, para nosotros, dialogar con un texto como éste?

Por un lado, sentir la propia subjetividad como un campo de batalla donde nos medimos cuerpo a cuerpo con las relaciones de poder social. Sin este reencuentro con niveles sensibles habitualmente entumecidos, no hay cotejo posible para nuestra politicidad.

Reconocer la voz prestada que habla en nosotros. Voz del torturador, en un cuerpo rigidizado, negado, entregado. Ese parece ser el punto de partida: la indagación en nosotros mismos de este juego de fuerzas en que el poder siempre se pretende vencedor, haciendo de nuestros afectos, afectos de sumisión. Para confrontar la propia complicidad, el goce de esta sumisión, la servidumbre voluntaria.

Por eso, antes de la palabra viene el vómito.

Lo más difícil de todo es fragilizarse, conectar con la propia vulnerabilidad hasta hacerla decir esas palabras que nos paralizan. Decirlas luego en voz alta y sentir el dolor en nuestro cuerpo largamente endurecido por el esfuerzo de negar estos agujeros. Sentir el miedo. Sentir cómo nos rigidiza. Reconocer por fin en estas durezas el mecanismo que nos entrega a un sacrificio inconfesable: la complicidad íntima con un poder de muerte que opera en y desde nosotros, y que ahoga nuestros gritos convirtiéndolos en síntomas y enfermedades privadas. Reencontrarse con la herida e identificar en ella las marcas que una lucha anterior dejó en nosotros y que perdura como un dolor insoportable.

Sonia empuja esa pregunta, porque ella hizo de ese ejercicio de autoanálisis una interpelación pública. Se queda sin refugio, sin falsas dignidades ni protecciones mentirosas. Y desde allí nos habla. Por eso, al escucharla, quedamos invitados a poner sobre la mesa nuestros propios miedos y privilegios. No hay posición desde la que escuchar a Sonia que no exija ponernos a nosotros/as mismos/as en ese estado de desnudez y valentía para intentar estar a la altura de su palabra.

Volvamos la pregunta a nosotros: ¿qué enunciados nos paralizan?

Seguramente cuando nos catalogan como “intelectuales”, “intérpretes” o “expertos”: otros tantos equivalentes de la posición del cafisho o del parásito en la dinámica social. Por eso, es como si cada vez debiéramos afirmarnos desde el vacío abierto por el modo en que estas palabras aluden a una herida en nosotros.

De hecho, cuando nos proponemos crear una figura de investigador militante estamos intentando abandonar tanto el cuerpo de intelectual (a salvo, pacificador y gozoso de la pura complejidad de los conceptos pero incapaz de asumir las consecuencias políticas de un pensar con premisas situacionales, vividas en los propios problemas que se investigan), pero también el cuerpo del militante clásico que funda la legitimidad de su palabra en una disposición al sacrificio y al roce con la muerte. Si hablamos de “poner el cuerpo” lo hacemos siempre en el sentido de que el cuerpo es el escenario de una guerra, una individualidad en constitución al interior de una lucha en la que siempre se juega la capacidad de crear nuevas vidas, nuevas potencias, frente a la interpelación de muerte del poder.

Precisamos aprender a manipular esas palabras que están allí para congelarnos, para animar toda una fantasmagoría culposa a nuestro alrededor y poner en marcha una ingeniería afectiva destinada al derrumbe y la resignación personal y colectiva.

Sonia nos entrega una nueva clave: ella va cambiando de piel. Dice ser la madre, la puta, la mujer, la amiga, la pobre, la hermana. También dice no ser nada de eso. ¿Quién más pudiera hablar desde todos esos lugares y a la vez no necesitar de ninguno? ¿Quién más pudiera sobrevivir con esa destreza al interrogatorio policial (siempre proveniente de un/a “compañero/a”) que dice: ¿Y vos desde dónde hablás?

La palabra de Sonia tiene la fuerza de convocar un nosotros/as que cambia de tamaños, de alcance, de lengua. Y nos pone bajo una interrogación mayor: ¿qué es hacer una alianza con esa palabra que se convierte en “anfitriona” de un cambio social profundo?

La palabra de María

Hemos visto cómo opera la pregunta de María. En una serie de talleres: “dime, ¿qué palabra te paraliza?”. En documentales: “un pene, cualquier pene, es siempre una miniatura”..

Ahora la vemos nuevamente en acción. Enfoca y pregunta. La pregunta es una máquina que también obliga: hablar, pensar y descartar las palabras fáciles, el testimonio sin concepto, el lamento, la respuesta defensiva. Un método de la mirada y la pregunta que con Sonia como interlocutora alcanza una profundidad máxima. Una metodología que empuja a la elaboración más dolorosa, que es precisamente aquella que debe revisar la intimidad subjetiva de una complicidad. Y debe, si es que decide avanzar, desatar esos nudos que nos ligan a través del miedo a toda la amplia red de laceraciones que constituye buena parte de nuestras sociedades. De allí el acoso del “método María”. María ha inventado estos procedimientos consigo misma y sus primeras compañeras. Ella también debió elaborar desde el sufrimiento sus propios saberes y empuñarlos como armas. Ahora ofrece esa metodología y fuerza a otras a pasarla en limpio, a ponerla en palabras directas.

Así es como, en su proximidad, las personas son alcanzadas por una flecha. Cada quien sale con una inquietud clavada en el corazón. ¿Qué escondes? ¿Cuál es tu complicidad? ¿Qué saber tenés que desplegar?, ¿y qué poder emancipatorio podemos reconocerle?

Es un método que busca, a la vez, emancipar una capacidad plegada y verificar la potencia desestructurante que ese saber tiene respecto de la dominación.

Nosotros también fuimos blanco de esos interrogantes, cuando disfrutamos de su paso (junto a Julieta Ojeda) por Buenos Aires, hace exactamente un año: “¿cuáles son los saberes de un grupo cómo el de “ustedes”? El grupo en cuestión es esta vez el Colectivo Situaciones. “¿Cuándo van a contar lo que saben?”.

Hace un año andamos con esa flecha clavada. No con una, sino con dos, porque hay una segunda pregunta: “¿cómo hace un colectivo mixto para elaborar sus grietas?”

Hacer colectivo

Los saberes de un colectivo son aquellos que enfatizan la sustitución de la individualidad que es obtenida en la obediencia y el miedo a la muerte, por otra que puede desplegarse en la medida en que se construyen las condiciones materiales concretas para una nueva vitalidad. Son saberes sobre cómo el pensamiento y los afectos se articulan en desafío, pero también en los cuidados que hacen posible una nueva afirmación subjetiva; nociones sobre la función de la palabra y el concepto cuando operan como arma en esta batalla.

No hemos siquiera comenzado a responder la primera pregunta, y ya sentimos el resonar de la segunda: ¿cómo trabajan las dimensiones sensibles de estos procesos en los que se involucran? O también: ¿cómo es que asumen todas estas cuestiones en grupos y redes mixtos –de mujeres y hombres– cuando es ésta precisamente la línea divisoria que actualiza los miedos, las sumisiones y los privilegios que queremos desanudar?

¿Qué es un grupo mixto? ¿Es un grupo heterosexual? ¿Es un grupo obediente? Muchas veces sí. Pero retengamos otra opción: un grupo puede ser desclasificador para sus miembros, empujando a cada quien a ir más allá de sí misma/o, y de las estructuras subjetivas que nuestras sociedades nos ofrecen, disponiendo a cambio una composición diferente de presencias y afectos en los que sostenerse. Esto no se logra sin percibir el vacío y la angustia que este desplazamiento genera, pero a cambio proporciona cierta capacidad de reinvención con otros/as, en otros/as. Y en esta medida supone una apertura reorganizadora en torno de qué es ser mujer y qué es ser hombre, y con ello una posible reescritura, para nosotros al menos, de los modos de ser amigo/a, madre/padre, hermanas/hermanos, etc.

Podríamos definir un grupo a partir de la articulación de dos sentidos de lo colectivo. Una dimensión explícita, de agrupamiento, y otra tal vez más determinante aún: aquella que fuerza la emergencia de una multiplicidad grupal en cada uno de nosotras/os. Una multiplicidad que obliga a reorganizar los elementos subjetivos de cada quien. Una puesta en multiplicidad de cada uno que se verifica si da lugar a una despersonalización a la vez que relanza con fuerza y de otros modos las iniciativas individuales.

La experiencia de una grupalidad heterogénea (grupo de varios, uno sólo ya siendo grupo) genera una tensión activa sobre cada quien a la vez que ofrece medios para sostener un desplazamiento subjetivo. Una tensión que se dispone –cuando esta tensión está realmente viva– a forjar una autonomía. Una autonomía, es decir un lenguaje y unas preguntas. Un lenguaje para pensar y unas preguntas que nos orientan hacia las demás desobediencias.

El auto-análisis al que nos vimos empujados a partir del intercambio que con el libro ustedes proponen, nos ha obligado a revisar los fundamentos de las propias decisiones constitutivas del colectivo, verificando que ellas no perduren como un último refugio para nuestros privilegios y cobardías mas hondas. Esas decisiones, en efecto, son condición misma del diálogo que desarrollamos y nos obligan esta vez a preguntarles nosotros a ustedes: ¿ven en ellas una barrera que permanece cerrada a la interpelación de la mujer puta-mujer lesbiana; o, al contrario, ellas son la posibilidad y el punto de partida para una complicidad mayor, en una conversación que nos asusta a todos porque presumimos que su fuerza nos desestabiliza?

La experiencia de lectura del texto nos lleva a una segunda pregunta, que surge también de la activa incertidumbre en la que nos deja: ¿qué nueva individualidad grupal, qué nuevo cuerpo colectivo podrá sostener esta subjetividad desobediente que ha desafiado la ley del patriarcado y que por lo mismo será ahora convidada por éste a una lucha a muerte? ¿Qué sabiduría debemos poner en juego para eludir la propia auto-alienación, que empuja a una “ofensiva ilusoria” sin reparar en la necesidad fundamental de constituir una corporeidad colectiva (una organización) capaz de desarmar el sometimiento? ¿Cómo se construye la invitación a extender esa desobediencia ligada a la vida y a la multiplicidad de voces, desde posiciones de antagonismo abierto (y no pacificado) con la cadena de muerte patriarcal, proxeneta, racista y capitalista?

Buenos Aires, 17 de mayo de 2007

Cambá, Diego, Mario, Natalia, Sebastián y Verónica

Colectivo Situaciones

Politizar la tristeza (13/02/07) // Colectivo Situaciones

Politizar la tristeza

A más de cinco años de los sucesos insurreccionales de aquel diciembre argentino del 2001, constatamos hasta qué punto fueron variando nuestras interpretaciones y estados anímicos en torno a aquel acontecimiento. La tristeza fue el sentimiento que acompañó, para muchos de nosotros, una fase de este sinuoso devenir. Este texto intenta rescatar un momento de la elaboración de “esa tristeza” con una doble intención. Por un lado: mostrar que referirse a un proceso abierto implica ir más allá de las nociones de “victora y derrota” propias del ciclo anterior de politización, caracterizado por la toma del poder del estado como último horizonte emancipador. Por otro: compartir un procedimiento que nos permitió, en determinado momento, “volver público” lo que era un sentimiento íntimo de personas y grupos, como vía de reencuentro con nuestra apuesta al proceso histórico en curso. La difusión de este texto es un momento relevante en la construcción de esa publicidad.

La tristeza llegó luego del acontecimiento: a la fiesta política –de lenguajes, de imágenes, de movimientos– le siguió una dinámica reactiva, dispersiva. Y, junto con ella, lo que entonces se vivió como una disminución de las capacidades de apertura e innovación que aquel acontecimiento había puesto en juego. A la experiencia de invención social (que implica siempre también la invención del tiempo) le sucedió un momento de normalización. Se declaró el “final de fiesta” y se le puso fecha de vencimiento a la “excepcionalidad” vivida. Según Spinoza, la tristeza consiste en un estar separados respecto de nuestras potencias, respecto de lo que podemos. Entre nosotros la tristeza política tomó muchas veces la forma de impotencia y melancolía ante la creciente distancia entre aquel experimento social y la imaginación política capaz de desarrollarlo.

Politizar la tristeza resume como consigna una intención de resistencia: reelaborar lo iluminado por aquel experimento colectivo bajo una nueva dinámica de lo público, ya que lejos de haberse retraído o interrumpido, el proceso abierto entonces subyace como dilema en los rasgos de la Argentina actual. De allí que, en este contexto y bajo esa consigna, nos reunimos –los días lunes durante varias semanas de fines del 2005– un conjunto diverso de colectivos que teníamos en común la experiencia de transversalidad política vivida en Argentina en los últimos años: el Grupo de Arte Callejero (GAC), la comunidad educativa Creciendo Juntos, los Movimiento de Trabajadores Desocupados (MTD) de los barrios de Solano y Guernica, el colectivo de comunicación lavaca y el Colectivo Situaciones.

La curiosidad de los compañeros de “what is to be done?” nos llevó a reencontrarnos con las transcripciones de aquellos encuentros, realizados hace más de un año atrás. De allí extrajimos, primero, una serie de mecanismos de generalización de la tristeza, en conexión con los poderes que la organizan (I. La tristeza política); y luego, las cualidades de una recomposición capaz de resistirla (II. Politizar la tristeza). Al escribir este texto narramos inevitablemente desde nuestra propia perspectiva lo entonces discutido, lo cual implica –también inevitablemente– hacerlo al calor de una dinámica que continua en marcha.

I. La tristeza política

  1. Se impone la lógica de los especialistas.“Si haces política, hacé política y si te dedicás al arte, no hagas política, porque en el arte estamos quienes manejamos el lenguaje visual, la estética, y podemos decir qué es arte y qué no lo es”. El mismo tipo de frontera se impone desde las ciencias sociales y la filosofía: hay que distinguir quiénes son aptos para inventar conceptos y hacer uso legítimo de la investigación social, y quiénes se dedican a la “propaganda política”. El especialista funciona por categorizaciones que tienen el efecto de “separar” y descontextualizar lo que se produce para subsumirlo en el lenguaje cerrado de un “campo” que se pretende autónomo y específico. Así, tras una época de “desorden”, las categorías de los especialistas llegan para restaurar y resucitar las clasificaciones que –apuestan– nunca se disuelven del todo. El especialista exige tomar distancia de la experiencia vivida, porque en ese desapego aparece su propia “capacidad crítica”. El análisis que realiza prescinde de las operaciones políticas que dieron lugar a una obra, una consigna o un movimiento. El efecto es de despolitización.
    También están los expertos de la política, que organizan el desorden en un sentido opuesto: “si no tenés una estrategia definida de poder, ‘lo tuyo’ no es política, sino ‘activismo social’, asistencialismo, periodismo, contracultura, etc.”. Así, se confunde intencionalmente la hibridación que toda creación de nuevas figuras políticas supone, con una fiesta de disfraces luego de la cual los viejos poderes clasificatorios vuelven a distribuir uniformes.
    Sin embargo, la hibridación supone cierta irreversibilidad: un hacer social que no acepta una inscripción subordinada dentro del juego de las nuevas gobernabilidades ni su reducción a mero objeto de estudio; una modalidad de la investigación micropolítica que resiste convertirse en doctrina; un modo de expresión callejera que hace estallar un nuevo canon fashion; o formas de comunicación que desisten reencauzarse hacia una renovada servidumbre en los grandes medios.
  1. Repetición sin diferencia.Las claves de la productividad (expresiva y organizativa) alcanzada en un momento de efervescencia creativa (como el que conocimos en torno al 2001) habilita “fusiones” personales y grupales y mezclas de lenguajes en las que ya no importa tanto la autoría de lo que va surgiendo, como hasta qué punto las energías cuajan. Esas efectividades –aún cuando pueden revivirse una y mil veces– no resisten su repetición fuera de las situaciones en que arraiga su sentido, sin convertirse en fórmula. La tristeza surge con la constatación de este desarraigo, pero se perfecciona como política cuando la pura repetición se cristaliza y consagra como fórmula a la espera de aplicación. Lo que se congela en este automatismo de la fórmula es nuestra propia capacidad de temporalizar el proceso. Si crear tiempo consiste en abrir posibilidades, la tristeza política suele operar impidiendo elaborar lo vivido como posibilidad presente y futura. Lo pasado-vivo se cristaliza interrumpiendo su elaboración como memoria política. La melancolía nos paraliza bloqueando toda relación virtuosa entre lo pasado-vivido y el presente en tanto posibilidad. Lo que en su momento fue invención, se desfigura luego en molde y mandato.
  2. La duración como criterio de validez.Una pregunta que recorrió los años 2001-2003 fue cómo se relacionaban los grupos y movimientos entre sí, a qué tipo de tareas conjuntas se llegaba por fusión y cuáles no permitían esa flexibilidad de conexión. En cada grupo o colectivo (artístico, político, social, etc.) surgió la interrogación por las prácticas que se desarrollaban más allá de sí mismos, en un afuera común. Una idea clave para habilitar esos encuentros fue la del “tercer-grupo”: agrupamientos por tareas que indiferenciaban grupos a la vez que los asociaban en verdaderos laboratorios de imagen, palabra y organización. La tristeza, en su afán de simplificación, concluye que la finitud temporal de la experimentación alcanza para desestimar su valor, invisibilizando ese “afuera común” vislumbrado, así como los procedimientos destinados a darle forma; disipando, con ello, el sentido más profundo del proceso.
  3. Desprecio por la socialización de la producción.“La obra no es patrimonio del que la produce”, “cualquiera puede producir imágenes o conceptos, afectos o formas de lucha, medios de comunicación y vías de expresión”. Estos enunciados tuvieron sentido mientras una suerte de producción colectiva impersonal logró difundir procedimientos y socializar experiencias de creación. Una lógica del “contagio” impregna en determinados momentos las formas de lucha, el plano de las imágenes y de la investigación, cuestionando el control que las empresas y sus marcas despliegan sobre el campo de los signos. La reacción normalizadora llega luego para gobernar esta expansión virósica, recodificando las significaciones circulantes y retomando el mando sobre ellas.

Asistieron a la normalización, en este nivel, diversos procedimientos:

  1. El vaciamiento de las consignas colectivas por la vía de la literalización(recorte violento de sus virtualidades). Por ejemplo, el “que se vayan todos”, de diciembre del 2001;
  2. La atribución de un sentido escondido, producto de la “manipulación”, como hábito de lectura de los fenómenos de creación colectiva (“detrás de cada tendencia autónoma y horizontal no hay más que una astucia de poder…” o, toda movilización “en apariencia espontánea” encuentra su “verdad oculta” en los poderes que las “digitan” desde las sombras);
  3. los prejuicios más habituales del “economicismo reactivo”, expresado en mil frases del tipo: “los piqueteros sólo quieren conseguir dinero sin trabajar”, “la clase media sólo sale a la calle si le tocan el bolsillo”, y todos los modos de reducción del juego subjetivo a la crisis financiera;
  4. la subestimación de la hibridación creativa, siempre leída como carencia de especificidad de campo, y no como condición inventiva de figuras y procedimientos;
  5. la identificación mecánica de lo “micro” con lo “chico”, juicio a priori según el cual las formas concretas de la revuelta son identificadas con un momento previo, local, excepcional y recortado respecto de una realidad “macro” (“mayor”), que debe ser administrada según las pautas que brotan de la hegemonía capitalista y sus sistemas de sobrecodificación.
  6. Las máquinas de captura.El clásico dilema sobre las instituciones –¿participar o sustraerse?– fue en cierto modo superado en el momento de mayor energía social. Los recursos que los colectivos y movimientos arrancaron a las instituciones no dictaminaban el “sentido” ni de su uso ni de su funcionamiento. Por el contrario: pasaban a ser engranajes de una máquina diferente, que revestía de un sentido otro a la forma de relacionarse con esas instituciones, sin ingenuidad, verificando prácticamente cómo esa dinámica dependía de una relación de fuerzas. El surgimiento de toda esta serie de procedimientos extrainstitucionales, simultáneo al momento de mayor presencia y palabra de los movimientos en la escena pública, aspiró a una democratización radical de la relación entre dinámica creativa e institución, sentido y recursos. Las instituciones que intentaron registrar el significado de esas novedades no fueron más allá, en general, de una renovación parcial: no tanto por negar los procedimientos puestos en juego por los movimientos y colectivos, como por olvidar las implicancias reorganizadoras de la dinámica institucional que tales instancias procuraban; no tanto por intentar donar un sentido contrario a las aspiraciones de los movimientos, como por la subestimación del plano mismo de los movimientos como lugar en el que se plantean problemas relativos a la producción de sentido.
  7. La autonomía como corset.Hasta cierto momento la autonomía fue un cuasi equivalente de transversalidad entre colectivos, movimientos y personas. Esa resonancia positiva funcionaba como superficie de desarrollo de un diálogo instituyente por fuera del consenso del capital y los “amos” alternativos de los aparatos partidarios. Pero la autonomía, una vez convertida en doctrina, se insensibiliza respecto de la transversalidad de la que se nutre y a la que debe su potencia real. Cuando la autonomía se transforma en una moral y/o en una línea política restringida, se ahoga en una particularidad estrecha y pierde su condición de apertura e innovación. Para los grupos y movimientos autónomos la tristeza aparece como amenaza de cooptación o abandono de la búsqueda. También como culpabilización por lo que no hicieron, por lo que “no fueron capaces”, o justamente por ese devenir paradójico de la normalización, que trae como consecuencia un cierto modo de resentimiento.
  8. La vedetización abrupta.La performance de masas que supuso el estallido del contrapoder en Argentina de fines del 2001 vino acompañada de un violento cambio de mapa respecto de quiénes eran los actores relevantes, pero también de los parámetros para comprender y tratar con este nuevo protagonismo social. La espectacularización (tal vez inevitable) espectaculariza: instituye vedettes y establece voces reconocidas. La relación consumista con las zonas “calientes” de conflicto condujo a un brutal cambio de clima, en el que los colectivos y movimientos pasaron de ser observados, aplaudidos, acompañados y señalados, a ser repentinamente ignorados e incluso despreciados, lo que se suele vivir con una mezcla de soledad extrema, decepción y culpabilidad.

II. Politizar la tristeza

Politizar la tristeza no quiere decir, como podría interpretarse, pensar y hablar “de” ella, sino partir de su realidad: “en” y “contra” ella. Una política “en” la tristeza no puede ser concebida como una política triste. Justo lo contrario de una política falsamente festiva, en realidad sórdida, y esencialmente melancólica, la politización de la tristeza busca enfrentar la tristeza con la alegría de la politización: un ejercicio de reapropiación y reinterpretación de lo hecho hasta aquí como proceso y no como mera facticidad que se nos impone. El contenido de esta búsqueda puede ser expuesto en algunos puntos:

  1. Una nueva intimidad capaz de sostener una re-combinación entre acción más espontánea e inmediata y proyectos que requieren de un mayor sostén en el tiempo y que demandan un cotidiano más cuidadoso, en el cual sea posible escuchar y ser escuchado incluso cuando las coincidencias de percepción resultan más oscilantes. Se trata de conquistar una mayor soberanía sobre dimensiones de la vida diaria y colectiva capaz de elaborar, en la tranquilidad, una renovación de la coordinación entre niveles temporales y existenciales.
  2. Elaborar el acontecimiento a la luz de la memoria como potencia. Lo pasado cargado de potencia es un terreno abierto a las interpretaciones más diversas. No se trata de abanderarse en él, y quedar a la expectativa de una repetición literal, sino de elaborarlo como fuente de inspiración y saberes en la búsqueda constante de nuevas aperturas. El proceso no finaliza en derrotas y victorias, pero nosotros sí podemos quedar congelados y apartados de su dinámica. Aprender a desarmar las formas y fórmulas, antaño exitosas, no puede significar un fenómeno del orden del arrepentimiento o de la simulación. Al contrario, “soltar” la forma de la que nos agarramos en la melancolía sólo puede resultar saludable al interior de una renovación de la apuesta al proceso que exige despertar la sensibilidad y la intuición de posibilidades. Soltar una forma sólo puede querer decir, entonces, recuperarlas todas como posibilidades; armarse de una auténtica memoria política.
  3. Sin victimismos. Afrontar la tristeza permite formulaciones que la vieja “derrota” obturaba: si la derrota nos quitaba de juego por un largo período (el del “triunfo de los otros”, los capitalistas y los represores), la tristeza –más humilde– sólo señala nuestra desconexión momentánea en un proceso dinámico, que no tiene por qué ser pensado como fase larga (de estabilización) periódicamente interrumpida (por las crisis de dominación), sino más bien como proceso continuo, permanentemente atravesado y atravesable por la lucha política. ¡Claro que el poder entristece! Pero, por eso mismo, la política en proceso desobedece, se reintegra en la propia potencia (por mínima que sea). Si la tristeza es ante todo interrupción del proceso, no cabe entonces el victimismo, que es un modo de acomodarse en ella. La tristeza no es sólo política del poder, sino –y sobre todo– la circunstancia en que las políticas del poder adquieren poder.
  4. Potencia de la abstención. Si la potencia del hacer se verifica en la soberanía democrática que logramos actualizar en ella, la prudencia de la politización de la tristeza tal vez pueda comprenderse como un “abstenerse” en el que la quietud y aparente pasividad conservan radicalmente su contenido activo, subjetivo. Un “prefiriría-no-hacerlo” que no se identifica con un mero abandono a las fuerzas retrógadas que se ciernen sobre el mundo, sino –al contrario– como modo de la prudencia que consiste en no renunciar a darse tiempos, palabras y formas propias. Una disponibilidad contra todo pronóstico y “a pesar de todo”. No un dejarse estar, sino todo lo contrario: una aparente inmutabilidad que nos evita ser arrastrados o simplemente conquistados, y que requiere por tanto de un pensamiento atento y ágil.
  5. Nuevos espacios públicos. La existencia pública se instituye inevitablemente en el modo en que aparecemos, y un aparecer que interroga es un aparecer radicalmente político. E incluso allí, en las apariciones, cabe distinguir entre preguntas presuntuosas, y aquellas otras que buscan realmente comprender las dinámicas de los procesos. La institución de espacios públicos donde aparezcamos con nuestras verdaderas preguntas, dispuestos a escuchar el contenido de las situaciones, no requiere de condiciones excepcionales, pero sí de una institución no estatal de lo colectivo. Se trata, en todos los casos, de lo que las Mujeres Creando llaman “políticas concretas”, en cuyas dinámicas hemos podido reecontrarnos durante el último año. Elaborar lo público no estatal e investigar las formas de su institución son modos concretos de no quedar atrapados en la distribución de lugares que la normalización pretende imponer.
  6. La reelaboración de lo colectivo. Lo colectivo como premisa y no como sentido o punto de llegada: es decir, no tanto como subsistencia de una forma de intervención determinada y adecuada a un período, sino también como ese “resto” que surge de un esfuerzo de escucha y traducción renovadas. No sólo como coordinación de actividades y consignas, sino también como condición cuidada para el despliegue de una nueva percepción, sin esquemas a priori sobre las formas mismas del agrupamiento. Lo colectivo como nivel de la producción política, como desarrollo de la cooperación, y a la vez como mutuo acompañarse en la experiencia. Tampoco se trata de fórmulas de grupo, sino de elaborar claves y preguntas, intervenir sobre las situaciones para reelaborar, en fin, lo colectivo mismo. Lo colectivo-comunitario es siempre un desafío de apertura respecto del mundo. No meramente un mirar al “exterior”, en los términos de la topología clásica dentro-afuera, que distinguiría un “adentro comunitario” y un “afuera exterior”, sino más bien lo colectivo como complicidad en la aventura de convertirse en una interfase situacional en el mundo. Los colectivos, no tanto como grupos de agitación (o en su opuesto, de autoayuda) sino como instancias vivas de elaboración. No tanto un activismo del moverse, cuanto una nueva eficacia en la participación, con tonos variados y variables, del proceso.

III. Pensar la transformación del momento y el “reconocimiento”

Para terminar, una hipótesis: la dinámica en curso da lugar a lo que podríamos llamar una “nueva gobernabilidad” (nuevos mecanismos de legitimidad de las élites, pero también innovaciones en los modos de concebir la relación entre gobierno y movimientos; entre política internacional y política “interna”; nueva orientación de integración regional y multilateralismo global). Prolongar la tristeza redunda en un aislamiento respecto de esta nueva fase del proceso.

En tanto “traducción” del acontecimiento, la “nueva gobernabilidad” distribuye reconocimientos a las dinámicas instituyentes y abre espacios de juego inimaginados en la fase anterior del neoliberalismo puro y duro. Sin embargo, este reconocimiento se da de un modo formal y limitado; a veces, incluso, sólo como astucia táctica para prolongar viejas estructuras y concepciones. La ambivalencia de la situación actual se expresa en que de manera simultánea existe un reconocimiento de las dinámicas colectivas instituyentes y un esfuerzo por controlarlas y redireccionarlas. No hay lugar para el sentimiento de “éxito” por lo primero, ni de “fracaso” por lo segundo. Con la deriva que va de la tristeza política a la politización de la tristeza intentamos inventar modos de asumir los dilemas que se nos abren ante el riesgo siempre presente de perdernos en los binarismos fijos, y por tanto ilusorios, que se nos aparecen como victoria-derrota, éxito-fracaso. Paolo Virno resumió lo que se abre ahora ante nosotros: en el más allá de la oscilación viciada entre cooptación y marginalización se juega la posibilidad de una “nueva madurez”.

Colectivo Situaciones

Buenos Aires, 13 de febrero de 2007

 

¿La vuelta de la política? o sobre los modos de transitar el impasse sin caer en falsas dicotomías ni estériles nostalgias (13/02/07) // Colectivo Situaciones

1.

En las últimas semanas, a partir del rechazo de las cuatro entidades patronales del campo a una medida del gobierno nacional (retenciones móviles a ciertas exportaciones), hemos asistido a una coyuntura conflictiva entre diversos actores. Como parte de este activismo han circulado una serie de análisis y posicionamientos sobre las coordenadas de la situación actual anunciando, en muchos casos, una “vuelta de la política”.

Nosotros, en cambio, percibimos un impasse, a partir del atascamiento de las dos dinámicas más novedosas que pusieron en crisis la legitimidad del neoliberalismo puro y duro. Nos referimos, por un lado, a las nuevas experiencias colectivas surgidas en torno a los movimientos sociales (desde fines de los 90 al estallido del 2001) y, por otro (a partir del 2003), a la tentativa del gobierno nacional de interpretar algunos de los núcleos instalados por estos movimientos.

Estamos entonces ante el debilitamiento de la compleja variedad de interrogantes sociales que formularon las luchas, tanto en su irrupción como en sus repliegues y persistencias: preguntas en torno al trabajo asalariado, la autogestión, la recuperación de fábricas y empresas, la representación política, las formas de deliberación y decisión, los modos de vida en la ciudad, la comunicación, la soberanía alimentaria y la lucha contra la impunidad y la represión. Paralelamente enfrentamos la crisis del modo en que el gobierno reconoció estas preguntas —si bien en términos reparatorios: es decir, bajo la forma de demandas a compensar—, al tiempo que subsisten, en muchos aspectos, los mismos actores y dinámicas del largo período de la introducción y difusión del neoliberalismo.

El efecto más visible de este impasse es que la participación callejera, el recurso a la asamblea y el cuestionamiento a la mediación política hoy no vienen de parte de quienes pugnan por crear modos de reapropiación de los bienes comunes, sino de quienes defienden (por acción u omisión) la captura privada de la renta global. Y que en esta coyuntura intervienen directamente en la definición de una nueva gobernabilidad pensada menos como la disputa del aparato del estado y más como el gobierno de los procesos concretos (ya sea a través del control de los circuitos económicos como de la gestión de las subjetividades).

En el fondo está en juego el modo mismo de plantear la cuestión democrática, más allá de los términos economicistas (que hacen del aumento del consumo el único indicador de su contenido), pero también de su reducción institucionalista. Todas estas variantes, igualmente interiores al paradigma liberal, excluyen la perspectiva de la reapropiación social de lo común surgida de la agenda de los movimientos a nivel regional.

Constatamos así la paradoja de una «vuelta de la política» junto a una despolitización de lo social: en el mismo momento en que se evocan referentes éticos de las luchas transformadoras como parte de un movimiento mayor de legitimación estatal, se devalúan los diagnósticos que estas experiencias pueden ofrecer como perspectiva de comprensión de la «situación actual».

En lo que nos toca de manera directa, verificamos el atascamiento de la dinámica constructiva de los espacios autónomos de enunciación, capaces de desestabilizar y antagonizar con el neoliberalismo. Pero tal constatación no tiene el sentido de esperar, nostálgicos, un “retorno” del protagonismo de aquellos movimientos. Más bien busca reafirmar los puntos de apertura y conflicto que sigue mostrando el escenario político a partir de insistir en las prácticas que mantienen un horizonte de reapropiación de los bienes colectivos.

Así, en estas semanas vimos aparecer públicamente la cuestión de la soberanía alimentaria que los movimientos campesinos vienen desarrollando desde hace años, lo que da cuenta de la existencia de un acumulado de saberes y experiencias como virtualidad posible de ser convocada y aprovechada. Pero, al mismo tiempo, se advierte la dificultad de traducir estas iniciativas en políticas concretas.

2.

El actual contexto sudamericano exige valorar sin ambigüedades sus novedades. No hay lugar para la indiferencia cuando las elites tradicionales amenazan los procesos de democratización social. La situación de Bolivia es, al respecto, paradigmática.

Ya es un lugar común destacar que América del Sur vive una suerte de anomalía en relación al contexto reaccionario de muchos de los gobiernos de otros continentes. Pero esta singularidad suele adjudicarse más al signo de los gobiernos que al proceso –mucho más rico, interesante y prometedor– abierto por los nuevos sujetos sociales. De allí que toca a los gobiernos de la región evitar toda tendencia al cierre sobre sí mismos, olvidando las redes comunitarias que son el origen de su legitimidad, el principal recurso de recomposición de lo social, y fuente de nuevas posibilidades.

Si leemos el actual conflicto a partir de estas coordenadas podemos distinguir en qué sentido las retenciones a las exportaciones no necesariamente conllevan una distribución de la riqueza. No se trata de confiar en la voluntad del gobierno o descreer de sus buenas intenciones, sino de explicitar que sólo la reapropiación social de la decisión y el control sobre lo que se produce, puede dar lugar a un cuestionamiento del modo de acumulación neoliberal. Sin este reconocimiento, la mencionada apelación a la soberanía alimentaria surgida de las luchas campesinas no dejará de ser una teatralización fallida e instrumental.

Todo problema recibe las soluciones que se merece en virtud del modo como ha sido planteado. La sobreactuación de la «vuelta del estado» como sinónimo de la vuelta de la política transformadora, conlleva una renegación de la experiencia de los movimientos y se muestra completamente insuficiente a la hora de comprender y enfrentar los fenómenos de degradación actual de lo social.

La verdad de esta «vuelta» del estado ha quedado a la vista: un gesto que se presenta como voluntad redistributiva abre un conflicto que pone en tela de juicio la propia autoridad estatal. Una mirada del trasfondo de la situación política actual nos permite resituar los términos de la conflictividad entre, por un lado, los aparatos de captura y mediación del valor social (con particular visibilidad en la acción de los medios de comunicación, a la que ha apostado acríticamente el gobierno todos estos años) y, por otro, las redes que —en sus ensayos de recomposición de lo social— constituyen una fuente virtual de prácticas alternativas de elaboración de sentidos e instancias organizativas.

Hasta ahora, el equipo de gobierno ha sabido leer los signos de una sociedad lastimada tras décadas de neoliberalismo, terror e impunidad. Y ha operado por la vía de una reparación simbólica y, hasta cierto punto, económica. Esta reparación se ha efectivizado en un doble sentido. Ha habilitado una narración «curadora», tras una historia de muerte e hipocresía, pero ha implicado también un «licenciamiento» del protagonismo social que se fue instituyendo en sucesivos ciclos de luchas, en la medida en que se pretende «gobernar» en su nombre. Las lecturas reactivas de los sucesos del 2001 que reniegan de la capacidad material de reinvención social son más un factor de debilidad que un gesto de fuerza política, en la medida en que omiten una potencia decisiva —virtualidad real, micropolítica, adyacente a toda realidad cotidiana— que no puede ser plenamente concebida sin superar la fase «reparatoria».

3.

Las preguntas que la sociedad se autoformuló a comienzos de la década siguen pendientes y requieren de una vuelta real, efectiva, de lo político, que no se percibe actualmente por fuera de la escena mediática.

El escenario, el lenguaje y los modos expresivos involucrados en este drama significan tanto o más que las palabras pronunciadas. Por eso resulta vital señalar la comodidad política que supone aceptar el monopolio mediático de la producción de enunciados, cuestionando sólo sus contenidos ideológicos. La democratización social no puede limitarse a la dimensión del consumo, ni se construye con gestos e intervenciones completamente afines a la racionalidad del espectáculo.

La mediatización es la causa y el sostén de una «vuelta de la política» que tiene como paradójico efecto la despolitización, pues centraliza la atención social y difunde «posibles» prefabricados. No se trata sólo de la preponderancia alcanzada por lo medios de comunicación masiva más concentrados, sino también de la devaluación de los lugares de producción de prácticas y pensamientos que exigían, al discurso político, la creación de colectivos de enunciación.

El límite más evidente que constatamos en el escenario actual es precisamente la inexistencia de un cauce para la movilización y el pensamiento que no sea el que dispensan los grupos encuadrados en la política de gobierno, o el que está siendo articulado por las redes de una nueva derecha pretendidamente post-ideológica.

4.

No hay sitio para la nostalgia. Nuestra imagen de la recomposición de lo social no puede quedar ”fijada” a las formas que cobraron visibilidad durante diciembre de 2001. Del mismo modo que los discursos y estilos de los movimientos revolucionarios de los años setenta no deberían inhibir el surgimiento de nuevas maneras de comprender lo político. Estas dos secuencias de la historia reciente son un reservorio de imágenes y recursos colectivos para las luchas por venir. Todo lo contrario sucede cuando el pasado deja de ser un punto de partida para volverse horizonte insuperable.

Entonces: ¿cómo atravesar un momento de impasse sin recurrir a falsas (y fáciles) polarizaciones ni a imágenes nostálgicas? ¿Cómo discernir en este estado de suspensión la disposición silenciosa del pensamiento y las luchas como signos de politicidad?

El movimiento de reapropiación de lo común existe en las prácticas colectivas de enunciación capaces de retomar, de una manera nueva, las preguntas referidas al trabajo (y a la explotación social: precarización y condición salarial), la gestión urbana (ghetificación y privatización) y la representación política (en base a la gestión de los miedos y las angustias productoras de nuevas jerarquías). Estos interrogantes se traman hoy en la coexistencia problemática de una retórica pro-estatal y una persistente normatividad neoliberal capaz de reglar los procesos productivos (mundo laboral, usufructo de los recursos naturales, privatización de los espacios públicos).

En el reverso de esta trama se constituye el territorio conflictivo de elaboración (efectiva y potencial) de nuevos sujetos políticos.

Colectivo Situaciones

Buenos Aires, 13 de febrero de 2007

La construcción de un poder destituyente (20/12/2006) // Colectivo Situaciones para Página/12

Un “no” positivo capaz de impugnar el funcionamiento de la maquinaria del poder y, a la vez, de visibilizar redes de intercambio y politización.

 

Fechas como éstas reclaman ser interrogadas. Es de suponer que la elaboración de su significado no deba quedar en manos de personas y grupos autoconsiderados “destacados” o “especialistas”, ni resolverse en la intimidad de una “esfera privada”, sino que atañe a una reelaboración públicacontinua. Y esto concierne, antes que nada, al 19 y 20 de diciembre del 2001 como momento privilegiado para vislumbrar el sinuoso trayecto de las luchas sociales y políticas que reformularon y construyeron un nuevo espacio público, más allá –y haciendo estallar– las fórmulas representativas clásicas (ciertamente agotadas) de lo común mercantilizado y estatalizado.

No se agrega mucho si se recuerda que la historia y el contexto de aquellas jornadas fueron de crisis. Las nociones de reacción y manipulación tan recurrentes como interpretaciones de aquel diciembre olvidan el carácter anticipatorio y radicalizador del protagonismo social que se venía desarrollando en los barrios y que irrumpió a los ojos del mundo en aquellas fechas: desde los escraches contra los genocidas a los movimientos y cortes de ruta de los desocupados de todo el país, pasando por las primeras ocupaciones de fábricas hasta la maduración de una conciencia antirrepresiva y experimental que primero desestructuró el absurdo intento de estado de sitio y luego se organizó en asambleas vecinales.

Que el llamado “modelo neoliberal” estaba ya agotado y que el propio sistema político estaba completamente ciego, sordo y mudo a las demandas de cambio constituyó la parte menor de la novedad. La mayor fue, sin dudas, el alto nivel de autoorganización de quienes tomaron a su cargo las protestas y las consignas de un nuevo tipo de insurrección urbana (en serie con otras de América latina: de Caracas a Quito, pasando por La Paz y Oaxaca), totalmente desarrollada por fuera de las coordenadas políticas tradicionales. Lo que quedó como marca indeleble fue la construcción de un poder destituyente, de un rechazo que abrió a nuevas derivas políticas: fue un “no” positivo capaz de impugnar el funcionamiento de la maquinaria del poder y, a la vez, de visibilizar redes de intercambio y politización. Hoy vemos la permanencia de estas innovaciones políticas en las nuevas luchas gremiales, en las formas asamblearias de la protesta social (Gualeguaychú, familiares de Cromañón), en la resistencia cotidiana desde la precarización de las vidas y en la organización antirracista de los migrantes contra la explotación y el abuso policial.

Más allá de la desilusión de quienes creían ver de cerca la llegada al poder o de los vaticinios más generalizados de una catástrofe rápida y definitiva, las formas organizativas ensayadas durante la crisis están hoy reelaborándose, al mismo tiempo que la mediatización actual sólo se hace lugar para reflejar una nueva ola de consumismo.

Desde entonces también quedó abierto el 19 y 20 en la disputa por cómo operar su traducción institucional, algo que el actual gobierno parece haber comprendido rápidamente, aunque su resolución esté plagada de astucias y chicanas, antes que de un auténtico compromiso de fondo con las dinámicas desde entonces desplegadas. Por otro lado, una nueva perspectiva analítica tomó fuerza desde el 2001: el pensamiento y la investigación en y desde abajo, abriendo una batalla interpretativa y de lenguajes para narrar lo que pasó y para presentar el sentido de las luchas actuales. ¿Qué quedó entonces? Una sociabilidad lo suficientemente madura como para comprender que tras la proliferación de las imágenes y los discursos de la normalización, opera un fondo permanente de excepcionalidad (que incluye el excedente no institucionalizable del 19 y 20) que reclama profundizar las invenciones políticas, eludiendo tanto las recetas conocidas de las izquierdas convencionales como, y sobre todo, el retorno de las derechas más reaccionarias.

¿Quién Habla? Lucha contra la esclavitud del alma en los call centers (Diciembre 2006) // Colectivo Situaciones

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Preguntas para compartir (A propósito de la desaparición de Julio López) (23/10/2006) // Colectivo Situaciones

  1. ¿Qué significado otorgarle a la desaparición de Julio López? ¿Cambió algo luego de este suceso siniestro?

 Si comenzar una reflexión con preguntas se ha vuelto ya una costumbre es porque la desorientación radical es el punto de partida de cualquier preocupación –y quizás también de cualquier intervención– política.

  1. La desaparición de López no es un hecho aislado.

 El conjunto de amenazas y de operaciones de intimidación –algunas de las cuales no se han hecho públicas– a quienes participan activamente en los juicios contra los involucrados en la represión dictatorial ofrece un primer marco explícito. No se trata sólo del significado simbólico que conllevan estos avances judiciales como realización del histórico reclamo de los organismos de derechos humanos. Está en juego también la novedad de que los señalados esta vez sean los cuadros medios ejecutores de las políticas genocidas, los que gestionaron los campos de detención y tortura e integraron las bandas operativas: caras y nombres que han guardado cierto anonimato y que por lo mismo poseen hoy mayor efectividad que los altos mandos de la dictadura. Es precisamente su inserción en los aparatos de seguridad –tanto estatales como privados– lo que les permite reaccionar con eficacia.

 Pero la desaparición de López no puede ser aislada de otras dimensiones de la realidad. La reanimación de las tendencias sociales más reaccionarias, elitistas y excluyentes encuentra en el boicot a los juicios una oportunidad para re-articularse e intentar ganar terreno político. Guardando las diferencias de escala y de contexto, diversas estrategias de desestabilización buscan detener hoy el avance de la voluntad democratizadora que emana de las luchas de todo el continente: ya sea a través de políticas abiertamente golpistas como en Bolivia y Venezuela o de campañas ultra agresivas para recuperar capacidad de maniobra como en Brasil, o combinando efectivos fraudes electorales con una represión feroz, como en México.

Entre nosotros, si bien las derechas no están ausentes del propio aparato de estado, su ofensiva actual no parece destinada sólo a ganar presencia en el gobierno. Procura, sobre todo, bloquear las políticas más democráticas (como las de derechos humanos) y fortalecer el control sobre la situación social. Incapaces por el momento de elaborar alternativas enteramente propias, recurren con desesperación a su histórico repertorio de recursos, procedimientos y retóricas –“mirar al futuro”, “combatir la inseguridad”, “pacificación”– para recuperar influencia.

 Sin embargo, percibimos dos modos de plantear el problema que se desvían de aquello que nos parece importante resaltar: de un lado, cuando se reduce la discusión a una polémica puramente legal, que se desarrolla en los espacios ya consagrados a los derechos humanos; por otra parte, cuando se subsume todo a la división entre oficialistas y opositores. En ambos casos se pierde de vista lo principal: la posibilidad de un retroceso efectivo de las luchas sociales que cambiaron en los últimos años nuestra realidad política. La construcción de la condena social a un tipo de ejercicio del poder intolerable tanto por su forma como por su contenido no puede aislarse o reducirse al reclamo sectorial de familiares, víctimas o excombatientes, pues constituye un componente fundamental e interior a las luchas sociales que lograron replantear la cuestión general de la justicia.

  1. ¿Cómo se presenta este retroceso?

 Como el desmoronamiento de un “final feliz”, en el que la justicia institucional y el reconocimiento oficial coronaban la ardua labor de aquellas luchas por la memoria, decretando la superación de toda complicidad colectiva con respecto al genocidio. La facilidad con que las operaciones clandestinas de los últimos días consiguieron desactivar esta escena desmiente la ilusión de un final definitivo y justo, pues señala precisamente la impotencia de las instituciones estatales para inscribir, sostener y garantizar por sí mismas las conquistas sociales. El retorno de razonamientos perversos y de las miradas más torvas son índices inquietantes de lo ingenuo que resulta querer dar por cerrado lo que constituye un asunto más complejo.

Así, ha quedado al desnudo la torpeza de un gobierno que suele apelar al pasado de un modo estrechamente retórico, aislándolo de las dinámicas actuales con las que inevitablemente aquellos recuerdos se articulan. Por el contrario, las luchas de la memoria se desarrollan en múltiples niveles y se entrelazan con los más variados movimientos anti-represivos. Es en el vínculo con las resistencias al “gatillo fácil”, a la violencia doméstica, al trabajo esclavo y el racismo con los migrantes; en la apertura a dinámicas que desafían los códigos que reglan la convivencia urbana y la gestión estatal de la pobreza; en el encuentro con las luchas que consiguen politizar “tragedias” como la de Cromañón o cuestionar formas de “desarrollo” esencialmente destructivas de los recursos comunes… donde aquellas modalidades de la memoria se encarnan, se enriquecen y contribuyen a un proceso de democratización real de la existencia. Esta multiplicidad y esta actualidad es la que se inhibe cuando se convierte cada conflicto en la teatralización simbólica de una polarización rígida, montada sobre un exacerbado protagonismo gubernamental.

El golpe que implica la desaparición de López es más doloroso aún en tanto sorprende a un cuerpo social que ya no esperaba sucesos como éstos. Lo que parecía una discusión socialmente saldada, un balance colectivo, un piso común alcanzado, corre el riesgo de evaporarse. Pero el verdadero riesgo es el de intentar resolver este desgarro apelando a una polarización y un enfrentamiento que ha perdido su vigencia. Para evitar este retroceso en el tiempo, es preciso indagar cómo estas preguntas se vuelven sobre nosotros mismos: ¿cuándo y cómo comenzamos a acomodarnos a esta imagen de “un final feliz”, siendo que jamás habíamos creído en ella? ¿Qué tipo de “pereza” es la que en estos casos nos domina y distrae? ¿Qué tipo de dinámica puede sacudirnos de esta “modorra”?

  1. ¿Por qué nos afecta tanto esta re-polarización?

Precisemos la sensación que nos recorre. Cuando la posibilidad de una solución justa y definitiva al terrorismo de estado se deshace por el resurgir de una polarización que creíamos conjurada, más que ante un retroceso estamos ante el retorno de situaciones y peligros que pertenecen a otras épocas. Esta convivencia de lógicas y temporalidades muy distintas es lo que nos descoloca.

De un lado, al recordar los términos del enfrentamiento pasado la discusión queda encerrada –otra vez– en un escenario ocupado sólo por los involucrados directos. Ya sea que se imagine un arreglo “entre ex–combatientes” o que se acepte una idea de la justicia estrechamente ligada a la reparación de las víctimas.

Por otra parte, la posibilidad cierta de que aquel enfrentamiento político que tuvo lugar en los años setenta sea actualizado amplifica la magnitud del anacronismo, renovando la distancia entre quienes enfatizan la persistencia de una añeja polarización y quienes constatan la discontinuidad de los nuevos problemas y preocupaciones. Los caminos se bifurcan entre quienes sienten que es hora de volver a ocupar sus puestos en el combate y quienes no pueden dejar de percibir que se trata de una contienda que ha perdido sentido. Los primeros parecen pelear contra los fantasmas del pasado y los segundos aseguran que no creen en tales fantasmas, aún si no cesan de mortificar sus noches.

Un presente así escindido pierde el hilo de contemporaneidad que permitiría aprehenderlo. Se trata del estallido de una linealidad del tiempo en la que se supone que lo viejo debe descansar en paz para que lo nuevo pueda progresar. Quizás sea hora de asumir que si hay algo común en nuestra experiencia social es precisamente un pasado que no cesa de reabrise en un presente que no cesa de quebrarse.

  1. Pero, ¿cómo hacer para que la reapertura del “tiempo” no nos traslade literalmente al pasado? ¿Cómo inventar un modo contemporáneo de convivir con ese retorno?

Estos días hemos escuchado que los sucesos presentes traen a la memoria –sin que la elección sea conciente– alternativas que conocimos en décadas anteriores. Así como hubo quienes vivieron el 25 de mayo de 2003 como una segunda asunción de Cámpora, la desaparición de Julio López recrea situaciones como las vividas en los meses previos al golpe militar del 76 –donde las luchas cada vez más se encerraban en los límites de un enfrentamiento entre bandas fascistas y grupos armados–; o como las que siguieron a los juicios a los comandantes que tuvieron lugar en la década del ochenta, en un contexto de plena vigencia de la teoría de los dos demonios, cuando la demanda de justicia de los organismos de derechos humanos fue contestada y maniatada por los levantamientos carapintadas.

Se trata de recuerdos dignos de ser escuchados, en tanto constituyen el anuncio de que estamos en peligro. Y el peligro consiste en el hecho mismo de que la situación se polarice a la vieja usanza. Si esto sucede, lo sabemos por experiencia propia, la degradación puede ser inminente, pues la consigna de “pacificar” puede diseminarse como deseo mayoritario por toda la sociedad. No es sólo, entonces, el resurgir del miedo o la actualidad de aquel terror militar lo que nos preocupa, aunque este último no deje de resonar como antecedente inmediato de las nuevas modalidades represivas. Es sobre todo la despolitización del problema de la justicia, que tan bien expresa la moral cristiana y progresista cuando clama arrepentimiento y reconciliación como condiciones para toda apertura al futuro –reponiendo así una versión débil pero no menos eficaz de la teoría de los demonios.

Sin embargo, instalarnos demasiado en estos recuerdos, adoptarlos como prisma para interpretar lo que sucede, quizás impida entender la singularidad de la situación actual. Si el contexto presente no es de pura amenaza es porque su trasfondo también está tramado por las luchas que plantearon de un modo enteramente nuevo la cuestión de la memoria y la justicia. Es en esta otra fuente de recuerdos -opuesta a la de los fantasmas que aterrorizan– dónde quizás encontremos la inspiración para eludir, atravesar o conjurar esta vez el peligro, resistiendo la despolitización que implica reducir esta multiplicidad a un esquema de enfrentamiento simple.

  1. ¿Se puede condenar y saldar cuentas con las lógicas genocidas del pasado desde un hoy tramado por formas de poder que han heredado mucho de aquellas, incluyendo buena parte de su “personal”?

Si la desaparición de Julio López nos descoloca no es sólo por su forma –que de por sí no hemos olvidado– sino por el tipo de actualidad que adopta esa forma en un contexto presente que queríamos imaginar evolucionado, maduro. Lo que desorienta no es tanto lo inusitado del suceso como el hecho de que aquello que suponíamos excepcional –porque históricamente situado– se vuelve posibilidad latente en todo tiempo y lugar. En el mismo sentido, se trata de algo siniestro: es precisamente el ejercicio tenaz de una memoria densa –y no su déficit– el que nos muestra, como su reverso tétrico, el mal que pretende conjurarse.

Sólo asumiendo que esta oscilación es la condición más íntima de un presente quebrado se podrá resistir el miedo y revertir la impotencia. Porque lo que trágicamente nos recuerda todo esto es que la justicia es algo más complejo y evanescente que las sentencias de los jueces y las hegemonías de turno. Y esto es más verdadero hoy precisamente porque aplaudimos y apoyamos esas sentencias y nos vemos representados en ciertos aspectos que han sido reconocidos y asumidos por el gobierno actual.

La singularidad de la situación nos obliga a combinar planos diferentes en un mismo momento: al mismo tiempo que corroboramos que no hay una justicia definitiva, apoyamos como nunca –con la continuidad de los juicios– estos momentos provisorios. En el preciso instante en que vemos con toda claridad que lo político no se resuelve en decidir si “apoyar” u “oponerse” a los gobiernos, comprendemos lo necesario que resulta la continuidad e incluso la profundización de la política actual de derechos humanos.

Quizás haya sido el escrache la práctica que mejor entendió que la justicia es todo lo contrario de un final feliz, precisamente porque encontró el modo de convivir con el “mal” sin la más mínima concesión hacia él. Lejos de desaparecer, los torturadores siguen viviendo en los barrios, trabajando en agencias de seguridad, desarrollando su guerra contra “la pobreza” y “la inseguridad”. Paralelamente, quienes pensaron, legitimaron y explicaron el terrorismo de estado se esfuerzan en identificar a los “nuevos demonios”, definiendo sus rasgos actuales, instigando las nuevas cacerías.

Conviene entonces recobrar aquella pista: porque asumimos que la justicia es algo que no se resuelve de una vez y para siempre, porque depende de la construcción cotidiana y del roce permanente con las ambivalencias de nuestra realidad social, es que nos preocupa la polarización. Y es que la polarización nos deja sólo dos alternativas: o bien forzamos la resolución definitiva del problema, llevando al máximo un enfrentamiento que deja mucha realidad afuera –es la película setentista y su reflejo en la izquierda clásica que exige radicalizar esa inercia–; o bien, como suele suceder cuando el antagonismo no se resuelve dialécticamente y más bien se retuerce y pierde el sentido, llega la hora de la reconciliación, que es siempre la de un punto final cínico ajustado al juego de las relaciones de fuerza y a las negociaciones que inevitablemente supone.

Esto no significa en ningún caso restar importancia a los juicios. La cárcel común y efectiva para todo quien estuvo implicado en la represión genocida es un piso mínimo y aún un objetivo que demandará mucho esfuerzo. De hecho, estos ataques fascistas coordinados con una derecha que no duda en aprovecharlos para reorganizarse, constituyen una invitación a involucrarnos más en su desarrollo. Insistimos: se trata de comprender que sólo se avanza realmente si se elude la tentación de reducir el problema de la justicia a una polarización simple, retórica y simbólica. Y si, por otra parte, desconfiamos lo suficiente de una solución fácil como para preocuparnos en serio de la protección de quienes más directamente están involucrados, acudiendo a todos los recursos al alcance, incluyendo los que provienen –esta vez– del estado.

Justicia, condena social, construcción pública y resistente de los recuerdos colectivos y una capacidad efectiva para cuidarnos, son elementos de una política de la memoria que no ha cesado una y otra vez de ocupar las calles, de discutir abierta y creativamente, de comprometerse con las injusticias presentes y con las luchas actuales en el más amplio de los sentidos.

Buenos Aires, 23 de octubre del 2006

Colectivo Situaciones

Blanco Móvil (octubre 2005) // Colectivo Situaciones en diálogo con el Grupo de Arte Callejero

Este texto surge de una conversación entre el Grupo de Arte Callejero y el Colectivo Situaciones

1.

La idea de trabajar con las figuras de “los blancos” apareció a lo largo del 2004, en momentos en que las imágenes que hasta entonces habían formado parte de una política resistente de la memoria estaban cambiando su sentido, o ya no lograban articular una sensibilidad capaz de seguir reaccionando frente a los nuevos modos represivos. Estas imágenes corren el riesgo de funcionar hoy como objetos sobresalientes de las vidrieras oficiales, en irritante coexistencia con una dinámica opresiva que cuestiona su vieja impronta.

Voces, consignas, referencias y hasta nombres que funcionaban delimitando el campo del testimonio y de la lucha, evidenciando la conexión interna entre los diferentes poderes, y sosteniendo una alerta general sobre su definitiva corrupción, hoy parecen neutralizadas. Ya no trazan fronteras, ni proveen coordenadas frente a la narración, la acción del poder. La antigua radicalidad, tantas veces incomprendida por segmentos enteros de la población, era portadora de una efectividad de producir diferencias y señalar injusticias sin reparar en cálculos de ningún tipo. Al punto en que la expresión “derechos humanos”, entre nosotros y al calor de las luchas de las últimas tres décadas, fue adquiriendo un significado más rico, más vivo, y más activo que lo que la tradición jurídica o ciudadanista habilitaba.

La satisfacción que podamos sentir por ciertos objetivos logrados, por ciertas prisiones justas largamente aplazadas, o por ciertos reconocimientos -algo instrumentalizados- de las luchas pasadas se relativizan cuando operan como punto de llegada, cuando instalan un ánimo conclusivo, que quiere evitar la pregunta por los modos en que hoy en día se continúa y se renueva aquel compromiso.

Es en este contexto que estas nuevas siluetas, la de los blancos, reemplazaron a las señales que pedían “Juicio y Castigo” durante la última Marcha de la Resistencia.

2.

Estas siluetas, entonces, surgen para recordar(nos) que lejos de estar a salvo seguimos siendo “blancos”. Blancos móviles. Muestran la manera en que la normalidad perversa actual se instala: convirtiéndonos en blancos en una ciudad que se vuelve fortaleza. Como en las viejas épocas feudales, el “afuera” es tierra de nadie, y los espacios interiores prometen “seguridad”.

Los blancos móviles forman parte, a su vez, de la fiesta en la intemperie, que quiere subvertir esa normalidad: repetir una vez mas que no es deseable, pero también mostrar que no es posible. Que esa normalidad está toda hecha de excepción, de brutalidad cotidiana y de salvaje precariedad. De allí que la silueta-blanco se tatúa en la piel de cualquiera, como carnet de identidad universal de esta “normalización”.

Los blancos móviles expresan un nuevo temor. El que viene junto a la relativa soledad que cada quien vive en la normalización perversa, ese agujero negro en el que hemos caído. De ahí que estas figuras hayan sido tomadas con tanta fuerza en las distintas actividades que se han organizado para reclamar la libertad de las personas detenidas por protestar frente a la Legislatura de la Ciudad de Buenos Aires. En las plazas o frente a Tribunales, han acompañado las volanteadas y las radios abiertas. En las pegatinas se han compuesto con “los globitos” pensados para intervenir las publicidades.

Cuando se recordó a Maxi y Darío en el Puente Pueyrredón, “los blancos” fueron tomados con la decisión de quitarles toda connotación victimizante: se es blanco también porque se rechazan formas de inclusión-explotación en curso y que nuestra fiesta, productora de nuevas imágenes de felicidad, no puede apagarse.

3.

¿Qué pasa cuando la violencia es pura amenaza, cuando la amenaza es pura violencia? ¿qué pasa cuando esa violencia se prepara en encuestas mediáticas, en comentarios televisivos y hasta en el gesto de los vecinos?, ¿cómo se cocinan, a fuego lento, los estereotipos de los “peligrosos”?, ¿cómo se elaboran estos momentos en que la violencia estatal se presenta como “provocada” por quienes sostienen largos reclamos?, ¿y cómo es que las propias dinámicas de la lucha se transforman a veces en espacios para reproducción de las más crudas jerarquías? No se trata de medir adhesión o rechazo hacia las formas de ser o de luchar, sino de preguntarnos cómo es que este largo diálogo entre las luchas, sus protagonistas y sus destinatarios, tan activo durante los últimos años, parece ahora estar interrumpido. ¿Qué nuevos impulsos pueden vivificar esta comunicación?

4.

Lo que “las siluetas” trasmiten es también un momento de vacilación. ¿A quién le cabe el blanco cuando buena parte de la ciudadanía exige orden a gritos?, ¿cómo se tramita, cuándo se activa y quién pone el nombre, cada vez, a la ejecución? ¿el aparato de seguridad? Sí, pero: ese aparato no se limita al aparato represivo oficial. Se extiende en la seguridad privada, en las necesidades de seguridad ciudadana, de gobernabilidad pública, de calles transitables… Si todos somos blancos, todos somos convocados, también a delatar. El poder policial, su lenguaje y sus esquemas se traman más y mejor hoy en el deseo general de orden que en las últimas décadas. Cada vez más se trata de “colaborar” en la lucha contra “el delito”. Cada vez más somos forzados a soportar esta doble interpelación: blanco móvil y potencial “colaborador”: “denuncie”, piden los afiches de la ciudad; “Ayúdenos a controlar” invitan los funcionarios. La guerra contemporánea, que se visibilizó al extremo en el 2001, promueve su imaginación y sus modos operativos. Toda la ciudad es diagramada por ellos. De allí que “los blancos” funcionen en sitios tan diferentes, y encuentren utilidad en las más variadas situaciones. En Colombia o en Berlín, en Córdoba o en Brasil.

5.

Siluetas-humanas: evocan el cuerpo como campo de batalla donde se juega el pasaje del terror a la capacidad de crear. Cuerpos en su doble dimensión de aquello que se tortura, humilla, viola, atemoriza, que se compra y vende, que se anula; pero también materia viva capaz de activar, re-accionar, desear, componer, crecer, imaginar, resistir. Como ideal modelable y territorio último de toda experimentación. El cuerpo como escenario de lo político y sitio de conversión entre tristeza y alegría: blanco de violencia y fuente de agresividad resistente. Objeto de los poderes y sujeto de la rebeliones; obsesión de la explotación y fuente de valor y cooperación; sustancia sensible a la mirada, a la palabra, y término de sujeción o potenciación colectiva.

6.

Los “blancos” surgen cuando nos quedamos sin imágenes. Cuando quedamos como blancos móviles. Cuando decidimos hacer del blanco una superficie para volver a dibujar. Cuando tuvimos que admitir que estar en blanco era una doble condición: la del vacío, pero también la del comienzo.

La “movilidad” nos conectó con la circulación, indispensable para volver a activar las potencias de la imaginación colectiva. Renovó el movimiento sin apelar a saberes o contenidos predefinidos. Nos permitió poner en circulación sensaciones que estaban replegadas en una intimidad evasiva, que se resistían a mostrarse, a condensarse en palabras.

Los blancos-móviles, entonces, expresan y conectan, habilitan nuevamente un tránsito al activismo.

Vacíos e inquietos, indeterminados y abiertos, los blancos móviles heredan la potencia de la silueta como apelación al cuerpo humano inerte. Con todos sus puntos figurativos a disposición. Lo humano como superficie de registro dispuesto a ser intervenido en situaciones disímiles, en las que se evocará cada vez un sentido diferente. No son cuerpos sensibles, pero sí ecos que llaman a una nueva sensibilidad. Admiten ser rotos, pintados, escritos.


Buenos Aires, octubre de 2005

 

Apuntes sobre Acá no… de Juan Pablo Hudson (julio 2005) // Colectivo Situaciones

Apuntes sobre Acá no…

Por Colectivo Situaciones

 

1

 

Esta es la historia de una experiencia que probablemente no vuelva a pasar. La ocupación de fábricas requiere de un tipo  de compromiso, de saberes y de esfuerzo con el trabajo que, tal vez, quienes protagonizaron las ocupaciones a principio de este siglo hayan sido la última generación que los posea. Y tal vez esa intuición sea parte de la tristeza y de los dilemas que aparecen entre los “laburantes” y los “pibes”. ¿Cómo incorpo- rarlos a ellos, a los pibes, como socios (es decir, en igual rango) si les duele el cuerpo de nada, si “no se ponen las pilas” y faltan a cada rato sin justificación, si no entienden algo profundo del sentido de dedicarle tanto esfuerzo al trabajo?

Juan Pablo Hudson lo hipotetiza: en los pibes hay una trian- gulación pragmática entre subsidio estatal, trabajo en negro y changa que como articulación trabajo/dinero es más atractiva, más poderosa, que el salario, incluso que la incorporación inmediata como socio a una fábrica (vieja idea de democratiza- ción de la producción que hoy no parece provocar tanta ilusión ni animar tanto empeño).

Desilusión de los “laburantes”: frustración del trasvasamien- to generacional. No se ven a ellos mismos de jóvenes cuando ven a los pibes. Como si la ocupación necesitara de que sus pro- tagonistas hayan pasado por la disciplina de la fábrica para que sea posible y, también, deseable. Si se quita ese sustrato, ese pasado, esa experiencia de lucha y obediencia, se vuelve difícil asumir todo el compromiso que implica poner en marcha cual- quier establecimiento recuperado. Primer punto, entonces: la ocupación de la fábrica está al interior de un cierto encanto o relación de proximidad con ella, necesaria para transformarla.

2

Una vez adentro de la toma, aunque no se lo diga con esas palabras, los propios laburantes entienden la racionalidad de la precarización. Entienden su ductilidad para lidiar con la desafección al trabajo que sienten los “pibes” y con las exi- gencias de una producción extremadamente dependiente del mercado. Esto genera una contradicción tremenda: como si tuviesen que íntimamente y a destiempo darle la razón a los patrones. Y, sin embargo, no es así.

El desafío queda planteado de manera nítida es una pre- gunta que abre un horizonte de problemas muy extenso: ¿es posible encontrar otras figuras laborales, que no sean las del “laburante”, y que tampoco sean una confirmación resignada o derrotada de la precarización como lógica de pura explotación?,

¿es posible desde el trabajo entender la desafección al trabajo?

Ante la dificultad con los jóvenes,  una forma  de remediar  el problema de las incorporaciones de nuevos trabajadores  a  las fábricas recuperadas (que, en cierto punto, es un problema generacional) es reclutar a los viejos despedidos. Cuando los convocan, las razones de quienes vuelven (ya que la intención de volver, hay que aclararlo, no es inmediata) parecen ser dos: una suerte de revancha contra la fábrica que los echó (y en este senti- do la asamblea de ocupantes que los reincorpora siente la euforia y la grandeza de hacer justicia con ellos, de reparar los designios del mercado) y un fracaso en el cuentapropismo intentado.

Ahora, ¿no es la propia figura del “investigador del Conicet” la que para los trabajadores de la fábrica genera sospecha por ser identificada como otra forma de la desafección al trabajo? Reeditando de un modo nuevo la clásica polémica entre trabajo manual y trabajo intelectual (que no es ajena a estas experiencias), se abre una brecha zigzagueante en la relación, pero también entre los trabajadores y su apuesta a la rotación de tareas.

3

Queda al descubierto que  la ideología –del cooperativismo  a la horizontalidad– viene a posteriori. Como dice Lisandro cuando tiene que usar ese léxico para escribir: “Las ideas comunistas vienen del diccionario”. En este sentido, la minuciosidad de las frases, las idas y vueltas de los estados de ánimo, los quilombos y los logros que desfilan a lo largo de todo el texto del libro van dando una veracidad al relato porque la palabra es problemática, un poco confusa por momentos, desalineada, pero muy laboriosa, constante y, sin dejar de ser ambiciosa, nunca es utópica.

La autogestión se plantea como enigma. Los problemas de la autogestión no son sólo vinculares. Y, por eso, no se confía simplemente en hablarlos ni en volcarlos en técnicas de grupo. Hay algo en la división de tareas que parece poner conflictos más de fondo. Que no se resuelven con la asamblea.

La relación con el estado no es ajena a la noción misma de autogestión. Aparece a través de sus funcionarios, subsidios y programas. De manera no siempre esperable. Como un tanteo, una ayuda que no termina de solucionar nada pero que viabiliza cosas. Que llega menos prescriptivamente de lo que se supone y, al mismo tiempo, limita las energías capturando esfuerzo.

4

La escritura de este libro nunca destierra cierto estado de búsqueda, cierta conciencia de provisoriedad. No se dejan de lado las incomodidades: la escritura va y viene por ellas. Y, en ese movimiento, también elude el encasillamiento: ni tono militante ni académico, ni periodístico ni novelístico, no es sólo crónica ni tampoco puras notas de campo. JPH supo que esos lugares disponibles desde donde escribir estaban ahí, esperándolo, y ensaya entradas y salidas ocasionales. El lugar de enunciación, que no es colectivo, pero tampoco se siente amparado por la noción estricta de “autor” abre el libro a otros que, como Lisandro, lo asume como desafío para ponerse a escribir. La investigación se arma entonces como constelación: amigos, grupos militantes, compañeros, profesores, monólo- gos, lecturas, talleres, ponencias, etc. Y todo en la articulación un poco azarosa del viaje, el encuentro, la broma, el desánimo, la conversación y la confianza.

5

El nombre “fábricas recuperadas” remite directamente a 2001. A preguntas y experimentaciones que allí se abrieron y que fueron mutando hasta volverse hoy problemas nuevos. El 2001 no sólo es una fecha. Es también una referencia de continuo    a unos modos de hacer, a un conjunto de lenguajes y saberes,  a una forma de persistencia de la crisis. En este libro resaltan preguntas y dilemas que no son sólo de quienes se aventuraron a apropiarse de las fábricas y a inventar formas de relacionar- se, de producir, de compartir, de imaginar. En ellas se cifran preguntas de todos. Y son ellas también las que tienen muchas de las claves de un mundo que no admite ser tratado ni con nostalgia ni con ingenuidad: el mundo del trabajo.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Entrevista a Paolo Virno. La madurez de los tiempos: la actualidad de la multitud (Septiembre 2006) // Colectivo Situaciones

Prólogo a Ambivalencia de la multitud, entre la innovación y la negatividad, de Paolo Virno, publicado en su segunda versión aumentada por Tinta Limón Ediciones.

Ir a: https://lobosuelto.com/wp-content/uploads/2018/09/Entrevista-a-Virno.pdf

Taller del maestro ignorante (Enero 2005) // Colectivo Situaciones y MTD Solano

Enero de 2005

INDICE

Palabras Previas

Introducción

Las Reseñas del Taller. Año 2003

1. Reflexiones sobre la educación popular
2. Igualdad como fondo de lo colectivo
3. Las vías del atontamiento
4. De la conciencia a la vivencia
5. La ignorancia
6. Voluntad e inteligencias
7. Colectivos Ignorantes

Las Reseñas del Taller. Año 2004

1. La buena nueva, las instituciones y el desierto
2. Estar en órbita
3. Taller de los pibes: preguntas en construcción
4. Coordinación e ignorancia

ANEXO
– El Taller de los chicos en el MTD de Solano
Entrevista a los coordinadores.

– Sobre nuestra experiencia de educación popular en el MTD Solano

– Un día en el barrio Las Rosas

Palabras Previas

Hace poco más de un año los amigos del Colectivo Situaciones acercaron al movimiento (para todos los que estuvieran interesados) la propuesta de juntarnos a leer un libro: El Maestro Ignorante. La idea era crear un espacio para encontrarnos a pensar y compartir nuestras ideas sobre educación y sobre los talleres que llevábamos adelante. La convocatoria se hizo y el grupo de taller quedo conformado por algunos compañeros de las áreas de Educación del MTD Solano y por los compañeros de Situaciones.

Comenzamos los encuentros una vez cada 15 días. En cada taller leíamos y discutíamos sobre lo leído o sobre las ideas que nos disparaba la lectura. A veces leíamos mucho y discutíamos poco, otras leíamos poco y discutíamos mucho.

Desde el comienzo del taller existieron las reseñas: memorias de los temas y charlas de cada reunión, que aunque no son un reflejo textual de lo conversado, registran aquellos momentos de mayor intensidad, rescatan -para retomar luego- los problemas más importantes de acuerdo a la dinámica del taller. Hubo días que la lectura de la reseña anterior nos movilizó tanto que se retomaban discusiones a partir de ella y no avanzábamos con el libro. Porque el libro era un movilizador, formaba parte de la vida del taller, pero el sentido de los encuentros iba más allá de su lectura.

También nos pasó que en un principio el taller fue imaginado como una serie de discusiones sobre educación, pero a medida que pasaba el tiempo nos dimos cuenta que estábamos hablando sobre cuestiones que sobrepasaban este tema. Estábamos hablando sobre la vida, sobre nuestra forma de ver el mundo y de pensarnos en él.

Cuando recomenzamos el taller este año, surgió la necesidad de compartir todas estas ideas con otros compañeros, con todos aquellos que participan de las mismas preguntas que nosotros. Y finalmente, nos juntamos una vez por semana para organizar de qué manera estas discusiones podían abrirse a quienes quisieran sumarse a este intercambio. La búsqueda de interlocuciones siempre la valoramos como la posbilidad de enriquecer lo que ahí mismo íbamos pensando.

Así llegamos a la idea de publicar. No sin que surgieran dudas y miedos. Sentimos que existe una tradición en la que los textos que se publican son tomados como verdades, lo que muchas veces no nos permite difundir y compartir lo que estamos pensando y trabajando.

Por eso vale aclarar que esta publicación, estas ideas, no son conclusiones acabadas ni son teorías de “educación” prontas a ser aplicadas. Son puentes. El ánimo de este cuaderno, entonces, es el de generar un tránsito de ideas y compartir una serie de problemas que durante un tiempo determinado nos constituyeron como taller.

El texto que aquí presenteamos está dividido en dos. De un lado las reseñas del 2003 y del otro las del 2004, pero la redacción no fue organizada cronológicamente, sino agrupada según núcleos de problemas. Allí se podrán encontrar una serie de nombres de quiénes participamos en el taller. Si los mantenemos tal y como aparecen en las reseñas es para ser lo más fieles posible al movimiento que tuvo la palabra. Ninguno de los que participamos en esta experiencia fue el mismo luego de pasar por ella. Por lo tanto, quién se encuentre con este material, podrá ver que cada nombre es la marca de un momento de la enunciación y el pensamiento antes que una posición personal elaborada por fuera de la práctica misma del taller.

El texto introductorio hace referencia al libro en el que nos sambullimos durante estos meses, y a las prósperas aventuras de Joseph Jacotot, con quien compartimos la construcción de este taller a pesar de su ausencia física.

Incluimos al final del cuaderno tres textos a modo de Anexo. En primer lugar, una entrevista a los coordinadores de los talleres de niños del MTD Solano, realizada a principios de 2003, que recoge varias ideas sobre el trabajo que venimos ralizando con los chicos. Recomendamos su lectura por ser una buena síntesis de los pasos, desiciones y problemas que enfrentó este trabajo y quénes lo hacían. En el segundo anexo elaboramos un breve recorrido por nuestra experiencia de educación popular en el MTD: desde el surgimiento del área, pasando por los momentos de replanteo que han ido configurando nuestra perspectiva actual. Este texto fue escrito específicamente para esta publicación, en diciembre de 2004. Por último, incluimos la crónica de la toma de un terreno del barrio de Las Rosas, a mediados del 2003, pues alimentó importantes discusiones en el grupo.

Introducción

El Maestro Ignorante. Cinco lecciones sobre la emancipación intelectual, es un libro escrito en 1987 por el filósofo francés Jacques Ranciére, pero traducido y publicado al español recién el pasado año. Desde la primera lectura, se convirtió para nosotros en un texto singular. Por el modo en que conecta con nuestras sensaciones de asombro frente a una escuela y una educación sumidas en la impotencia y la imposibilidad de reacción; pero sobre todo por la forma en que ilumina las experiencias sostenidas y ensayadas en los últimos años -de trabajo con chicos, de educación popular, de investigación, etc.-.

¿Por qué no, entonces, explorar nuestras situaciones bajo esta particular luminosidad que lleva el provocador nombre de la ignorancia? Fue la pregunta que dio inicio al Taller del Maestro Ignorante, que se prolongó durante año y medio en un galpón del MTD de Solano, y finalmente devino, sin que lo hubiéramos previsto, en esta publicación.

Ahora bien, la historia del “maestro ignorante” comenzó hace mucho. Hay que remontarse, como lo hizo Ranciére, hasta 1770, año en el que nació Joseph Jacotot -el fundador- en un pueblo del interior de Francia. Se trata de una época y una vida marcada indeleblemente por uno de los acontecimientos más importantes de la modernidad: la revolución francesa de 1789. Y Jacotot fue un revolucionario: artillero del ejercito y secretario del Ministerio de Guerra, director de la Escuela Politécnica, y más tarde profesor universitario. Incluso fue elegido Diputado de la República, cuando sobrevino la restauración de la Monarquía y tuvo que exiliarse en Holanda (que aún se conocía con el nombre de Países Bajos). Joseph Jacotot pensaba descansar y dedicarse a la lectura. Sucedió entonces el hecho azaroso que cambiaría su vida.

Un grupo de estudiantes, enterados de su larga experiencia personal, le propusieron que fuese su maestro, aun si un obstáculo volvería difícil esta posibilidad: ni los jóvenes conocían el francés, ni Jacotot hablaba el holandés. El maestro, carente de las condiciones mínimas para la tarea, sólo atinó a salir del paso sugiriéndoles que estudiaran un libro clásico -el Telémaco de Fedelón- recientemente editado en las dos lenguas. Pero la sorpresa fue mayúscula cuando constató, pasado no mucho tiempo, que los estudiantes habían aprendido por sí mismos su idioma.

¿Cómo pudo suceder que un grupo de jóvenes aprendieran sin que nadie les explicara? ¿Qué sentido tiene entonces la explicación?

De improviso y en un instante, Jacotot comprendió la radicalidad de estas preguntas, su capacidad para develar hasta qué punto la sociedad se erige sobre un “orden explicador”, basado en la ficción de la incapacidad de aquel a quien hay que explicar. Quien es explicado aprende… que él no puede aprender sin explicación. De ahí que toda explicación constituya un hecho de atontamiento.

La particularidad de esta crítica salta a la vista, pues golpea el argumento noble y altruista de la pedagogía: el combate a la desigualdad, la reducción de la distancia entre el ignorante y el saber. Y bien, dirá nuestro personaje, la escuela no hace más que confirmar-reforzar esa desigualdad que se propone conjurar. Porque todo intento de igualar lo que se decreta como desigual está condenado al fracaso. Dirá Jacotot que su descubrimiento se resume en una máxima muy simple: la igualdad no es algo a alcanzar, sino el punto de partida. Por eso, el maestro que encuentre la mejor explicación, aquel que tiene la mayor compasión hacia quien no sabe, el maestro progresista, no será sino el mas atontador.

Una hipótesis muy distinta comienza a perfilarse: todos pueden algo, al menos una mínima cosa, y de esa capacidad hay que partir. Y es que todas las inteligencias son iguales, o mejor, la inteligencia humana es una sola, y cada uno la usa a su modo. La única diferencia radica en la atención que logremos sostener: hay momentos en que nos distraemos y nos sumimos en la pereza, hay otros donde prestamos especial atención y usamos al máximo nuestra inteligencia. Se dibuja así la figura del maestro-emancipador, quien fuerza la emergencia de una capacidad hasta entonces ignorada, para seguirla hasta donde ella pueda.

Ahora bien, no se trata de un nuevo método pedagógico. Por el contrario, lo que se revaloriza es la eficacia del modo natural de aprendizaje, aquel que todos usamos para aprender la lengua materna, que implica recorridos a ciegas plagados de adivinanzas y azares, de comparaciones simples, mucha observación y repeticiones; y que supone, ante todo, un camino trazado por la voluntad. Es este modo de pensamiento el que queda bloqueado por la explicación, y el que revive en cada descubrimiento, en la experiencia del enamorado, en el acto revolucionario, y en cada situación inédita y urgente donde se precise la experiencia infantil de inventar una respuesta desconocida.

Jacotot trató de evitar su empobrecimiento, su dogmatización, sustrayéndolo una y otra vez de las cada vez más frecuentes “aplicaciones”. Y en este último empeño se condensa el punto de mayor tensión, donde surge su más audaz apuesta: “si se puede aprender sin explicación”, dirá, “se puede enseñar lo que se ignora”. Es decir, si algo hay que enseñar es que no tenemos nada para enseñar, salvo a usar la propia inteligencia. La ignorancia deviene construcción de un círculo de potencia, reunión de voluntades donde se apela a lo que cada uno puede. Y toda la fuerza antipedagógica del maestro-ignorante se libera en esta afirmación: “no hay nada que el alumno deba aprender. Aprenderá lo que quiera; quizás nada.”

Debemos a Ranciére el genio de rescatar a Jacotot en el mismo momento en que surgía la educación estatal, y con ella el mito pedagógico. Según el autor, se trata de una disonancia radical que conviene tener siempre presente, al acecho, como paradoja que al hablarnos de las imposibilidades de la pedagogía, nos revela su sentido. Ahora bien, es precisamente aquí donde quizás haya que tomar distancia, y hacer el ejercicio de producir nuestro propio problema, nuestra específica traducción de las aventuras de Jacotot. De algún modo, la sensación de que la pedagogía ha perdido ya todo sentido atravesó cada una de las reuniones del taller de Solano. Al mismo tiempo, fue componiéndose la intuición de que la hipótesis de la ignorancia y la igualdad de las inteligencias ya no sólo habita experiencias en los márgenes pues ha devenido elemento imprescindible de cualquier construcción vital; y que existe cada vez más como una dinámica esencialmente constructiva, autónoma, aún si continúa -como en la época de Jacotot- resistiendo con la misma tenacidad su conversión en un nuevo método explicador.

Las Reseñas del Taller. Año 2003

  1. Reflexiones sobre la educación popular

Iniciamos el taller con la propuesta de discutir sobre la “finalidad del saber”, es decir, sobre la caracterización de los saberes según “a quién sirven”.

Pero Ramón propuso priorizar el cuestionamiento de quienes tienen una postura de “yo te voy a enseñar”, lo cual pone en debate la idea misma de transmisión de saberes que ubica al otro “como el que no sabe nada”. Tales problemas van más allá de a quién sirve el saber, e incluso permiten establecer una relación de identidad entre un conocimiento que se estructura en la hipótesis de la desigualdad de las inteligencias, en la necesidad de la explicación del que sabe al que no sabe, y en cierta idea de la utilidad del saber.

Jacotot habla de la voluntad como condición principal del aprendizaje. En los inicios del movimiento, según conversamos, había “recetas sobre cómo construir la autonomía” y “lecturas” obligadas para el tema. Pero esa construcción, en la práctica real y cotidiana, se fue dando por la voluntad, el interés y las ganas de cada uno de los compañeros. La autonomía se fue configurando como una verdadera investigación realizada por los miembros del movimiento.

Surgieron entonces varios comentarios sobre la ambivalencia de la experiencia de la educación popular en el MTD: existieron siempre, al mismo tiempo, motivación y resistencias. Por un lado hay una espera hacia alguien que enseñe algo, una pasividad contradictoria a la actividad de aprendizaje que requiere la vida misma. Esta situación se genera por los propios dispositivos de la educación popular: por ejemplo, todo el mundo sabe que el coordinador hace preguntas de las cuales ya sabe la respuesta. Por otra parte, aparece el miedo a hablar, a hacer el ridículo, y se confía en la figura del coordinador.

Estos problemas que surgen en los talleres de educación popular se sustentan en algo muy conocido, y es que siempre hubo maestros: en la fábrica, en la escuela, en la familia, en el movimiento… Pero por lo mismo siempre hubo formas de mantenerse al margen y no involucrarse, es decir, resistencias.

Valdemar comentó que se suele decir sobre los talleres de educación popular que son discusiones despolitizadas, y que se identifica como causa de tal despolitización a las dinámicas que propone la educación popular: “acá no queremos juegitos”, dice Maba que fue lo primero que escuchó cuando llegó a un barrio como coordinadora del taller.

Ante esta crítica se suele reaccionar defendiendo la dinámica del taller de educación popular como un método mejor -más creativo- para llegar a lo importante, que es el contenido político. Las dinámicas son útiles porque tenemos que esperar al compañero más atrasado, por ejemplo. O son la manera de explicar en fácil lo que se supone que son conceptos importantes y complejos.

Sin embargo, comentamos, esto supone una cierta idea de la política -un conjunto de contenidos serios-, y una imposibilidad de pensar experiencias de aprendizaje mas allá de la idea de formación, es decir, de la transmisión y explicación de saberes, de quienes saben a quienes no saben.

Fue entonces que aparecieron dos ideas distintas acerca de cómo pensar la educación popular: como otro método de enseñanza que consiste en una manera alternativa de explicar; o más bien como una experiencia que parte de los intereses y las voluntades concretas de los compañeros.

Así, surgió la posibilidad de pensar la educación popular como algo distinto de un conjunto de instrumentos para lograr un objetivo ya prefijado por el coordinador. Se trata más bien de levantar la autoestima de los compañeros, de invitarlos a participar, hablar, aportar lo que están pensando: en términos de Jacotot, lo que se busca es que los compañeros usen su inteligencia.

Ramón se pregunta: ¿qué otra cosa es la política sino esta recuperación de la autoestima, esta implicación y compromiso con el movimiento, con las tareas? Siguiendo esta idea, Alberto propuso que en lugar de considerar a la educación popular como un método de concientización, se la piense como la producción de lazos, vínculos y relaciones de las que no se sabe demasiado a priori.

Pero entonces, los problemas que aparecen en los talleres de educación popular quizás puedan ser pensados como algo más que una simple pasividad. ¿Puede pensarse que se trata de una resistencia efectiva a las formas en las que se pensó la educación popular, resistencia que consiste en retirar la voluntad, ya sea para ponerla en otro sitio o no?

  1. Igualdad como fondo de lo colectivo

La pregunta se amplía hasta toparse con las condiciones mismas en las que se trata de producir una experiencia de aprendizaje y pensamiento. Es evidente que la escuela hoy ha perdido toda consistencia, que ha perdido la capacidad de enseñar. De hecho, ese es el punto de partida para pensar otros modos de educación y otro tipo de vínculo con los chicos. Pero lo que no aparece tan evidente es que esta imposibilidad alcanza a todo método de enseñanza, y no sólo al escolar. Que alcanza, incluso, a todo espacio que se instituya en lo que se supone que hay que saber o hacer, y no en el deseo.

Podría pensarse entonces que la educación popular misma tiene que rehacerse según las condiciones en las que se ejercita. Que su vigencia y potencialidad es mayor si por ella entendemos una experiencia cuyo sentido es la producción de lazos sociales y de un pensamiento colectivo. Y que su crisis y su impotencia es tan grande como la de la escuela, si por educación popular se entiende un saber sobre qué tipo de lazo hay que construir, y cómo se hace.

Laura contó que su experiencia con los compañeros de magisterio le hacía pensar que la posición del maestro, del que enseña, está marcada por la necesidad de que otros dependan de uno y esa dependencia pone en juego muchos mecanismos, especialmente el poder de aprobar o no, y todas las formas de evaluación que están habilitadas para la relación entre el que sabe y el que no sabe. Ahora bien: tal relación queda desbaratada cuando se asume que lo que existe es una “red general de saberes”, en la que cada uno participa con conocimientos singulares, y que es el soporte concreto de la “igualdad de condiciones”.

Según Mario, la hipótesis de la igualdad de las inteligencias suele descartarse cuando se habla de los pobres. Ser pobre es un límite, una carencia radical y, por lo tanto, el contexto social y económico aparece fundamentando la división entre los que saben y los que no podrán saber debido a las condiciones de necesidad. Así, surge el siguiente diagnóstico: hasta que el Estado no resuelva todas las desigualdades sociales, no se puede hacer nada. Es decir, hasta que el Estado no iguale, la condena del desigual es efectiva. Paciencia. Melina habló de la condena que se hace de los niños mal alimentados: se dice que desde chicos ya están anulados para aprender y, a la vez, ella siente que es notoria la resistencia de los pibes a tal condena. Algo de eso ocurre en el taller de la murga, donde se parte del deseo. La cuestión es que ese deseo tiene que encontrar condiciones para desplegarse.

Existe el peligro de hacer recaer la pregunta sobre qué hacer sólo sobre los chicos cuando, en realidad, esa pregunta oculta otra: ¿qué hacemos con nosotros mismos? Este segundo interrogante apareció a propósito de la importancia de encontrar (y construir) un sentido en lo que se hace, que resulta imprescindible para configurar unas condiciones de aprendizaje. De lo contrario, cuando dicho sentido no aparece, lo que prima es la rutina y la repetición, siendo la disciplina el único modo de relación con los chicos.

El sentido está constituido básicamente, según lo conversado, por la posibilidad de elaborarlo y compartirlo con otros, y en proyección con el movimiento.

  1. Las vías del atontamiento

Leyendo al Maestro Ignorante nos topamos con la afirmación siguiente: “hay que concluir que la inteligencia está solamente en los individuos, pero que no está en su reunión”. Esto -de acuerdo con lo que estuvimos pensando- hay que entenderlo junto con otra afirmación anterior de Jacotot: la hipótesis de la igualdad de las inteligencias.

“Pero en los barrios siempre se parte de la desigualdad”, se apuntó. Sin embargo, Ramón agregó que la desigualdad de la que se parte no es de inteligencias, pues todos tenemos esa capacidad, sino de una desigualdad en la voluntad, que se expresa en el hecho de estar implicado o no en el sentido de vida que se está construyendo.

El taller giró alrededor de esta provocación de Jacotot, y de la incomodidad que nos genera. Dijimos que tal afirmación podía tener el sentido de no cerrar nunca el significado de lo colectivo, de negar que entre todos construyamos “un saber”, y evitar que lo que hace sociedad termine por secar la fuente de producción de lo social.

Nacho comentó que él había pensado ese mismo día, durante el taller con los chicos, cómo había modificado su percepción de por qué participar de la murga. Cómo había pasado de pensar la murga como un instrumento para que los chicos aprendan ciertas cosas, a pensarla ahora como un espacio colectivo, un entramado de relaciones donde cada uno puede desarrollar su capacidad, y del que surgen cosas o no.

Maba recordó que es este el mismo pasaje que ella tuvo respecto a la educación popular: de un instrumento para que los que no saben comprendan cuestiones complejas, a la construcción de un tipo de relación donde todos piensan.

Pero, ¿cómo pensar entonces la situación en la que un miembro del MTD le explica a otro que está por ingresar los criterios básicos del movimiento? Laura dice que siempre hay cosas que se trasmiten, pero el problema es qué tipo de relación es la que subsiste a esa transmisión. Se explica cuando se supone que el otro no sabe y tiene que comprender; pero otra cosa sucede cuando se comparte algo que se encontró, y se espera que el otro lo re-signifique según su experiencia, lo someta a una traducción que le cambia el sentido. Se explica cuando prima la desigualdad, la separación, y por lo tanto, la unión sólo es posible vía atontamiento.

Ramón contó que en los talleres donde él participa como coordinador, cuando quienes entran comparten el sentido de vida que anima al movimiento, no hay necesidad de explicación. Pero cuando quién ingresa está en otra, motivado por el interés individual, o sólo temporalmente, entonces no queda otra que la explicación.

En el primer caso, comentó, está claro que hay voluntad común, y entonces es muy fácil correrse del lugar del explicador para aparecer como una inteligencia entre otras. Ahí un coordinador no se ocupa más que de proponer el problema que haga funcionar el espacio: “tiro el libro, como Jacotot, y me corro del lugar del que explica.” Alberto agregó que sólo entonces es posible una experiencia de educación popular tal y como en Solano se busca practicar: como la producción de preguntas, y no tanto como la transmisión de respuestas.

Sin embargo, hablamos mucho de la situación que se produce cuando no existe un círculo que reúna las voluntades. El individuo egoísta, pensamos, es precisamente quien no puede participar de ese proceso de producción de preguntas. Y muchas veces no hay manera de que pueda. Alberto expresó que esto sucede porque hay mucha inocencia. Los condicionamientos, y la permanente difusión de terror han provocado la pérdida del sentido de lo común: la incapacidad para pensar con criterios que respondan a la propia situación, de establecer un diálogo con el vecino que permita reconocer los propios problemas, peligros, enemigos, etc. El miedo es el síntoma más fuerte de esta pérdida del sentido de lo común. Pero también aparece un cinismo muy fuerte, una mala fe muy extendida, que lleva a querer eliminar al débil, a identificar al pobre con el delincuente, como viene sucediendo cada vez más.

La “inocencia”, el miedo, la pérdida del sentido de lo común son las pasiones tristes que motivan la existencia de criterios. Si ellos existen es porque se está mal, porque se parte de la desigualdad. Pero esos criterios cambian de sentido cuando, como dice Ramón, hay comunidad de valores. Alberto dice que entonces son acuerdos, y no criterios. Melina agrega que sólo se convierten en criterios que deben ser aceptados porque nosotros mismos tenemos miedo, en este caso, a “perder lo logrado”, a “retroceder”.

Y precisamente se trata de resistir ese miedo, para abrirse a la evidencia de que criterios son aquellos que todos bancan: es decir, acuerdos. Que incluso si alguien cuestiona un criterio y nadie sale a defenderlo, quizás haya que pensar que ya no sirve. O, al menos, que no está funcionando. Y Laura agrega que, entonces, lo lógico es que los criterios varíen permanentemente, producto del mismo movimiento, que hace que algunos dejen de servir, de ser operativos, y deban ser modificados.

Claro, se trata de algo muy difícil de sostener, y a su vez: ¿existe otra posibilidad? ¿No se trata hoy, precisamente, de construir modos colectivos de sostener la ignorancia, la búsqueda?

Según Ramón, el contexto puede ser muy hostil. En las propias familias de muchos miembros del MTD conviven intereses y voluntades muy diferentes. En su familia hay personas que le preguntaban por qué el día 20 de diciembre se rompían los bancos, cuando era Ramón mismo quien estaba probablemente en peligro… es decir, que las propias familias, muchas veces, están en otra. Y no sólo está en otra, sino que además pide explicaciones.

Lorena dice que dentro del MTD hay expectativas en la inclusión económica y laboral. Que muchos compañeros toman el plan para zafar “mientras tanto”. Como si no se dieran cuenta de cómo son realmente las cosas, y siguen esperando mucho del estado. En ellos la autonomía no se hace carne. Prefieren no profundizar en cuestionarse las cosas y sus propias prácticas.

Melina considera que todo esto no puede ser percibido como mera inocencia. No hay que tratar a los compañeros como si fueran “menores de edad”. Sobre todo porque estar pendiente de los compañeros que no se hacen cargo de la construcción desgasta, entristece: “si consideramos realmente que cada quien hace su elección no hace falta cargar con los desinteresados”. Esta es una discusión permanente en el MTD, en donde de lo que se trata es, por sobre todas las cosas, de “vivir de otro modo”.

Para ella no se trata tanto de una “ingenuidad” que obraría como un obstáculo concreto a la igualdad, sino de ciertas elecciones. La ventaja de considerar que lo que difiere son los intereses consiste en que de este modo no se subestima la inteligencia de los otros, o la oportunidad de que esa inteligencia se manifieste, y sí, en cambio, se pueden ver las dificultades que estas diferencias implican. De hecho, dice Melina, esta manera de considerar las diferencias de inteligencias -como ingenuidad- puede llevarnos a la vía “explicadora”. Aquella que según Jacotot es sobre todo atontamiento, o subordinación de unas inteligencias a otras.

Cambá contó entonces un episodio ocurrido en el taller de in-seguridad. Allí un compañero dijo que para él había que prohibir que los extranjeros vengan al país a quitarle trabajo a los argentinos. La pregunta de Cambá se liga a la de Melina: ¿se trata de un caso de ingenuidad?

Según Lorena, hay -aquí- una cuestión ligada a la voluntad. En el caso de este compañero, sus opiniones estaban ligadas a una actitud de “no poner nada de él para pensar o escuchar”. Según Vero no es la primera vez que aparece esta idea de que la diferencia fundamental entre una actitud abierta y otra cerrada pasa por la capacidad de escuchar y entender lo que el otro está diciendo. Parece que esta es una clave profunda del pensamiento colectivo, de la construcción.

Pero esa escucha no es el mero oír. Se trata de hablar para que haya una comprensión, un diálogo real, una construcción compartida. Melina dice que no alcanza con “hablarle a la gente”. “Nadie va a cambiar por lo que le digamos. A lo sumo las personas pueden obedecer momentáneamente porque quien les habla posee algún tipo de autoridad sobre ellos, pero allí no hay crecimiento, ni construcción de un vínculo emancipado”. ¿Y cuál es el valor de un cambio de opiniones sostenido en la obediencia? Cuando la opinión de un compañero o una compañera cambia por obediencia no se logra sino confirmar las jerarquías, activar la vía de la explicación.

Nacho propuso entonces dar vuelta una frase de Jacotot: donde dice “la inferioridad de alguien es consecuencia de las circunstancias que no le obligaron a seguir buscando”, hoy podríamos decir: “la inferioridad de alguien es consecuencia de que las circunstancias te obligan a no seguir buscando”. Sin embargo, asumiendo esa inversión de la frase sólo queda la concientización. Y todos sabemos que de nada sirve.

  1. De la conciencia a la vivencia

Según Idalia el compañero del taller de in-seguridad, con sus afirmaciones, estaba provocando/resistiendo. Tal vez él sentía que se le estaba imponiendo un modo “bueno” de pensar, y no estaba dispuesto a obedecer. Desde este punto de vista, sus opiniones (que seguramente eran muy sinceras) y su falta de disposición a pensar (como destacaba Lorena) funcionaban como una provocación: sabía perfectamente que al resto de los compañeros nos escandalizarían sus opiniones, que cumplían la función de advertir que él no iba a subordinarse.

Esta hipótesis de Idalia resulta de mucho interés porque permite revisar la actitud que tuvimos el resto de los compañeros frente a esta provocación/resistencia. La mayoría de los que estábamos allí reaccionamos tratando de explicar al compañero cuál era la “buena opinión”.

Melina dice que si sabemos que la cuestión no pasa por decirle a las personas lo que tienen que pensar, no por ello tenemos que resignarnos a la imperturbabilidad de las opiniones de todas las personas. No es que la palabra no sirva, o que ninguno de nosotros esté dispuesto a escuchar, sino de valorar el peso de las vivencias en toda transformación de la subjetividad. La idea ya no sería concientizar, es decir hablarle a la conciencia, sino producir vivencias con la suficiente intensidad como para asistir a transformaciones colectivas. Así, entonces, las situaciones reflexivas ya no tendrían independencia de las vivencias que nos abren a la reflexión. Este sería, tal vez, el pasaje del oír al escuchar. Del decir algo a alguien al diálogo como un pensar juntos.

En este sentido, desarrolló Melina, hay que ver que ciertas vivencias tienen la potencia de abrirnos a nuevos puntos de vista, como fue el episodio del barrio Las Rosas. Cambá contó que en esa situación a él le pareció muy claro hasta qué punto la ignorancia -en su sentido activo- es hoy un valor fundamental. La capacidad de actuar con serenidad, de actualizar toda la experiencia acumulada, para enfrentar un problema inesperado totalmente. Un problema que destruye de golpe la imagen ideológica que muchos guardábamos de los vecinos de un barrio popular, y nos muestra toda la capacidad represiva y destructora de la lógica de la inseguridad. Es decir, nos sitúa ante la fragilidad y precariedad de la situación y de la experiencia misma, y nos interroga sobre lo que significan ahí las pequeñas victorias como las logradas. Melina comentó que quedó muy impresionada con la manera en que los vecinos reaccionaron: “era como si estuvieran mirando la tele, en lugar de vernos a nosotros”. No había posibilidad de diálogo, no hubo condiciones para que fuéramos siquiera escuchados.

Pero, a la vez, tampoco se puede planificar la realización de estas vivencias. Según Melina, los cortes de ruta han sido -en este sentido- experiencias con una potencia inmensa pero nadie dice “cortemos rutas para producir lazos sociales” y, sin embargo, así sucede.

Parece que estamos frente a un núcleo riquísimo que valdría la pena seguir profundizando. Renunciar a la vía explicadora (atontadora), no nos deja en la inactividad, sino que nos reenvía a considerar la potencialidad de las vivencias. La reflexión, entonces, ya no pasa por la concientización, sino por la elaboración de los puntos de vista que surgen de la experiencia. Ya no se trata tanto de transmitir la “buena opinión” como de elaborar colectivamente aquello que ha abierto una vivencia.

Según Maba pareciera que la vivencia colectiva, en ocasiones, aprovecha una oportunidad cualquiera -unos reclamos, una marcha, un corte- para aparecer. Cuando esto ocurre, termina siendo mucho mas importante la experiencia misma que los reclamos en cuestión, y a la vez, esta experiencia no hubiera emergido sin la movilización y los reclamos, y no era posible de prever.

Para el Ruso hay aquí algo interesante para profundizar: la vivencia no es automática. No alcanza con ingresar al movimiento para que tal modificación se produzca. En este sentido, no puede decirse que la incorporación al MTD implique mecánicamente una modificación subjetiva. Aquí es donde el dilema emerge: ¿por dónde ocurre la transformación subjetiva: por la vía de la concientización, el esclarecimiento, la transmisión de opiniones y/o por la de la elaboración colectiva de las vivencias?

Maba pregunta ¿que pasaría si los planes se acabaran?. Allí se vería, dice, quién se “apropió realmente del proyecto”.

Contó Lorena que después de la última reunión del taller de inseguridad, pensó que en el MTD subsiste una contradicción constante entre, por un lado, la apuesta a vivir de otro modo y, por otro, una apertura muy evidente a quienes quieran acercarse sin necesariamente apostar a esta construcción de otro tipo de relaciones sociales. Cambá sostiene que es precisamente esta contradicción la que evidencia que el MTD no es algo cerrado, sino que está articulado en una lógica de construcción. Construcción de nuevos lazos, sobre las condiciones (contexto) reales de los viejos. De ahí que sea fundamental lo que dice Jacotot: que la decisión está en cada uno.

Para Melina la construcción refiere a lo común. Pero lo común, a su vez, implica diferencias. Esto es muy interesante porque supone que común y diferencia no necesariamente se contradicen, sino que se puede pensar una relación en la que ambos se potencien. Y agrega que esto puede suceder cuando lo común (el encuentro, lo colectivo, la construcción) es vivido como encuentros diferentes, y construcción de la diferencia. Sin embargo persiste la pregunta sobre ¿cómo se construye la diferencia como rasgo de lo común?, ¿qué sucede con quienes no cumplen los acuerdos y terminan entristeciéndonos?

Para Lorena un MTD no tendría sentido si no altera la subjetividad de sus miembros de modo tal que esa diferencia pueda desplegarse. Sin embargo hay que pensar cómo evitar el sentimiento de frustración cuando esta alteración no se concreta. El Ruso considera que la alteración subjetiva de la que estamos hablando es antiutilitaria, y que lo que muchas veces llamamos autonomía se refiere a este antiutilitarismo.

“En mi caso -dice Ramón- la vivencia de la que estábamos hablando, y que me hizo ver cosas nuevas, se dio en los cortes de ruta”. Sobre todo porque en los cortes se tiende a compartir, mientras que en la vida cotidiana, muchas veces no se encuentran estos espacios no-utilitarios. El modo en que se comparte el mate, la comida, la compañía, el estar juntos, en fin, todo esto configura una experiencia que supera el individualismo cotidiano. Esta vivencia es la de descubrir otra mirada de la vida: charlas, compañeros, otras experiencias. Por esta vía se va incorporando un sentido muy profundo de la lucha.

Pero ahora, continúa Ramón, todo se va reorganizando, prevalece la “mirada estatal”, la del poder. “Se hace mas fácil para la gente de los barrios ir con Castells”. Entonces habría que considerar hasta qué punto ahora como nunca se trata de potenciar la autonomía. Aunque hayan muchas dificultades.

Vero dice que todo lo conversado se relaciona con lo que pensamos en el encuentro anterior acerca de si es la voluntad la que hace a las condiciones o las condiciones a las voluntades. Tal vez, concluye, no deberíamos dar tanto peso a las circunstancias, porque el pensamiento y las prácticas tienen la potencia de redefinir los problemas que surgen de tales circunstancias. Sobre todo es importante no tomar a las circunstancias como “mistificación” de la impotencia.

  1. La ignorancia

En el taller hablamos de desmoralizar la noción de ignorancia. No se trata de disimular un saber ante quien no lo tiene porque la ignorancia es lo que nos incumbe a todos en un vínculo no utilitario y, en segundo lugar, porque en las condiciones actuales es casi una ficción suponer que alguien tiene saberes válidos sin hacer la experiencia de esa validez: “¿quién puede saber, de antemano y de manera completa, lo que significa un movimiento?”.

Para Neka lo que nos vuelve ignorantes (en el sentido del “maestro ignorante”) en una situación concreta de aprendizaje no es tanto la postura -si suspendemos o no nuestros saberes previos- frente al otro, sino el hecho de hacer emerger un no saber sobre la relación que existe (y puede existir) entre nosotros: una relación que, precisamente, ignora lo que debe ser y entonces se convierte en un acto de libertad. Se trataría, entonces, de derribar lo que se supone, lo que se espera de cada relación, de eliminar los prejuicios y los modelos previos para dejar aparecer el encuentro. Ignorar es desclasificar a los otros y a nosotros mismos. Implica una apertura a lo que puede ocurrir. Existe un no saber sobre lo que va a pasar en el encuentro.

Melina dijo que se percibía en los chicos una fuerza -una voluntad- de investigación mucho más fuerte que en los adultos. Se diferenciaron, entonces, dos actitudes muy distintas con respecto al no saber: a quienes el no saber los impulsa a investigar (ignorancia) y quienes experimentan el no saber como la justificación de que sí hay “otros que saben”; es decir, el no saber (como impotencia). La impotencia trabaja consolidando las desigualdades entre unos que saben y otros que no. En esta segunda posición -la del no saber como impotencia- se da una cierta “comodidad”: no se quiere asumir una voluntad de investigación, de aprendizaje.

  1. Voluntad e inteligencia

Todo depende entonces, al parecer -y según Jacotot-, del trabajo de la voluntad. Es decir, de su capacidad para vincularse con la inteligencia, de los usos y maneras de ese encuentro.

Surgió la pregunta: ¿Cómo es posible que las mismas personas que han decidido formar un MTD y lo han construido desde la nada, aparezcan -de pronto- impotentes frente a ciertos cambios de contexto? Se trata de los mismos compañeros que han sido capaces de producir el movimiento y sostenerlo cotidianamente.

La impotencia viene junto con la delegación. De golpe ya no decidimos nosotros, sino otros. Así se da la división de las inteligencias: los inteligentes saben, los que “no saben” no son “tan” inteligentes. Y desde ahora resolverán los “mas” inteligentes, los que “sí” saben. La impotencia surge también cuando no nos tomamos un tiempo para elaborar cómo decidir en nuevas circunstancias.

Pero lo más interesante de estas preguntas es que nos ayudan a entender la relación entre voluntad y dominación de la que nos habla Jacotot. A comprender que no son términos del todo inseparables. Neka mencionó que aún cuando se está voluntariamente en un movimiento persiste la subordinación -igualmente voluntaria- y el pedido de ser organizado por otros.

No alcanza entonces con decir una y otra vez que somos iguales, sino que hay que descubrir modos concretos de poner en práctica aquí y ahora el principio de la igualdad de las inteligencias. Una inteligencia igual es una inteligencia autónoma, que trabaja para desarrollarse. Es decir: para producir sus propias condiciones de desarrollo y para insistir en sostener este uso de la inteligencia en el tiempo, como un compromiso fundamental.

Hay momentos en los que gana la pereza y la inteligencia se deja guiar por las convenciones y los valores existentes: queda -por lo tanto, y esto es lo importante- imposibilitada de reconocer la ignorancia. Este reconocimiento, que es a la vez descubrimiento de la potencia de la igualdad de las inteligencias, es para Jacotot la piedra fundamental de la emancipación.

Por eso no se trata de ser más o menos sabios, sino de lograr vincular virtuosamente la inteligencia a la propia voluntad, es decir, de sostener la ignorancia, la búsqueda, la disposición a crear nuevas configuraciones. Voluntad entonces es sinónimo de deseo: y puede ser pensada como la clave, el terreno ambiguo y complejo en el que se juega el compromiso, y los usos de toda inteligencia.

Todos reconocimos que esto es algo muy sinuoso. Es lo que vemos en la manera que los chicos son disciplinados y pierden rápidamente su voluntad de investigación, para convertirse en meros repetidores de lo que el maestro indica. Es lo que vemos también en organizaciones que rápidamente aceptan los términos que impone el nuevo gobierno, y se estructuran según estos parámetros, perdiendo la capacidad de producir sus propias condiciones.

De ahí que la dominación no sea simplemente imposición, e involucre al dominado en la forma del querer utilitario. En este sentido, Nacho planteó las siguientes preguntas: ¿qué es lo que hace que declinemos la voluntad? ¿qué mecanismos nos separan de nuestra inteligencia?

Ahora bien, que sea difícil ligar de un modo activo la voluntad a la inteligencia no quiere decir que no sea una posibilidad para todos. Porque efectivamente se trata “sólo” -dice Jacotot- de prestar atención, de tener la paciencia de repetir y probar operaciones, de comparar una y otra vez, y sacar conclusiones propias.

Lo difícil, dice Laura, es conseguir organizar estas operaciones y procedimientos según los propios tiempos: sin homogeneizar, sin anteponer jerarquías. Es lo que nos muestra el ejemplo que puso Melina de uno de los pibes de la murga que es muy inteligente y activo pero se equivoca siempre cuando lo ponen a “repetir” cien veces la misma frase.

Esta voluntad activa es también responsabilidad, compromiso. Lo que implica, desarrolla Melina, otra dificultad: la de sostener los espacios y las condiciones que permiten una experiencia de aprendizaje, que la vuelven posible y deseable.

Es así como, según Alberto, los criterios del movimiento son los síntomas de esta dificultad. Son, a la vez, recursos para sostener la situación, y expresiones de una voluntad pasiva.

  1. Colectivos ignorantes

Diego dice que Jacotot se olvidó de la posibilidad de un colectivo ignorante. Idalia agrega que en general nadie cree que hayan colectivos ignorantes, porque a los colectivos -a los movimientos- se les piden “soluciones”. Muchas veces frente a lo colectivo se adopta la actitud de querer recibir soluciones sin involucrarse a pensar sobre sus problemas. Para Laura el problema es que la gente ya cree saber cuál es la solución a sus problemas, y se la demanda a los colectivos/movimientos.

Melina recuerda que el mismo utilitarismo se da con quienes sólo vienen a solucionarle los problemas a los otros. Esa también es una forma de no elaborar colectivamente las cuestiones (problemas/soluciones). “Ayudar a los pobres” es otra forma de esquivar el desafío de la construcción.

El Ruso cree que se puede distinguir entre dos dinámicas diferentes: de un lado, la “solución de los problemas”, y del otro, la “construcción”. Según dice, los sindicatos actúan todos sobre la base de la “solución”, y esa es su idea de lo colectivo. Pero en la construcción se juega no sólo la solución sino la elaboración misma de “qué cosa es un problema”. El coraje del colectivo ignorante consiste en animarse a replantear los términos de lo que habitualmente se considera un problema. Este replanteo ofrece siempre nuevas posibilidades, porque al no saber, al poner la ignorancia en primer lugar, se abren nuevas preguntas y se potencia la posibilidad de usar la inteligencia con mucha mayor profundidad.

Melina agrega que la diferencia entre un colectivo que Sabe y uno Ignorante es que este último no posee saberes a priori para cada situación. Vivimos vidas muy predefinidas, pues se sabe siempre desde antes lo que está en juego… siempre se calcula si uno va a quedar dentro o fuera, dice Laura.

Fue muy interesante, en este mismo sentido, cuando charlamos de aquellas dinámicas que a veces se congelan, como si se trataran de la “ley del buen militante”. Por ejemplo, cuando se dice: “hay que trabajar con alegría”. O, sobre todo, cuando “hay que salir a cortar”. Especialmente este último punto señala una manera muy habitual de interrumpir las situaciones de aprendizaje en nombre “de lo que ya se sabe” que hay que hacer. Y es un signo muy indicativo de cómo un Movimiento puede dejar de estar en movimiento: cuando cesa de experimentar y se ajusta a un concepto, a una imagen de lo que es y debe ser.

Surgió, entonces, otro punto importante: ¿por qué no se registra ni se toma en serio el aprendizaje que pasa por fuera de los talleres de educación? ¿por qué reducir los momentos de aprendizaje a los espacios de educación?

Hay Movimiento cuando se está en movimiento, cuando pasan cosas, cuando se piensa y aprende, y no simplemente cuando se está con voluntad pasiva en una reunión o incluso en un piquete.

Podría decirse que una vez que los criterios se convierten en ley, se borra buena parte de lo que distingue a un MTD de las prácticas de los punteros, o de una banda de barrio. El movimiento se reduce a gestionar la vida de la gente: la comida, los planes, etc. La única democracia es la “de los pies”, que consiste en buscar el “jefe” que mejor garantice los recursos elementales para sobrevivir. Esta se basa y alimenta de criterios producidos por la voluntad, pero convertidos en nuevas leyes, criterios que se han autonomizado del movimiento y ahora contribuyen a inmovilizarlo. No otra cosa sucede con nociones como autonomía y horizontalidad, cuando se convierten en los contenidos de un discurso políticamente correcto.

Pero, ¿qué pasa cuando existen criterios de composición que funcionan sin convertirse en leyes? ¿se trata de la constitución de colectivos que ya no se rigen por la mera agregación, es decir, que ya no implican una cesión de cualidades singulares? ¿de la conformación, por lo tanto, de figuras colectivas cuyo sentido es la producción de nuevas capacidades, potencias, y vínculos? ¿figuras colectivas que sólo incluyen a quienes quieran estar, a quienes se impliquen en ellas, es decir, a los individuos capaces de dejarse tejer y modificar por relaciones, afectos y deseos? ¿No serán estos agrupamientos verdaderos colectivos ignorantes?

Quizás podríamos definir a la educación popular como la práctica orientada a descubrir, producir y acompañar el surgimiento de aquellos criterios de composición que no son leyes.

Pero esto supone, como conversamos, una figura del coordinador que es difícil de sostener: “hay que tener ganas, estar dispuesto”, pues se requiere un esfuerzo grande por verse modificado, por destruir los propios supuestos, por producir una y otra vez las condiciones para una experiencia común.

En fin, más que proporcionar métodos que organicen la reflexión, quizás la figura del coordinador sea la de un garante de la ignorancia, es decir, quien acompaña la configuración de los criterios, los trabajos, los proyectos.

A partir de aquí, dedujimos la siguiente posibilidad: la de considerar todos los espacios del movimiento como lugares de aprendizaje.

Las Reseñas del Taller. Año 2004

  1. La buena nueva, las instituciones y el desierto

Según Jacotot hay dos hipótesis distintas sobre la relación entre la práctica de la ignorancia y las instituciones.

De un lado, quienes intentan institucionalizar la ignorancia, y apuestan a una escuela emancipadora. Esta es la experiencia del propio Jacotot cuando asume la dirección de una academia militar. El gobierno ilustrado pretende así generalizar este método de enseñanza, otorgarle todos los recursos para que se desarrolle. Jacotot, luego de llevar adelante este proyecto, concluye lo mismo que Baruch Spinoza cuando le ofrecen una cátedra en la Universidad: “se trata de un regalo envenenado”. Y es que en una institución escolar a lo sumo se podrá formar hombres más útiles para la sociedad, para el Estado. Pero la ignorancia funciona en otro plano -incluso en la institución-, desbordando sus objetivos y reglas: “no se trata de crear sabios sino de levantar a los hombres del pantano; no se combate la ignorancia sino el desprecio por sí mismo, la impotencia”.

De ahí que pueda pensarse una hipótesis más interesante: que la institución renuncie a asimilar el método de la ignorancia y más bien colabore con la difusión de esta buena nueva entre las familias. Dice Ramón que no es casual que la ignorancia sea llamada aquí una “buena nueva”. Porque es así como en el Evangelio se le llamaba a la palabra de Cristo: lo que “le habla y llega a todos”, lo que todos pueden, la posibilidad de liberación como algo común. Recuerda también que los primeros cristianos se dedicaron a difundir hacia todos lados la palabra de Cristo, convencidos de su poder y su universalidad, y que el surgimiento de la Iglesia como Institución convirtió la buena nueva en religión.

¿Es posible desarrollar experiencias de emancipación en el seno de las instituciones (escolares, por ejemplo)? De ser posible, ¿con qué límites hay que lidiar? Según Laura, es perfectamente posible, pero siempre y cuando se desplieguen relaciones entre las personas que allí trabajan que no se rijan por los roles institucionales establecidos. En tanto lugares de encuentro y relación una escuela puede ser sitio de experiencias ignorantes, y de hecho cualquier lugar permite trazar vínculos de igualdad, puentes que reduzcan la fragmentación, la separación; pero en cuanto instituciones formadas por vínculos utilitarios, rígidos y jerárquicos nada es posible, ningún lazo es pensable.

Sin embargo, Neka afirma que hay un límite para estas experiencias cuando se desarrollan en las instituciones: muchas veces el querer-hacer no logra constituirse en poder-hacer.

En el mismo sentido, Cambá considera que en una institución más bien se despliegan resistencias, pero que son otros los sitios donde se pone en juego y se torna posible la creación de otros mundos.

Pero el Ruso sostiene que si la base de la emancipación es -según Jacotot- conseguir que la propia voluntad se mantenga “en su órbita”, este esfuerzo puede sostenerse en cualquier ámbito, aún en las peores condiciones. Y a su vez, en un espacio comunitario, no institucional, también puede haber “pereza”. Y agrega: no existe más la institución donde, como antaño, rige una disciplina a la que ajustarse. Hoy más bien nos encontramos en espacios sin sentido, y como en cualquier otro sitio, se trata de crear algo o subsumirse en la nada reinante.

Nati llama la atención sobre otro elemento de la argumentación de Jacotot que habría que reconsiderar. Se trata del espacio familiar (de la familia obrera, más bien ampliada, todavía no configurada nuclear y jerárquicamente a la manera moderna), como lugar donde la buena nueva puede ser asumida y desplegada. Habría que preguntarse por la condiciones actuales de la desintegración del vínculo familiar como un nuevo giro respecto a la familia en la que pensaba el maestro ignorante.

¿Qué espacios son hoy los que acogen la buena nueva? ¿Existen tales espacios? Al respecto, Neka afirma que si algo ha podido concluir como certeza en sus experiencias militantes es que la emancipación nunca es individual, sino siempre colectiva, siempre se despliega como devenir comunitario. Sólo nada se puede. Lo cuál está muy lejos de cierta noción un tanto posmoderna, según la cuál se trata de atravesar como individuos “libres” los lugares donde se esté.

Así, existen preguntas fundamentales como: ¿desde dónde y con quienes elegimos construir nuestros proyectos? Si hay algo que diferencia a los colectivos ignorantes de las instituciones es que mantienen precisamente la capacidad para formular y responder prácticamente a estas preguntas.

Ramón aporta otro elemento para esta distinción: en los colectivos uno puede cambiar lo que no le gusta. En la institución, por lo general, uno es tomado por un discurso que lo sume en la tristeza, y más que hablar uno es hablado: cuenta cómo los hijos de algunos compañeros del MTD escuchan todo el tiempo en la escuela los discursos mediáticos de la seguridad, etc.

Y sin embargo, dice Melina que es fundamental no olvidar que lo que construye es la práctica de la igualdad, la experiencia de la ignorancia. Y hay que resistir la tendencia a “envasar” esa práctica, a definir espacios privilegiados o ya definidos como emancipadores. La ignorancia entonces no es nunca la propiedad de una identidad. Neka agrega: si hablamos de colectivo ignorante, no diría que el MTD lo es. Quizás algunos segmentos del movimiento, algunas experiencias dentro de él.

El afecto, según Cambá, es la argamasa de los colectivos ignorantes. La capacidad de elegir, que como dijimos no existe en las instituciones, está totalmente ligada a las configuraciones concretas que el afecto produce. ¿Pero hay una distinción tan clara entre el adentro y el afuera de la institución? ¿Es la institución un dispositivo disciplinario que funciona del mismo modo que lo hacía antes, o más bien se trata del dispositivo que funciona en nuestras subjetividades y que puede darse tanto “dentro” como “fuera”?

Diego, en este sentido, agrega que hay una diferencia importante entre nuestro desafío de emancipación y el que plantea Jacotot: si para él, la distinción relevante estaba en el hecho de que sólo se emancipa el hombre pero nunca el ciudadano, hoy podríamos decir que la ciudadanía no es más aquel lugar donde la vida estaba de algún modo asegurada. Y que por lo tanto el trabajo de la ignorancia es componente fundamental de cualquier proyecto que pretenda durar y consistir.

  1. Estar en órbita

La principal atención que el hombre puede

esperar del hombre es esa facultad de

comunicarse el placer y el dolor, la

esperanza y el temor, para conmoverse recíprocamente.

  1. Jacotot

Joseph Jacotot dice que la inteligencia es la “potencia que pasa por la verificación del otro”.

La lectura del Maestro Ignorante disparó la discusión sobre qué es comunicar. Se dijo, en principio, que hay posibilidad de comunicar cuando hay intercambio de voluntades, es decir, cuando una y otra parte ponen en juego sus propios deseos para expresarse y escucharse o, como dice Jacotot, voluntad para traducir nuestros propios sentimientos y, a la vez, voluntad del otro para contratraducir eso que escucha, percibe o siente. Para tener esta voluntad de decir y escuchar, es fundamental “estar en (la propia) óbita”, en el sentido de poder volver a sí. ¿Y qué implica volver a sí? Se dijo que se trataba de preguntarse “¿qué estoy haciendo?”, para investigar de dónde surgen los criterios para evaluar lo que hacemos.

Estar en órbita, entonces, es la posición que nos permite hablar-escuchar (traducir-contratraducir) sin que ese diálogo sea parte de un acto de atontamiento, es decir, sin que tratemos de “sumar a otros a nuestra propia órbita” o sin “imponer una verdad a otros”. El interrogante quedó planteado más o menos así: “¿cómo se logra una comunicación que no intenta adaptarse ni imponerse a los otros?” O, más directamente: ¿cómo lograr una comunicación que sea un verdadero intercambio de voluntades?

Estar en órbita queda asociado, entonces, a la posibilidad de verdad. Pero esto, según charlamos, exige un esfuerzo o una posición de construcción. ¿En qué consiste esta posición?

Todos tenemos nuestra órbita, pero no todos le prestamos atención. Es decir, estar en órbita es dejar de lado la distracción. Se construyeron dos imágenes: 1- razonable es aquel que presta atención a su órbita y, por lo tanto, aquel que está en una posición de construir puentes con los otros y 2- perezoso es aquel que espera, que se acomoda a órbitas ajenas.

Pero, nos preguntamos, ¿cómo hacer para que estar en órbita no signifique ser individualista? Estar en órbita es un ejercicio cotidiano de volver a sí y de sensibilidad con los otros. Ambos procedimientos aparecieron como lo que posibilita una construcción. Se trata de esquivar la posición del maestro y retirarse de los lugares que los demás esperan de nosotros.

¿Hay órbitas que no coinciden entre sí, que se organizan por lógicas incompatibles, y con las cuales parece no haber posibilidad de comunicación? En las situaciones que conocemos suele haber incompatibilidades. En estos casos no se trata de partir de la incomodidad que causan otras órbitas sino de afirmar la propia, evitando que aquellas se tornen un obstáculo para nuestro propio estar en órbita. O, en otras palabras: que agotado el trabajo de compatibilización de las órbitas, se trata de volver a sí para afirmar la construcción.

  1. Taller de los pibes: preguntas en construcción

Laura inicia la conversación recordando una discusión sostenida en el taller durante el año pasado. Entonces, ella había considerado que las circunstancias determinaban las inteligencias. Ahora cambió de opinión, y sostiene que las circunstancias actúan pero no determinan las inteligencias.

Melina plantea al respecto lo que considera un enigma: siendo que ante circunstancias diferentes suceden cosas distintas, ¿qué lugar ocupa el aprendizaje? ¿Y qué lugar ocupan las rupturas respecto de lo que se ha aprendido? Mas concretamente: ve un límite en la cuestión de la violencia que a veces surge en el taller. En este sentido, son enormes las dificultades para revertir las circunstancias -de violencia, omnipresente en el contexto actual de los barrios-.

¿En qué sentido la violencia corta el taller? Con la violencia los chicos dejan de ser dueños de sus cuerpos y pasan a estar sujetos a quienes los maltratan. De este modo se impone siempre la autoridad del que mas pega. Laura cree que esa violencia en los pibes se da por reproducción de la violencia en los barrios. Pero a la vez, piensa que el taller es uno de esos momentos que se construyen como opciones, como invitación a escapar de ese cotidiano violento. El taller ofrece un momento, un espacio distinto, y con ello muestra alternativas de vida, posibilidades de elegir. Abre una línea de libertad posible, en un contexto de violencia.

Melina se pregunta, entonces, por los procedimientos para lograr que ese espacio sea realmente de libertad, construido efectivamente desde la libertad de los pibes, sin bajadas de línea. Un espacio de libertad es tal cuando en su interior hay posibilidades para experimentar y elegir. Ahora: si ese espacio no se puede armar, si se desarticula, ¿qué alternativas existen que no sean ni la disolución ni la “intervención” desde el poder de nuestra parte?

Laura indica que la pregunta es si una forma diferente de relación no aísla a los pibes de su entorno. Se trata de vivir otras alternativas, de dar recursos. En relaciones libres, tenemos que construir otras formas de solidaridad, sin limitar la voluntad. “De lo que me doy cuenta es que si yo pierdo el convencimiento en lo que hago, des-existe el espacio”. Cuando se dan peleas fuertes, pasa incluso que hay pibes que dejan de venir.

El Ruso agrega que las posibilides mismas de construcción de ese espacio actúan también sobre el “entorno” violento del barrio. Diego recuerda que Jacotot hacía la diferencia entre forzar la voluntad (lo propio del Maestro Ignorante) y forzar la inteligencia (lo propio del atontador). ¿No será que hay que poner condiciones a la voluntad de los pibes, para que la ignorancia se active?

Dina establece una diferencia entre saber y pensar. En la igualdad de las inteligencias -según Jacotot- conviven saberes diferentes. Esta distinción entre saber y pensar es interesante, en la medida en que no es lo mismo una relación que se propone “transmitir un saber” que otra donde se trata de que algo se piense. No es lo mismo proponerse enseñar valores, que ponerse como recurso para que se piense algo que uno no controla. Puede ocurrir -dice Diego- que sean los pibes los que vuelvan activas las condiciones que uno pone. Uno pone la condición, pero son ellos quienes deciden como aprovecharla.

Laura piensa que forzar o poner las condiciones, no es tener “acuerdos” o “reglas”. Las condiciones no son exteriores al trabajo. Aparecen cuando hay trabajo. Cuando esto ocurre disminuye mucho la violencia. No se trata de “buenos acuerdos”, sino de “buenos laburos”.

Y Melina apuesta a seguir buscando las “condiciones”, registrando también las variaciones que se dan en cada taller.

Resta la pregunta sobre si la causa del desbande está en que el proyecto no anda bien.

Para Maba cuando hay un modo organizado de trabajo y una planificación -aunque ellas deban ser muy móviles y flexibles- hay buenos talleres. Los pibes defienden el espacio (mucho mas que los padres). Pero cuando no está esa capacidad de trabajo surgen peleas, dispersión. La dinámica se desorganiza mucho cuando “relajamos” la atención. Tenemos que ver, entonces, si todo no pasa por ahí: por la falta de planificación. Los pibes buscan de nosotros una actitud muy activa, y si nos gana la decidia las cosas se desarman.

Pero hay veces que la relajación la piden los mismos pibes, y debemos ser muy cuidadosos en no “aplicar modos de pensar el taller que sean rígidos”, dice Laura. En ese caso relajarse es ser parte del conjunto, en la medida en que son los pibes mismos los que se ponen a organizar. Las propuestas pueden variar, pero no puede no haber propuestas.

Vero dice que en estos términos se puede pensar también lo que pasa en la escuela. Allí mas que un exceso represivo, lo que prima hoy es una ausencia total de condiciones. De ahí que la pared, que habitualmente funciona como un límite que separa el afuera del espacio interior, ya no separa nada. Es lo que se desprende de una anécdota en la que un chico saltó la pared escapándose de la escuela primaria. Cuando la escuela no pone ninguna condición, la pared no es ya límite alguno.

  1. Coordinación e ignorancia

Un “colectivo ignorante” es aquel que está estructurado por un determinado tipo de pregunta, y por un no saber que se genera a partir de ella. Por eso, la propia idea de ignorancia no está ligada necesariamente a la figura del coordinador. Según Neka, el hecho de que la figura del coordinador esté en discusión actualmente en el MTD, es más bien un índice del tipo de preguntas y los modos de respuesta que se van dando en la construcción. Así, la coordinación puede pensarse como un momento específico y superable de la elaboración colectiva.

Diego propone pensar la diferencia entre “coordinador / educador”, quién ya sabe sobre la situación, y otra figura posible, el “coordinador / ignorante”, quien desarrolla otro tipo de sensibilidad y apertura. La función de este último es la de forzar la emergencia de experiencias de ignorancia. Incluso puede pensarse, a raíz de lo vivido en los talleres de alfabetización que está realizando el Movimiento, que la función de coordinación no está ligada necesariamente a una persona, sino que puede ser el grupo mismo el que se coordina.

En este sentido Maba dice que en los talleres de educación popular se sabía dónde se quería llegar, a diferencia de los talleres de alfabetización con adultos en los que no se sabe qué hacer, y “se va viendo” sobre la marcha. Diego agrega que si la coordinación está planificada ya está hecha de antemano. En cambio, una coordinación-ignorante se hace en el propio acto.

Sin embargo, Melina piensa que las tareas de coordinación demandan también una preparación previa sin que esto signifique que esté todo planificado. En el taller del barrio Berazategui, por ejemplo, la coordinación pasa por recopilar materiales para los encuentros. Luego, echado a andar, se puede armar una dinámica interesante o no. La coordinación se descompone así en dos operaciones: de un lado, labores de planificación previas; del otro, una sensibilidad específica para hacer algo con lo que aparece en el taller mismo. Y la imagen de una coordinación ignorante es la que privilegia la segunda operación y está dispuesta a siempre subordinar lo planificado.

Una tercera tarea de la coordinación puede pasar por proponer la elaboración de reseñas colectivas como un modo de reconstruir desde todas las miradas lo que ocurrió en el encuentro anterior.

Neka sostiene que en el movimiento hay distintos colectivos, y que por lo tanto no hay un único modo de pensar la coordinación ni una sola lectura colectiva. Así, cada colectivo del movimiento se da su propio funcionamiento y modo de coordinación. Por ejemplo, el grupo de mujeres tiene una dinámica horizontal que no precisa de funciones de coordinación. La experiencia de alfabetización en el barrio IAPI muestra que se puede aprender a leer y escribir sin ninguna coordinación previa, aprendiendo desde la propia realidad y descubriendo aquello que no se puede prever. En este caso las preguntas siempre las va haciendo alguien distinto, y se construye un espacio cuyo interés reside en el tipo de relación que se genera. Incluso la diferencia de edades es algo que posibilita esta experiencia. Y los encuentros culminan cuando cada uno cuenta lo que aprendió del otro. La ignorancia parece ser el modo en que se borran las jerarquías, y la forma en que el taller se vuelve un sitio interesante para todos.

Mario piensa que el coordinador suele acudir a la planificación para evitar la dispersión. Y que la dificultad radica precisamente en que un grupo logre perdurar sin un principio que lo organice. De hecho, buena parte de los espacios y grupos de los que participamos no tienen como problema una “jerarquía” que no deja hacer, sino una falta de constancia y atención que hace que todo se disipe.

Para Melina puede ocurrir que un grupo empiece con un objetivo, por ejemplo leer y escribir, y después quiera hacer otra cosa. Hay un deseo de juntarse que actúa como condición de posibilidad sin la cual no se puede aprender nada ni seguir investigando. Maba coincide con esto. Sostiene que en lo talleres no se enseña a leer y escribir, sino que es la “excusa” para que pasen cosas. Así pensados, los talleres pueden ser el dispositivo que posibilita la experiencia del vínculo.

– El Taller de los chicos en el MTD de Solano

Entrevista a los coordinadores

Esta entrevista tuvo lugar el 3 de abril de 2003. Por entonces no sabíamos que se trataba del primer encuentro de lo que luego se convertiría en el “Taller del maestro ignorante”. De la entrevista participaron varios de los coordinadores de este espacio, donde funciona una murga y se realizan distintas actividades infantiles, y dos madres.

– La experiencia de trabajo con los chicos empezó con la murga, en agosto del 2001. Al primer taller de murga vinimos cuatro compañeros y yo. Trajimos un bombo, nos juntamos en la casa de un compañero y nos pusimos a tocar en la vereda. Ya hacía tiempo que veníamos con ganas de empezar, pero nunca se concretaba. Finalmente, el puntapié inicial fue la venida de la murga “Matadores de tristeza” al barrio.

¿Ustedes estaban en la murga “Matadores de Tristeza”?

– Sí. Y teníamos la idea de empezar con el taller, pero nunca se daban las condiciones. El día que vinimos con la murga a bailar acá era el “día del piqueterito alegre” –el día del niño–: los chicos se quedaron re copados.

Jorge nos dijo: pero ¿por qué no empiezan ya? Y yo le dije: ¡hace un montón que me moría por empezar! Y así largamos, como se pudo. Luego se sumó gente de “Matadores”, así que llegamos a ser seis y empezamos a hacer el taller en la plaza. Era un bardo porque los pibes se iban a jugar, nos costaba mucho contener al grupo, pero se fueron copando con el tema del baile sobretodo.

Hubo una época en que tuvimos la idea de hacerlo más en conjunto con todos los barrios, y empezamos a hacerlo en un galpón de la Florida. Ibamos con los chicos desde acá (desde el galpón del barrio San Martín), cosa que generó algunos problemas porque algunos de los chicos no querían ir al otro barrio: repetían algunas cosas que escuchaban de los padres, como que en La Florida son todos chorros. Y también el traslado de los pibes, con la mayoría que eran muy chiquitos era muy problemático. Después de un mes dejamos de ir.

¿Los pibes que participan son todos hijos de la gente del movimiento?

– No, algunos no, pero todos son chicos del barrio.

¿Tuvieron alguna idea inicial de por qué venir a hacer el taller acá?

– En realidad, en un principio no fue planteado exclusivamente para los chicos. Ni siquiera hoy se plantea así. Los chicos fueron los que se apropiaron del espacio. Sabíamos que se iban a prender más ellos, pero nosotros todo el tiempo insistimos con que se sumaran adultos, porque además los necesitábamos. Sin embargo, al final siempre predominaban los pibes.

– Lo que nosotros les proponíamos a los adultos era que laburaran con nosotros como coordinadores. Hubo un tiempo en que trabajamos con algunos, planificábamos juntos, pero ahora ya no.

– También me parece que la murga es una expresión artística que incluye la crítica. Además del espacio de contención y de laburo para los pibes, está bueno porque es como incorporar una herramienta más para poder criticar, decir lo que a uno no le gusta y de otra forma. Pensamos que era una herramienta que podía sumar a la lucha.

– El taller terminó de tomar forma cuando tuvimos que hacer frente a una presentación concreta. Antes mostrábamos algo, o jugábamos a otra cosa, pero no tenían clara la noción de lo que era una murga. Cuando surgió la idea de una presentación en serio, empezamos a laburar sobre qué cosas incluiríamos en la presentación, y así salió una obra sobre los derechos del niño, que era un tema que había surgido en un taller.

– A partir de ahí, nos pintamos, nos pusimos nombre, nos hicimos la camiseta y empezamos a ensayar. Ahí dejamos de venir a jugar con los chicos, porque antes veníamos a hacer algo que no terminaba de ser lo que buscábamos.

– En esa época éramos varios los talleristas, y los pibes también eran un montón. Entonces, en el momento de prepararse para la presentación fue como una explosión, estaban todos a pleno. Pero después lo que se hace difícil es sostener eso, porque pasan dos ensayos y por ahí vienen tres pibes al taller. Eso costó, el invierno, la lluvia, y también nosotros variábamos en número: o porque uno pegaba un laburo y no podía, o porque otro decidía no venir mas. Así que fue difícil ir consolidándonos como grupo, y también nos costaba el tema de la planificación, trabajar en conjunto, poder pensar algunas cosas más sistemática y colectivamente.

¿Al principio no hacían planificaciones?

– Sí, pero era más bien juntarnos para ver “que hacemos este viernes”. No pensábamos un objetivo del mes y un plan de trabajo, como hacemos ahora.

¿Ustedes vienen todos de una murga, o el grupo se formó acá?

– No, cada uno tiene su historia.

– Yo me integré al movimiento a partir de la capacitación de adultos, en el área de capacitación, y me integré acá cuando se organizó la primer presentación, para acompañar a los chicos.

¿Capacitación de qué?

– Educación popular. Y acompañando en el barrio, participando de la vida del movimiento, pero más que nada encargada de planificar y coordinar todo lo que era educación popular. Nosotras dos nos integramos sin una idea tan clara y fue a mediados del año pasado que empezamos en este proyecto más integrado.

– Porque la idea es que no sea sólo un taller de murga, sino una especie de área de los chicos. Aparte de la murga empezamos a hacer otros talleres, y empezamos a pensar un poco más en un proyecto, y por eso necesitamos planificar los objetivos. Yo también tuve la misma experiencia que ella: entré en la capacitación con adultos en alfabetización y después me integré al área de los chicos.

¿Cómo son los otros talleres que funcionan?

– Surgió por iniciativa de los chicos. Porque si bien es cierto que cada uno traía su idea, fue una propuesta de ellos la de tener un espacio propio dentro del MTD. Comenzaron pidiendo un lugar donde hacer artesanías, cosas plásticas. Los chicos que participaron tenían mucha iniciativa, pibes de entre 10 y 13 años. Lo pensaron, sumaron a otros chicos, y me propusieron esto. A mi pareció bueno y traté de ir un poquito más allá de eso. Después resulta que había otros compañeros que venían pensando en el mismo sentido, y compartiéndolo salió la idea.

– Tenemos registros de estos talleres desde el inicio: el proyecto, las memorias de cada taller, la planificación. Nos juntamos los sábados y planificamos los dos talleres, los de los más chicos y los de los grandes, y evaluamos cómo han salido.

– Ahora son tres espacios: la murga y dos talleres. Uno desde el juego, desde la vivencia del cuerpo y de ver qué les pasa a los chicos con el movimiento, cómo lo vivencian. Y descubrimos que había muchos chicos que lo rechazaban. Nos propusimos colaborar a que ellos se encuentren con sus contradicciones, para poder repensarlas, sobre todo los más grandes. Los más chiquitos se la pasaban diciendo “soy piquetero”, y hasta jugaban a eso. Cuando les proponíamos juegos espontáneos, salían muchos juegos y canciones relacionados con la lucha. Pero los más grandes no, los que tenían entre 10 y 14 años, más bien rechazaban eso.

¿Y la resistencia por qué era?

– Esa resistencia la vimos sobre todo en los chicos que han vivido mucho tiempo acá, en los galpones: y se trataba de una resistencia al MTD. Los chicos que participaban y sus familias no pertenecen al MTD no expresaban esa resistencia.

– En un momento percibimos que el boicot era a la actividad misma. Nosotros no nos dábamos cuenta de que estábamos todo el tiempo hablando –por medio de juegos– de la historia del movimiento, que es la historia de ellos mismos en realidad. Jugábamos al softball por ejemplo, y en cada base tenían que poner un recuerdo de la parroquia, de la panadería o de lo que fuera. Después hicimos un librito que lo llamamos “Los recuerdos del MTD”. Nosotros teníamos muy presentes todos estos temas, y los chicos reaccionaron diciendo: ¡basta! Nos decían: “ustedes nos quieren adoctrinar”.

– Y también nos llegaron a decir: “sí, yo soy piquetero; pero yo no soy mi papá”. En realidad, nos querían decir, pienso, que ellos no eran adultos, y que participaban de otro modo.

– Lo mismo sucedió cuando hubo que ponerle nombre a la murga. Hubo una resistencia fuerte a que los encasilláramos llamándolos “piqueteros”. Y nos pedían: “nada de gomas quemadas, nada de palos”.

¿Cómo llamaron a la murga?

– “Alegre rebeldía”. Fue finalmente lo que ellos eligieron. Porque en realidad, cuando pensamos en hacer alguna presentación, finalmente ellos siempre incluyen el piquete, lo que allí han vivido, etc. Entonces nosotros nos preguntamos: ¿a qué se resisten?

– Yo pienso que esa resistencia es parte de su identidad. Porque son cosas que también las viven en el barrio, en la escuela. Y es que en realidad, recién hace muy poco cambió la percepción sobre lo que significa ser piquetero. Para ellos puede haber sido siempre un sinónimo de honor, pero antes en la sociedad era un sinónimo de pobreza y marginalidad. Entonces, es lógico que se resistan a eso, que piensen: “mi papá es piquetero pero yo voy a ser otra cosa”.

– Cuando hicimos la primera presentación de la murga estaban en primer plano estas resistencias, y los pedidos para que paremos con la identidad piquetera. Pero la representación consistió en contar que los pibes iban a la escuela y la maestra les preguntaba por qué faltó fulanito, y el otro, y el otro… Entonces, se representaba por qué habían faltado: uno porque se le había inundado la casa, el otro porque tenía que ir a laburar y no podía… y terminaban todos yendo a luchar, gritando “¡piqueteros carajo!”. Y estas cosas no fueron programadas, fueron ellos los que las pensaron. La misma semana del 26 de junio de 2002, un grupo hizo la representación de la represión en el Puente Pueyrredón. Uno hizo de Darío y otro de Maxi. Fue impresionante como salió de ellos, cómo fueron representando lo que fueron viviendo.

¿Cuántos chicos hay en la murga?

– Cerca de veinte. Pero varía, porque hubo épocas en que eran menos y para una presentación son más. Hay un grupo que se mantiene y otros que van y vienen.

– Hubo una familia que se fue a vivir a Paraguay, y eso implicó un cambio. Porque era una familia que estaba desde el principio, desde el inicio de la murga, participando bastante. Estaban todo el día acá, entonces nucleaban. Sus chicos fueron unos de los que hicieron la propuesta de tener un espacio propio.

– Nosotros nos propusimos trabajar los temas del movimiento, y ver cómo se relacionaban con el mundo de los pibes. Yo creo que los logros los vimos más en los chiquitos, y los grandes nos confundieron más al encontrarnos con el boicot que nos hicieron. Por ejemplo, había un chiquito que al principio no hablaba porque había tenido una experiencia muy traumática de muy pibe. Acá empezó hablar, y fue impresionante que pudiera comunicarse con nosotros, que pudiera vincularse con los pibes. Corporalmente también era muy cerrado, así que fue bárbaro ver cómo se desenvolvía.

– Lo otro que percibimos en los mas chicos es hasta qué punto se trata de un espacio de ellos, con sus códigos y sus tiempos. Es muy importante para ellos tener un espacio donde se relacionan de una manera muy auténtica, y en el que se ayudan en este progreso. Las actividades van variando y los ejes fueron siempre subordinados a lo que fuera estimulándolos: estimular la imaginación, con información sobre lo que conocen y sobre lo que no conocen, sobre lo que imaginan, etc.

¿Ustedes separan los talleres por edades?

– Sí, hay de 3 a 7 años y de 8 a 13. Cada grupo tiene taller dos días a la semana, más el de murga donde están todos. La murga se junta tres veces por semana.

– El problema con los más grandes es que tienen más historia, y sufren otras cosas de sí mismos y de esta historia. Pero algo que siempre tomamos muy en cuenta es que no dejaban de venir al taller. Ese nos parecía un testimonio muy claro de que, a pesar del boicot, en el fondo sostenían el taller. Se jugaban con esto, para ver hasta donde sí y hasta dónde no. Y cada cosa suponía un esfuerzo mayor: por ejemplo con el horario. Son acuerdos que se hacen en el mismo taller pero que no siempre se respetan.

– Desde un principio establecimos acuerdos, porque eran momentos de violencia. Ellos se posicionaban en un lugar y nos dejaban a nosotros en otro. Inclusive, al inicio hicimos el análisis de que esa distancia tenía que ver con el hecho de que éramos casi todas mujeres, y como había muchos pibes de 14 años, a veces nos trataban de una manera que no daba.

– Cuando la cosa no andaba bien, por ahí nos amenazaban diciendo: “¡no vengo más!”. Pero seguían viniendo, y eso era todo un índice para nosotros.

– Había mucho de manipulación. Porque a nosotros nos preocupaba. Pero cuando vimos que seguían viniendo, les empezamos a contestar: “y bueno, si no querés no vengas”.

– Una sorpresa que nos llevamos en el taller de murga, fue el día que nos dimos cuenta de que la percusión ya estaba en los pibes, casi sin que nos diéramos cuenta. Al toque sacaron los ritmos, los tiempos, etc. Es difícil, y a la vez apasionante. Por ejemplo, en febrero de este año –cuando retomamos, porque durante todo enero no vinimos– nos pusimos a armar una presentación, y hubo momentos de bajón en el que decíamos: “pero al final estamos peor que el año pasado”. Y de repente vino un boom y empezó a aflorar todo lo que se había laburado. Nos dimos cuenta de cómo los pibes estaban con la percusión, y de que nada era más imprescindible para ellos. Nos encontramos de repente con un fuerte impulso entre nosotros, palpábamos que la cosa iba. Mi impresión es que todo sube y baja todo el tiempo, y que es difícil lograr cosas constantes.

– Sin embargo, es muy poco el tiempo que hemos estado laburando. Sobre todo porque primero tuvimos que generar el espacio, y lograr que existiera. Y eso lleva tiempo, porque al principio dependía mucho de cada chico, pues si alguno se iba se te podía caer el espacio.

– Creo que aprendimos que es posible exigirle a los pibes, pero que hay que tener muy en cuenta la edad. En la murga, por ejemplo, nos angustiaba no poder generar el clima de asamblea para charlar cosas que teníamos ganas de conversar con ellos, porque como estaban todos juntos se hacía imposible generar ese clima. Y es que los más chiquitos necesitan otro tipo de atención. Hay cosas que se hacen largas discutiéndolas aunque la quieras hacer cortita, y si se embolan se van.

– Ahora seguimos haciendo asambleas, pero los que quieran hacen una actividad paralela. Es decir, armamos un espacio para ellos, un espacio libre para el juego, independientemente de nosotros. Y esto permitió que vuelvan a los ensayos de la murga. Y que a veces se sumen en el momento de la asamblea.

¿Ustedes hacen asambleas en rondas?

– Nosotros teníamos una idea de asamblea, pero las rondas aparecieron como iniciativa de ellos mismos. Se juntaban y se ponían a charlar, a contarles a los chicos que habían faltado la vez anterior lo que habían hecho. Se generaba la ronda desde ellos mismos.

– Mi sensación es que nosotros aprendimos a relajarnos un poco, y a darnos cuenta que no todos tenían que estar haciendo esa actividad que se pedía en el mismo momento, como por ahí es en la escuela. Yo a veces tenía una impresión parecida a la que siento en la escuela donde trabajo: que no podía haber tanto desorden, no podía haber un chico por acá y otro por allá, me ponía nerviosa. Pero empezamos a ver que lo importante era que se generara determinado silencio para charlar un tema, y que estaba bien que salieran de la ronda los que estaban en otra cosa, porque realmente no podían concentrarse en ese momento.

– Aprendimos a no fijarnos tanto en la planificación, a no frustrarnos tanto cuando algo no sale. Recuerdo que para una presentación habíamos construido un personaje que metía determinados temas, y ellos cuando lo vieron nos dijeron que era cualquier cosa, que no les interesaba. Lo modificaron y empezó a salir una propuesta a partir de ellos mismos. Ese día yo me sentí re feliz, a pesar de que lo que planifiqué no sirvió para nada.

– En los talleres del año pasado nos encontramos con nuestras propias rigideces. Y creo que tenía que ver con que teníamos demasiada confianza en la planificación: a veces nos pasábamos doce horas de un sábado planificando. Entonces, ¿cómo no íbamos a trabajar exactamente con el material que nosotros habíamos preparado?

– Resulta también que nosotros pensábamos que lo que hacíamos era como una “capacitación”, y entonces había que dar “algo”. Finalmente, la planificación sirvió para poner entre nosotros objetivos en común de los talleres, para entrar más en confianza y conocernos, porque el equipo estaba en formación.

¿Y los chicos van a la escuela?

– Hay una chica que dejó la escuela, que tiene problemas en general con todas las actividades que hace. Después hay otro nene que va y viene, y que la última vez que hablamos, dijo que había dejado la escuela. El resto, creo que sí.

¿Y con los padres, cómo es la relación?

– Fue muy fuerte la evaluación que hicimos a fin de año. Y es que cuando pensamos por qué trabajar con los chicos en el MTD, sin dudas contábamos con la experiencia que venían haciendo los adultos. Inconscientemente pensamos que iba a haber un vínculo más cercano y más fluido, y que íbamos a encontrar menos resistencia por parte de los adultos del movimiento de las que podíamos esperar de otros padres. Pero la experiencia nos enseña otra cosa, porque también en el MTD los adultos están viviendo un montón de cosas, también están haciendo un aprendizaje que está en edad temprana.

– Es una necesidad que los padres se acerquen más y vean qué están haciendo los pibes. Pero la verdad es que por ahora eso no se ha dado.

– Una vez hicimos una presentación en la plaza y no fue ningún padre. Incluso los padres que participan del MTD, o que viven a solo tres cuadras no vienen a ver a los chicos.

– Quizás hay una idea de que el espacio de los chicos es de ellos, que todo lo que sea aprendizaje es de los pibes y los padres no pueden venir a meterse, no pueden participar. Como que el espacio de aprendizaje es de ellos y yo tengo mis otros espacios: no se concibe tener un espacio compartido de aprendizaje.

– Pero lo que más nos duele es que a veces los padres, como castigo, les prohiben a los chicos venir a la murga o al taller. Esto a nosotros nos generó mucha bronca. Sentíamos necesidad de que se acercaran porque estaban perjudicando a los pibes, y se veía muy claro que no tenían ni idea de lo que estaban haciendo los pibes acá.

¿Ustedes sienten que los pibes tratan de transmitir a los padres lo que hacen acá, o hay un diálogo trunco ahí?

– No sé. De alguna manera se lo transmiten, pero no es fácil percibirlo.

– También es cierto que a nosotros nos superan los tiempos, y no hemos podido organizar una buena reunión de padres. Además, a mí lo que me pasaba personalmente es que no me veía en esa situación de reunión de padres. Sentía una imposibilidad de explicar lo que estamos haciendo, porque es difícil explicarlo. Incluso, en una asamblea donde pensaba hablar sobre el taller, terminé callándome, aunque tenía en un papel un proyecto escrito. No sé, quizás es un rollo mío, pero yo no pude leer ese proyecto en la asamblea, porque sentí que no estaba el espacio para leerlo y que los demás escuchen. Me parece que hay que pensar, en este caso, una manera de comunicar diferente.

– Yo creo que algunos padres se implican bien. Hay padres que están permanentemente acompañando. Pero me parece que hay otros padres que conservan todavía una imagen de la familia en la que existe una dominación del papá hacia los hijos. Por otro lado, hay una fragmentación muy grande que provocan ciertas crisis. Por lo que ustedes cuentan, el espacio es un espacio de mucha creación, de mucha creatividad puesta en juego y de mucha libertad también. Y lo que yo me pregunto es hasta qué grado los padres de los chicos están entendiendo esta situación. Es decir, hasta qué punto viven una situación similar. ¿Cómo relacionar eso? Es cierto que tal vez una convocatoria no funcione, porque está en juego una cuestión de tipo subjetivo.

– Hubo una experiencia con los adultos que nos sorprendió. Fue en el campamento del año pasado. Resulta que vinieron mucho más adultos acompañantes de lo que esperábamos, y nos dio un poco de miedo, porque pensamos que se podrían reproducir los conflictos que se veían en la asamblea del movimiento. Pero fue buenísimo, porque ellos se ocuparon de toda una parte del campamento, y nosotros nos pudimos dedicar mucho más a las actividades con los chicos. Hubo también una discusión con el tema de los límites. Por ejemplo, nos encontrábamos con chicos que nos decían que le peguemos a otros cuando no hacían caso. Claro, había dos formas distintas de poner límites, y entraban en contradicción.

– En el campamento se dio algo muy lindo. Fue el hecho de estar en un lugar muy tranquilo, con río, donde ellos se sentían muy libres y no teníamos que estar marcándolos todo el tiempo. No hubo casi conflicto, y sentimos reflejado el vínculo que habíamos trabajado todo el año. Hubo mucho acercamiento, y una gran confianza hacia nosotros.

– La libertad era que no había obligación de actividades. Hay un taller: el que quiere se acerca, el que no quiere no se acerca.

¿Conversan acá historias de los chicos en la escuela?

– Una vez surgió el tema de la escuela. Fue cuando trabajamos sobre los derechos… cuando tuvieron que representar a la maestra de la escuela, la hicieron gritona, un verdadero ogro, que al final les decía: “¡Vamos a la marcha!”. Era una represora de izquierda.

– Hicimos varias representaciones de la escuela y siempre surgían cosas así. Una vez apareció la directora, y era la representación de la ley. Y lo que más me llamó la atención es que ellos hacían un papel, y lo que hacían no lo veían ni mal ni bien: es que la escuela, y la maestra, es eso para ellos. La directora que hay en la escuela de acá, a la que van la mayoría de los chicos, es efectivamente una gritona. Otra cosa que me acuerdo era cuando alguno no hacía caso, le decían: “yo soy la directora, me tenés que hacer caso”.

– Sí, todo el tiempo aparecía en una relación de enemigo. La maestra, la directora, eran los enemigos de los pibes. La situación era que ellos todo el tiempo boicoteaban y hacían quilombo y las minas reprimían.

Pero la otra forma en que aparece la escuela, esta vez más a través de los padres, es como “la prioridad”. Como algo con lo que tienen que cumplir y que, por lo general, para la mayoría de los chicos es una traba, porque siempre alguno tiene algún problema con la tarea, y le imposibilitan hacer lo que quieren. De hecho, al principio la demanda hacia nosotros era que hiciéramos apoyo escolar y guardería. Eso era lo que los adultos necesitaban. Pero nosotros no quisimos.

– Al principio los chicos venían con la mochila de la escuela al taller. Pero no se iban con la tarea hecha. Y uno de los argumentos para no traerlos es que tienen que hacer la tarea. La escuela está planteada como algo que está antes, como un deber.

– En realidad, nosotros quisimos hacer apoyo escolar, pero buscábamos trabajar los contenidos de otra manera que como los tratan en la escuela. Pero no nos dio el cuero para imaginar modos de acercarnos al conocimiento a partir del disfrute. Entonces, como no pudimos darlo de otra manera, dijimos no al apoyo escolar.

– Yo soy mamá de una de las chicas que integra el taller, y me ha hecho muy bien haberlos escuchado. Porque si bien soy parte del MTD, nunca participé del taller, y nunca los escuché hablar de lo que hacen. Me he dado cuenta que soy una mamá también muy atravesada por esto del autoritarismo, y hay veces que como castigo no la dejo venir acá a mi hija. ¿No hiciste la tarea? o ¿te portaste mal? Bueno, no vas a la murga. En realidad, más que un castigo le estoy creando un sufrimiento.

– Incluso muchas veces los chicos no vienen a decir que están castigados, sino que muchas veces se callan, no sé si por vergüenza o por qué. Incluso se bancan el reproche de por qué no vinieron a ensayar.

Quizás se pueda pensar más el problema de la dificultad que hay para comprender y transmitir esta experiencia…

– Sí, esta charla nunca se había dado, y que se dé con todos los papás y las mamás creo que sería bueno. Creo que a partir de allí va a ver mayor participación de los padres, incluso que ellos tomen a la murga como un lugar de pertenencia.

– El problema es que en los diferentes intentos de hacer reunión de padres no venía nadie, venían dos o tres, y finalmente no teníamos un ámbito donde contar lo que estábamos haciendo. Ahora estamos buscando un ámbito distinto, porque la reunión de padres se vincula mucho al imaginario de la escuela, la “maestrita”. Muchos se resisten a la reunión de padres.

– Varias veces en asambleas del movimiento leímos el proyecto, donde están explicitados los objetivos, pero era todo muy abstracto. Porque una cosa es contar algo y otra compartirlo. Tal vez se pueda proponer un modo de taller, una asamblea o en los espacios de educación popular, reflexionar sobre esto con los padres. ¿Cómo ir encontrando un lenguaje común para trabajar con los chicos? Por ejemplo, en la murga se construyen “acuerdos” que tienen que ver con el tiempo y el espacio: ¿qué pasa con los papás que no permiten que los chicos vengan? Reflexionar entre todos sobre esto. Porque ahora me doy cuenta que hay muchos castigos y muchas responsabilidades que se le cargan a los chicos.

– A mí me costó un montón participar del espacio del taller. Porque yo como mamá venia un rato y nada mas, “venía como mamá”.

– Otra cosa: en el área de salud se hacen talleres sobre violencia familiar, y yo no sé si se tratan estos temas. Porque, ¿que más violencia que esta, no? ¿Cómo articular lo que se hace en salud con el taller de murga y la experiencia de los padres? Esa sería un poco la cuestión. Porque la violencia es tratada cuando los padres le pegan a los pibes, pero ¿y este tipo de violencia que se ejerce sobre ellos?

– Uno de los temas que encontramos como límite el año pasado es precisamente el de la violencia que traían los pibes por dentro. En los mas chicos de una manera y en los grandes de otra. Pero en todos se ve. Había casos que eran realmente terribles. Porque tampoco les hacía bien que les pongamos límites. No registraban para nada. El progreso fue realmente muy grande. Ahora hay normas de integración, diálogo, acuerdos mínimos de convivencia, hablar de los que les pasa…

– Yo creo que uno de los problemas es que los pibes no están acostumbrados al trato que les damos acá, y eso chocaba. Que de repente les hablemos sin gritar, sin pegar. Al principio se tiraban piedras, se escupían. Ahora sienten que podemos hablar, que los escuchamos, que pueden decir lo que les pasa. Hoy discutí con un padre que no quería dejar al chico en el taller porque se había portado mal. Yo le dije “no te lo lleves porque ya esta acá” y se lo llevó. A los cinco minutos el pibe estaba acá, así que se ve que algo le quedó de lo que hablamos.

Algo de eso pasó con el “polaco”. El “polaquito” empezó a ir a jardín y la maestra le preguntó si hacía otra actividad porque lo veía muy estimulado. Cuando le comentó que venia al taller de murga y al resto de los talleres, la maestra le dijo que la estimulación tenía que ver con eso. A partir de ahí, el polaco pudo entender lo que significaba el taller.

Sobre nuestra experiencia de educación popular en el MTD Solano

Desde las primeras asambleas que tuvieron lugar en el movimiento veíamos surgir algunas necesidades muy concretas para organizarnos:

Lograr un espacio de participación del que todos pudiéramos apropiarnos y expresar nuestra palabra.

Profundizar sobre lo político de nuestra práctica.

Recuperar y crear valores, construir nuevas relaciones sociales.

Pensar, desde nuestra propia identidad, espacios de dignidad y libertad.

Construir un pensamiento comunitario y colectivo desde los saberes de todos.

Sabíamos lo que no queríamos: seguir con una historia de sometimiento, de dependencia, de clientelismo político. No nos interesaba la formación clásica, el adoctrinamiento, la reproducción del poder sobre otros.

Muy al principio, a los poquitos meses de existencia del MTD, en los salones de la parroquia que manteníamos ocupada, fuimos viviendo los primeros talleres, en los que participábamos la mayoría de los compañeros del movimiento. Allí dos o tres personas asumían el rol de la coordinación. En el primer taller se trabajó sobre un cuento que nos sugería profundizar sobre el capitalismo y sus consecuencias en nuestras vidas.

El hecho mismo de mantener una parroquia ocupada hacía que recibiéramos muchas solidaridades de distintas maneras. Así fueron surgiendo propuestas de personas (estudiantes, militantes de otras organizaciones) que solicitaban sumarse a trabajar en educación popular.

También fue surgiendo el MTD en otros barrios, y creamos el Area, desde donde continuamos trabajando en la educación popular. Después de cada experiencia, en los distintos momentos y lugares, evaluábamos la práctica y proponíamos formas de seguir caminando.

El Area tenía dos ámbitos de reflexión: de un lado, un espacio de discusión y estudio sobre educación popular (formación concreta); paralelamente, el taller en cada barrio una vez por semana.

Utilizábamos recursos para invitar a la participación: dinámicas, juegos, teatralización, música, cuentos, textos, preguntas, historias. Por lo general, en los barrios se formaban grupos y se utilizaban los recursos como disparadores a partir de los cuales construíamos una mirada colectiva de todo lo que se producía en el taller.

El taller tenia cinco momentos posibles:

Comienzo. Encuentro e integración.

Presentación o disparador de un tema-eje.

Construcción colectiva del tema.

Mística.

Evaluación del taller y propuestas para los próximos.

Y existía un acuerdo según el cuál, todos los que integrábamos el MTD teníamos que participar en los talleres de educación popular.

Pero en los comienzos de esta experiencia no había acuerdos o criterios colectivos acerca de cómo hacerlo. De pronto hubo quienes no compartían para nada el proyecto de autonomía y horizontalidad del MTD, lo que sucitó quiebres entre algunos coordinadores de los talleres de educación popular e integrantes del movimiento. Se produjo una contradicción entre los que venían a educar porque ya sabían sobre la política y los que tenían que aprender.

Luego de un proceso de reflexión en el MTD decidimos conformar un área de educación popular con compañeros que construyeran con los mismos principios y participaran activamente en el movimiento. Así caminamos durante un tiempo, hasta que comenzamos a percibir que la educación quedaba encerrada en un espacio muy especifico, limitado y estructurado. Nos acompañaba un sentimiento de cansancio, sobre todo cuando el sostenimiento de los talleres recaía en la responsabilidad individual del coordinador. De ahí que hayamos iniciado una reflexión que se preguntaba por quiénes tenían la responsabilidad en la construcción de un espacio educativo; que indagaba las expectativas que los grupos depositaban en el coordinador, como aquel que debía tener una respuesta para todos los problemas; y sobre la necesidad de romper con la figura del coordinador, como alguien cuyo privilegio lo coloca por encima del grupo.

A lo largo de todos estos años fuimos aprendiendo que los distintos momentos del proceso nos han dejado mucha experiencia compartida, construcciones colectivas. A partir de las diversas crisis vividas tuvimos la oportunidad de crecer y de ir transformándonos en experiencias nuevas. Así vamos profundizando, en la participación y el compromiso, rompiendo con las ideas de dependencia y sometimiento.

Pensamos que hay educación y aprendizaje en distintos ámbitos del movimiento, y que va surgiendo a partir de la necesidad o del interés de cada grupo: grupos de estudio (historia, filosofía, etc.), grupos de reflexión (trabajo sobre los problemas vinculares), capacitación como agentes de salud, alfabetización, talleres productivos, asambleas, fiestas, murgas, marchas, intercambios con otros colectivos…

Diciembre de 2004

Crónica de un día en el barrio Las Rosas

El siguiente texto es una crónica de “un día de furia”, que tuvo una influencia importante en varias reuniones del Taller del Maestro-Ignorante. Fue redactada por un compañero que participó de lo acontecido, y que impresionado por la experiencia, consideró imprescindible socializarla para ser pensada. Si la publicamos en este anexo es porque dialoga con algunas discusiones que tienen lugar en las reseñas, prolongándolas, abriendo nuevos problemas.

Todo comenzó muy temprano. Siendo las ocho de la mañana del 14 de noviembre de 2003, familias enteras del MTD de Solano se concentraron en el galpón del Barrio San Martín para emprender la toma de una ex-fábrica de dulces ubicada en el Barrio Las Rosas en San Francisco Solano, a pocas cuadras de allí. El objetivo era tomar las instalaciones y el predio donde se encuentra ubicada la ex-fábrica y limpiar toda la zona. Se trata de intentar hacer huertas para producir alimentos que luego serán consumidos en los comedores populares de varios barrios de Solano. A las 10 de la mañana, el grueso de las familias ya había llegado a la zona que sería tomada, junto con una camioneta en la que trasladaban las herramientas (palas, maderas, alambres, etc.) que permitirían limpiar el predio y también los alimentos que servirían para el almuerzo de casi 100 personas (entre grandes y pequeños) del agotador día de trabajo que les esperaba.

Pero ni bien llegaron al lugar, un grupo de diez vecinos, junto a miembros de la Sociedad de Fomento del Barrio Las Rosas, comenzaron a increparlos y a exigirles que se fueran. “Fuera de aquí, ustedes no son del barrio, se quieren quedar y hacer un asentamiento, son un peligro, la seguridad de los vecinos corre peligro con la presencia de ustedes, son usurpadores de la propiedad privada, etc.”; eran los argumentos de los desaforados vecinos que intentaban por todos los medios, incluso violentos, impedir que los compañeros del MTD de Solano lograran su objetivo.

Los compañeros del MTD intentaban explicarles que ellos no querían el lugar para vivir, sino que solamente pensaban instalarse en la zona para desarrollar un emprendimiento productivo para sus comedores. Pero los vecinos no los oían, solamente les exigían que se retiraran, que el lugar era de ellos, argumentando la posesión en comodato de una zona del predio donde habían construido una placita con algunos juegos.

Mientras tanto llegó la policía, primero un patrullero, luego otro, y otro, y así más de quince en menos de media hora rodeaban a los compañeros del MTD, que seguían firmes en su decisión, pero dispuestos al diálogo con los vecinos. Entendiendo el reclamo de la posesión en comodato de la zona de la plaza, pero no aceptando el reclamo de los vecinos que decían que tenían presentado en la Municipalidad un proyecto para hacer un polideportivo para los colegios de la zona en el lugar donde se harían las huertas. La presentación databa de hacía ya ocho años y los compañeros les preguntaban qué esperaban para hacerlo, ya que si esperaban del Estado se morirían de viejos. Ellos argumentaban que eran legalistas y que los compañeros del MTD eran usurpadores y que lo mejor que podían hacer era irse a trabajar, porque ellos todo se lo habían ganado con trabajo y no haciendo política.

A todo esto, la policía trataba por todos los medios de apaciguar los ánimos, mientras que los vecinos (que ya eran unos cincuenta) seguían increpando de todas formas a los compañeros de Solano. Los decibeles seguían aumentando y los agravios también: “son todos bolivianos”, “no los usen” les decían a los compañeros que tenían la piel clara, “son una pobre gente”, “esto es política”, etc.

El mediodía se acercaba y el hambre comenzaba a impacientar a los compañeros del MTD, que intentaron sacar la comida de la camioneta, pero fueron repelidos por los vecinos que desde ese momento sitiaron la camioneta. Así quedó hasta la noche, cuando los compañeros pudieron retirarla, pero sin haber ingerido ningún alimento en todo el día: tampoco los casi 15 niños (de seis meses a diez años) que estaban con los compañeros del MTD.

Mientras tanto, se habían acercado varios medios de prensa de la zona, que eran recibidos por los vecinos a los gritos y que exigían el micrófono para argumentar sus razones del por qué no querían a los intrusos. Obviamente, los medios también intentaban hablar con los compañeros del MTD, que soportando todo tipo de agravios, expresaron sus argumentos del por qué querían tomar el lugar. Los vecinos decían que ellos eran democráticos, que creían en la ley y sobre todo que respetaban la propiedad privada.

El tiempo avanzaba y los compañeros no tenían posibilidad alguna, por la falta de herramientas que estaban en la camioneta sitiada, de limpiar el lugar. Luego de dos asambleas se resolvió enviar a una delegación de compañeros al Municipio de Quilmes, el cual ya había enviado un mensaje a través de la policía de que serían recibidos por el Secretario de Gobierno Ojeda. Mientras, los vecinos por momentos se dedicaban a increpar a los compañeros y por momentos a confraternizar con la policía, al punto que parecían viejos amigos, por los abrazos que se daban al llegar, especialmente con algunos personajes llamados “vecinos” que llegaban con banditas de muchachones que parecían patotas dispuestas a pelearse con cualquiera, aunque todos coincidían en que perro que ladra mucho no muerde. Pero aunque el perro no muerda, los compañeros del MTD tenían un objetivo, tomar el lugar sin violencia y para ello no había que entrar en provocación alguna.

Siendo las 13 horas, los compañeros del MTD salieron en un auto hacia la Municipalidad, mientras que los vecinos intentaban organizarse: “necesito tres mujeres, que parezcan responsables, para hacer la denuncia por usurpación ante el juzgado” decía uno que parecía un puntero del PJ, quien además argumentaba que “ellos están organizados y nosotros tenemos que hacer lo mismo, ellos se entienden mirándose a los ojos y nosotros opinamos todos juntos y no nos ponemos de acuerdo en nada”. Al puntero le costó conseguir las tres mujeres, no porque no las hubiera (la mayoría eran mujeres y madres, según decían ellas), sino porque se borraban, incluso las más desaforadas.

Luego, de un sector de los vecinos partió la idea de cortar el Camino General Belgrano, haciendo un piquete, con gomas que nunca llegaron a encenderlas y aplaudiendo como si estuvieran celebrando algo. Quizás estaban celebrando haber encontrado un sentido a sus vidas, aunque sea momentáneamente, teniendo en cuenta que había personas más débiles que ellos, contra los cuales desataban toda su ira y su impotencia. El piquete comenzó con un corte de media calzada y la policía los ayudó, cortando cien metros antes y después de donde estaban los vecinos, de modo que quedaron en el medio de la ruta, discutiendo entre ellos y dándose manija de por qué no había que permitirles que tomaran el lugar. Ya no hablaban del polideportivo, directamente decían que “eran unos negros de mierda y bolivianos, que iban a traer muchos problemas de seguridad en la zona”. Paralelamente, un periodista de lavaca fue duramente increpado cuando se acercó al piquete, llegando incluso a amenazarlo con que si quería volver a ver a sus hijos, era mejor que se fuera de ahí.

Las horas avanzaban y los compañeros, luego de otra asamblea, ratificaron la decisión de luchar por el lugar y quedarse en el predio hasta que se resolviera algo en la Municipalidad. Mientras tanto, los compañeros que habían ido a la Municipalidad informaron que, a las 16.30 horas los recibiría el Secretario de Gobierno, junto a un fiscal (ya que un juez había intervenido en el hecho) y un mediador que intentaría acercar las posiciones entre la Sociedad de Fomento y el MTD. La duda era a quién representaba la Sociedad de Fomento, ya que el presidente en funciones también había sido duramente increpado por los desaforados vecinos por haberse manifestado proclive a un entendimiento con los compañeros del MTD.

A esta altura del día, los vecinos seguían saludando la llegada de efectivos policiales, en este caso unos veinte hombres de la guardia de infantería de la Policía de la Provincia de Buenos Aires, que tomaban posiciones como para un combate. En el campo, los compañeros del MTD seguían tomando mates, charlando amigablemente y juntando plantas que arrancaban de raíz para llevárselas y plantarlas en sus respectivos barrios. También estaban los que aprovechaban el tiempo en organizar las actividades de los talleres, como las compañeras de la Murga, que sentadas en ronda pensaban en nuevas actividades. Estaba claro: de un lado estaba la vida que se expresaba con toda su potencia de creación, y del otro lado, como una paradoja, cortando la ruta, la muerte que no quería dejar que la vida se expresara. En ese instante a alguien del MTD se le ocurrió decir que si aquellos habían tomado el piquete como medio, habría que pensar si este método sigue sirviendo.

Mientras tanto, en la Municipalidad, los compañeros del MTD comenzaban una larga e interminable reunión en búsqueda de alguna solución. La camioneta seguía sitiada por los vecinos, que se turnaban para ir hasta sus casas a bañarse y cambiarse de ropa, después de la agotadora jornada de trabajo que les imponía el nuevo sentido que habían encontrado en sus vidas: ser los detentores del control de los que debían vivir en la zona y además de cómo debían vivir; relegando de esa función a la policía que parecía ser un mero elemento técnico.

Iban llegando las primeras noticias desde la Municipalidad, y el optimismo entre los compañeros del MTD iba creciendo. Había un principio de acuerdo: los referentes de la Sociedad de Fomento y los delegados del MTD acordaron, conjuntamente con el Municipio, buscar alguna forma legal que llevara a compartir el lugar. La placita seguiría en comodato para la Sociedad de Fomento y el predio de la ex fábrica de dulces se le otorgaría al MTD para que realice allí sus emprendimientos productivos. El fiscal actuante y la Municipalidad serían los organismos encargados de garantizar el cumplimiento de dicho acuerdo, que era precisamente lo que proponían los compañeros del MTD –desde las primeras horas de la mañana– a los amigables vecinos que se negaban a escuchar. Otra asamblea del MTD resolvió seguir en el lugar hasta que se firmara el acuerdo, mientras se debatía si era posible, a esta altura de los acontecimientos, lograr una convivencia efectiva con aquellos vecinos que más virulentamente se habían pronunciado en forma denigrante contra todos los compañeros del MTD. Esto no se definió, pero sí quedó como duda.

Mientras tanto la noche comenzaba a caer, y algunos que habían roto el cerco policial-vecinal habían vuelto con pan y fiambres, que comieron todos equitativamente. Pero ya había que garantizar la retirada de todos los compañeros, y para eso la experiencia de tantas jornadas de lucha actuó nuevamente, mientras llegaban los compañeros con el acuerdo firmado y una nueva asamblea determinó abandonar el lugar. Por su parte, en la ruta, los vecinos recibían la noticia del acuerdo por parte de la policía y de los miembros de la Sociedad de Fomento, que a esa altura tenían temor por sus vidas. Los compañeros del MTD se retiraron lentamente en caravana, todos juntos, con sus bolsos y plantas, con alegría. Iba la camioneta sitiada, junto a otros dos coches y los famosos chorizos que eran la promesa de una celebración que quedaría para otro momento.

La vuelta al hogar fue tranquila, la llegada a los distintos barrios también, y los vecinos quedaron en la ruta mascando todo su odio, que muy difícilmente pueda explicarse. Quizás sólo pueda decirse que se sintieron fuertes frente a otros que parecían más débiles, pero que llevan consigo la dignidad de saber que ya no esperan más nada, que están dispuestos a crear sus propias vidas.

Varias preguntas quedaron flotando en el aire: ¿qué hubiera pasado si hubiera sido Macri, o algún otro empresario, el que tomaba el lugar para llevar adelante algún tipo de emprendimiento económico? ¿Hubieran reaccionado los vecinos como lo hicieron? ¿Qué función cumplía la desproporcionada cantidad de policías en el lugar, que en palabras del comisario de la novena de Solano, no venían a reprimir? ¿A quienes estaban cuidando, ya que se ubicaron de tal manera que parecían ayudar a aislar a los compañeros del MTD?

 

Leer a Macherey. La eternidad es ausencia de fines (01/07/2006) // Colectivo Situaciones y Michael Hardt

Prólogo al libro Hegel o Spinoza, de Pierre Macherey, una publicación de Tinta Limón Ediciones, 2007.

 

1.

Quienes escribimos estas líneas hemos sentido la presencia de Spinoza. La lectura fue el medio para dar con él. La experiencia de la lectura se encarga luego de invertir los términos: justamente, leer la experiencia (cuyo medio es la lectura). Una lectura que se nutre de sentimientos que la acompañan, porque no hay lectura activa que pueda prescindir del vínculo íntimo entre orden conceptual y afectos. Spinoza es quizás uno de los nombres más misteriosos –y radicales– de esta mismidad concepto-afecto.

Se ha dicho muchas veces: a Spinoza se lo percibe en el intento de explorar una intuición atrapada en un abigarrado texto de presunciones geométricas. Escritos una y mil veces desautorizados; como desautorizadas fueron muchas de sus lecturas posteriores (las de Asa Heshel, vagando entre guerras con la Ética en su bolsillo, o Yakov – el hombre de Kiev– en prisión, reflexionando sobre Vida de Spinoza): sin excesivo apego a la letra, más atentos a los efectos producidos por el impacto que implica su encuentro.

Con la edición de este texto de Pierre Macherey pretendemos sumarnos a esa larga lista de filósofos y no filósofos (quienes, sin profesión, se hacen filósofos desde fuera de la filosofía misma) que han sucumbido a esta curiosa fidelidad sin obediencia, que busca una y otra vez los modos de articular fragmentos de textos a la propia investigación, para rehacerse en ella.

¿Confió Spinoza excesivamente en la filosofía? ¿Se entregó en alma y cuerpo al concepto y la palabra expuesta con rigor, enmudeciendo precisamente sobre su propia relación con las pasiones,  a las que se dedica largamente, sin embargo, en proposiciones y escolios?, ¿es su dios un dios muerto, pura abstracción, despojado de la vida con que lo representan las religiones ? La política de Spinozasu filosofía práctica, no se esconde en recónditos detalles en torno al origen de tal o cual palabra utilizada en una vieja carta aún no lo suficientemente descifrada. Su modo de ir más allá depende, para ser iluminado, de nuestras propias estrategias de desacato. El sentido de su sustracción tan radical de la vida pública y universitaria, de sus modos en apariencia solitarios, ascéticos, está definitivamente perdido y sólo alimenta mitos sin fuerza si no se reabre al fragor de una reflexión actual sobre los modos de relación con los libros, las palabras, la vida social, las representaciones públicas y los compromisos políticos.

Spinoza desarrolló en sus días una política de la cautela. Una prudencia extrema –y ya célebre–, ante los sucesos de la vida pública del reino de los Países Bajos de aquellos años del siglo XVII. Sus sugerencias para una moral provisoria tenían por objetivo conquistar los medios para una existencia filosófica a la altura de sus intuiciones, malditas entonces, malditas ahora –contracara de la moda Spinoza de la que sin dudas no hemos dejado de beneficiarnos– sin chocar con los prejuicios de época. Comprendemos muy bien que ni aún así haya podido evitar los escándalos: toda época se define, también, por sus prejuicios. El método de la cautela puede recobrar su proximidad si lo reconocemos como prudencia necesaria y cuidado práctico interior a todo proyecto de desobediencia.

Es sabido: la presencia actual de Spinoza no sería la misma sin la lectura que de él nos ofrece Gilles Deleuze, auténtico médium filosófico.

Deleuze anuncia en 1969 que su generación de filósofos franceses fue definida por un “generalizado anti-hegelianismo”. Él acababa de terminar su gran libro sobre Spinoza y, sin dudas, la alternativa –Hegel o Spinoza– estaba presente en su cabeza. Deleuze es muy claro: un sí a Spinoza significa un no a Hegel. Pero Deleuze nunca combate a Hegel directamente. Lo mantiene a distancia. Su anti-hegelianismo, en efecto, toma otra forma: darle la espalda a Hegel.

La estrategia de Macherey en su libro es completamente diferente. Para poder leer a Spinoza Macherey tuvo que pasar a través de Hegel y pelear de cerca con su pensamiento. Uno de los reconocimientos iniciales de Macherey es que la imagen de Spinoza en la filosofía moderna europea ha sido absolutamente condicionada por la lectura que Hegel hizo de él. Macherey realiza un gran servicio en su libro detallando la lectura que hace Hegel de Spinoza, demostrando no sólo el rol de sostén en el que Spinoza fue ubicado para servir al sistema de Hegel, sino también, y más importante, las distorsiones que Hegel impone al pensamiento de Spinoza. Hegel simplemente convierte a Spinoza en una versión incompleta de su propio intento de pensar lo absoluto, un precursor noble pero errado. A través de un enfrentamiento tan estrecho, Macherey nos ayuda a volver a Spinoza, libre de las falsificaciones hegelianas.

El acierto del libro de Macherey no sólo es destapar al Spinoza previo a Hegel o sin Hegel, sino también reconocer a Spinoza contra Hegel, en algún sentido más allá o después de Hegel. Esto incluye centralmente una crítica de la dialéctica hegeliana y la búsqueda de una forma alternativa de pensamiento. Sin dudas, el generalizado anti-hegelianismo en Francia del que hablaba Deleuze es verdaderamente un movimiento anti-dialéctico que involucra de diversas maneras a figuras como el propio Deleuze, Foucault, Derrida y Althusser. Debemos ser cuidadosos, sin embargo, con estos pronunciamientos anti-dialécticos porque estos autores no son realmente antagónicos a la dialéctica como tal, en todas sus formas. Antes y después de Hegel, el término dialéctica ha sido usado frecuentemente para nombrar una simple forma relacional o un movimiento dialógico del pensamiento. Lo que estos autores desafían es una dialéctica específicamente hegeliana caracterizada por la subsunción de los términos contradictorios a una unidad superior (Macherey indudablemente concibe su proyecto en este libro como la búsqueda de una dialéctica no-hegeliana). En general, ellos rechazan la dialéctica en nombre de la diferencia. La dialéctica hegeliana destruye la diferencia en dos momentos distintos: primero, empuja todas las diferencias al punto de la contradicción, enmascarando sus especificidades; y, precisamente porque las diferencias son vaciadas como términos de contradicción, es posible subsumirlas en una unidad. Macherey explica bellamente, al final de su libro, en su libro las consecuencias del dictum “non opposita, sed diversa”: no opuestos, sino diferentes. Hegel mismo, por supuesto, critica la mera oposición cuando desarrolla su noción de contradicción, pero Spinioza se mueve en una dirección diferente. El Spinoza que viene después de Hegel y nos habla es una afirmación de las esencias singulares.

El contexto académico del combate contra la dialéctica hegeliana está muy presente para Macherey. Por supuesto, para Deleuze y los otros filósofos anti-dialécticos de esa generación, el sistema universitario francés parece estar definido por un hegelianismo dominante. La diferencia para ellos significa en parte liberarse de esa ortodoxia y jerarquía académicas. Este hecho vuelve de lo más deliciosa la anécdota con la que Macherey abre su libro para definir la alternativa Hegel o Spinoza. Cuando le ofrecieron a Spinoza un cargo en la Universidad de Heidelberg, lo rechazó porque pensaba que tal relación con la institución y el estado comprometerían su libertad para filosofar. Pero cuando a Hegel le ofrecieron un puesto en la misma universidad, un siglo y medio después, él aceptó entusiasmado. Así, Spinoza nos sirve como símbolo de la diferencia y la libertad respecto del aparato académico.

La dialéctica hegeliana también tiene un significado político directo para los autores franceses de esa generación. La forma-partido, y especialmente la reinante ortodoxia del materialismo dialéctico, sólo podían reconocer contradicciones en la sociedad, y no aceptar diferencias. El partido, en otras palabras, operaba con la lógica de la dialéctica hegeliana, deformando todas las diferencias en contradicciones  y luego poniendo sobre ellas una unidad superior. El rechazo a tal política dialéctica significa una afirmación de la libre expresión de las diferencias. La afirmación de las singularidades en Spinoza –que  no puede ser subsumida en ninguna unidad– asume de este modo un carácter decididamente político.

3.

Este libro se traduce al castellano en un momento y en un país que no ha dejado de producir dilemas capaces de incluir en su reflexión textos filosóficos como éste. La cuestión misma de qué cosa es actualidad está en el centro del problema que plantea la “o” entre Hegel y Spinoza. Si una política del pensamiento es aquella que ayuda a formular las preguntas que reabren un contexto cerrado al cuestionamiento –incluso “recientemente cerrado”–, la filosofía bien puede ser uno de esos sitios llenos de enunciados capaces de ayudarnos en esa tarea. Pero, ¿puede la filosofía ser interpelada libremente o hay que respetar el modo en que se autorepresenta en su tradición? ¿Se puede ir a Spinoza luego de haber hecho estación en Hegel o habrá que aceptar la definitiva superación de aquel por éste? ¿Es posible pensar un Spinoza “después” de Hegel? ¿Cómo recobrar, hoy, para nosotros, un Spinoza liberado de la versión “dialectizada” según la cual el spinozismo es un hegelianismo aún inmaduro o, tomado en sí mismo, una caricatura?

Macherey se propone liberar a Spinoza de Hegel, del proceso de dialectización al que fue sometido, extrayéndole lo que su filosofía posee de más radical. Así utilizado el verbo se vuelve oscuro. Porque supone una línea evolutiva desde la cual cada momento posterior adquiere derecho a revisar para sus fines al anterior. La operación dialectizante consiste en poner fin a lo que no lo tiene, en dotar de orientación definida a lo que carece de finalidad, en tomar (superar) los momentos anteriores rescatando lo que tienen de útiles (conservar) al servicio de una nueva afirmación, prohibiendo toda conciencia de la diversidad irreductible, del exceso no retomado. La dialéctica esconde el cadáver luego del crimen. Aparece como supresión de todo lo no dialectizable. Como momento final, esta idea de la dialéctica viene a concluir procesos abiertos, a sintetizar en una unidad final multiplicidades sin relaciones determinables a priori.

Si la temporalidad hegeliana es tratada como una dinámica progresiva (evolución dialéctica), la “eternidad” spinozista se presenta como la liberación respecto de toda finalidad establecida de antemano: las cosas carecen de toda finalidad, de toda intencionalidad (no son sujetos).

Pero la alternativa Hegel o Spinoza nada sería si ellos no participaran, a su vez, de un diálogo en cierto modo más abarcativo, en el que cada uno define por sí mismo una suerte de espacio público del pensamiento en el cual toda filosofía se presenta yuxtapuesta junto al resto de las filosofías, y en donde las operaciones de unas y de otras pueden ser vistas en sí mismas y en contraste con las demás. Una infinita conversación virtual sólo interrumpida de mala manera cuando introducimos preguntas actuales, surgidas de nuestra propia escena vital.

Macherey ingresa en este recinto y extrae de él los materiales para su operación de reparación del spinozismo: si uno “se apoya en las demostraciones spinozistas, elimina la teleología hegeliana y hace desaparecer también esa concepción evolutiva de la historia de la filosofía, la relación real entre filosofías no es ya mensurable por su grado de integración jerárquica; tampoco es reductible a una línea cronológica que las disponga una en relación con la otra en un orden de sucesión irreversible.”

Macherey se concentra en el Hegel lector de Spinoza. No se preocupa por la totalidad de la filosofía de Hegel, sino por un conjunto de fragmentos en los que se perciben sus interpretaciones “aberrantes” sobre el holandés. El drama es presentado del siguiente modo: Hegel, el dialectizante, dialectiza a Spinoza, el indialectizable. El Spinoza dialectizado pierde toda la fuerza de su verdad que consiste, precisamente, en enarbolar el carácter no dialéctico, irreductible a una unidad hacia la cual tendería toda diversidad.

Las “aberraciones” del Hegel lector no constituyen, por tanto, mero error de lectura. Macherey no cree ni por un minuto en su inocencia. Hegel representa, en la filosofía, el gusto por la contradicción: “como modo de pensar, la oposición corresponde entonces, también, a cierto modo de ser: el que hace coexistir las cosas finitas en la serie ilimitada en que ellas se limitan unas a otras”.

Lo suprimido de Spinoza en la lectura que de él realiza Hegel es recuperado por la lectura de Macherey: el hecho de que “la sustancia difiere entonces fundamentalmente del espíritu hegeliano”. En la filosofía radical de la inmanencia no hay falta de vida sino de negatividad, de contradicción como modelo del movimiento: no hay movimiento de degradación, sino existencia espontánea y coexistencia inmediata: “El “pasaje” de la sustancia al modo en el cual ella se afirma no es el movimiento de una realización o de una manifestación, es decir, algo que pueda ser representado en una relación de la potencia al acto. La sustancia no está antes que sus modos, o por detrás de su realidad aparente, como un fundamento metafísico o una condición racional. En su absoluta inmanencia, la sustancia no es nada más que el acto de expresarse a la vez en todos sus modos, acto que no es determinado por las relaciones de los modos entre sí, sino que es, por el contrario, su causa efectiva”.

Leer a Spinoza desde Spinoza no implica desconocer a Hegel. Contamos –a partir de Marx y desde Marcuse a Holloway– con lecturas de un “Hegel revolucionario”. Pero la liberación del spinozismo de todo intento de sujetar sus efectos explosivos demanda, cada vez, de una vocación incendiaria: “Spinoza elimina la concepción de un sujeto intencional, que no es adecuada ni para representar la infinidad absoluta de la sustancia ni para comprender cómo ésta se expresa en las determinaciones finitas. Si Hegel parece no haber comprendido siempre bien a Spinoza, o no haber querido comprenderlo, es porque Spinoza, por su parte, había comprendido muy bien a Hegel, lo cual, desde el punto de vista de una teleología, es evidentemente intolerable”.

4.

“La edad de este hombre no tiene ninguna importancia, puede ser muy viejo o muy joven. Lo esencial es que no sepa donde está. Lo esencial es que no sepa donde está y que tenga ganas de ir a cualquier parte. Por eso, como en los westerns americanos, él siempre toma el tren en marcha. Sin saber de dónde viene (origen) ni a dónde va (fin). Y se baja del tren en marcha, en un pequeño poblacho en torno a una estación ridícula”.

Con estas palabras comienza Althusser su Retrato de un materialista. El “materialista”, no necesita saber de dónde viene y hacia dónde se dirige el tren de la historia para poder desarrollar sus historias en él. Sus preguntas son de otro orden. Son preguntas que cuestionan el modo en que las cosas están planteadas, que aspiran a crear sentido. Un materialismo de lo aleatorio, dice Althusser. Macherey, quien no oculta en este texto sus deudas con él, nos presenta aquí un Spinoza –en este sentido– materialista: un materialismo de las preguntas que producen nuevos sentidos.

Sobre todo, cuando de lo que se trata es de actualizar la vieja cuestión: ¿qué es una dialéctica materialista? ¿Cómo es aquí y ahora una dialéctica que funcione en ausencia de toda garantía, de manera absolutamente causal, sin una orientación previa que le fije desde el comienzo el principio de la negatividad absoluta, sin la promesa de que todas las contradicciones en las cuales se embarque se resuelvan por derecho, porque ellas llevan en sí mismas las condiciones de su resolución?

La multiplicidad sin finalidad como premisa absoluta (teoría política y fuerza productiva). La pregunta como operación de rescate de esta multiplicidad, como acto que efectúa un tajo, como extremo radical, salud auténtica del pensamiento. Entonces: no sólo la filosofía de Spinoza, sino también, y sobre todo, Spinoza político. O “subversivo”, como lo llamó Toni Negri recreando el concepto de la democracia absoluta como sentido último y más radical de toda filosofía, de entonces y de ahora. La composición de la multitud como espacio constituyente (producción en un sentido amplio y fuerte), no es sólo posibilidad en el presente, sino condición misma de todo presente de lucha.

5.

1968 y 2001 no son fechas cualesquiera: ambas localizan de modo diverso sendas aperturas. De un extremo al otro de este arco, Spinoza no deja de ser fuertemente evocado con matices diversos. Y en cada retorno, la misma pregunta insiste: ¿qué significa el pensamiento de Spinoza una vez liberado de todo lo que lo aprisionaba: no sólo la dialéctica hegeliana en filosofía, sino también un modo de organizar la dominación social a partir de los estados nacionales? ¿Qué hay luego de la polémica con la dialéctica hegeliana y en plena transformación de las formas de la soberanía? ¿Qué nos dice el spinozismo en el contexto de un discurso capitalista no dialéctico que nos habla de pluralismo, libre consumo, guerra generalizada de diversas intensidades y democracias parlamentarias?

Una pregunta que cree poder hacer converger a Spinoza junto a Marx: “Cuando Marx escribió la famosa fórmula “La humanidad sólo se plantea los problemas que puede resolver”, era todavía completamente tributario del evolucionismo hegeliano. La historia ulterior del marxismo iba a mostrar justamente en los hechos que una cuestión no se resuelve ni una pregunta se responde por el mero hecho de que se las plantee. Pero ya es algo plantear una cuestión, o una pregunta, incluso si esto no encamina en nada a una resolución o a una respuesta. Leer a Spinoza después de Hegel, pero no según Hegel, es algo que nos permite plantearnos la pregunta acerca de la posibilidad de una dialéctica no hegeliana, pero hay que admitir también –es incluso un modo de ser spinozistas– que eso no nos permite al mismo tiempo dar una respuesta”.

La multiplicidad liberada y la proliferación de la diferencia, lo sabemos, no son términos concretos de una respuesta, sino nociones problemáticas de una pregunta.

Volver a Spinoza, volver a Hegel (o a los griegos, a Marx, o a Freud, da igual): esta idea del retorno a los orígenes puros del pensamiento, en que lo pensable estaría ya pensado para nosotros, pecadores desviados, en realidad nos aleja. No hay adónde volver. Cuando los clásicos –cada quien elija los suyos– son evocados bajo esta clase de supuestos no se consigue sino debilitar sus usos posibles. Su magnificencia excluyente se nos impone como horizonte absoluto; como si se tratase de dioses intolerantes a la mezcla, incapaces de coexistir con la heterogeneidad de situaciones e inquietudes con que el pensamientos vivo los interpela.

Ni retorno de Spinoza, ni vuelta a él, sólo el encuentro que exigen ciertos problemas comunes: no tanto lo múltiple contra lo Uno, como la redeterminación de lo Uno en tanto que múltiple. Paolo Virno lo dice con admirable sencillez: lo Uno como premisa, no ya como promesa.

6.

Ya lo recordamos: Spinoza rechazó la enseñanza pública. No quería verse limitado por un poder que le ofrecía protección. Pero su rechazo tuvo dos razones: una de ellas es, efectivamente, su rechazo a verse limitado en la exposición de sus pensamientos. La otra suele ser menos citada: la enseñanza obstaculiza “mi propia formación filosófica”, argumenta el holandés que concibe por actividad intelectual fuera de toda restricción académica. El pensamiento como dinámica de investigación ininterrumpida desplaza toda medida para la mera acumulación de conocimientos y supone una experiencia existencial única de la pregunta.

Michael Hardt y Colectivo Situaciones

Diciembre de 2006

Agujero Negro: introducción al cuaderno PRESAS (07/12/2004) // Colectivo Situaciones

El siguiente texto constituye la introducción del cuaderno PRESAS, una publicación de lavaca y el Colectivo Situaciones, con testimonios de las mujeres detenidas por manifestar en Caleta Olivia y la Legislatura porteña.

Agujero Negro

I.

Si hablamos de un agujero –negro– es para nombrar ese sitio en el que ciertos cuerpos caen en la inexistencia social (fuera del consumo y las garantías legales). Si el agujero es negro es porque impide ver: chupa, atrae, aterroriza; de tan siniestro, pareciera como si no tuviera interior. Porque lo que pasa del otro lado se convierte en otra cosa, se descualifica de un modo feroz, como en una pedagogía trunca, pervertida, que trabaja descomponiendo. El agujero negro es el nombre que en cada momento toma la fábrica de lo insoportable, de los nuevos umbrales de lo intolerable.

El agujero negro no es sólo un lugar, es también una dinámica. Si funciona es porque su procedimiento es percibido por todos: difunde un sentimiento turbador de miedo, horror, rechazo.

Existe también una historia reciente de los agujeros negros: los desaparecidos y la vida destruida de tantos trabajadores de empresas públicas o de las industrias y talleres afectadas por la economía neoliberal de la dictadura primero y de la democracia luego, los jóvenes asesinados, víctimas del gatillo fácil policial. El agujero va cambiando, pero siempre está allí.

Y procede por anticipación: se adelanta a nuestras percepciones. Nos sorprende. Nos mantiene en estado de alerta constante. De manera que cuando creemos que sabemos conjurar un modo del agujero negro, ya tenemos que atender a su metamorfosis, a sus nuevas apariciones. Y entonces, un aspecto fundamental de nuestras vidas consiste en comprender por dónde avanza la grieta de la inexistencia: buena parte de la politización actual pasa por aprender a escapar o a enfrentar este avance de la muerte social organizada produciendo nombres, textos y testimonios para elaborar colectivamente el nuevo horror: “desaparecido”, “desocupado”, “víctima del gatillo fácil”…

La historia de las resistencias –de todo tipo– nos ayuda a comprender las invariantes de este juego de luces y sombras. Si de un lado su existencia es constante; de otro, es variable: sus mecanismos cambian, sus velocidades y lenguajes se adecuan a las circunstancias. Siguiendo sus líneas de avance se puede reconstruir el modo en que se rearticula en un lenguaje policial, parapolicial, jurídico y judicial, económico, mediático, burocrático.

Al punto en que se vuelve evidente que la oscuridad es una sombra, es decir, efecto de un juego de luces y visibilidades. Un juego de luces y sombras de amplia escala social: la tierra se desnivela. Hay territorios altos y bajos. Hay centros en la periferia y periferia en los centros. Cada quien es peligroso para otros y, a su vez, está en peligro frente a otros. Cada quien participa a su modo en el juego. Pero hay quienes quedan del lado de la sombra total, los que caen en el agujero. Esos a quienes el estado puede secuestrar, desaparecer, a quienes los policiales o los escuadrones de la muerte pueden aniquilar, a quienes la operatoria del mercado puede condenar a la inexistencia más brutal.

Las luces del centro oscurecen las periferias. Las luces de las periferias ocultan sus márgenes. Las calles, los barrios, los pueblos, los lugares de trabajo se tornan sitios de fractura, en donde la noche irrumpe como desde abajo, secuestrando biografías, años de trabajo, expectativas, familias, futuros…

Sus mallas de selección son enormes, al punto que entran en ellas poblaciones enteras: en el mismo momento en que el presidente Kirchner pide perdón en nombre del estado argentino por las desapariciones de los ´70 y habla en nombre de las Madres de Plaza de Mayo y los movimientos populares, se consolidan las zonas bajas, oscuras, el agujero negro más grande que jamás pudiéramos haber soñado. El “setentismo” retórico forma parte de la “luminosidad” actual, en la medida en que elimina de su registro la dimensión política de la guerra social en curso.

¿Cómo se constituyen estos momentos “luminosos”, esa organización de la visibilidad social que condena a tantas y a tantos a las sombras?, ¿cómo fue que se pudo decir “por algo será” o “roban pero hacen?, ¿cómo funciona este nuevo juego de luces (hecha de soja, petróleo y “setentismo”) forjado a partir de la recomposición post 19 y 20?

Contra quienes están convencidos de que aquellos días –del 2001– fueron los de una locura colectiva, irracional y, por tanto, inefectiva, tal vez quepa preguntarse si el funcionamiento del juego de luces y sombras no debe su fisonomía actual precisamente al desenlace de aquellos sucesos. Como si esas jornadas hubieran terminado de constatar un “fin de juego”, momento en que los habitantes de las sombras tomaron la ciudad para decir “¡que se vayan todos!”.

Asistimos ahora a la actualización de una nueva distribución de visibilidades. Decir que no pasó nada, que nada ha cambiado, sería desconocer la variabilidad del agujero. El discurso de la “inseguridad” ha reorganizado las percepciones: si antes se hablaba de “sitios peligrosos” por los que convenía no pasar –zonas rojas o bajas– ahora, al contrario, lo que se zonifica son los “sitios seguros”. La geografía del desierto, de las sombras, es finalmente aceptada. Y los dispositivos actuales de control son precisamente los modos de gestión de la guerra social.

Tal vez sea redundante insistir sobre el hecho de que en el actual juego de luces y sombras se ha aniquilado, de facto, al espacio público. En la yuxtaposición de lo visible y lo invisible, sólo hay lugar para los discursos mediáticos –institucionales, empresariales– y la parodia cultural y democrática. De modo que la retórica de los derechos humanos y sociales convive sin mayores tensiones con la gestión hiper-jerárquica de las ligaduras sociales (tratamiento policial, parapolicial, penal, patoteril de las vidas).

La emergencia de un nuevo juego de visibilidades luego de las jornadas de diciembre del 2001 ha tomado mucho –sobre todo a nivel narrativo– de los movimientos, pero no ha ido a fondo (lo que tal vez sea más responsabilidad de los propios movimientos) en el desarme de toda esta urdimbre violenta que está funcionando (a modo de un auténtico fascismo postmoderno) como forma de acallar el fenómeno más importante de las últimas décadas por revertir esta lógica del agujero negro: la difusión de prácticas asamblearias constructoras de un nuevo espacio público en barrios, calles, fábricas, esquinas.

II

Barrios, pueblos, cárceles, institutos, calles conforman un gran corredor, una serie discontinua de momentos cuyas variables son de concentración y de desconcentración. Más que agujeros negros hay un ennegrecimiento de zonas enteras de la existencia.

El agujero negro, entonces, es realidad variable pero constante. Variable en sus modos, constante en el tiempo. Él mismo es síntoma evidente de una cadena de explotación social vigente y de la carencia de una democracia con base en la imaginación política de los pobres: de su potencial productivo y público.

El agujero negro actual es seguramente el más vasto de todos los que hemos conocido. Tiene las dimensiones de la guerra social en curso. Su economía interna es la de la producción de la inexistencia humana, con sus zonas baldías y sus áreas de concentración.

La prisión –nexo moderno entre los discursos jurídicos y las prácticas disciplinarias– expresa fabulosamente bien esta variación actual del agujero negro. Se trata de uno de los casilleros más brutales de este mundo sombrío. Carmen, una de las presas de “la Legislatura”, detenida sin condena en Ezeiza, dice que las primeras 24hs en su pabellón (“el cachibache”) fueron más duras, para ella, que cualquiera de sus experiencias callejeras.

La prisión está allí, esperando a los pibes de los barrios, desde su juventud primera. Los habitantes del agujero negro pasan invariablemente por ella. Sitio de pruebas, de endurecimiento, de intensificación al límite de la violencia. Fábrica de un lenguaje, un estilo, un código que circula, luego, en los barrios. La cárcel concentra la calle, la calle anticipa la cárcel: ésta es la oscuridad del agujero, el agujero en la oscuridad.

Parece ser que hubo una época en que la prisión formaba parte de un funcionamiento legal relativamente eficaz. No tanto que la cárcel regenerara: fue desde siempre el sitio en el que se recluía a los “delincuentes”, pero también –y al mismo tiempo– una fábrica de la figura misma del “delincuente”. Un sitio donde conocer, producir, usufructuar y controlar redes delictivas. Y aún así, se suponía que la cárcel servía para castigar a quienes no comprendían el sistema de la obediencia a la norma: un lugar en el que se sometía a las personas “falladas” a una pedagogía extrema, como un curso intensivo, una violenta –y dudosa– re-normalización. Así, parece, fue alguna vez la cosa.

Pero las cárceles ya no están pobladas de “delincuentes”. La propia operatoria que podía ordenar qué ilegalidad es legal y cuál no lo es ya no posee el estatuto universal, activo y productivo de la ley. Y sin ley, ya no hay –propiamente hablando– delincuencia. Cuando los poderes de mando (social, político, económico, “institucional”) no hacen sino empujar en función de su propia voluntad de dominio, la “legalidad” se acomoda –momento a momento– a sus propias necesidades. La legalidad va surgiendo como efecto secundario de un sinnúmero de operaciones económicas o políticas. La prisión –como depósito de chicos, de pobres– se ha vuelto un depósito de perdedores, de víctimas menores de operaciones mayores del mercado. La vigencia del término “delincuente” ya no expresa una realidad legal, sino un modo político (penal-policial) de tratar a los habitantes del agujero negro.

El discurso penal se va adecuando a este juego, donde los negocios que se organizan en las fortalezas y se efectúan en los sitios valorizables, van dejando “sobras”, “víctimas”, “perdedores” de todo rango. No se trata ya del “preso político” de antaño, sino de una nueva prisión (una nueva prisión política) en donde lo político sólo emerge cuando se reconstruyen todos los mecanismos de producción de estos modernos “chivos expiatorios”.

Cuando le preguntamos a Carmen si se sentía una “presa política”, ella responde con toda ironía: “No. Me siento una estúpida, me manifesté por un derecho y quedé acá”: ¿qué quiere decir esta respuesta? Uno está tentado de recordarle, como si ella lo hubiera olvidado, su propia historia, su experiencia de organización, de lucha. Pero no, no es la de ella una respuesta amnésica: sabe perfectamente por qué está allí: que le armaron “una cama”. Será Marcela, otra de las chicas presas de “la Legislatura”, quien va a entregarnos la clave para comprender la lucidez de Carmen. Ante la misma pregunta –¿te considerás presa política?– ella responde: “No. Me siento una rehén política”. Ellas han quedado secuestradas. Su estadía en la prisión se lee como una captura que se comprende mejor cuando se reconstruye la trama de negocios y poderes reales que están en juego antes que por un cálculo de delitos y derechos. De allí la sensación de que con más astucia la prisión se podría haber evitado.

A su vez, las presas de Caleta Olivia se perciben como presas o rehenes políticas en la medida en que –a diferencia de los “presos sociales”– están allí por haber dirigido un reclamo al estado. La diferencia, en su experiencia, está dada por la acción colectiva y el destino público de su acción: un pueblo que lucha por desbordar las restricciones impuestas por la cadena de explotación; por evitar, por salir, por resistir al agujero negro.

El preso “político” de décadas pasadas era una pieza capturada por el bando contrario. Entre fuerzas que se cohesionaban ideológicamente, la tarea represiva consistía en quebrar la conciencia política del capturado para derrotarlo: la lucha contra el preso era contra su conciencia y contra la conciencia colectiva expresada en su organización. En cambio, el “rehén político” actual -por momentos más cercano al preso social que al viejo preso político- ya no extrae su fuerza de resistencia de esa relación entre conciencia y partido, sino de saberse un preso inmediatamente comunitario, situación que se expresa en la relación con su familia, sus hijos, sus compañeros, su red más inmediata (más o menos extensa) de recursos y afectos. De allí que se lo intente quebrar en el terreno de su constitución comunitaria, amputándolo a través del bloqueo de sus vínculos esenciales. Como si aquello que hace unas décadas se jugaba en el terreno de la conciencia ideológica se desplegase ahora sobre el suelo de una afectividad que se valoriza, se politiza, a partir de acciones, ideas y formas organizativas inmediatamente ligadas a la producción de la existencia individual y colectiva.

III

Las familias de las víctimas se han convertido en el rostro y la expresión del dolor. En ellos se lee el testimonio de quienes caen en el agujero y, por lo mismo, constituyen –incluso a su pesar– una primer instancia de simbolización, de politización del agujero. Ya las Madres, Abuelas e Hijos de los desaparecidos habían recorrido este camino. De alguna manera los familiares articulan un dolor social que los profesionales de los medios no saben o no pueden reconducir. Es como si la politización post 19 y 20 requiriese una publicación, una apertura de la propia intimidad, una politización de ese sufrimiento que, cuando existía el espacio público, no hubiésemos dudado en llamar mundo “privado”.

Las familias, los “propios protagonistas”, expresan el drama actual. Ellos mismos recrean la polaridad social en juego. A partir del secuestro fatal de Axel Blumberg, por ejemplo, se ha dado consistencia a una percepción que exige reforzar los mecanismos actuales de las sombras y las luces. Este nuevo fascismo no se inventa de un día para el otro, ni se construye meramente de “arriba hacia abajo”. Al contrario: no hace sino contraer, formalizar y desplegar a partir de nuevas imágenes, nombres y palabras el modo en que se vienen gestionando los vínculos en todo el territorio de las sombras. Blumberg padre no hace sino explicitar una declaración de guerra (entre quienes “tienen porvenir” y quienes “ya no lo tienen”) al tiempo que pretende reorganizar un estado monolítico y disciplinado capaz de llevarla a cabo, en alianza con los medios, el aparato jurídico-penal y el discurso de la “inseguridad”.

Pero también están los familiares de los casos del gatillo fácil, o de Kosteki y Santillán o de quienes murieron asesinados durante los días 19 y 20, que prolongan –con su dolor– la línea de resistencia.

Las presas –de “la Legislatura” y de Caleta Olivia– y sus compañera/os se encuentran en este exacto momento en que puede surgir un nuevo estatuto del testimonio. Se trata –como decíamos antes– de los nuevos “chivos expiatorios”. Aquellos que están lo suficientemente débiles como para ser objeto de manipulación, pero a la vez lo suficientemente conectados con el cotidiano de lo social como para que cunda el ejemplo.

Las presas, entonces –alterando el juego de visibilidades– están en el justo punto en que un nuevo testimonio político puede articularse. Punto que ilumina, de un lado, una compleja cadena de explotación social vigente y, de otro, la emergencia de un principio cooperativo rastreable en las resistencias y sólo posible en la medida en que estas resistencias sean capaces de producir, en sí mismas, nuevos modos de vivir lo común.

Testimonio también de una institucionalidad anacrónica y desfalleciente que intenta (re)construirse a fuerza de la penalización de su lenguaje y de sus actos, duplicando la cadena de la explotación y esforzándose por encauzar los “desórdenes inaceptables” para el “país en serio”, es decir, aquel en el que la trama “legal” vuelva a ser garantía de la articulación con los capitales depredadores de experiencias, recursos, bienes colectivos.

En este cuaderno se encontrará a un grupo heterogéneo de mujeres que hablan de “ellas”, pero también –y al mismo tiempo– de los “demás”. Porque los cuerpos caídos, condenados a la inexistencia, son también los de los jóvenes (considerados “peligrosos” por definición), los migrantes (sospechados, eternamente, de traer el germen de lo extraño, de la degradación), los chicos –por si acaso– y los viejos –cuyas vidas “improductivas” ya no merecen ser “financiadas”.

Aquí, sin embargo, el testimonio es de las mujeres. Si algo se pretende es indagar –precisamente– en la relación entre el cuerpo de las mujeres y las prácticas actuales de exterminio. En este cruce en el que estamos insistiendo entre cadenas de explotación y líneas de resistencia se pone en evidencia el lugar de la mujer, de esa potencia afectiva capaz de trazar un esquema opuesto al de la fuerza bruta policial, de la guerra y el narco: el gesto del cuerpo que alimenta y protege, que impone el cuidado, la visibilidad y la consideración para los condenados y la confianza en lo que puede cada quien. Lo que se juega en esta batalla es, nada menos, que un auténtico dilema entre una política de la atención y los cuidados versus otra –dominante– de la guerra.

La presencia femenina en estos agujeros negros revela, entonces, su presencia en la calle, en las luchas, en el cuidado, en el tejido de redes protagonizando la resistencia a la grieta de inexistencia. Como si en su capacidad de generar existencia humana, los propios atributos domésticos lejos de quedar reducidos a una intimidad esclavizada efectuaran una repolitización de todo el campo de lo social, alterando incluso, los códigos de inteligibilidad del poder.

Esta historia la cuentan las presas de la Legislatura porteña y las de Caleta Olivia. Agregamos también el testimonio de la Ammar (Asociación de Mujeres Meretrices de Argentina) – Capital, organización que acompaña a las presas. El cuerpo de la mujer y los modos de su exterminio: esta dimensión del agujero negro es la que proponemos recorrer a partir de su palabra, de su testimonio –que no es meramente la palabra del protagonista, sino la palabra implicada, que surge de las intimidades de esa historia–, de cartas y entrevistas, y que se complementa con fragmentos del discurso “legal”, y de una serie de coberturas periodísticas que han sido las primeras en acercar estos testimonios.

Colectivo Situaciones

7 de diciembre de 2004

Política de las imágenes (22/09/2004) // Diego Sztulwark y Verónica Gago

Queridos Andreas y Alice, luego de largos meses de la muestra en Colonia y de las últimas cartas entre nosotros, volvemos a escribirles a instancias de Jorge Ribalta y el resto de los compañeros de Barcelona quienes creen que puede resultar interesante que retomemos nuestro intercambio, esta vez, según hemos comprendido, hacia lo que lo podríamos presentar –a la luz de nuestro trabajo juntos del año pasado– como la cuestión de qué hace que una imagen sea política.

Claro que es una cuestión difícil de plantear, ya que los términos “política” e “imagen” requieren ser precisados. Pero proponemos no detenernos demasiado en esto por ahora y más bien dedicarnos a conversar, a nivel de las vivencias de cada quien, sobre cómo hemos podido trabajar la cuestión de la relación entre lo que se ve y lo que dice, en relación a la llamada crisis del neoliberalismo en Argentina. Confiemos más en que las (conceptualizaciones) definiciones surgen de modo adecuado cuando brotan de su uso práctico, situacional, antes que de definiciones a priori, que buscan luego ser aplicadas.

I

En una lectura reciente –cuya procedencia no recordamos– dimos con una idea inspiradora: el paso del juicio sobre el objeto al registro de los modos en que somos afectados ante su presencia implica un pasaje de una filosofía del arte a una estética. Ignoramos si este tipo de afirmaciones se sostienen desde el punto de vista de la tradición académica de la historia del arte, pero en todo caso, a nosotros –ignotos– nos hizo pensar. ¿Qué se juega en este pasaje? Una hipótesis fácil: el carácter preconstituido del sujeto que mira (juzga) se ve alterado en la segunda secuencia. Se trata, al parecer, de una cuestión de puntos de vista o de una política de la mirada.

Podríamos decir que este pasaje tiene un cierto poder de sugerencia sólo en la medida en que cada uno de nosotros tendemos –por razones complejas, seguramente– a prefigurarnos frente al mundo. A resistir una apertura. A defendernos de lo que nos afecta. Sigamos este itinerario, a ver adónde nos conduce.

Durante los últimos años fue difícil –para quienes vivimos en Argentina, o quienes visitaron el país o simplemente estuvieron al tanto de los acontecimientos– sustraerse de lo que habitualmente se nomina como crisis del neoliberalismo. Esa “crisis” nos afectó a todos, de una u otra forma. De ella hablamos, escribimos y de ella –también– hemos pretendido extraer imágenes e ideas. Alguno dirá que le hemos pedido demasiado, pero para nosotros –al contrario– el auténtico déficit ha sido, hasta ahora, no aprender más de todo lo que ha ocurrido y de algún modo sigue ocurriendo en Argentina y en América Latina.

Hablábamos de miradas preconstituidas. De esto, creemos, conversamos con ustedes en diciembre –en nuestro último encuentro en Buenos Aires–, cuando nos preguntábamos por la viabilidad de una intervención contrahegemónica en el sistema del arte, en este caso, en un clásico museo alemán. No nos interesa ahora hacer un balance de esa muestra –aunque tal vez haya algo de eso en este texto– cuanto avanzar en una reflexión sobre qué diríamos hoy, meses después de la muestra, de qué cosa es un hecho –digamos– contrahegemónico.

Admitamos que la hegemonía política del neoliberalismo en América Latina ha sido dañada. No ha desaparecido, pero ya no goza –por decir lo mínimo– de prestigio. ¿Cómo subsiste entonces? Según Ignacio Lewkowicz, el neoliberalismo sobrevive como modo de ser actual del capitalismo: la fluidez, la condición financiera, el arrasamiento de la soberanía estatal, la destitución de las viejas instituciones disciplinarias. No es entrañable lo que se fue, pero tampoco hay emancipación en lo que viene. Mas que de festejar –entonces– o que restaurar, se trata de pensar.

Como es perfectamente conocido, la crisis argentina (o de la Argentina) no ha nacido de la nada ni se ha agotado en tan poco tiempo. Sería inútil ofrecer aquí análisis estructurales o pormenorizados sobre todo esto. Pero sí será conveniente retener que antes del estallido, fueron surgiendo experiencias inusuales –que algunos llamamos políticas (y otros simplemente “prepolíticas” o sociales, y otros, más despectivos, llaman “antipolíticas”) ya veremos por qué– cuyo común denominador fue una nueva precomprensión de la situación: el estado ya no organiza el sentido, el mercado directamente lo disuelve, la exigencia de lazo requiere un paso al acto, la supervivencia (en su sentido más amplio, pero también más restrictivo) debe ser contemplada por los nuevos modos organizativos, los elementos de esta nueva sociabilidad requieren ser defendidos y desplegados aún sin perspectivas claras de desarrollo.

El despliegue de este tipo de experiencias (muy variado en todo sentido, es decir, tanto en escala, en ubicación geográfica, en población convocada y en perspectivas subjetivas pero también en la suerte corrida) entronizó ciertas figuras de la crisis, dándoles una visibilidad propia. Nombremos a cuatro de estas figuras: el piquetero, el asambleísta, el cartonero y el ocupante de fábricas. (Pero estas figuras no agotan para nada la cuestión. Podríamos seguir con la lista nombrando también a los escarches de los hijos de desaparecidos y los vecinos por ellos convocados, a quienes participaron de los clubes del trueque o de las variadas marchas del silencio o a los movimientos campesinos, por seguir haciendo la cuenta de los agenciamientos sociales más visibles).

El evidente interés que generó este abanico de figuras (tanto dentro como fuera de Argentina) fue notorio, aunque también parece claro que ha comenzado a decaer, dejándonos a todos con la pregunta: ¿qué hemos experimentado, dicho, escrito, visto y mostrado sobre todo esto?¿Y cómo lo hemos hecho? Estas preguntas, para nosotros, poseen una gran actualidad, porque si es cierto que la Argentina –y, por supuesto– el resto de América Latina sigue siendo un gran laboratorio, no lo es menos, que hasta ahora hemos presenciado más discusiones sobre la calidad del objeto, que sobre la potencia de las miradas.

III.

En una entrevista más o menos reciente la periodista y activista canadiense Naomi Klein (que pasó varios meses en Argentina y produjo aquí la película “La Toma”) ha formulado su perspectiva de un modo especialmente claro (abarcando, suponemos, un punto de vista bastante difundido) sobre la cuestión: según Klein, la crisis argentina nos habla de las consecuencias a las que lleva la radicalización de las políticas neoliberales, incluso en sociedades relativamente integradas. Llamar la atención sobre la Argentina es una tarea de máximo interés por cuanto hallamos, allí, dramáticas ilustraciones de lo que puede ocurrirle a cualquier otro país que siga los pasos propuestos por los organismos financieros internacionales.

Esta mirada –decíamos– no es aislada. Muchas personas de Argentina y de otros países han elaborado perspectivas similares. La hipótesis en juego es clara: la crisis argentina merece ser contada en la medida en que nos muestra el temido futuro al que conducen las actuales orientaciones neoliberales en casi todos los países. Ella nos enseña la disutopía. Nos indica, por tanto, el camino de la resistencia contra las reformas del mercado. Nos señala, en fin, el enemigo del que defendernos –el capital, hoy hegemónico en su modalidad financiera– y al cual atacar –los políticos y técnicos que lo representan.

¿Qué ocurre en este tipo de miradas con respecto a las figuras visibles de la crisis? Se las contextualiza. Se encuadra su lucha en ese contexto, el de la crisis neoliberal. De allí que la intelectualidad crítica discurra con mayor o menor fortuna sobre la viabilidad política de cada una de ellas, hasta llegar a la relativa falta de interés actual, en la que prima la sensación de que los modos de lucha desarrollados ya dieron lo que podían dar.

La sensación que queda luego del paso de la ola, es que la mirada que buscó organizar los efectos políticos de la crisis no fue a fondo. Que el sentido de advertencia –y, claro, de solidaridad– que se movilizó al ritmo de las luchas de los movimientos argentinos se orientó a una actitud defensiva, es decir, que se trató, al fin y al cabo, de interpelar a la población distraída sobre lo que ocurriría si no aprendemos de la crisis ocurrida.

IV.

Pero, ¿por qué hablamos de una mirada defensiva? Lo hacemos retomando la intuición de Guy Debord, en el sentido de que –finalmente– la construcción de imágenes y discursos orientados al espectador (se entiende: a la figura del espectador como tal) siempre tienen la paradojal eficacia del espectáculo: confirman más de lo que alteran. Es decir: si uno dice “alerta: si el gobierno avanza con esta medida quedaremos sin protección, supongamos, médica” –como nos hemos cansado de hacer en la Argentina de los ´90 con pésima suerte–, le está diciendo, claramente, hay algo que defender (lo cual demuestra perfectamente hasta qué punto puede ser justa y necesaria la mirada defensiva).

Y por el mismo camino: si uno dice, “cuidado: Argentina nos muestra el desastre”; “vean a los piqueteros, ellos se han quedado sin trabajo, ¡no queremos eso para nosotros!” está, en efecto, fortaleciendo hábilmente su defensa.

Lo que nos lleva, sin embargo a una incómoda pregunta: ¿no sacrifica este uso de las imágenes y palabras de la crisis lo que sus figuras portan de más activo?, ¿no conlleva este tono defensivo una imposibilidad de ir más allá de sí misma a la hora de valorar lo que estas figuras puedan de tener de auténticamente activas?, ¿no corre el riesgo este punto de vista de operar instrumentalmente sobre lo que las figuras capturadas tienen de profundo y universal?

La pregunta, claro, no pretende invalidar la defensa en sí, sino lo que ella pueda bloquear –si es que efectivamente lo hace– en relación a la potencia propiamente política que buscamos en las experiencias del contrapoder en Argentina.

V.

Volvamos al comienzo. Al pasaje del juicio sobre el objeto a las afecciones. Tal vez halla en este movimiento un buen índice de “politicidad”, en relación a nuestro asunto. Quizás podamos decir que la política nos desubica respecto de nuestro modos actuales de vida, y nos obliga a interrogarnos sobre ellas. Si esto fuese así, un momento político sería tal si invita –que lo logre o no es una cuestión un poco más compleja– a alterar los modos en que nos representamos, nos relacionamos, sentimos nuestros modos de ser. Digamos, entonces, que entendemos por política, en un sentido muy elemental, la capacidad de ser afectados de modo tal que en esa afección se nos revele nuestra propia constitución (individual, social) y, con ello, se abra una investigación sobre los modos de ser.

Así, una estética política –no una personal, autocentrada, puramente ególatra, ni tampoco una esteticista, en donde la forma ideal se desentienda y corrija la potencia del desafío– sólo se reconoce cuando produce un pensamiento capaz de afectar, de abrir y, en ese sentido, anticipar, estrictamente hablando, un modo efectivo de agenciar-componer procedimientos, materiales y fuerzas que efectúan enunciados-imágenes.

Claro, esta idea de “política” y de “arte” depende de una ontología ella misma creadora y en este sentido política: lo primero es la afección, no el cuerpo inerte. Lo primero es la política. Mas aún: no hay imagen previa a una política de la imagen-afección. En este sentido entre arte y política no hay una lógica de dos elementos: esa duplicidad sólo adviene de un tercero espectador que observa de afuera. Lo que nos interesa es la percepción que se construye más allá de la politización del arte y de la estetización de la política. Es decir, cuando la mirada se constituye en una máquina óptica, que pliega capacidad de juzgar y su arraigo deseante.

VI.

Y bien, entremos un poco en tema: ¿cómo ha circulado la imagen (las imágenes) de la Argentina (de la crisis y sus figuras, sus modos de vida)?, ¿en dónde hemos buscado su politicidad? Algo ya hemos dicho: un común denominador de muchas miradas –respetuosas y hasta entusiastas con los fenómenos sociales de lucha y creación de la Argentina entre los anos 2001-03– fue la focalización en las figuras de la crisis como efectos del neoliberalismo. Argentina, en este sentido, anticipa una tendencia global.

Tanto en la medida en que los gobiernos deben ensayar nuevas modalidades de convivencia con los movimientos sociales como en las nuevas formas de gestión que deben establecerse: ambas implican asumir la crisis como elemento constitutivo y por tanto verifican el carácter decisivo que toma “la política” en el manejo de esas crisis.

Un anticipo siempre es una advertencia de lo por venir. Al espectador, entonces, se le advierte que puede perderlo todo, precisamente, a manos de las reformas neoliberales. Las imágenes de la Argentina funcionan así como una película futurista: muestran como será la sociedad tras una catástrofe que recualifica completamente sus usos y costumbres, sus prioridades y sus expectativas. Esa imagen no es meramente descriptiva: si por un lado  relata la precarización y la destrucción de miles de vidas al mismo tiempo denuncia los “responsables de la crisis”. Construir el mapa del poder y la explotación es parte –como revés de trama–  de las figuras de la crisis. Es un modo de politizar la crisis: denunciar a sus responsables y cómplices.

El efecto buscado aspira así a una doble politización. Por un lado, develar: poner nombres a los causantes de la crisis, identificar empresas y apellidos tras los flujos económicos aparentemente anónimos. Y, luego, concienciar: restar consenso a la iniciativa del capital con la evidencia empírica que ofrece la imagen anticipatoria. Y, finalmente, en el mejor de los casos, crear una corriente de simpatía por las luchas de resistencia a tales iniciativas.

Claro que todo esto es muy interesante, por la dimensión movilizadora e igualitarista que lleva implícita, pero nos interesa presentar un enfoque un poco diferente del asunto, al menos para disparar un poco la discusión.

Especialmente para insistir sobre un punto: la relación entre estética (eso que venimos llamando las afecciones perceptivas) y política (que aquí identificamos con la dimensión productiva) se funda en una cierta capacidad de revisar los actuales modos de ser. Y si esa estética política efectivamente habilita una apertura a otros tipos de relaciones posibles, a vivencias de otro género, a sentidos diferentes para el mundo, entonces, no puede confundirse con la resistencia conservadora que nos confirma en la persistencia del actual modo se ser. No se trata de despertar la conciencia del abismo como un peligro que nos asusta, sino de forzar, de hecho, esa apertura. Así puesta, la creación a la que dan lugar y tiempo estas resistencias aparece como principal fuente de valor.

Nuestra hipótesis es que la crisis argentina no posee meramente el valor de mostrar el precipicio, y con él figuras curiosas, “creativas”, en un sentido paternalista, sino que –por  sobre todo– la propia crisis fue en cierta medida empujada, atravesada, recorrida y elaborada por figuras que nos hablan de lo humano y sus capacidades, de la inteligencia y los modos de ser, es decir, que, mirados en su singularidad, interrogan agudamente sobre la conformación actual del lazo social. ¿En qué sentido nos interrogan sobre lo humano? En tanto lo humano no es más que un soporte que se actualiza –logra densidad histórica y política, existe– en la medida en que ciertos procedimientos producen nuevos modos de lo común.

Esta imagen, sospechamos, cuestiona la habitual vinculación entre arte y política porque logra ir más allá de la denuncia de las figuras oprimidas y sus opresores. Nos empuja a un desafío mayor: ¿qué posibilidad existe que esa capacidad expresiva provenga de una mayor capacidad de afección?

En Argentina el post-fordismdo  y el General Intellect no viene de la mano de un proletario inmaterial sino –por sobre todas las cosas- de estas nuevas figuras que operan en los siguientes sentidos: saben leer las nuevas condiciones del capitalismo, inventan modos de adaptación eficaces y despliegan un plus de inteligencia para producir lazo social en estas condiciones.

  • En este sentido hay un curioso nietzscheanismo que consiste en proclamar que la autonomía de estas nuevas figuras, concebidas en su hacerse desafío con respecto al neoliberalismo, no consiste tanto en proclamar su independencia formal frente al estado y el capital (finalmente esta autonomía es un proyecto del propio capital) cuanto de afirmar recursos, subjetividades y nuevos lenguajes. Es esta afirmación la que funda la perspectiva autónoma y no a la inversa.
  • En este sentido las figuras de la crisis tienen una universalidad inmediata. Una universalidad doblemente potente en tanto es localizable y fechable. O, en otras palabras: no es reductible a mera pobreza, o a mero enfrentamiento.
  • Somos concientes que esta perspectiva nos coloca ante un riesgo fundamental: estetizar la devastación producida por el neoliberalismo. Sobre esto hay que trabajar. Pero la idea de que la afirmación –ligada a la fundación de una universalidad concreta que interroga lo humano en tanto tal- nos sigue pareciendo la vía mas fecunda y a la vez nos da la clave para comprender las formas actuales del fascismo que consisten en negar y desear la desaparición d esta interrogación.

Hasta siempre,

Buenos Aires, 22 de septiembre del 2004

Verónica y Diego,

por el Colectivo Situaciones

Entrevista a Maurizio Lazzarato. Gobierno del miedo e insubordinación (Junio 2006) // Colectivo Situaciones

Prólogo al libro Políticas del acontecimiento de Maurizio Lazzarato, editado por Tinta Limón Ediciones.

Ir a: https://lobosuelto.com/wp-content/uploads/2018/09/Entrevista-a-Maurizio-Lazzarato-p.7-a-27-9-24.pdf

De umbrales y lenguajes. Notas sobre la conflictividad post 19 y 20 (29/06/2004) // Colectivo Situaciones

 

Notas sobre la conflictividad post 19 y 20

Con el asesinato de Martín “Oso” Cisneros y la posterior toma de la comisaría por parte de sus compañeros y amigos parece haberse producido lo que podríamos llamar un umbral de pasaje. Un umbral es una línea que si bien puede ser invisible para quien desconoce el terreno, o para quien anda distraído, es perfectamente reconocible para todos los habitantes de la situación. Se atraviesa un umbral como se cruza una frontera; sin embargo, más que de un límite formal, se trata de un pasaje real entre situaciones. Por eso, cuando se traspone un umbral se ven las cosas de otro modo.

La vida está plagada de umbrales de intensidades diversas y no todos son magníficos o catastróficos. Si acudimos a esta imagen es porque nos permite elaborar la sensación de que las cosas serán ahora –en alguna medida, claro– de otro modo. Suponemos que el golpe militar de 1976 fue un umbral. Sabemos que la insurrección del 19 y 20 de diciembre de 2001 marca otro. Y tal vez la masacre del 26 de junio del 2002 haya señalado uno más.

Y bien: ¿qué sentido tiene este pasaje? Nuestra intuición es que el umbral fue alcanzado por la aceleración de tres series de acontecimientos que hasta el momento permanecieron relativamente independientes entre sí (aunque no absolutamente, porque siempre tuvieron vasos comunicantes, cada vez más anchos), y que tienden, precisamente en el punto en que alcanzan el umbral, a identificarse casi plenamente en un nuevo terreno definido por su entrecruzamiento (como sucedió hace exactamente dos años, el paso del umbral resulta dado por el asesinato de militantes populares).

Estas tres series de acontecimientos podrían resumirse así:

1-De un lado, la dinámica socialmente conflictiva que surge a partir de la abrupta desvinculación (desintegración) entre trabajo asalariado y capital (productivo) y entre estado-nación y ciudadanía. El quiebre interno del capitalismo exacerbó así unos modos de conflictividad surgidos de las llamadas “zonas marginalizadas” (sobre todo por los medios de comunicación, los especialistas y los políticos, quienes resumen la complejidad del asunto hablando de “inseguridad”); 2- por otro lado, la Gran Interna Política y la determinación del kirchnerismo como fenómeno político y; 3- la recomposición -configuración política- del movimiento social, y la elaboración en curso sobre la configuración política post 19 y 20.

La hipótesis que proponemos afirma la confluencia de estas tres series sobre un terreno común o, si se quiere, el armado de una (compleja) coyuntura, a la que arribamos precisamente a partir de la dinámica interna de cada una de estas series, que –cada cual a su modo- fue enfilando hacia este umbral común de pasaje.

1

La quema, ocupación o destrucción de una comisaría por semana por parte de familiares y amigos de algún muerto por acción o desidia policial muestra por lo menos dos tendencias a tener en cuenta.

De un lado, la proliferación de tales comportamientos policiales -a esta altura transformados en operaciones de un poder de facto y autonomizados- que prestan servicios a quien tenga capital para pagar y claridad para orientarse en las sombras.

Del otro lado, la segura disposición de familiares y amigos, que han ido forjando un modo de reaccionar que surge de verificar la impotencia de las vías institucionales.

Claramente, es sobre esta conflictividad que se articula el discurso de la inseguridad: simplificando la complejidad de los elementos en juego supone (maliciosa y concientemente) que se trata de reforzar la represión sobre la sociedad. La eficacia de este discurso de la inseguridad es tal que se ha transformado en un recurso político directo (y no sólo en un negocio rentable) cuya funcionalidad inmediata es absorber la experiencia del 19 y 20. Para ello cuenta con mecanismos sutiles (sobre todo alrededor del fenómeno Blumberg) que consisten en tomar ciertos elementos de aquella experiencia (la convocatoria callejera, sin partido, y la evidencia de la impotencia del estado y sus aparatos) para invertir su signo; es decir, para reconstruir estatalidad represiva.

El círculo vicioso se arma, así, a partir de la dinámica de la marginación social que invade crecientemente la lógica de la lucha social y política. Del gatillo fácil y las bandas carcelarias hasta la acción de los sicarios y las bandas lúmpenes-policiales, es evidente que ya no estamos frente a fenómenos menores. Si se los considera marginales, habrá que considerar a la vez que son los propios “márgenes” los que ya no son marginales. Por el contrario, se trata de una dinámica que cruza transversalmente toda experiencia de construcción político-social y no puede ser ignorada por los movimientos, que cada vez más precisan tender “redes de cuidados” dirigidas a agenciar potencias también en estos barrosos suelos de lo social-desfondado.

Desde el punto de vista de esta primer serie de acontecimientos, el cruce del umbral se manifiesta en la sucesión misma de los hechos del fin de semana último: un sicario asesina a un militante social; la respuesta es una réplica de lo que sucede en todo el país cuando la policía asesina a un joven en algún barrio: se ataca la comisaría. La diferencia relevante con respecto a los hechos que vienen ocurriendo en los barrios es que aquí se ha activado (como en la masacre del 26 de junio del 2002) la fusión de las tres series. El paso del umbral aparece como la creación de un terreno único de conflictividad en el que se presentan entrelazadas las tres dinámicas.

2

La Interna Política Mayor toma un lenguaje cada vez más “setentista“, sobre una base –configuración de contexto y lógica de actores– contemporánea radicalmente heterogénea. Hasta cierto punto este desfasaje (anacronismo relativo del estilo retórico versus actualidad de condiciones, o trama real de los actos políticos) pudo ser atribuido a una maniobra “marketinera” de parte del gobierno. Según una sencilla lógica, el gobierno es tanto mas lúcido cuanto más consciente se muestra de sus dos rasgos políticamente más indiscutidos: debilidad (en el sentido de carecer de una construcción previa sólida) y “azarosidad” (si concediésemos que luego del 19 y 20 la imposibilidad de Duhalde de hallar candidatos mínimamente potables fuera meramente azarosa). De esta conciencia de su carácter doblemente contingente se intenta hacer surgir una fortaleza y una consolidación. De allí el despliegue incesante de una –hasta ahora– eficaz prepotencia discursiva conducente a “actuar” su autoridad. En este sentido Kirchner ha aprendido de Menem y de Duhalde lo que Alfonsín y De la Rua jamás comprendieron: que la Presidencia de la Nación no es un sitio automáticamente revestido de un poder institucional (por el mero hecho de ser “cabeza del estado”), sino que (precisamente por ser cabeza de ese cuerpo) no es más que una ocasión para investirse de unos atributos de mando que no sólo no vienen dados, sino que su advenimiento depende de la persistencia lúcida e incesante de su ejercicio, que trasciende por mucho los mecanismos puramente institucionales. De allí, decíamos, el discurso “setentista” de Kirchner. Se trata (más allá de sus intenciones personales, es decir, de que efectivamente sea una creencia íntima) de un gestualismo orientado a construir cierto poder a su alrededor.

El problema es que a esta altura del partido ese “discurso” (setentista) se ha fusionado con la lógica de los hechos. Sobre todo porque las derechas parecen haberle tomado la palabra –al gobierno– para jugar en ese terreno (que es, para ellas, el de la memoria social aterrorizada) su disputa por el control de las decisiones. De allí la insistencia del diario La Nación en acusar al gobierno de “montonero”. Es precisamente en este punto donde el pasaje de umbral se capta bien: como afirmó Escudé en el programa de Grondona, si el gobierno y un sector de los movimientos sociales son “setentistas”, entonces la derecha muy bien puede también hablar ese lenguaje y operar como las AAA (y sabemos bien que Escudé es un charlatán y no un temible jefe político, por lo que sus palabras cuentan en un sentido muy estricto: decir este argumento es un comienzo de simbolización que da cause a una posibilidad real). De hecho, esto fue dicho 48 horas después de una acción con indudables resonancias a aquellas acciones paramilitares: como si más que una amenaza, se tratara de una firma. De este modo la derecha empuja y lee en el pasaje del umbral la posibilidad de restituir una polaridad “setentista”: “si Kirchner y los piqueteros son montoneros, nosotros tenemos las AAA y, en el horizonte, una salida aún más represiva”.

Pero el lenguaje repetido de los actores no debe ocultar la originalidad de la trama. En efecto, todo esto tiene mucho de deja vu (de suceso “ya vivido”). Cada vez que las derechas no disponen –por las razones que sean- de los instrumentos estatales para una represión que –por las causan que sean- creen imprescindible, se activa este deja vu, por otra parte muy práctico, ya que se trata de momentos difíciles en que las percepciones de los actores pasan a los actos (como el 26 de junio de 2002, o este último de 2004). Se trata de evitar, precisamente, que la continuidad discursiva nos haga creer en una repetición de las situaciones y sus devenires y, por tanto, de los destinos conocidos de los años 73/75 (de Ezeiza a la Triple A). Por decir lo mínimo, basta constatar que las grandes lógicas articuladores de aquella AAA (un poder ejecutivo comprometido con la represión, una cierta articulación del aparato represivo, la convocatoria popular y militante de las diversas corrientes del peronismo, la tensión entre dictadura y democracia como opciones político-institucionales inmediatas, y la polarización político-social, armada, entre unos movimientos revolucionarios y un estado que operaba bajo los auspicios de la guerra fría y contaba con la salud de unas FF.AA. política y operativamente disponibles) se han modificado.

La complejidad de las circunstancias actuales reconoce una multiplicidad de causas, relacionadas con importantes transformaciones en el poder, pero también en las luchas y resistencias. Por lo que uno de los mayores riesgos del momento tal vez sea creer en el lenguaje de la dimensión mediática de la conflictividad político social, creencia que de darse, restringiría (mistificando) el repertorio de nuevas posibilidades de los movimientos. En este sentido el discurso setentista es más un peligro (los viejos ropajes que según Marx, ataban las revoluciones a los muertos) que un rasgo de lucidez.

3

El conflicto político-social se da en torno al modo en que los movimientos van elaborando el kirchnerismo, sus potencialidades, peligros y límites.

Luego del 19 y 20 de diciembre de 2001 asistimos a un formidable intento de desplazar-negar (forcluir) la irrupción de un hecho no estatal como dinámica determinante del juego político. Los movimientos (surgidos antes y después de la insurrección) fueron sometidos a un juego perverso: de un lado se les reconocía ser artífices de un contrapoder activo que había que admitir (momento cumbre del discurso del poder argentino, cuando debe admitir que no posee recursos políticos inmediatos para subordinar esta irrupción), mientras del otro se los acusaba de ser minorías sin propuestas de gobierno (momento cínico, que esconde que las resistencias de los ´90 construyeron un contrapoder que no tenía por vocación metamorfosearse en fuerza de estado, es decir, que aún si lo hubiera querido –y varios de sus componentes así los proclamaron- no lo hubiesen logrado. De hecho, tanto quienes hablaron de toma del poder vía insurrección, como quienes participaron en las elecciones, corroboraron la imposibilidad de una transferencia automática de la potencia de un campo al otro; y precipitaron, en cambio, los efectos opuestos).

El gobierno de Kirchner es sin dudas –sobre todo su “ala setentista”– un producto –orgulloso– de este cruce entre el reconocimiento de la irrupción de los movimientos, y la exigencia de concentrar todo acto político en instancias representativas-institucionales. De allí que la discusión que mantiene con el resto de quienes pujan por reconstruir el mando político sobre la sociedad se desarrolle en los siguientes términos: “no vamos a reprimir a los movimientos, porque podemos desgastarlos por vía pacífica y cooptación”. Este conflicto por el reconocimiento y la expropiación de las potencias de los movimientos ha recorrido todo el primer año de gobierno de Kirchner, y no es sino una prolongación de este enorme esfuerzo –que cubre todo el arco del poder– de desplazar-negar la existencia de núcleos activos de contrapoder capaces de polarizar realmente el escenario político, social y económico del país.

Y lo cierto es que el éxito del kirchnerismo va de la mano con la redefinición de la dinámica de las luchas sociales (abiertas durante el período 1997-2003). Es evidente en este sentido, que un ciclo de estas luchas se ha agotado: este cierre se ha operado gracias al modo en que el duhaldismo primero y el kirchnerismo (que es su producto) después, supieron encauzar las fuerzas que se dirigían a un choque cada vez más violento en un cierto “pacto”, capaz de desviar el potencial catastrófico de la crisis argentina.

Sin embargo, esa desviación no ha eliminado definitivamente ni a las fuerzas en juego, ni cierta inercia a producir choques frontales. De allí que se dibuje este tercer punto de vista respecto del pasaje de umbral ocurrido el último fin de semana: el kirchnerismo está siendo puesto a prueba, tanto en su consistencia –fuerza- interna, como en sus convicciones respecto de evitar una represión frontal a la tendencia sin dudas creciente (por la profundización de las causas que condujeron a la crisis) de la lucha político-social.

El terreno que se abre tras haber cruzado este último umbral nos coloca cada vez más en el centro de una confrontación con las iniciativas de reconstrucción de la dominación social, confrontación que –y de aquí la importancia de reflexionar sobre la cuestión– se despliega por medios políticos sobre un terreno unificador de estas tres series.

De ahí que sea tan importante resaltar, por un lado, que toda simplificación de las actuales circunstancias limita la captación del sentido de los hechos que se van sucediendo; y por otro, que el hecho mismo de no tomar al estado como centro óptico de todas las elucubraciones (sea por o contra), es decir, de sostener la autonomía de principio como punto de reconocimiento de las potencias de la propia situación, puede permitirnos comprender el modo en que coexisten hoy ciertas tendencias antagónicas:

a- la acumulación de una derecha activa anti-kirchnerista, que se recompone desde lo social –a través del miedo y la ausencia de estado- que impugna la política oficial de derechos humanos del gobierno, su política internacional y sobre todo su decisión de no reprimir directamente (y que pugna por alinear las políticas de estado del país con las iniciativas anti-insurgentes, y recolonizadoras que el imperio difunde en todo el continente);

b- la necesidad del kirchnerismo de dar esa pelea subordinando y/o compitiendo con los movimientos;

c- la incapacidad del kirchnerismo de apropiarse del aparato del estado para imponerse como fuerza política (incapacidad evidente tanto a la hora de contener el conflicto de la “inseguridad”, como cuando se trata de intervenir provincias en plena crisis como San Luis, o de desplegar un plan social mínimamente digno, o modificar la estructura productiva y de acumulación del país) y

d- la explosión de una conflictividad social que no se rige ni se orienta por conducciones políticas partidarias, sindicales ni piqueteras, y que funciona por micro estallidos esporádicos de gran intensidad.

e- la persistencia de prácticas que insisten en un desarrollo subjetivo, y por tanto político, en base a la autoorganización elaborada.

Hasta siempre,

Colectivo Situaciones,

Bs. As., 29 de junio de 2004

Notas sobre la noción de “comunidad” a propósito de Dispersar el poder (Febrero 2006) // Colectivo Situaciones

Epílogo al texto Dispersar el poder. Los movimientos sociales poderes antiestatales, de Raúl Zibechi, una publicación de Tinta Limón Ediciones, 2006.

Notas sobre la noción de “comunidad”

a propósito de Dispersar el poder.

Los movimientos como poderes antiestatales.

  1. Acabamos de leer Dispersar el poder. Los movimientos como poderes antiestatales. La potencia del presente “momento boliviano” brota del texto de modo inocultable. La hipótesis, resumida desde el título mismo, nos coloca en medio del desafío político actual: se trata de perseverar en el punto de vista de las luchas, de las resistencias y de ciertos modos de existencia que les subyacen, como auténtica clave y motor del largo proceso de desorganización de las instancias centralizadas y difusas del poder colonial capitalista hoy visible a escala global.
    En este contexto, la hipótesis de la “comunidad en movimiento” como vitalidad inmediata e insustituible del proceso nos lleva a considerar de manera directa no tanto sus derivas posibles, sus previsibles avatares, sino más bien el modo mismo en que nos representamos este flujo vital, estos núcleos persistentes de resistencia que tanto se efectúan desorganizando el poder (dispersándolo), como produciendo –simultáneamente– aperturas renovadoras de las energías e imaginarios sociales.
    Por todo esto, la noción de comunidad nos interesa. Y no de un modo puramente especulativo, sino de forma concreta, tal como se nos aparece cuando nos ocupamos de la dimensión emancipativa de los procesos en curso.
    Estas notas, por tanto, no concluyen nada sobre el libro de Raúl Zibechi, sino que, como mucho, prolongan ciertas discusiones abiertas sobre los modos de concebir la noción misma de lo común, lo comunitario.
  1. La noción de comunidad asume –con razón– un peso decisivo en cada una de las fórmulas alcanzadas por Dispersar el poder, y preside cada una de las estrategias argumentativas, desde el momento en que se intenta hacer de la comunidad no una categoría general –útil para nombrar infinidad de objetos diferentes–, sino un concepto específico para un devenir histórico social: la comunidad es el nombre de un código político y organizativo determinado como tecnología social singular. En ella se conjuga una aptitud muy particular: la del advenimiento, a través de la evocación de imágenes de otros tiempos –y de otro modo de imaginar el tiempo mismo–, de unas energías colectivas actualizadas. La comunidad, en movimiento, ella misma movimiento, se desarrolla, así, como una eficacia alternativa, donde podemos percibir una inusual gratuidad en los vínculos. La comunidad nombra de este modo una disponibilidad hacia lo común siempre alerta, siempre generosa. Es indudable que esta manera de concebir la forma-comunidad está llevada, aquí, a su límite positivo. El texto ha extremado sus rasgos, su potencial emancipativo para desarrollar combates urgentes contra su anacronización modernizante, pero también para revelar, por contraste con otras formas actuales de vida, la existencia de fuerzas sensibles y políticas que la ponen en movimiento. La comunidad opera, entonces, en este texto, como nominación de las formas de la acción colectiva, y lo hace con toda la intención de circular a contrapelo de la sensibilidad evanescente para la cual todo lo sólido se desvanece en el aire.
  2. La comunidad merece entonces una nueva atención. Ya no como excentricidad de un pasado que se resiste a morir, sino como una dinámica de asociación y producción común con sobrada vigencia política que, sin embargo, y por lo mismo que vital, plagada de ambivalencias. Pensar la comunidad equivale, entonces, a concebirla en su dinámica real: en marcha, claro, pero con sus detenciones y sus metástasis (como nos lo recuerda la película de Alex de la Iglesia, precisamente, La comunidad, pero también voces de la propia Bolivia como la de María Galindo “¿qué pasa si la autoafirmación indígena se nos pudre en el camino?”). Una comunidad percibida sin apriorismos ni folklorismos (que obstaculizan la comprensión de los modos en que lo comunitario se reinventa). Y, sobre todo, sin reducirla a una plenitud desproblematizada y desvinculada de otros segmentos de cooperación social (lo que hace a sus cierres, sus sustancializaciones).
    Por el contrario, pensar la comunidad en su dinámica y su potencial implica reparar en los procesos de constante disolución, para entender luego los modos inéditos de su rearticulación en otros espacios (del campo a la ciudad), en otros tiempos (de la crisis del fordismo periférico a la del neoliberalismo), en otras imágenes (del pueblo a la junta de vecinos), luego de lo cual lo común es capaz de otras posibilidades a la vez que enfrenta otros conflictos. La comunidad no admite ser pensada como un hilo de continuidad en la historia de ciertas regiones latinoamericanas o como un sujeto persistente en el tiempo, sino a condición de ser descifrada como un conjunto de rasgos que –muchas veces de forma intempestiva– encarnan lo común.
  1. La comunidad con sus zonas alienadas y recreadas es a la vez espacio de disputa y horizonte de actualización comunista. La comunidad toma forma como conjunto de procedimientos que surgen y se desarrollan en una línea quebrada de alteraciones, más que como gen y herencia impasible. La comunidad, existe como trama portadora de una memoria y un saber hacer, una reserva de imágenes y como fábrica de discursos y consignas de las luchas actuales, en contraste con sus propias inercias.
    La comunidad es movimiento, en tanto esfuerzo por actualizar lo común, y lo común es siempre lo no absolutamente realizable, es una universalidad abierta, no aferrable en su plenitud. La comunidad es siempre, y por eso, un devenir, un intento, un avance. De allí también que sus cierres y detenciones la alejen de lo común o lo minimicen, delineando una “comunidad sin común”.
    Poner la mirada en Bolivia a través de la interrogación por lo común es tratar de captar el laboratorio de una maquinaria social comunitaria (cómo surge y se desarrolla la fórmula: autonomía + cooperación) en plena marcha. Es difícil no ver en ese “funcionamiento” una producción (la de lo común bajo la forma de lo comunitario) y una proliferación (de lo común hasta más allá de los límites formales de las comunidades mismas), más que una mera movilización de recursos y lógicas completamente anteriores, siempre pre-existentes. Y es también difícil no asumir ese invento social en su complejidad: la idealización de lo comunitario equivale a distraerse sobre el proceso permanente de construcción de lo común, una pereza sobre las lógicas opresivas y jerárquicas que la atraviesan (detenciones y cierres) y que desafían a su reformulación permanente.
    La comunidad, entonces, se desarrolla como terreno de configuración particular e histórica de lo común y lo común como virtualidad que late y se actualiza en la comunidad, pero que no vive realizado en ella.
  1. Lo común se juega en la relación entre impulso comunitario y estado colonial, racista y capitalista. Pero esta relación no está condenada a ser concebida como la de un retorno de lo anacrónico sobre una frustración de lo moderno. Muy por el contrario, el hacer comunitario y su apertura a contradicciones y ambivalencias internas nos informan de la contemporaneidad radical de la comunidad respecto de otros modos de cooperación y organización social. De igual modo el estado colonial-capitalista, además de producir las peores jerarquías internas, ha sido un freno muy concreto al desarrollo de nuevas potencias subjetivas y políticas. La apertura a la que forzaron los movimientos sociales bolivianos expresa una nueva modernidad hasta ahora sumergida.
  2. Lo comunitario, entonces, es dinámica de producción económica y subjetiva. Más que un modelo para asegurar una unidad cohesiva y sin fisuras, se activa a través de una diferenciación permanente. La comunidad tiende a reproducir químicamente sus moléculas (cooperación social + autonomía), evitando la concentración y atacando (dispersando) las instancias centralizantes, los moldes y medidas impuestos a su desarrollo. La comunidad, contra todo sentido común, produce dispersión. Una dispersión tanto más paradójica cuanto que constituye la posibilidad misma de su fluidez: evita la cristalización de las iniciativas o el congelamiento de los grupos en formas institucionales o estatales y a la vez dinamiza las energías populares. La dispersión como base de un desenvolvimiento de lo común insiste en combatir su alienación en formas fijas y cerradas, incluso el cierre de lo colectivo en comunidades puras. La comunidad que se define más bien por sus mutaciones itinerantes (migraciones, relocalizaciones, etc.) parece dar lugar a ese movimiento constante que hace de la dispersión su fuerza común.
    Dispersión del poder, guerra al estado. Dispersión contra centralización.
    La comunidad presiente y combate la acumulación y la concentración y en esa confrontación –que es también contra sí misma– va inventando procedimientos que van más allá de sus propios límites, de su territorio, difundiendo mecanismos de producción de lo común, tales como los sistemas de rotación de funciones, de obligación y de reciprocidad.
    Sería un error, sin embargo, identificar esta lógica dispersiva con el aislamiento o la ausencia de relación. Todo lo contrario: la dispersión como condición de conexión transversal, de un aumento de la cooperación.
  1. Durante los últimos años la noción de autonomía fue una de las que mejor funcionó para identificar esta dinámica de producción de lo común y dispersión del poder del estado, del capital, y también del modo en que estos poderes se reproducen al interior de las comunidades que protagonizan estos procesos. Estas prácticas de autonomía son tendencias que aspiran a transversalizar el campo social, y se agotan cuando no encuentran el modo de expandirse. De allí que no nos parece posible entender la noción de autonomía como la formación de una isla autosuficiente e incontaminada, cerrada, que en última instancia no haría sino ampliar el ideal liberal del sujeto racional afirmado en su independencia económica, intelectual y moral. Por el contrario, la autonomía aparece en las luchas de buena parte de América Latina como rasgo de la cooperación, y resulta absolutamente improductivo separarla del espacio al que se proyecta, plagado de actores heterogéneos y poderes de todo tipo. La autonomía, entonces, más que doctrina, está viva cuando aparece como tendencia práctica, inscripta en la pluralidad, como orientación a desarrollos concretos que parten de las propias potencias, y de la decisión fundamental de no dejarse arrastrar por las exigencias mediadoras-expropiadoras del estado y del capital.
    Cuidar los “tiempos internos” y alimentar la “capacidad de sustracción” son cuestiones fundamentales de estas experiencias. Sus riesgos son el congelamiento y el dogmatismo. De allí que sea posible decir que autonomía tiene a totalizarse como movimiento de apertura y no a cerrarse en una “totalidad dada”.
    Las coyunturas políticas no son, entonces, “lo otro” de la autonomía, sino un momento de yuxtaposición de fuerzas en el que la autonomía opera como tendencia, de ruptura y polarización, o de problematización y profundización, apuntando a desplazar los límites de lo dado. Esta ha sido y sigue siendo la práctica de las experiencias de lucha en buena parte del continente.
  1. Cabe distinguir la dispersión producida por los movimientos sociales de la fragmentaciónque promueven el mercado y el estado. En rigor no debería haber confusión entre una y otra: mientras la dispersión, evitando la centralización, alimenta el flujo de la cooperación; la fragmentación lo moldea y lo subordina a la lógica del capital. Mientras la dispersión conecta, la fragmentación neoliberal jerarquiza y concentra por arriba. La ambivalencia actual exige la distinción entre ambas dinámicas, sin perder de vista que la tendencia dispersiva se teje sobre el suelo dominante de la fragmentación capitalista. La confusión de lenguaje a favor de la fragmentación surge tanto de quienes la promueven activamente (ONG’s y organismos internacionales de financiamiento) como de aquellos que subordinan la construcción de vínculos transversales a la unidad por arriba (estado) como única forma de lucha contra la fragmentación. Bolivia muestra, en el momento actual, el encuentro de la dinámica comunitaria –con su doble movimiento de dispersión destructiva y cooperación constructiva– y la dinámica estatal-colonial en crisis. La situación abierta pone en juego tanto la profundidad del impacto democratizador de los movimientos sobre el estado, como la persistencia y la orientación de la metamorfosis institucional esbozada.
  2. Bajo el neoliberalismo el proceso de fragmentación, privatización y explotación de lo común expropia recursos y deshace los tejidos comunitarios, a la vez que empuja a nuevas luchas a través de las cuales se recomponen las tendencias productivas de lo común. Pero este movimiento constructivo se realiza sobre un nuevo terreno, desbordando tanto los antiguos marcos de la comunidad estatal-nacional, como multiplicando las dimensiones en juego de esta producción de lo común, hasta involucrar no sólo la lucha contra el racismo y el colonialismo sino también la reapropiación de recursos naturales, los servicios públicos y la posición simbólica de lo comunitario en la vida política. En Bolivia la reorganización indígena-urbana y la lucha por la gestión pública del agua y la nacionalización del gas se despliegan en esta lógica. El desafío de pensar lo comunitario hoy en América Latina no puede sino partir de esta nueva composición de lo común y sus dinámicas que abarcan la reapropiación de recursos naturales y la autorregulación de las relaciones sociales que surgen de estas luchas. En el reconocimiento de estas tendencias (efectivas aún si parciales y mediadas por la representación) está el más novedoso de los rasgos de la gobernabilidad emergente en el continente, cuya amenaza más notable es –precisamente– el intento de controlar y estabilizar la fuerza callejera de los movimientos. Desde este punto de vista, resulta ingenuo, o directamente reaccionario, todo intento de reducir las formas de producción actuales de lo común tanto a los modelos estado-nacional-desarrollistas como a un cierre endógeno sobre la comunidad-indígena-tradicional.
  3. La comunidadcontra el estado, supone entonces un contraste entre fluidez productiva y gestión opresiva de esas energías. El neoliberalismo ya había dado cuenta de esta relación polar conectando de manera abierta a las comunidades con el mercado capitalista, sin mediaciones. El Alto, las nuevas resistencias, surgen (y se constituyen) en esta dinámica abierta de enfrentamiento. La crisis actual del aparato de la dominación en Bolivia, entonces, implica una reformulación general entre estado y sociedad, entre estado y comunidad. ¿Recomposición de una (nueva) estatalidad en base al reconocimiento de una dinámica de lucha comunitaria? ¿Cómo evaluar esta situación aparentemente inédita que se ha abierto en Bolivia? ¿En qué nivel se desarrollará ahora esta polaridad? ¿Una nueva composición política del estado surgirá del pleno reconocimiento de la dinámica comunitaria y sus poderes dispersantes o bien implicará un nuevo intento de subordinación? En todo caso, se advierte con facilidad que la encrucijada boliviana actual está determinada por el reconocimiento de esta potencia dispersante de la lógica comunitaria, pero también por la necesidad de desarrollar aún más las formas cooperativas en una nueva escala en combate simultáneo contra las propias tendencias al cierre y en contra de las fuerzas propiamente estatal-capitalistas que promueven esta detención. El desarrollo de nuevos poderes basados en el reconocimiento de la dinámica comunitaria (“mandar obedeciendo”) parece ser la clave positiva de una nueva constitución política en Bolivia.
  4. Arribamos a una nueva síntesis: dispersión del poder más cooperación social. Según parece, entonces, la dispersión comunitaria ha aprendido a enfrentar los mecanismos de fragmentación subjetiva y de centralización estatal capitalista y tiene ahora el doble desafío de configurar modos de regulación de lo colectivo acordes a esta lógica dispersiva, anticipadora y destructiva de la centralización estatal. Una potencia positiva de producción y una negativa de dispersión. La primera, requiere de nuevas formas más amplias de articular la cooperación y la segunda, con Pierre Clastres, se conquista con “jefes que no mandan”.
  5. En todo el continente, con las grandes diferencias de desarrollo y capacidad de autoreferencia y de lucha de los movimientos (es decir, dinámicas de acción colectiva y no sólo grandes organizaciones sociales), surge la misma pregunta: ¿qué hacer con el estado? La cuestión del quién y cómo se gobierna cuando la presencia de los movimientos desestabiliza la escena de las últimas décadas se ha tornado urgente. ¿Cómo concebir la concreción de este desarrollo heterogéneo de los estados capitalistas por parte de los movimientos? ¿Desarrollar poderes no estatales? ¿Ensayar una nueva dinámica de avanzada de los movimientos sobre los gobiernos que gobiernan en su nombre? ¿Combinar un doble movimiento de lucha y coexistencia en crecimiento de instituciones no estatales del contrapoder sobre instituciones estatales del poder? En todo caso, la doble perspectiva de la dispersión del poder y la invención de modos ampliados de la cooperación parecen esbozar la fórmula del principio activo que se juega en el “momento boliviano”.

Colectivo Situaciones, Buenos Aires, Febrero 2006.

 

Aquel diciembre… A dos años del 19 y 20. (16/12/2003) // Colectivo Situaciones

¿Qué quedó en nosotros de aquella conmoción a la que hemos llamado 19 y 20, haciendo alusión -de ese modo- al fenómeno insurreccional de fines de diciembre del 2001?

En principio una evidencia: ya no somos los mismos. Pero tal vez no convenga empezar por aquí: quizás esta evidencia esté demasiado gastada. Y, sin embargo, preguntar en primera persona del plural puede arrojarnos nuevamente al lenguaje de la política: ¿quiénes éramos “nosotros” antes de aquellas jornadas?, ¿un “nosotros” disperso, o “en formación”? Quizás ni siquiera eso. Puntos desconectados, resistencias sordas, crecientes y sordas. Sin embargo, el “nosotros” que surgió durante aquellos días se desplegó alimentándose de una vecindad pocas veces ejercida. Y aún así no deja configurar un nosotros claro, lineal y definitivo, sino uno más bien sinuoso, a veces orgulloso de sí, pero otras sumergido en la resignación y en el temor de la disolución.

Sigamos por este sendero. No somos los mismos, las cosas cambiaron. Y ese cambio no posee un mensaje nítido, único. El cambio es multidireccional, como es múltiple la espacialidad actual en que se ejercitan las prácticas y los pensamientos. Se dijo “NO”, se abrieron búsquedas, se potenciaron luchas, se incentivaron discusiones, se trabaron relaciones, se ahondaron interrogantes, se hizo política. En pocas palabras: hubieron ideas y prácticas, rechazos y construcciones. El territorio se multiplicó en la medida en que fue siendo habitado de modos diversos.

Pero también, se escucha, “todo eso no condujo a nada”. Que hubo desolación, desilusión, que los vínculos que se armaron también se desarmaron y que tras el verano largo del 2001 vino el reflujo y hasta el resentimiento respecto de los modos autónomos del hacer.

La contradicción aquí no es necesariamente un obstáculo. Constatar el entristecimiento de las fuerzas que pretendían un avance lineal de los modos de autoorganización popular no debería implicar una mistificación de esta declinación ni una minimización de la relevancia de aquellos acontecimientos: de hecho, no hay modo de comprender la Argentina actual sin considerar estas modificaciones, así como sus persistencias.

¿Las cosas podrían haber sido de otro modo?, ¿deberían haberlo sido? Tal vez las buenas intenciones merecían haber primado. O las buenas razones de los mas sesudos vaticinadores. En fin, el devenir de los acontecimientos debió haber ocurrido según otras leyes, y no bajo el signo complejo de la realidad. Pero las cosas son así nomás y no contamos hoy con grandes claves que doten de un sentido retroactivo a los sucesos de aquellos días. No poseemos ese corolario último de lo ocurrido que nos permita refutar definitivamente la íntima, la angustiante impresión de que todo pudo haber sido en vano: una obra inconclusa, un caudal de energía que se disipa, un manojo de ideas falsas, un espejismo colectivo que no supo asumir seriamente sus desafíos. La realidad juega fuerte contra los ilusos, pero también contra los sabios.

Y, aún así, contamos con la más firme de las certezas respecto de la contemporaneidad revulsiva de aquellas jornadas, al punto que siguiendo la huella de su potencia podemos acceder a los núcleos de inteligibilidad más profundos de los dilemas actuales. Como sucede ante todo punto de inflexión, la urgencia no radica tanto –ni tan sólo– en analizar meticulosamente sus causas (que tal vez no existan de modo separado de la ruptura misma), sino más bien en explorar las nuevas posibilidades prácticas, trazar los vínculos necesarios y cuestionar los nuevos límites de lo pensable.

Y bien, la gramática de los cambios (y no sólo sus posibles orientaciones) vuelve a reafirmar su carácter complejo. Al punto en que resulta pertinente preguntarse si tantas continuidades (políticas, sociales y económicas) no nos hablan de la inagotable capacidad de persistencia de aquello que por comodidad llamamos “la realidad”.

En efecto, podría suceder que los sucesos de diciembre no fuesen sino un estallido relativamente suelto por falta de aguja que lo hilvane con otros trozos de tela. Sólo que la costura existe, y deja sus marcas. Una primera forma de verificar la marca radica en lo más inmediato: los discursos que se empeñan denodadamente en sostener que aquí “nada ha pasado”. Son muchos, demasiados: esto es sospechoso. ¿Por qué negar con tanto énfasis algo que de por sí no posee existencia? Más aún: ¿no es esta misma energía denegativa índice de cierta modificación en el campo de lo discutible, lo pensable, lo imaginable?

En efecto, contamos con el “método de la sospecha”, el más inmediato. Y contamos también con realidades firmes: la dignidad alcanzada por los movimientos sociales radicales. Sin ir demasiado lejos, toda la discursividad del gobierno actual no hace sino trabajar al interior de esta legitimidad, de esta dignidad, para anunciar desde allí que estos movimientos “fueron” muy importantes, pero hoy ya no hacen falta. La política vuelve y se nos dice que esto es motivo de fiesta. En nombre de esa vuelta de la política las personas que han ingresado en procesos de politización radical son tratados como tropas de un ejército vencedor desmovilizado: “gracias por los servicios prestados”, ahora a casa.

Desmovilizados y peligrosos: aquellos que articularon sus demandas a la organización de la lucha y aportaron a la inauguración de un protagonismo social inédito, son ahora subsumidos en la gran fábrica de la subjetividad capitalista actual: la “in-seguridad”. La paradoja está planteada: la política vuelve para despolitizar. Se trata ahora de apagar los fogones desparramados en todo el territorio. La política vuelve a pasar por la política: lo social debe despolitizarse… todo aquello que posee vida autónoma debe inmovilizarse y esperar la señal que lo habilite como actor legítimo.

La ofensiva de “la política” se torna particularmente aguda cuando pretende apropiarse del sentido de las jornadas de aquel diciembre. Definitivamente lejos de la inexistencia, entonces, aquellas fechas son reclamadas ahora como materia prima imprescindible para constituir una nueva legitimidad: un renovado juego de lenguajes y legalidades ha sido activado sobre la base de un fuerte deseo de normalización. De este sistema de transacciones entre lo “nuevo” y lo “viejo” se alimenta una rejuvenecida aspiración sobre las ventajas que se pueden obtener de la recomposición de los poderes de mando.

A tal punto que las fuerzas que han tomado la articulación de lo social en sus manos confiando en su capacidad de cooptar los elementos más novedosos de los movimientos sociales no pueden evitar ser desbordados continuamente por una tonalidad abiertamente reaccionaria.

Y probablemente sea este desacople (entre la narración política dominante de los procesos actuales y la tonalidad disciplinaria que se le adhiere) lo que permite revestir las actuales circunstancias con un patético manto “sententista”. La esperanza deviene entonces espera: las luchas concretas deberán subordinarse a las más abstractas elucubraciones sobre unas relaciones de fuerzas completamente desprendidas de lo cotidiano, y las rebeldías (las experiencias de autoorganización de los movimientos sociales radicales) deberán ajustarse al nuevo “cronograma político”.

Así, el mapa de la Argentina actual está cruzado por una línea vertical normalizante hecha de una reforzada y paradójica tendencia a la fragmentación social (tanto más paradójica en cuanto su fuerza radica en la promesa de integración fundada en una híper precaria inclusión laboral) y de ciertos rasgos de recomposición política. Pero también está atravesado por una línea diagonal, de multiplicidad, que trabaja en una variedad incontable de sitios pensantes. Una polarización atravesada por una transversal resistente. La cartografía de una polaridad socioeconómica y cultural, boicoteada por una resistencia de hecho, fundada en precarias redes difusas capaces de explicitarse una y otra vez.

Gobernabilidad, entonces, y estrategia de asimilación -con signo opuesto- de algunos elementos del autogobierno, o una nueva gestión de la fuerza de trabajo ocupada y desocupada bajo la promesa de trabajo para todos: de los planes sociales a los salarios de miseria, o la conversión de los planes sociales en exigua base salarial de un “neokeynesianismo” irrisorio. Invitación, en fin, a gestionar la precariedad de las vidas a las organizaciones políticas y sociales que oscilan entre autogobierno y cogestión. Explotación puramente política de la fuerza de trabajo a cargo de un humanismo victimizante que subordina (sacrifica) la vida a partir de negarle toda capacidad creativa autónoma.

Claro que esta misma formulación podría ser planteada sin demasiado problema a nivel continental, porque esta es la escala actual de los procesos de subsunción del trabajo y los recursos naturales al mercado mundial. La cuarta guerra mundial se profundiza. De allí que no esté demás considerar la transversalidad y la autoorganización popular como líneas defensivas de máxima relevancia.

En fin, 19 y 20 son fechas de conmemoración: ¿qué política de la memoria es aquella que se pone en juego estos días? ¿Qué se olvida cuando se recuerda? ¿De qué están hechas estas memorias? ¿En qué consiste la pugna actual por la conmemoración sino en una disputa por la elaboración de nuevas legitimidades, que trabajan a partir de una infinita tematización vaciadora?

Pero la pregunta inicial era otra: ¿qué quedó en nosotros –o de nosotros– a dos años de aquel diciembre? ¿Quiénes “somos” hoy? ¿En qué prácticas nos articulamos? ¿Qué ideas nos hacen fuertes si, como nos ocurre, no nos interesamos por los discursos que “bajan” limpios buscando realidades (cosas y vidas) a formatear? ¿Adónde conduce el camino de la verificación de las prácticas?

Después de todo, quizás sí haya un “nosotros” a partir de una cierta perspectiva de aquel diciembre. Tal vez podamos descubrir qué “somos” si somos capaces de percibir lo que posiblemente haya sido la develación más radical de aquellas jornadas: la inexistencia de toda garantía a priori –así como de todo pretendido sitio privilegiado– del pensar y del hacer.

Hasta siempre,

Colectivo Situaciones

16 de diciembre de 2003

Entrevista: Colectivo Situaciones y la “nueva gobernabilidad” latinoamericana (23/01/2006) // lavaca

Colectivo Situaciones y la “nueva gobernabilidad” latinoamericana. La guerra social y la batalla contra la tristeza

 

La nueva gobernabilidad (o la oleada considerada progresista en América Latina, de Kirchner a Chávez), la guerra social, la izquierda clásica, los espacios de la autonomía, el zapatismo, Chávez, la tristeza de los movimientos, la política de la impotencia. Tales fueron algunos de los temas de la conversación entre lavaca y el Colectivo Situaciones, un grupo de investigación y pensamiento que ha creado su propia editorial -Tinta Limón- como un modo más de producir y difundir ideas, en un mundo en el que no abundan, y acciones, en tiempos a veces dominados por la parálisis.

Pensar, producir ideas, generar experiencias, investigar, escribir, hacer una editorial, crear redes, nexos, mantenerse como un conjunto de amigos, y hacer lo que a cada uno le gusta.

El Colectivo Situaciones es un grupo empecinado en producir pensamiento y experiencias que merecen figurar entre lo más novedoso y profundo de los últimos años (la producción inmediatamente previa y posterior a la crisis del 2001, con libros tales como “La Hipótesis 891-Más allá de los piquetes”, “Contrapoder”, y “19 y 20 apuntes para un nuevo protagonismo social” entre varios otros).

Pero la actualidad ha traído un nuevo sello propio, Tinta Limón, con el que editan libros ajenos y propios: en 2005 la producción incluyó Mal de Altura, y Bienvenidos a la Selva, resultado de los respectivos viajes de Situaciones a Bolivia y al México zapatista.

Cuatro de los integrantes de Situaciones, Nati, Mario, Sebastián y Diego, recibieron a lavaca en ese bello laberinto barrial conocido como Parque Chas, para hablar del no tan bello laberinto de la actualidad política y social. Antes de tales encrucijadas, en tiempos en que las representaciones están en crisis, hubo tiempo para las presentaciones, que resultaron un modo de percibir las claves de donde surge lo que actualmente piensan.

-¿De dónde nace el Colectivo Situaciones?

-Origen incierto…

-En el año 92 se funda en la Facultad de Ciencias Sociales un grupo que se llama El Mate.

-¿Una sigla?

-Dejó de ser sigla muy rápido, pero al principio era el Movimiento Amplio de Transformación Argentina.

-Era gente de entre 23, 24, 25 años, en un momento de noche política para todos nosotros. Gente que tenía una idea de izquierda, muy, muy de izquierda, peronista de izquierda, o de izquierda dura, pura, y que tenía una decepción gigante con las generaciones militantes que estaban dando vueltas por ahí, de los 70, o que estaban armando partidos.

-¿Decepción por qué?

-Decepción porque por ejemplo, en el caso mío, yo venía de una militancia ya pre universitaria, con Eduardo Duhalde (no se trata del ex presidente sino de su homónimo, actual secretario de Derechos Humanos) y estaban todos haciendo negocios en nombre del prestigio setentista, o tenían maneras de construir muy manipuladoras. Para gente que no había vivido los 70, que había vivido más bien los 80 como noche, donde la política estaba bastante ausente, politizarse nos requirió armar un espacio bastante desreglado respecto a las generaciones anteriores.

-Empezamos a hacernos nosotros preguntas sobre los 70, sobre la política, sobre qué pasó en América Latina, sobre el sandinismo. Un poco los ecos de los 80. Y esa experiencia tuvo un núcleo de desarrollo en la universidad, pero también trabajábamos mucho con la Embajada de Cuba, con las Madres de Plaza de Mayo, con la CTA, con grupos de izquierda varios. Buscábamos en todos lados donde se estaban armando cosas.

-En el año 97, más o menos, el grupo ya tenía cierto desarrollo en la Universidad, siempre muy independiente, se armó la Cátedra Libre Che Guevara por un lado, y por otro un periódico que se llamó De mano en mano. Los dos instrumentos más elaborados que tuvimos en ese momento para salir de la Universidad. Pero no meramente para salir, sino para vincular lo que se podía elaborar como crítica en la Universidad con lo que se estaba elaborando como crítica, no decíamos en ese momento “movimientos sociales”, pero sí las luchas.

-El campo popular, movimiento popular. De eso se hablaba.

-Uno de los puntos fuertes de nuestro trabajo era la idea de la memoria, como una interpretación política de las corrientes de pensamiento político de la historia argentina, sobre todo de los 70. Y el tema era un poco cómo constituir una nueva generación de militantes que retomaran lo dejado en los 70 a partir del genocidio de la dictadura. Por eso hacíamos muchos talleres, muchos seminarios, como una especie de dispositivo paralelo al armado oficial de la Facultad, hasta que todo eso deriva en la Cátedra Libre Che Guevara.

-También en ese momento habíamos llegado a las primeras conclusiones: que la política no pasaba más por la vía partidaria vanguardista, aunque nosotros estábamos inscriptos en una agrupación política que todavía conservaba algo de organización política.

-Pero a la vez cuestionaban a los partidos políticos como tales.

-Claro, y comenzamos un desarrollo fuera de la universidad, en los barrios. Comenzó a incorporarse otra gente como Rubén Dri, o Cambá (aún integrante del Colectivo), se empezó a construir políticamente en los barrios, a nivel sindical. A través de la Cátedra del Che, dejamos de estar metidos en la facultad y salimos a recorrer las provincias.

-Todavía era El Mate.

-Sí, pero ya teníamos una ruptura con la idea de la vanguardia que había en los 70, la noción de un grupo con canales territoriales, estudiantiles. Más bien empezamos a pensar en la conformación de un grupo militante con capacidad de hacer aportes, como decíamos en ese momento, a la reconstitución del campo popular. No como un grupo dirigente, sino como un grupo que se organizaba para producir aportes que sí redundaran en algo así como una reconstitución del sujeto de transformación. Esa es la idea que veníamos trabajando mucho con Rubén Dri, con Luis Mattini. Muchos de estos compañeros que habían militado en los 70, durante los 80 estuvieron muy callados por todo el discurso de los derechos humanos que, para exigir justicia, un poco despolitizaba lo que había pasado en los 70. Nosotros intentamos recrear toda una imagen de la política más radical, que en ese momento estaba muy ausente.

-La ideología nuestra en ese momento era más o menos ésta: en América Latina hay movimientos sociales, o movimiento popular, o necesidades y gente que lucha -llamalo como quieras-, y la cuestión para nosotros era cómo se pasaba de lo social a lo político. Lo digo casi en lenguaje del momento. Y veíamos que a diferencia de Europa, donde había una tradición política más o menos consistente, con estructuras políticas, en América Latina el tema del partido político no era lo que había determinado nada. Lo importante era cómo se lograban síntesis políticas a partir de las luchas sociales. Entonces vimos que el PT brasileño era eso. Podíamos ver el Frente Amplio de Uruguay con simpatía por ahí con los Tupamaros, un poco difusa. Nos gustaban mucho, estábamos muy identificados con lo que podría llamarse una visión guevarista de este proceso: puede no haber partido, pero el tema es la revolución. La revolución tiene que ser pensada, tiene que ser coordinada, tiene que ser vivida. Teníamos esa idea, pero sin poner el partido por delante. O sea, que la estructura militante no estaba orientando, ni iba adelante de la recomposición social, sino que el movimiento social iba a elaborar sus propios enunciados políticos, su propia orientación política, sus propios cuadros políticos, y nosotros nos sentíamos, si querés, como un aporte a ese proceso.

Decíamos: en facultades, en barrios, en sindicatos, debe estar pasando más o menos lo mismo. Y las diferencias eran las tendencias, cada uno iba a aportar las suyas: del cristianismo, el peronismo, el guevarismo, de las nuevas identidades. Es un poco la visión que yo creo que teníamos.

-Y yo creo que era una apreciación medio delirante de alguna manera, crear un grupo de entre 8 y 10 personas…

-Sí, yo me acuerdo en el 95, 96, éramos un grupito de 10, nos juntábamos en plenario todos los domingos a describir la coyuntura, con documentos, con toda la imagen… En un momento en que la militancia era como muy rara.

-Había compañeros muy vinculados con Madres, con Hebe, con la CTERA, otros vinculados con Cuba.

-Otros con HIJOS en el 96…

-Claro. Pero era un poco delirante. Sábados enteros discutiendo un documento que alguien había elaborado, domingos enteros discutiendo una nota de Horacio Verbitsky de coyuntura. Estábamos ensayando cómo pensar lo social, qué categorías, qué nombres.

-Después, mucha gente decía que veía a El Mate como un grupo muy profesional, con una militancia muy seria, que les daba cierto miedo. Como que tenías que involucrarte demasiado si te metías ahí. Además se habían acercado Dri, Mattini, también Manuel Gaggero, Renée Irurzun, escribían notas, daban cursos, todo eso daba un aire de gran seriedad.

-Pero nunca fue una disciplina, nada forzado ni esquemático. Fue algo muy basado en el deseo…

-Íbamos a verlo a Mattini, a las 6 llegábamos a la casa y nos íbamos a las 4 de la mañana. Sábado a la noche, ¿qué vas a hacer? Me voy a charlar con Luis Mattini, horas y horas, comprar más vino, comprar más pizza, y horas que nos cuente: “¿y en el 74 quién decía…?”. Para nosotros era impresionante.

-¿Cuándo empezaron a ser Situaciones?

-Primero, en El Mate hubo un desfasaje. Hablábamos de horizontalidad, pero había un Mate que producía y un Mate que estaba más en la posición de espectador.

-En el 94 había surgido el zapatismo, siempre hicimos un esfuerzo muy grande por tratar de saber qué significaba esta nueva cosa de no toma del poder. Pero no nacimos teniendo una idea clara sobre eso. Es muy complicado. Nosotros teníamos una cabeza más guevarista clásica en un punto, si bien mechada, porque nadie a los 20 en la década del 90 puede ser un guevarista clásico sin ser medio mogólico, pero el espíritu era ése. De repente: el zapatismo. Pero ¿qué es?

Nos dábamos cuenta de que no era armar la guerrilla y al monte. La pregunta era: qué es en la ciudad, acá, entre nosotros, con el balance de los 70 que nosotros tenemos en Argentina. Escribíamos, tirábamos ideas, preguntas. Empezó a haber como un entorno en El Mate esperando ver qué salía de esas elucubraciones. Se planteó incluso si ganar la facultad o no. ¿Qué dice nuestra experimentación zapatista? Estábamos probando decir no al poder, probando qué sería correrse de ganar la facultad, el centro de estudiantes, y seguir produciendo.

-Empezamos a salir más de la facultad. En las elecciones del 99 hicimos pintadas: “votá lo que puedas, construí lo que quieras”. La revista De mano en mano tenía mucha circulación, se leía en los barrios.

-Había tres cosas fundamentales para nosotros. Una que ya era parte de nuestra generación: la horizontalidad. Siempre fuimos un grupo chico, de amigos, que compartíamos mucho la vida, por lo tanto no había posibilidad de jerarquías ni jefes, ni mucho menos. La horizontalidad fue un objetivo desde el principio.

-También la independencia, que después deriva en autonomía. Así que las tres consignas eran: de base, horizontal e independiente.

-¿De dónde venía la idea de horizontalidad?

-De nuestra práctica concreta.

-Era una forma de diferenciarnos con los partidos. Esto es horizontal, es otra cosa, discutimos. Nadie está discutiendo por vos en otro lado.

-A la vez había una tendencia de distintas personas a convertirnos en referentes políticos. Querían que El Mate fuera una especie de partidito, que centralizara las Cátedras, que centralizara la revista. Nosotros decíamos que había que hacer al revés: que cada uno, en cualquier lado, hiciera su revista, sus cátedras, y que toda esa energía circulara, en lugar de unificarse.

-A la vez en la facultad había ajuste, y Franja Morada (la organización estudiantil de la UCR) estaba de los dos lados. Gestionaba el ajuste, y dirigía la protesta contra el ajuste. Pensamos que la institución universitaria era una trampa como tal. Los lugares de poder eran lugares de gestión del neoliberalismo.

-En ese momento llegó Miguel Bensayag, un psiquiatra que había militado en la Argentina en los 70, se exilió en Francia y se convirtió en una suerte de filósofo radical francés. Se fascinó con las cátedras, lo veía como modelo de nueva política. Foros abiertos para gente de barrio donde se discutía abiertamente política sin que hubiera una estructura de partido. Empezamos a tener un intercambio con él, que venía trabajando con Alain Badiou, sobre las nuevas hipótesis políticas.

-Ese encuentro fue importante porque aceleró y radicalizó nuestras impresiones. Vimos la posibilidad de crear un grupo más dinámico, tanto teórica como política y prácticamente, en lugar de conciliar con todo el resto de la gente con la que estábamos, que por ahí querían centralizar, o ganar el centro de estudiantes. Eso nos trababa mucho, las internas, los documentos para discutir las internas… en cambio vimos que se podía pensar por afuera de la universidad. Vimos también que lográbamos muchos niveles de síntesis, y a intuir que había que meterse en esos movimientos sociales, ponerse a trabajar con ellos en serio: con el movimiento campesino, el de derechos humanos.

-No había pensamiento en ese momento que lograra captar la radicalidad que estaba en juego en muchos lugares. El movimiento piquetero en la provincia de Buenos Aires, el tema de los escraches a los represores, cosas muy fuertes que estaban cambiando la amanera de pensar la política y desarrollar prácticas sociales.

-Fuimos al MOCASE (Movimiento Campesino de Santiago del Estero), trabajamos con un asentamiento en Moreno… desde El Mate, desde la universidad, esto era visto como una fuga hacia lugares marginales.

-Lo que pasó fue que de repente metimos la cabeza, y miramos por abajo del agua.

-Fue la imagen de construir una sustracción. Sustraerse del mundo de la representación, que permanentemente jerarquizaba y tenía formas de catalogar a partir de que lo que importa es la masividad. Lo que importa es lo cercano que está el poder. Íbamos a hacer un taller en una escuelita donde había cuatro o cinco tipos con ganas de experimentar, y te contestaban: el problema es la educación pública. Íbamos al MOCASE, una potencia impresionante, y nos decían: campesinos argentinos, no son ni el 2 por ciento de la población; el tema es el movimiento obrero.

-Todo valía según la cantidad y fuerza de las organizaciones. Costaba pensar por fuera de la CTA. Somos muchos, somos fuertes. Ustedes, nos decían, están donde hay poquitos. Por lo tanto son débiles.

-A eso lo llamamos política del poder: crecer, hacer propaganda, tener una facultad, dos facultades, dos sindicatos, tres barrios. Nosotros decíamos: está bien, durante décadas esa fue la estrategia de los revolucionarios. Pero hay gente que está haciendo otra cosa. No sabemos bien qué es, pero se puede hablar, intercambiar. Mirábamos por abajo del agua. Y veíamos: el poder está ahí. No nos interesa más el otro lenguaje, queremos probar otra cosa.

-Y ahí empezamos a hacer publicaciones. Ni revistas ni libros. Cuadernitos. Si tenemos dos mangos, sacamos un cuadernito. ¿Quién lo escribe? ¿Quién firma? Un colectivo que ni colectivo se llamaba. Situaciones. No hay autor, no hay firma, no hay carrera académica.

-Pasó también que la Cátedra, la revista De mano en mano, ya nos resultaban medio un peso muerto. Habíamos hecho un reportaje al MTD de Solano y cortaron la parte más interesante, por un problema formal de espacio. Y en el contenido tenías todo lo de “la ideología nacional y popular”, esto de “las mayorías”, “el pueblo”, “la clase”: eran abstracciones que no nos dejaban respirar.

-La apuesta, nos decían, era quedarnos en El Mate, aceptar esos límites y mantenernos todos juntos. Nosotros contestábamos: ¿todos juntos, o ustedes contentos y nosotros muertos?

-Decidimos: hagamos un grupito de los que sabemos que trabajamos bien juntos, y animémonos a decir lo que queremos. Decíamos: mínimo de poder, máximo de potencia. Todo lugar de poder te ata, te morfa. En cambio nosotros podemos jugar muy libremente, discutir teoría, estar en el barrio, editar un material, acompañar una lucha, estar en el escrache. Podemos, podemos, porque personalmente nos construimos el tiempo y la vida para eso, sabemos que es nuestra pasión. Y podemos porque tenemos la insolencia de hacerlo. No la lucidez: la insolencia. De ver a dónde tenemos que ir, de conseguir lo que haya que conseguir. Y dijimos: esto es nuestro aporte, vamos a darle con todo.

-El primer cuadernito es con HIJOS, con el escrache.

-Se entiende: ir al barrio, pero ¿con qué rol? ¿Intelectuales?

-Teníamos la idea de una figura que no era ni el académico ni el militante de izquierda, sino el militante de investigación. Los académicos, los intelectuales universitarios, que conocíamos de la facultad, podían ser muy inteligentes, pero por eso mismo eran tipos que ya no tenían ganas de meterse en lo vivo, ni ganas de experimentar. Era como que lo inteligente era lo muerto. Y por otro lado los militantes que sí se metían, lo hacían de una manera muy estúpida a enseñarle a la gente, a bajar línea, no a escuchar, sino a tener dispositivos de control sobre todo.

-La vieja idea de que hay que ir a concientizar. Eso suele ser un problema: los concientizadores están seguros de que tienen más conciencia que los demás.

-Hay algo de la militancia que nos gusta y algo que no. Nos gusta el compromiso de estar donde hay que estar, pero no que lo hagan de ese modo. Y del otro lado, nos gusta el tema del lado intelectual, de perseguir la complejidad de las cosas y no hacerse de ideologías simples, como que necesito ser tonto para poder vivir. Poder problematizar, haciéndose preguntas y estando ahí. Entendimos que se podía estar en cualquier barrio pensando cosas interesantes por el hecho de que ahí se está produciendo una política ya en lo social. No como se pensaba antes, que de lo social se iba alo político. Sino que lo político es el propio lazo que arma sociedad, que arma pensamiento y afectos en cualquier lugar.

-Pero al rechazar lo universitario, ¿ustedes no están rechazando también el pensamiento, los avances, el conocimiento? ¿O la inteligencia y la sensibilidad ya eran materias extra universitarias?

-Ya en aquel momento vimos una diferencia entre saber y pensar. Había muchos saberes en la universidad, pero estaban en estado de no-pensamiento.

-Moldes.

-Sí, moldes en estado de almacenamiento. Pero para nosotros lo interesante era ver dónde se estaba pensando, pero con todos los saberes disponibles, desde los corporales hasta los más elaborados y abstractos. En la universidad había muchos saberes, pero no había pensamiento.

-Me acuerdo cuando estaba como ayudante en la facultad, venía de una discusión impresionante en un barrio, y cuando quería plantearlo en la clase te preguntaban: “¿entra para el parcial?” Si no entraba, no le interesaba a nadie. Entonces para mi era muy claro que la clase media subordina el pensamiento a la necesidad, y en los lugares más pobres se subordinaba la necesidad a la libertad en ese momento. Muy claro. Los tipos estaban fuera del trabajo, fuera de todo, viviendo con la huertita, y se hacían una tarde para pensar sin saber para qué. En la universidad, en cambio, la carrera, la beca, el parcial, no daban tiempo para pensar.

-Veíamos una vitalidad, un mundo de ideas, que la universidad no tomaba ni interrogaba, porque no lo vinculaba a lo que estaba pasando a nivel de lo social.

-Decidimos no ser universitarios, pero nunca somos “tirabombas” con la universidad. No es que nos moleste que esté la institución universitaria. Simplemente, llegó tarde a todo lo que pasó, operó como institución parasitaria, rígida, traductora, traduciendo tarde y mal las cosas que se escribieron antes y mejor.

-Es la imagen de la máquina de escribir cuando se están poniendo computadoras en todos lados.

-Para nosotros la universidad tiene que convertirse en una casa de pensamiento para todos. Todo tiene que poder entrar a la universidad y tener su experiencia de pensamiento. Lo que odiamos de la universidad son las reglas académicas y burocráticas que se encargan de que eso no pase. Finalmente, universidad será aquel punto donde el pensamiento y los conocimientos estén vivos. Pero dejamos de considerarnos universitarios porque todos los dispositivos con los que se hace universidad a nosotros nos dejaron de importar.

-Por ejemplo, la investigación militante. Bueno, es una investigación. Pero ¿cuál es el marco teórico? Qué sé yo: decime cuál es el problema, y después te digo qué podemos leer. ¿Y cuándo termina? No sé, depende de financiamiento, tengo financiamiento para estudiar movimientos sociales durante un año. Ahí dijimos: así no.

Otra cosa: ¿hay que salir a recorrer todos los movimientos piqueteros para conocer el movimiento piquetero? No. Hay que poder encontrarse con un grupo de compañeros proponerles trabajar juntos qué es el nuevo protagonismo social, cómo es la política hoy, cómo se resuelve la vida en este contexto. Simplemente trabajar con ellos, no investigarlos a ellos. ¿Cuánto tiempo? Y, el tiempo que dé.

-Y dejamos de pensar en el poder de la facultad, que nos iba a terminar convirtiendo en burócratas.

-Muchos compañeros dijeron: “los chicos que estaban más activos de El Mate -que veníamos a ser nosotros- se quebraron y se fueron a sembrar papas al conurbano.

-Ustedes ya no hacían política, sino horticultura.

-Sí, los militantes también decían eso: se acabaron.

-Y uno o dos años después decían: “estos hijos de puta la hicieron bien. En vez de hacer lo mismo que todos, fueron a hablar con las direcciones de los movimientos piqueteros, a convencerlos”.

-Leían lo que hacíamos con su propia mentalidad.

-Pensaban: estos van a bajar línea como intelectuales. La fantasía era: Toni Negri (el italiano autor de Imperio) les da línea desde Roma, y estos se la bajan.

-En realidad íbamos al MTD de Solano, o a la escuela Creciendo juntos, conversábamos, tomábamos mate, grabábamos sin saber qué íbamos a hacer. De a poco fuimos encontrando un rumbo.

– Pero ¿por qué a ustedes les había interesado ir a esa escuela, por ejemplo?

-Teníamos la idea de investigación, y la idea de la situación. Una idea que tiene mucho que ver con la identidad del grupo. La política que no es del poder, que no es de lo global, tiene sus claves en situaciones concretas: como el conocimiento, el pensamiento, la existencia, el afecto. Entonces nosotros estábamos como en busca de experiencias de laboratorio que en una situación concreta pudiesen desarrollar formas de rebelión y de construcción.

-Le llamamos situación desarrollada, a toda situación en la que todo podía estar ahí. Es decir, por ejemplo, una escuela que tiene una cierta relación con la comunidad, que tiene una cierta preocupación por la cuestión de la educación, que tiene cierta apertura, es un grupo de gente que está pensando la existencia misma, en su situación. Está pensando en el conurbano, está pensando la pobreza, pero también está pensando el piquete, la época, está pensando qué pasa con los pibes estos que no tienen futuro, está pensando la familia. Está pensando, por ejemplo, qué se puede entender por educación, cuando precisamente todos los represores de la dictadura militar eran personas educadas. Entonces ¿qué quiere decir que la educación hace libres? Hay miles de problemas: qué significa evaluar, qué significa transmitir. Es infinito el temario que podíamos discutir con gente que asumía su propia situación en profundidad, con un compromiso muy grande, sea un movimiento piquetero, una escuela, el grupo del escrache, sea el grupo de arte callejero, quien fuere: no había un territorio privilegiado de por sí.

Si nosotros pensamos aportar una cierta formalización conceptual a esto que se está haciendo, y ponerlo a circular, lo que vamos a estar haciendo es difundiendo un modo de trabajo en el que la política surge de ahí.

-De la situación. ¿Y ese concepto de dónde surgió?

-Tiene sus orígenes en la filosofía francesa, y otros varios puntos de origen. Por ejemplo, Sartre tenía la idea de que el compromiso siempre es con tu situación, el modo en que vos te insertás en el mundo. Alan Badiou, a quien leíamos bastante en ese momento, trabajaba con esto, y Miguel Benasayag. Pero a la vez extendíamos la palabra situación a otros usos, hasta hacerla coincidir con ciertas nociones de Spinoza. Fuimos jugando mucho con eso para tratar de darle a la idea de situación ya no tanto una filosofía a la que adherirse, sino un eclecticismo grande, pensarla muy prácticamente.

-Era la visión opuesta a la del frente de masas, que eran grupos sindicales, barriales, y demás que tenían que ser articulados en una instancia que estaba por fuera de cada grupo. Se trataba para nosotros de producir un hilo que vaya comunicando las hipótesis que surgen en esas situaciones concretas, sin necesidad de crear una instancia por afuera que las articule.

-La idea de situación es la de ventana, o la puerta, que te hace salir de la representación. Nuestra idea de situación es muy ontológica, muy de la existencia: las cosas sólo existen como situaciones concretas. Todo lo demás son representaciones.

-Entonces hablar de situación para nosotros era salir de una “teoría” de la situación o de la representación de la situación, y pasar a la práctica: la vida se resuelve en situaciones concretas, y el pensamiento es una potencia ahí, sólo existe esa potencia en situaciones concretas. Se acabó la teoría.

-Para ser coherente con esta teoría, hay que dejarla de lado y meterse en la situación.

-¿Y cómo lo resolvemos? ¿Cuál es nuestra situación? Militancia de investigación. Trabajar con gente que está desarrollando hipótesis prácticas en sus situaciones, y ver qué tipo de composición se teje, qué tipo de aporte implica este pensamiento.

-El luchador social pasó a ser el que mayor compromiso afrontaba con las exigencias de su situación.

-Eso implicaba cosas muy concretas. Por ejemplo, conocer a los compañeros de Solano no era para nosotros conocer un grupo de piqueteros, que era lo que buscaban los académicos o los partidos. Era conocer a un grupo que estaba desarrollando una práctica en un barrio, y que muchas veces era interrumpido por la dinámica de los piquetes. Lo que nos interesaba a nosotros era el tipo de lazo social y el tipo de pensamiento que emergía de la construcción en el barrio.

-Lo que pensamos de la situación, además, es que eso era lo único realmente pensable que no fuera capitalista.

Nuestra idea era que sólo lo que pasa a una situación tiene fuerza para enfrentar todo el modo en que el capitalismo organiza la realidad. Que todo lo que está dentro de la representación es intrínsecamente capitalista. Aunque se diga anticapitalista. Y que el anticapitalismo no es un modelo que uno tiene y va a las trompadas contra el capitalismo y lo desbanca y pone el suyo. El anticapitalismo es la multiplicidad que surge de la existencia de una situación. Todo el tiempo está habiendo impulsos, existencias y vitalidad que tienen la forma del comunismo. Esa es la idea que nosotros tenemos. Y creemos que solamente desde ahí se puede proyectar, se puede desarrollar, se puede acompañar, se puede producir algo en torno a esa tendencia. Siempre hubo esa intuición de este comunismo práctico, que surge una y otra vez en cientos de miles de situaciones.

-Esa intuición nunca la abandonamos nosotros, y creo que es como la gran continuidad de aquel momento a ahora.

-En el medio hubo momentos, como el año 2003, que para nosotros fue un año duro, porque fue cuando los grupos de la izquierda, los intelectuales, la gente que tenía un lugar más consistente, repudió mucho lo que nosotros hacíamos, porque creyó que éramos como ellos con otra línea. Y al lado de críticas productivas, honestas, a tener en cuenta, y de otras completamente tontas, que no nos decían nada, hubo un intento como de refutación, como un poco de borrarnos.

Pero en 2004 y 2005 volvimos a laburar y a producir.

-Los criticaban como si existiera una especie de partido político autonomista, que “bajaba línea” en los libros que ustedes hacían.

-Y además la autonomía se transformó en una identidad. Los autónomos contra los no autónomos. Y ahí medio que se polarizó muy mal.

-Se ha escuchado incluso acerca de internas en la autonomía.

-Se discutía cuál era la identidad autonomista, cosas por el estilo. Nos pareció que se empobreció muchísimo la discusión.

-También hubo críticas cuando pareció que estas ideas no cumplían con las expectativas que parecieron generar.

-Las expectativas eran de otros. Tiene que ver con que nuestro diálogo siempre es un diálogo con la tradición revolucionaria, y entonces te dicen: “Perfecto, está bien, ustedes dicen que el marxismo leninismo no, que partido no, que el poder no, que no hay situación revolucionaria. Perfecto. Estaríamos dispuestos hasta ahí a seguirlos si ahora nos dicen qué viene”. “Y…, un tallercito, una escuela…” “¿Me estás cargando? ¿Voy a tirar la teoría de la revolución para ir a una escuela?”

-Cuando hubo cierto desarrollo pasó algo más: nadie te cree que esto lo hacés gratis. ¿Te están pagando de Europa? No. ¿Te estás convirtiendo en un intelectual famoso? ¿Estás construyendo un partido, que dicen que no es un partido, entonces es una astucia?

-¿Qué significaría lo de la autonomía? ¿Qué era lo que estos grupos reivindicaban al reivindicar la palabra autonomía?

-Yo creo que eso es lo que más válido permanece. Esa imagen que surge en 2001 como hipótesis política muy fuerte, que resonó y que le habló a todo el mundo ahí donde estuviera, en el periodismo, en la universidad, en el partido político, en el barrio, en el hospital: yo creo que es esto de asumir cómo es la construcción de lazos, como es el pensamiento, cómo es vivir hoy, cómo es construir una experiencia, cómo es resistir hoy en un país, en una sociedad, en una realidad donde la representación no construye. Una cantidad de imágenes con las que uno organizaba la subjetividad de determinada manera antes de toda esta ruptura social, la cantidad de imágenes que uno precisaba para organizar la experiencia, hoy ya no existen.

-Por lo tanto hay que asumir esa caída y pensar de otra manera la vida, la existencia. Pensar que la construcción es puramente configuración colectiva que uno logra desarrollar. Esa imagen de autonomía es súper vital, y sigue estando presente en cada una de las experiencias y las dimensiones de la vida de cada uno.

-Pero en realidad nunca fuimos estrictamente autonomistas.

El autonomismo fue, o es, un intento de hacer línea con problemas que tienen que ver con lo surge de las situaciones, cuando se piensan en su potencia. Eso es lo que nosotros llamamos autonomía. Autonomía es auto organizarse, es auto pensarse, es la capacidad de desarrollar toda la complejidad que uno tiene que tener para ser fiel a su potencia. Pensar, crear, relaciones afectivas. Que eso sea tu centro de gravedad. Pero hay tres puntos donde a nosotros se nos quiso aplastar, y los tres tienen que ver con interpretaciones de la palabra situación.

Primer punto: al decir “situación”, ustedes dicen localismo. Situación nunca fue para nosotros localismo. No es lo chiquito. El tamaño de la situación es infinito si es que vos la pensás para adentro, en inmanencia. Nosotros decimos: en una escuela está el mundo. En un movimiento social está el mundo. Está realmente el mundo.

-Es un problema casi literario: describe tu aldea y describirás el mundo.

-Fijate la diferencia, te decían: lo global es lo importante, lo local es la trampa. O actuar en lo local pero pensar lo global. Nosotros decíamos: no existe ni local ni existe global. Son las dos piezas de la representación. Lo único que existe son lugares en donde uno está y la incógnita de cómo descubrir ahí al mundo, con toda su riqueza, con todas las dimensiones. Pero encontrarlas ahí. No fugues.

-Esa experiencia de revelar las potencias propias de una situación que puede ser infinita: esa potencia es la autonomía. Es construcción de autonomía, y que se da en todos los planos. Ahí no hay ningún recorte. No hay techo.

-Si vos encontrás el mundo en tu lugar, es infinito. Ahora, si vos no encontrás el mundo en tu lugar, y te hacés una baldosa de mundo, sos un provinciano, que tiene que estar en su cosita, pero para nosotros esa es una teoría de la impotencia.

-Nuestra idea de autonomía no tiene que ver con el localismo. No porque sea global, sino porque lo global es una abstracción para nosotros, es el hecho de querer hacer del mundo una única representación, sin comprender la multiplicidad real y concreta que se ve a partir de tu situación. O tus situaciones.

-Esa fue una primera crítica: el localismo. Segundo, nos dijeron “antiestatistas”, en el sentido de que nosotros desconocíamos el problema del poder, y por lo tanto del enfrentamiento. Es otra cosa que nosotros nunca dijimos. Lo que nosotros dijimos fue que frente al Estado siempre hay que saber defenderse. Es absurda una situación que no se pregunte sobre cómo defenderse. Casi es una de las primeras conclusiones que surgen cuando uno empieza a existir en una situación: cómo sostenerla, desarrollarla y defenderla. Con todo lo que implique. Siempre lo dijimos: con todo lo que implique. Pero también siempre supimos que no es pensable una situación moderna, una situación en una sociedad compleja, sin gestión. Sin una gestión relativamente centralizada. Entonces nosotros nunca renunciamos a la idea de que una situación en su desarrollo tiene una hipótesis de enfrentamiento y tiene otra hipótesis de colaboración. Por ejemplo, cuando los movimientos piqueteros cobraban los planes, para nosotros jamás fue una desmentida de la autonomía. Nunca. Desde el primer día dijimos: a ver, yo estoy en un movimiento social, hace falta plata para desarrollar el comedor. Vas y pedís la plata. Veamos cuál es la mejor manera, por ahí pedimos subsidios, por ahí metemos un diputado. Lo que es clave para nosotros es que sea el desarrollo de esa situación lo que organice los términos. Lo demás lo vas usando o descartando. Nosotros jamás fuimos moralistas respecto a no tocar al Estado, ni fuimos ingenuos en el sentido del no enfrentamiento. Pero dijimos: que no sea el Estado el centro de la cuestión, que no sea el Estado lo que organice. Incluso, en un nivel de contrapoder y desarrollo gigantesco, donde tantas situaciones han desarrollado sus hipótesis propias, también hasta se puede pensar en una ocupación compleja del poder. Pero no es un programa, no es un punto de llegada, no es lo que organiza las situaciones, no es lo central.

-Lo central es el desarrollo de las situaciones, que siempre combaten contra la tristeza. Siempre, todas las experiencias, todas las situaciones. Y es ese combate el que nos parece importante. Si en ese camino te encontrás con el Estado, o con el BankBoston, lo importante es que vos sepas que la verdad surge de lo que vos puedas desarrollar en tu situación.

-Entonces para mí relativamente fracasamos en tratar de explicar que la horizontalidad no es desconocer al Estado. No. No hay por qué desconocer nada, ni a la Comunidad Económica Europea, ni a los canguros de Australia. Nada te queda afuera. Simplemente que lo ves con los ojos de inmanencia de tu propio desarrollo y de tu propia potencia.

-Y el tercer punto de cuestionamiento me parece que fue justamente la horizontalidad. Decirnos: ah, ustedes son los que creen que todos los movimientos son horizontales y no tienen problemas de jerarquía. ¡Qué ingenuidad! Obviamente, no es así. Nosotros nunca dijimos eso, sino que nos importaba como problema político fundamental cómo se resolvía el problema de la horizontalidad. Siempre fue un problema la horizontalidad, no una solución. No sabemos cómo se desarrolla una situación. Estás ahí, tenés los problemas y desarrollás hipótesis para resolverlos. Y para nosotros la horizontalidad siempre fue un problema que me sirve para entender qué política tenés, según cómo lo resuelvas.

-Si es lo que siempre subordinás, sé qué política tenés. Si es todo el tiempo una preocupación tuya, porque lo que estás tratando de entender es cómo desarrollar al máximo la potencia de todos los miembros de esa situación, me doy cuenta de qué política tenés. Pero no te garantiza ningún éxito, y no es que deje de ser un problema.

-Lo que nunca aceptamos es la idea de horizontalidad en el futuro. Para ser más horizontales en el futuro, obedeceme ahora. Pero no quiere decir que no se pueda centralizar en un momento algo, que una tarea no se pueda derivar, que no haya disciplina, que no haya organización, que no haya todo lo que en una situación se pueda pensar libremente para su desarrollo. No. Entonces, se dijo que el autonomismo fue simplemente decir: “contra el Estado, construcción local y horizontalidad”. Y sí, está bien, pero es una problematización que hace la autonomía de una tendencia fundamental en cualquier situación de lucha, en cualquier situación de vida.

-Los enemigos de la autonomía construyen la idea de autonomismo para atacarte.

-Ustedes este 2005 publicaron dos libros, sobre Bolivia y México, se acercaron al tema de Cromañón, ¿cómo percibieron esas situaciones que han conocido, para observar cómo está el mundo?

-Nosotros salimos de algo así como una desorientación, de ver que muchas de las cosas en las que estuvimos parecían que amainaban o se disolvían… Tuvo mucho que ver con las fuerzas reactivas que operaron de una manera medio nefasta sobre muchas de estas experiencias, pero también tiene que ver con cierta disolución, con cierto cambio de panorama, de mapa, en el que veníamos moviéndonos en los últimos dos años.

-Todo este año fue muy interesante, fue una experimentación medio a ciegas, pero para mí vamos encontrando ejes muy claros en donde las historias pasadas se van de alguna manera retomando en otra escala, en otra etapa. Y con cosas nuevas.

-Creo que hay cosas bien interesantes este año. Una, tiene que ver con que todo el desarrollo de la experiencia de los movimientos y de todo esto que se da en América Latina desde hace diez años: el zapatismo, el 2001, toda esta cantidad de movimientos sociales, toda esta hipótesis política de autonomía y todo este desarrollo muy grande, aparece hoy en una discusión muy interesante, que tiene que ver con la relación -el antagonismo a veces- entre el desarrollo de la autonomía, de los movimientos de base por todos lados cada vez más fuerte, y por otro lado el desarrollo de la gobernabilidad. Esta nueva gobernabilidad que aparece con gobiernos progresistas por toda América Latina, algunos que van desarmando y deshaciendo los movimientos, otros que intentan dialogar con ellos, otros no sabemos qué quieren.

-Para nosotros ir a Bolivia fue muy interesante, poder ampliar de alguna manera el panorama. Y acá, en la Argentina, tenemos una experiencia muy clara de esta relación, entre movimiento y gobernabilidad. Para nosotros la estabilización de un gobierno como el de Kirchner implicó de alguna manera la disolución de un plano político que se había generado en algunos movimientos. En Bolivia y México esta discusión aparece de otra manera, y de alguna manera enriquece esta perspectiva, y permite pensar esta relación, ese problema, de una manera más compleja.

-El zapatismo, claramente, con la Sexta Declaración, se anticipa a la llegada de un gobierno como el de López Obrador, progresista, y tiran una hipótesis muy fuerte de separar claramente el escenario político en dos, por un lado la campaña que va a llevar a esa izquierda al poder, y por otro lado la otra campaña que ellos proponen, que es una discusión por abajo, claramente de autonomía. En Bolivia hay otra experiencia muy diferente, donde llega un hombre de estos movimientos sociales al poder, pero donde el debate es cómo se hace para que no se disuelva toda la energía social construida.

-Pero eso parece una contradicción: cómo evitar que alguien de los movimientos sociales les disuelva la energía. ¿Lula?

-Hay un dilema entre autonomía o contrapoder, y esta nueva gobernabilidad. Contrapoder es el enlazamiento de las autonomías. Una situación se rebasa a sí misma, se compone con otras, y genera contrapoder. Es lo que se pudo ver con los hijos de desaparecidos, que en vez de tener luto y llanto solamente, politizaron la memoria y se pueden percibir como gente que tiene que hablar. No es algo que le contesta al poder solamente: es la teoría de la recuperación de las posibilidades de la existencia para enriquecerla. Esa para nosotros es la única teoría política. Todo lo demás no es teoría política.

-El hecho de que una nueva gobernabilidad como la que se está planteando hoy implica nuevos desafíos a esta idea de autonomía-contrapoder. Porque una parte considerable de esa experiencia va por adentro de esta nueva gobernabilidad. Hay mucha gente, en muchos terrenos, que está aceptando esta nueva gobernabilidad y la está construyendo. Y la está construyendo por la progresividad que supone. Y también con un cierto realismo, en el sentido de que esta gobernabilidad es una nueva alternativa a una guerra feroz abiertamente organizada desde el Estado. Lo que supone que hay una guerra social latente, existente. Es nuestra lectura: hoy existe una guerra social en América Latina. Una guerra social por la existencia. Pero lo que no hay en los lugares donde hay gobiernos progresistas, es una organización desde el Estado de un terrorismo político.

-¿Qué significa que hay una guerra social? Porque se puede decir: “Estamos en democracia, esto ha mejorado, hemos salido de la noche de la dictadura…”

-Yo digo que no. Digo que no porque desde nuestro punto de vista se está llamando democracia solamente al hecho de que está limitada la capacidad del Estado de hacer terrorismo político. Es muy importante, pero cuando hablamos de guerra social hablamos del hecho de que hay un potencial humano, democrático, creativo, productivo, que está siendo aniquilado en cada barrio de Buenos Aires, y que no hace falta más que viajar cinco minutos para salir de ciertos lugares, de ciertas cápsulas para ver concretamente esa negación.

-Está siendo aniquilado permanentemente. ¿De qué modo? En todos los modos en que un artista está alejado de su capacidad real de crear, una madre está separada de sus hijos, en que los pibes del conurbano están alejados de posibilidades de pensar, de crear, de encontrarse con los recursos que necesitan.

-La vida para nosotros no es la vida biológica: la vida biológica es una dimensión necesaria. Pero el fascismo es la reducción de la vida a eso, decir “te damos de comer, acá tenés tu plan”. Todos los que están diciendo que el plan salva, están aniquilando vidas.

-Decimos que hay guerra social cuando se te reduce a un plan. Toda la posibilidad de creación y de existencia que todos queremos para nosotros, y llamamos vida a eso, requiere que los recursos estén disponibles para esa creación, recursos simbólicos, imaginarios, efectivos, materiales. Cuando eso no pasa, ¿qué es democracia? La democracia es un potencial. ¿Se realiza o no se realiza la tendencia a la creatividad y la complejidad que existe en todas las vidas en potencia? Si no se realiza: ¿qué es democracia? Como lo entendemos nosotros, democracia es el hecho de que los que producen el mundo lo puedan producir enteramente. No que lo haga una parte, y el resto obedezca.

-Me quedé con lo del plan social. Hoy se puede pensar que si no estuviera el plan, el subsidio, esto sería peor todavía.

-En un cierto punto de vista, está bien que haya plan, por eso decíamos que para nosotros no fue ninguna decepción cuando nos enteramos de que los movimientos autónomos piqueteros tenían planes sociales. Perfecto. Y cuando nos enteramos de que además de cobrarlos, algunos grupos los autogestionaban y hacían de eso la base para una creatividad social y política, estábamos de fiesta. Decíamos: le sacan el plan al Estado y no les piden al Estado las demás cosas y las hacen ellos. Pero lo que decimos es que no hay democracia cuando a estos grupos se les dice “hasta acá”. Hasta acá con tu creación, hasta acá con tus posibilidades. Cuando se frena ese desarrollo y después te matan en un Puente Pueyrredón, ahí lo que se manifiesta es una guerra social, en el sentido de que hay una cierta tendencia vital que está siendo amputada todo el tiempo.

-Te matan en el Puente Pueyrredón, o te dicen “ya está, no creés más, no hagas nada, ahora soy yo el que me hago cargo”. Es lo que está pasando ahora en la Argentina.

-Entonces, esa idea de la guerra social no implica el aniquilamiento físico, como ya ha ocurrido en nuestra historia, sino de otras formas de construcción de vida.

-Para mí es cuando te reducen al plan. No es el terrorismo político de Estado tipo, el que podría haber en una guerra de clases más abierta. Pero matan a dos personas en Puente Pueyrredón, y lo que hacen esas muertes es recordarnos que estamos siendo reducidos al plan. Lo que hacen es difundir tristeza, difundir impotencia. Ese es el principal tema. Es decir, que tu vida es hasta acá.

-Entonces pensamos que a eso no lo vamos a llamar democracia. La democracia es una tendencia existencial mucho más profunda que una teoría de legitimidad del poder. La democracia no es una votación. Está bien que haya un mínimo, hay que pelear por una votación cuando no la hay, pero no estamos en el dilema “dictadura o democracia”. Estamos en desarrollo de una gestión capitalista de las vidas, en la cual hay mucha gente que está puesta en un lugar de inexistencia, directamente, y mucha otra sólo plegada al mandato total del capital, aun si tiene plata.

-Pero imagino a alguien diciendo: “Está mejorando la situación, el gobierno argentino ha logrado algunas cosas, hay menos pobreza, menos desocupación. Ustedes tienen una posición muy negativa”.

-Yo diría al revés. Yo tengo una posición muy positiva. Estoy viendo que Argentina, más allá de los índices, tiene un potencial de vidas humanas que están siendo despojadas, y que incorporadas a la creatividad colectiva, a la inteligencia colectiva, son un potencial gigantesco. Lo que me pregunto es por qué crece tan poco Argentina, por qué.

-Concretamente lo que nosotros preguntaríamos es esto: ¿por qué el capitalismo no reproduce la fuerza de trabajo? ¿Por qué no paga la existencia, las existencias, de donde saca su valor? En la medida que eso no tenga una resolución clara, lo que va a haber es una guerra social. Ahí vi estadísticas: 2.000 muertos en 2005 a manos de la policía. ¿Cómo es?

-La nueva gobernabilidad existe, y es un problema, porque uno no la puede enfrentar como a la vieja gobernabilidad. Tiene sus éxitos en el sentido de que toma la narrativa de los derechos humanos, participan muchos de los que estuvieron desarrollando un contrapoder hace pocos años, que ven una hipótesis pacífica de modificación de las estructuras de poder. En el caso de Venezuela y Chávez, esa nueva gobernabilidad toma todas las banderas del anti imperialismo, se enfrenta directamente con los norteamericanos. Es evidente que la situación no es la misma en América Latina hoy que hace unos años. Pero para nosotros la pregunta es ésta: ¿es desde la autonomía y desde la posibilidad de construir espacios de auto desarrollo que vamos a leer esto, o lo vamos a leer desde un énfasis de gobernabilidad? De “ustedes tranquilos, acá está el comandante”.

-Para nosotros el potencial no está realizado. Y la gobernabilidad tiene que ser por su faz positiva, lo que abra, permita y desarrolle los espacios de autonomía. Si lo logra hacer, todo perfecto. Si no lo logra hacer, vamos a pensar nosotros cómo hacerlo. Michael Hardt (norteamericano, coautor de Imperio) decía que no hay gobiernos de izquierda. Ningún gobierno es estructuralmente de izquierda. Y a lo sumo hay que esperar que abran espacios para la autonomía y colaboran, mientras otros gobiernos los cierran.

-Entonces, el gobierno para garantizar la gobernabilidad hace una narrativa, como dicen ustedes, de los derechos humanos, habla de valores, de crear trabajo, pero eso para ustedes no quita que siga desarrollándose una guerra social.

-Es que a nivel de América Latina se puede ver que hay una gobernabilidad neoliberal de la existencia, con discursos no neoliberales. Por otro lado hay gobiernos que se oponen menos por el lado de la represión política decidida a los espacios de autonomía. Lo que quiero decir es: la pelota quedó de nuestro campo. Estos gobiernos no son los que más nos reprimen cuando nos organizamos, porque en ese caso vuelven a ser la vieja gobernabilidad. La cuestión es: ¿qué espacios de autonomía somos capaces de desarrollar?

-Hemos visto movimientos que van por fuera de la nueva gobernabilidad, y otros por dentro: tienen la idea de aprovechar todo lo que hay de ambivalente en la situación y desarrollarlo desde adentro. Son los que se enfrentan más verbal y cotidianamente con la derecha. Son los que intentan radicalizar al gobierno y “chavizar” América Latina. Estos compañeros pueden estar sacrificando toda la idea de lo que significa la democracia como autonomía y contrapoder, porque todo lo que hacen significa un disciplinamiento, todo el tiempo arman la picadora de carne. Reparten plata a cambio de obediencia. La autonomía no tiene nada que ver con eso. No se opone a que haya recursos, pero sí a que haya obediencia.

-Y en los compañeros que van por afuera de esta gobernabilidad, lo que vemos es la falta de capacidad de pasar una frontera clara que les permita hacer todo lo posible para desarrollarse.

-La Sexta Declaración, de los zapatistas, puede ser leída con ojos argentinos de esa manera: como llamado a las experiencias de autonomía a marcar una clara frontera con las nuevas formas de gobernabilidad, y desde ahí desarrollar estrategias políticas.

-Mi impresión es que sin fronteras de la autonomía, sin entender esta nueva gobernabilidad, no se sale del pantano político.

-Pero la crisis de algunas prácticas autónomas en la Argentina, que se reconocen a sí mismas un tanto empantanadas, ¿se debe a esa falta de lectura o a que la existencia misma se les ha hecho tan compleja que las afecta de raíz?

-Me parece que cambió la energía social, que durante varios años fue en un sentido, y de repente apareció algo que la embistió y la reorganizó de otro modo: eso es para mí el kirchnerismo, una reorganización de la energía social en aras de una nueva gobernabilidad. Entonces me parece que es un problema de lectura por un lado, pero también un problema de desarrollar prácticas que puedan reorientar la energía social hacia la creación autónoma.

-Ahí hay una traba. Decir: esto que fuimos, fue muy potente, genera una nostalgia de ese tiempo. Nosotros también la vivimos. Para mi eso funciona mucho como traba para reencontrarse con la potencia.

-¿Y cómo superaron esa nostalgia?

-El tema es sacudirse un poco eso, ver qué sirve de la experiencia de lo que fuiste, y dar cuenta de algo que todavía se tiene que hacer.

-Yo diría que toda esa masa de saber, experiencia y prácticas que se produjeron en todos esos años, hay que volver a actualizarlas con hipótesis nuevas. Que construyan. Quedarse pegado a la imagen de lo que era hace cinco años el grupo o el movimiento de cada uno es un obstáculo.

-Claro, se nota en casos como el de Cromañón. El tema es cómo vincularse, cómo atender a las nuevas formas de organización que se están tejiendo, que ya no tienen tan claramente los códigos que nosotros vivimos como experiencias de politización a fines de los noventa, o en el 2001. Es una especie de re alfabetización nuestra, de poder pensar hoy en situaciones de otra manera, con los requerimientos que hoy tienen esas situaciones, para acercarse acompañando y produciendo.

-Pero ahí, en Cromañón justamente, no buscamos algo que se pueda llamar autonomismo. Y lo que menos querríamos es que tenga una derivación de de ese tipo, en el sentido de que se parezcan cada vez más a los compañeros que corporizan el autonomismo. No. Lo que sí podemos es pensar que en cada momento, ante cada situación, se produce un dilema: la pensamos con las formas de representación y poder, o las pensamos desde su potencial de ruptura. Y nosotros lo que vemos es que lo que ustedes en lavaca llaman la Generación Cromañón es un modo de politización desde el agujero negro, y creemos que tiene un potencial de ruptura y de creación, y comprometerse con eso no implica aplicarle los moldes del autonomismo.

-Implica saber en esta situación concreta, cómo ayudar a que esa vida se desarrolle. Después, no es una exigencia que eso sea siempre político, que se anude inmediatamente con el resto de las luchas… eso no es manejable ni es una exigencia moral, es como un devenir bastante azaroso. Nosotros siempre dijimos que la revolución no se construye. No hay nadie que la esté pensando. Uno actúa con una ética y hay momentos en que todo va bien, se hacen más cosas, o se hacen con mayor facilidad, y otros en que no va todo bien, y hay cierta cosa de tristeza y aislamiento. Entonces el tema es no confundirse, y hay que entender en qué momento se está. ¿Quién puede decir que es el autor del 19 y 29, o de los momentos de mayor energía social? Simplemente se trataría de saber, a veces disfrutando más, y a veces con más soledad, cómo no perder el rumbo ni la mirada que a nosotros nos parece que es nuestro proyecto.

-Las críticas son: pero esto finalmente no cambia las cosas ni produce una transformación del mundo. ¿Se llega a algo con estas experiencias? ¿A una transformación del país, del mundo, a que no haya injusticias?

-Es que es muy complicado poder pensar las cosas en términos de: tengo un objetivo, voy y lo hago. La cuestión no opera así. Por eso cada vez que hay un gran estratega político falla. Esto no es una estrategia. Los pibes de Cromañón no están en una estrategia nueva del autonomismo. Están existiendo. Nosotros tampoco somos parte de una gran estrategia del autonomismo, estamos existiendo y resolviendo cosas. Esa multiplicidad real es la que opera, entonces a mí me parece que de un lado hay una teoría más profunda que dice que el poder, la potencia, va haciendo los cambios: un amigo decía que en la Revolución Francesa lo último que cambió es el gobierno, el poder. Antes cambió la sociedad. Para nosotros la existencia de nuevos vínculos, nuevas relaciones, nuevas producciones, ese es el tema.

-Después por supuesto que hay que confrontar y resolver lo otro. Pero ¿a título de qué se confronta si no es a título de invenciones de vínculos permanentes, o de un potencial democrático? Por supuesto, en términos políticos no siempre hay una apertura política a la invención. No siempre se puede discutir. A veces hay poder y punto. Norma, obediencia y punto. Ya hace mucho se dijo que la gente puede luchar por su servidumbre, voluntariamente, querer obedecer.

-Entonces la idea de tomar el poder y hacer una dictadura de izquierda no es para nosotros una utopía demasiado interesante. Para nosotros la cuestión es que hay proceso de apertura multitudinarios como puede haber en Bolivia o pudo haber en la Argentina, y si hay un problema de estrategia política se resuelve en el momento. Pero no es un tema permanente.

-Digamos: yo no me veo como soldado de ningún general, no me puedo ver así, pero sí me veo como sujeto de ciertas dinámicas, tratando que esas dinámicas generen la mayor capacidad de autonomía, y los momentos de contrapoder gigantesco abren la brecha. Y hay un tiempo de incertidumbre, de constitución social. No creo que estemos en ese momento, sino en uno de nueva gobernabilidad. Se ve en cada convocatoria de los movimientos, que tienen muchísimo menos capacidad que la que tenían hace 5 años, pero para mí no hay que desesperar. Porque se está en una crisis gigantesca, crisis operada en los momentos de apertura. Pero ahora hay recomposición del estado, del poder.

-El problema es si uno cree que son momentos en que no se puede hacer nada, momentos de muerte, momentos de espera. Para nosotros no es nada de eso. Ni muerte ni espera.

-Esa sensación la tiene más de uno.

-Al contrario yo veo en la Argentina una lucha tremenda contra el luto, la tristeza y la muerte. Cuando se mira Cromañón desde esa óptica es increíble, impresionante. No me importa si dicen tal o cual cosa sobre Ibarra, no es eso lo que estoy viendo.

-Ni las piruetas de los legisladores.

-No, no me interesa. Por ahí tienen razón los que dicen que es peor Macri que Ibarra, pero criticar esa lucha contra la tristeza que implica Cromañón, en nombre de la ingeniería política, no tiene sentido.

-Es la misma discusión, vista desde la gobernabilidad, o vista desde las potencias. Por un lado a vos te interesa como se auto organizan los pibes, qué imágenes de vida van desarrollando, qué es lo que están discutiendo, y por otro lado hay tipos que piensan en términos de gobernabilidad, si gana Ibarra, sube Macri o Telerman. El mismo problema desde dos ópticas.

-La verdad es que para nosotros la política no pasa por la política. Pasa por si se elaboran nuevos valores, vínculos, ese es el ámbito donde sí se puede actuar, se puede crear, existir.

-Tampoco se puede decir que nada cambió después del 19 y 20, o que nada se transforma. El gran logro de Kirchner fue ver que toda su fuerza depende de lo del 19 y 20, de representar mínimamente a esas fuerzas.

-Hubo un cambio. No se gobierna la Argentina igual que antes. Si los políticos se equivocan, pierden. Ya se sabe que no hay Estado, no a priori. Hay, si se construye. Y si no hay si hay crisis. Y Cromañón da terror, porque es el escenario de crisis. Hay un poder destituyente de la crisis. Porque la nueva gobernabilidad es la manera de controlar y gestionar la crisis. La crisis somos nosotros. A mi me parece que ese es un cambio absoluto, y cualquiera que lo quiera sentir lo siente. Si le preguntás a un político: ¿Contra quién peleás? Pelea contra que esto -esa crisis- no aparezca. El enemigo de Kirchner no es ningún otro político. Por eso es un absurdo decir que hay hegemonía política. No hay hegemonía, simplemente se terminó éste modo de entender la política. Cada práctica se auto significa automáticamente.

-¿Qué quiere decir eso?

-Que el Estado no logra darles sentido, el sentido que les quisiera dar.

-Ni absorberlas.

-Es el efecto Cromañón. Yo les puedo decir bueno, les voy a pagar el velorio a cada uno, es muy triste lo que le pasó a cada uno en su vida íntima, y en todo caso después veremos…

-Muchos dicen ¿cómo va a caer Ibarra si nunca cayó un jefe de gobierno por algo así? Es que en ningún momento entró en crisis el andamiaje institucional y representativo como ahora.

-Esto tiene historia. En esa historia está la voz de Hebe de Bonafini diciendo “yo soy una madre de desaparecidos a mi no me representa nadie, yo digo que este es un estado genocida, pagado por los capitalistas, y me convierto en un actor público porque sí”. Mi dolor no es un dolor íntimo y personal, en mi casa, y un político mientras tanto representa lo que yo siento. Soy yo diciendo esto y se acabó, y en torno mío surgirá toda la radicalidad que pueda haber. Ese es un antecedente a las Madres del Dolor, y demás, y también a Blumberg (Juan Carlos Blumberg, quien inició una campaña a favor de una legislación más represiva tras el secuestro y muerte de su hijo Axel), porque este suelo que se abre también es ambivalente, tiene izquierda y derecha. No es que todo lo que pase no respetando los canales estatales sea de izquierda, o combativo. Pero no hay más separación el espacio público y el privado en la política Argentina.

Si yo estoy dolorido, si soy una víctima, un sobreviviente, salgo y me organizo.

-Hay dos coordenadas distintas. Una es derecha/izquierda. Y otra es viejo protagonismo/ nuevo protagonismo. El 19 y 20 existe en la medida en que claramente el Estado no logra dar significado a priori a las prácticas de cada uno.

-Creo que otra representación que tergiversa todo es la de los 70.

-¿De qué modo?

-Durante mucho tiempo el discurso de derechos humanos y de los ’70 era creación y lucha, lucha y creación. Y ahora es el discurso de la gobernabilidad. Cuando decimos que el Estado ya no significa, los ’70 hacen un esfuerzo por desarrollar una astucia significante. ¿Quiénes somos? Los que estamos contra el imperialismo. Somos los del 70 que llegamos. Una cantidad de cosas que se dicen como un modo de organizar la imaginación colectiva, pero un contrasentido de todo lo que venimos llamando la autonomía. Es como un enfrentamiento.

-Para nosotros digamos todo lo que tiene que ver con el discurso de la lucha armada, por ejemplo, o con la disciplina política, o se resignifica desde la autonomía, o se resignifica desde la nueva gobernabilidad.

Cosas que podíamos compartir con mucha gente, hoy entraron en discusión. Gente que estuvo 25 años en la tristeza total, 20 años sin hacer nada, ahora te viene a decir que es un comandante montonero y que vos estás haciendo cualquier cosa. Y que no entendés los procesos históricos. Después de 20 años sin hacer nada, ahora están agitadísimos con las categorías de los ’70, con las maneras de pensar de los ’70, y vos sos un despolitizado posmoderno, medio huevón, aislacionista.

-En este esquema de autonomía frente a nueva gobernabilidad, ¿cómo juegan los partidos de izquierda?

-La izquierda no juega en ninguno de esos dos campos. No juega en esta cancha. La izquierda dice “Kirchner es Menem”. Lo mismo que hace el poder con nosotros, convertirnos en caricaturas para liquidarnos, es lo que la izquierda hace con el poder: no pensarlo para liquidarlo. Es una fórmula: no ver ni lo que la autonomía puede hacer cuando cayeron las formulas marxistas leninistas de la toma del poder, la Unión Soviética y toda esa historia, ni ver las variaciones de la gobernabilidad para ver qué se cierra y qué se abre a cada momento. Es quedar por fuera de los términos en que está dándose la pelea.

Para mí no ven ninguna de las dos cosas. Cuando fueron a las asambleas lo que hicieron fue liquidarlas. Yo creo que estarían más contentos con Menem en el gobierno, y sin nosotros molestando.

-Me quedé pensando en algo anterior. Dos problemas. Uno, el obstáculo de seguir nostálgico de lo que uno fue. Y otro, que esa nostalgia te lleva a aislarte o a no seguir produciendo lazos por el hecho de no poder encontrarle esa coherencia anterior. Los viajes de este año nos hicieron entender eso. Que es lo que Bolivia nos dice para comprender lo de acá, o México. Y lo que hay es que esa nostalgia, la cooptación o lo que se quiera llamar lo que hace es achicarte los lazos, achicar tu círculo de poder entender lo que te pasa hoy, con otros. Por eso se nos desdibujan un poco los colectivos específicos y hay como un colectivo más ampliado que estamos formando en los talleres con distintos grupos, para que puedan reunirse y compartir sus prácticas, porque todas esas experiencias pensadas solamente desde su lugar, sin ese intercambio con otras prácticas, se empobrecen. Y poder desarrollar ese tipo de encuentros, de vínculos, es algo interesante, que nos puede abrir otros rumbos.

-Usaron muchas veces la palabra producción. ¿Otra frontera puede ser lo productivo y lo improductivo?

-Totalmente.

-Pero lo productivo si se entiende al revés de lo que se entiende en la economía. Nosotros decimos que la existencia es producción de vida. Producción de vida es producción de existencia. El capitalismo altera la cosa. El parásito ontológico sería el capitalista. El productor del capitalista, el trabajador, es lo menos. Y el parásito total es lo más. Para nosotros es al revés. El que está produciendo es el que está desarrollando vida. Entonces para nosotros no es el autonomismo, sino que la autonomía para nosotros es lo que produce valores, produce organización, lo que reinventa, lo que crea. Para nosotros ese es el valor. ¿Qué estamos creando? ¿Estamos creando? Es muy importante, siempre entendiendo que hay una fase destructiva: destruimos los valores existentes porque estamos creando valores nuevos. Es muy distinta esta idea de la lucha al interior de los valores existentes, por ver a quien está en mejor posición.

-Tiene que ver con la construcción de sentido. De otras imágenes acerca de qué es producir, qué es pensar, qué es comunicar, qué es organizarse. A diferencia de hace 4 o 5 años hay una cantidad de recursos disponibles, no sé si es por nuestra experiencia, nuestra trayectoria hecha o lo que sea, pero siento un poco lo que decíamos antes: cuando se desmontan ciertos obstáculos que tienen que ver con representaciones, con nostalgias, y se generó una serie de contactos, vínculos, ligazones interesantes, en el momento en que eso se destraba, aparecen una cantidad de recursos muy impresionantes, que más bien desbordan. Que más bien dan la sensación de una excedencia muy grande. Y ahí el problema de lo productivo es cómo todo eso se logra organizar en una manera y un sentido que es el que estás creando, y que no te enajena ni te vuelve un ser productivo más de este posmodernismo.

 

-¿Cuál sería la diferencia?

-Que en este posmodernismo la persona está permanentemente conectada con todo, pero no está creando nada, está siendo como parte pasiva de una dinámica hiperproductiva pero neoliberal, de pura producción económica. Lo que digo de recursos es hay contactos, vínculos, viajes. Cuando empezamos a trabajar ir a Solano era ir a un mundo nuevo. Hoy es ir a Bolivia o a México, una ampliación del mundo, y lo hacemos con compañeros de otros movimientos. La mirada se amplía, las relaciones con la gente con la cual se piensa, de muchos lados, colectivos más grandes, e incluso hay más posibilidad de recursos económicos. Y en ese marco, cómo producir cosas, imágenes nuevas, diferentes, interesante.

-Claro: que la productividad ontológica sea asimilable a la productividad económica. No hay razón en estas redes para la pobreza, la única razón es la fuerza y la subsistencia del capitalismo para imponer la subjetividad de cada uno. Por eso esa lucha básicamente subjetiva es por reencontrar eso. Los que tienen capacidad de crear y producir tienen que tener los recursos a mano para hacerlo y tenemos que ser nosotros los que forcemos ese encuentro.

 

-De lo contrario aparece una resignación: un empobrecimiento en todos los sentidos.

-Nietzche hablaba de la pasión de los esclavos. Sufrimiento y cielo. El sacerdote lo alimenta. Si no hay alegría en esta gente, en estas redes, si no hay propensión a la producción ontológica del ser, es todo mentira. O no mentira: el poder realmente representa eso. Es una representación literal, limpia, transparente, de esa tristeza. Es su correspondencia. La produce y la gestiona pero, sobre todo, la representa.

 

-La cuestión entonces también es entre la tristeza de la que hablan ustedes, y lo económico.

-Hay una ambivalencia de los movimientos radicales con respecto a eso. Son dirigentes de los propios movimientos los que muchas veces dicen “no puedo”. Esas reacciones explican por qué estamos como estamos.

-Es algo que se reproduce. Cuando hay problemas, en lugar de admitirlos, en vez de potenciar recursos, buscar soluciones, se busca a alguien o algo que sea causa del problema. Alguien que no hace lo que tiene que hacer, o lo que uno espera que haría. Se pone afuera la posibilidad de asumir ese problema.

 

-Pero los problemas externos existen.

-Pero al poner afuera la cuestión, reduzco mi propia capacidad de acción.

-Hay compañeros a los que les preguntás: ¿cómo estás? Y te dicen: yo, muy bien. Y otros que te contestan: arrasado por la realidad. Yo te digo: sea duro, blando, bolchevique, lo que quieras, con el primero construyo, con el otro no. Se puede producir desde lo que está creciendo y está bien. En el barro, claro, pero bien, contento, con ganas de animarse, con audacia. Cuando te dicen: ¿y cómo querés que me vaya? Soy pobre, soy ignorante, nos cagan a palos… yo contesto: sos eso, ¿no sos otra cosa?

-Cuando íbamos a los barrios nos decían: ¿para qué van? ¿qué puede salir de ahí? Pero para nosotros de ahí salen las cosas, no de esa posición “no pasa nada”, sino de una posición activa. No es un tema de clase social ni nada de eso, sino de subjetividad pura. El único límite es tu subjetividad, no hay un límite económico ni material. Por eso durante años barrios hechos mierda pudieron producir contactos, redes, lazos, imaginación, prácticas de todo tipo, y eso no pasó en otros lugares mucho más acomodados.

-Es un debate muy importante, porque ahí se están creando imágenes de lo que van a ser las formas políticas que están por venir. Y a la vez es muy complejo porque te lleva a pensar que esta faceta triste de las situaciones también son experiencias subjetivas que hay que rebasar. El tema es cómo atravesar estas experiencias para que vayan de la tristeza a la alegría, de la impotencia a la potencia.

-Eso es la política. Porque la imagen de la política en la posmodernidad es la desconexión con lo que hay de activo y potente en cada situación. Una desconexión donde a la vez estás conectado con todo, como con un celular, pero con conexiones superficiales. La imagen de construcción política, de producción con sentido, tiene que ver con cómo operar la activación de situaciones, asumiendo los problemas y politizándolos.

 

-Ustedes decían que el zapatismo resultó movilizador en los orígenes del grupo. ¿Cómo percibieron esa experiencia ahora, al viajar a México?

-A mi el zapatismo me rompió la cabeza a distancia. No en presencia. En 1994, no en 2005. En un momento fue un nivel de creatividad impresionante y no había nadie para decirnos cómo interpretarlo. Ir a Chiapas fue una experiencia muy fuerte. Lo que me dolió fue descubrir que podía tener íntimas ilusiones de trabajar en la demanda hacia ellos. En realidad es un grupo de gente que busca una cosa maravillosa según sus recursos, sus puntos de vista: algo muy valiente, pero no me rompió la cabeza. Me hace pensar en algo: la literalidad es de la derecha, la metáfora es nuestra. Cuando se sabe qué es el zapatismo es una cosa, pero cuando el zapatismo es una metáfora sobre lo que es posible hacer, es diferente.

-Lo literal atenta contra lo creativo.

-Uno no necesita saber tanto. Cuando sabés mucho, de vuelta estás obedeciendo, no estás creando. Yo no quiero obedecer al zapatismo, ni al “Que se vayan todos”, corriendo políticos por la calle. Es la metáfora lo que nos abre a nosotros, lo que nos permite hacer. En el libro (“Bienvenidos a la selva”) escribimos una cosa muy rara: el viaje empezó cuando volvimos. Recién acá empezamos a entender la Sexta Declaración como una metáfora que a mí me hace pensar en nuestros problemas y ahí sí, me vuelve a romper la cabeza.

-Son dos niveles de encuentro diferentes. Yo no compararía tanto, el error es pensar que vas al encuentro de la metáfora. El encuentro es de otro tipo. Yo lo veo como vos, pero de todas maneras me pareció muy interesante constatar el nivel de complejidad que implica la experiencia de la autonomía. No lo digo por las comunidades en Chiapas, que es lo que más fascina, sino con lo que pasó al salir de Chiapas, cuando intentamos ver qué produjo el zapatismo en esa complejidad que es México. Y me gustó mucho el desafío, el nivel de apertura que implica, todo lo que supone el desarrollo de una experiencia de autonomía en serio. Después de tantos años de sostener una estrategia muy defensiva, producir lo que producen… y el peligro es el de reducir, cerrar, “normalizarse”. Todo eso está en juego.

 

-¿Y cuál es el proyecto, la salida?

-Sintéticamente, yo veo la capacidad de un movimiento como aquí no existió. La capacidad para organizarse, para anticipar lo que va a ocurrir, y producir un escenario en el que se instala esta discusión entre autonomía y nueva gobernabilidad, muchos meses antes de que sea gobierno López Obrador. La capacidad de anticipación les abre a los zapatistas la posibilidad de que las cosas sean de otro modo. Por otro lado vimos los riesgos de esa anticipación, de ir por fuera y ponerse como representantes del afuera. Es un desafío muy grande. En muchos lugares donde estuvimos, donde quieren a los zapatistas, decían que no se puede sostener este tipo de hipótesis en la práctica concreta. Hay comunidades indígenas que tienen relaciones con el gobierno de izquierda, donde la autonomía se procesa de otra manera, con negociaciones y no con posiciones tan claras como las del zapatismo. Y entonces, en esos casos, se vuelve difícil la articulación que ellos proponen. Así que vimos mucha capacidad para intervenir, y por otro lado tendencias muy fuertes de reducir el problema, de cerrar el desafío sin asumir toda su complejidad.

 

-En términos de autonomía versus nueva gobernabilidad, ¿qué piensan que puede ocurrir de ahora en más?

-El zapatismo hoy es la Sexta Declaración, y eso demuestra que no hay autonomía sin cooperación. Y no hay autonomía ni cooperación sin intención política. La Sexta es la intención política actual. No digo que es buena, sino que nos enseña que la autonomía es siempre una interpelación al conjunto de la sociedad. No es un aislamiento. Es algo que todo el tiempo quiere reconstruir a la sociedad, pero no con una idea de cómo tiene que ser esa sociedad, sino diciendo todo el tiempo: acordate que vos también podés crear. Convoca a la sociedad a su propia dinámica y capacidad creativa. Pero eso va de la auto organización económica, política y jurídica que son las comunidades, al intento de abrir, a la autodefensa. Ahora, la nueva gobernabilidad, ¿qué podría ser? No sabemos. Podría abrir espacios para que estas experiencias se desarrollen. Michael Hardt hablaba de un maquiavelismo de la autonomía. Decir: aprovechemos para crecer, pero desde la autonomía. Vos marcás la frontera, la dinámica, los tiempos. Pero también ofrecés un procedimiento para que esa energía pueda hoy tener un lugar concreto y mostrar otra imagen de lo social. En Chiapas hay una situación geográfica, histórica, actual, irrepetible. No es trasladable a otros lugares. Esto en Venezuela imagino que sería muy complicado porque la nueva gobernabilidad está desarrollada y llega a cada movimiento. No imagino una autonomía en Venezuela que no tenga resuelta la cuestión de la gobernabilidad. No podría existir.

-Para nosotros el desafío es leer estas situaciones, estas ambivalencias, ver qué se abre y qué se cierra con la nueva gobernabilidad, porque son las dos cosas: la guerra social, y ciertas aperturas por ejemplo en los discursos de derechos humanos. Ese es el problema entonces: sin tener un zapatismo y sin que para mí sea deseable tenerlo, cómo podemos construir situaciones de apertura. Y no sé cómo. Aunque pienso en un nuevo colectivo, que no sea cerrado ni homogéneo, sino en procedimientos, personas, trayectorias y grupos que somos que podemos pensar por dónde forzar una reapertura. No lo sabemos. Pero se trata de estar despiertos, discutiendo, pensando, tratando de entender que en todos lados hay prácticas y que no hay ninguna experiencia que sea el nombre ni el centro de este movimiento, y no tiene que serlo porque justamente todo el tiempo está viviendo en cualquier lugar.

-Y la otra cuestión es que le hablamos a todos, no al que puede ser como Situaciones o como Solano o como el Grupo de Arte Callejero. Eso sería absurdo: le hablamos a todos con sus vidas. Ahí estamos. Yo no creo que el éxito sería la apertura y la derrota sea el desierto. La derrota sería que nos cerremos nosotros.

 

-Mencionaron Venezuela, uno de los lugares que no visitaron todavía, pero donde esta cuestión de los nuevos modos de gobernabilidad son más obvios.

-Yo creo que Chávez está en lo mejor de lo viejo, y es un riesgo para lo nuevo. Como anti imperialista, como alguien que se opone a la usurpación de los recursos naturales y los vapuleos a los que es sometida América Latina, uno no puede sino emocionarse y coordinar con él. Ahora, como alguien que está haciendo de la soberanía del Estado y de la figura del líder ultra retórico un modo de comunicación política ante las autonomías, como una superestructura de la cooperación, es un riesgo. No conocemos Venezuela. Capaz que Chávez es un fabuloso mediador de la cooperación, en todo caso sé que los chavistas lo toman de esa manera. El problema es el resurgir de la vieja soberanía antiimperialista, porque la nueva gobernabilidad es una forma de poder capitalista. Entonces es una ambivalencia, con una complejidad muy grande. Algunos dicen que Venezuela es el único lugar donde hay una apertura por abajo y por arriba. No se puede despreciar la oportunidad histórica de que a los movimientos sociales en Venezuela desde arriba les den plata y no palos. Si estuviese allí diría: no tengo ningún límite para la autonomía. Y si hay realmente una apertura, eso abre muchas posibilidades.

-Pero si uno se decide a obedecer a Chávez y recibir la plata, bueno, ya sabemos, muchas veces se quiere eso. Ahora, si Chávez es la caricatura de una potencia que construye, no creo que pueda pasar nada importante.

-Entre un estadio escuchando a Marcos y otro escuchando a Chávez, no me genera ninguna duda cuál es la diferencia. Un tipo que le devuelve siempre la potencia al público. Y otro que grita viva D’Elía, viva Bonasso, o viva Maradona.

 

 

 

De velatorios y príncipes (12/09/2003) // Colectivo Situaciones

Queridos A y A:

En estos días se respira en Bs-As un aire enrarecido. Dirán ustedes que esto es redundante, y que Argentina es sinónimo de enrarecimiento desde hace ya algunos años. Séa: pero ahora se trata de un nuevo enrarecimiento que opera sobre aquellas capas de enrarecimiento que ustedes han experimentado. Si aquel enrarecimiento primero (¿?) estallaba, este late

¿En qué consiste este nuevo enrarecimiento de los buenos aires locales? Difícil decirlo. Si aquella perturbación generalizada de diciembre estuvo hecha de una furia de rebelión irracional, (sí, profundamente irracional) esta calma parece hecha de buenas razones: espejismos agónicos e indiferencias demasiado pesadas.

Como sea: soplan aires raros.

Pero no sólo los aires, el tiempo se ha enrarecido. Los ecos de diciembre fueron demasiado… demasiado intensos, demasiado destructores, demasiada calle, demasiado destituyentes, demasiada contemporaneidad… el tiempo se ha aplanado. La serenidad actual –tejida de espejismos e indiferencias feroces- esconde aquello que todos hemos visto: hemos vuelto desfallecidos del mas allá. No tenemos palabras para contar lo que hemos visto. De allí que la tranquilidad actual es mas o menos frágil. No tanto porque amenace la sinrazón –como algo exterior que podría invadirnos- sino porque ella vive ahora en nosotros (ahora sabemos que estamos hechos también de su locura).

Pero habíamos quedado en hablarles de nosotros. De cómo intentamos substraernos, o mejor, de como habitar este trauma social.

Como les decíamos en una carta anterior, luego de la convulsión llega la hora de la revancha, es decir, de la interpretación. La mirada se vuelve inevitablemente exterior. Todos preguntamos ¿cómo ha podio ser? Como si aquellos que fuimos fueran otros. Como si, finalmente, se hubieran ido precisamente esos, que venían –por fin- a echarnos, a liberarnos… esos que gritaban “que se vayan todos”, y que ahora parecen haberse ido… como si lo que de nosotros deseaba persistir hubiese sido aún mas fuerte que aquello que quería que la explosión perdure.

Y sin embargo… hemos visto algo allí afuera… algo que no sabemos aún decir, pero que está aquí entre nosotros, como Alien. Hay un “octavo pasajero”. No sabemos lo que podemos parir…

¿Tiempo de revanchas, entonces? (de negación, por tanto). De un cierto resentimiento. Toni Negri nos escribía hace casi un año que en Argentina estábamos frente a una situación privilegiada: la de estar frente al príncipe (la multitud). Ahora las líneas se bifurcan entre quienes aceptan el trastorno de lo vivido -y desconocen su futuro inmediato- y quienes desean olvidar con todas sus fuerzas esa presencia. En contra de todo lo que se dice hoy día: sobre un enrarecimiento político se instaura ahora una renovada –resentida- vocación disciplinaria.

Y sin embargo, no cabe engañarnos al respecto: tal disciplina es sólo –y como mucho- un motivo de goce inmediato, un deseo imposible. Ni el mal, ni aquello que viene a curarlo se hacen tales ilusiones. Disciplina sí, pero una horrorosamente mas arbitraria que aquella que hemos conocido (“seguridad”, “consumo”, “clientelismo”, “gobernabilidad”, “protección”, “ciudadanía”, etc)…

¿Tiempos de reflujo? ¿Una nueva oscilación de la historia? Nada ha pasado… toda rebelión es miserable, y las buenas razones que aspiraba a destruir la esperan al final, como el saco que dejamos en la percha al entrar. Así, entrando y saliendo, descubrimos que el estallido es sólo una parte de lo normal. Nunca su verdad. No hay príncipe sino presidentes

El reflujo es la Idea del velorio. Es su teoría. Lo vivo debe ser transformado en memoria. Pertenecer aplazado. Objeto de conmemoración. Nunca recuerdo del presente.

Lo mismo sucede con otro velorio. El de los ´70. Sólo que aquel tiene un cuerpo: desaparecido. Este es más complicado, porque tenemos la experiencia de la locura con nosotros. No está… pero está…

¿Como se produce la figura del militante de investigación en estas circunstancias? Volver a la invisibilidad… Como dijera alguna vez El Filósofo: deberemos adquirir normas provisorias de vida. Una clandestinidad activa, un tender a la locura, un viaje a la decisión colectiva –un diálogo que evoca, solicita, verifica, produce y reproduce al príncipe-.

Hasta siempre,

Bs-As; 12 de septiembre del 2003

Colectivo Situaciones

The Shock of the New. An Interview with Colectivo Situaciones (25/04/2003) // Marina Sitrin

Buenos Aires, April 25th, 2003.

The Shock of the New
An Interview with Colectivo Situaciones

By Marina Sitrin

The social movements that exploded in Argentina in December 2001 not only transformed the fabric of Argentine society but also issued a ringing testimony to the possibility of a genuinely democratic alternative to global capital. The whole world was watching.

For all the theories about what constitutes and how to make revolutions, in essence they are nothing more than ordinary people coming together to discuss and fight for social possibilities that were previously beyond the horizon of historical possibilities. At its root, it is about the creation of new dialogues.

Colectivo Situaciones is a radical collective in Buenos Aires dedicated to stimulating these dialogues. They have tried to facilitate the most far-reaching aspects of the discussions that have unfolded among the social conflicts in Argentina through their books, which are (literally) structured as dialogues.

These discussions transcend national boundaries. Marina Sitrin interviewed Colectivo Situaciones while in Argentina this spring, where she was working on her forthcoming book, which will be a collection of interviews exploring the Argentine uprising through the political and personal experiences of those involved. She was awarded a grant by the IAS in July 2003 in support of her work (see “Grants Awarded” for more information).

Reprinted here is an excerpt from her interview. This interview explores the difficulty of creating concepts adequate to the new Argentine social movements, some of the political vocabulary that has emerged from these movements, and the meaning of engaged theoretical work. It was conducted in Buenos Aires on April 25th, 2003.

Chuck Morse

Colectivo Situaciones emerged from Argentina’s radical student milieu in the mid 1990s and, since then, have developed a long track record of intervention in Argentine social movements. Their books are dialogues with the unemployed workers movement, explorations of the question of power and tactics of struggle, and conversations about how to think about revolution today.

Their radical views pertain to practice as much as theory. They are genuinely a collective and all of their projects are collectively produced. Presently, in addition to their publishing work, they are also working in a collectively run, alternative school.

In a note printed on the back of many of their books, they describe their work as follows:
[We] intend to offer an internal reading of struggles, a phenomenology (a genealogy), not an “objective” description. It is only in this way that thought assumes a creative, affirmative function, and stops being a mere reproduction of the present. And only in this fidelity with the immanence of thought is it a real, dynamic contribution, which is totally contrary to a project or scheme that pigeonholes and overwhelms practice.

More information can be found on their website at www.situaciones.org. The IAS awarded a grant to Nate Holdren in July 2003 for a translation of their book 19 and 20: Notes for the New Social Protagonism (see “Grants Awarded” for more information).

Radicals have often been criticized for imposing ideas and dogmas upon events instead of attending to their real nuances and complexities. Colectivo Situaciones has tried to overcome the strategic and intellectual impasse that this creates by advancing a contextually sensitive approach to the world. I asked them to explain their method and to give background on their collective.

At a particular moment we began to see what, for us, was a fundamental lack of options for left libertarians and autonomists in general. We began to feel very dissatisfied with the discourse on the Left—of the activists, the intellectuals, the artists, and the theoreticians—and began to ask ourselves if we should put our energy in the investigation of the fundamentals of an emancipatory theory and practice. Since that day, we have continued pursuing that same question and, since that day, things have been appearing, like Zapatismo. Certain people also began appearing in the theoretical camp, asking very radical questions, and they influenced us a lot. We studied them, got to know them, and exchanged a great deal. Also, in Argentina there began to emerge very radical practices that also questioned all of this, carried out by people who were also searching.

During this process, certain key ideas kept appearing to us that we decided to develop and see where they would lead. One of the ideas that we came across was that, as much potential as thought and practice have, they cannot reach their full potential if not based in a concrete situation. In some respects, this is pretty evident, or should be, but normally developing a thought or practice within a situation is not easy. We decided to immerse ourselves in this work. We do not think that situations can be created, and this is the difference that we have with the Situationists of Europe in the late 50s and early 60s, who believed that a situation could be created, and who tried to create situations. We think not: situations are to be entered or taken on, but cannot not be invented by ones’ own will.

This gives rise to what Gilles Deleuze said: “creation as resistance, resistance as creation.” We consider our own collective an experience of resistance and creation, to create resisting in the area of thought, linked to practice.

However, for us it is difficult to speak in general terms. When you say “Piquetero movement,” you are creating a homogeneity—an equality of circumstances, of characteristics, of a quantity of things—that in reality does not exist. This has to be seen in context. We work in concrete experiences and part of our work consists of attempting not to make generalizations. We believe there are points, or practical hypotheses, that develop in distinct moments, and that each movement, each concrete situation, develops in a particular, determined form. For example, the influence that Zapatismo has had is evident as an inspiration, but to say that the Argentine movement is the Zapatista movement would be an absurd generalization. What we are working to make more general is the concept of “new social protagonism.” This concept is not something that lumps together various phenomena, but is rather a concrete way of working in specific contexts, that we believe will advance and radicalize the question of what social change means today. Not everyone has the same work, the same answers, nor develops in the same way. But, shared is the new social protagonism’s radicalism in posing these questions as well as bringing forward its practice. Generalizing is difficult because it hides the complexity of concrete situations.

Through the Argentine uprising many people began to see themselves as social actors, as protagonists, in way that they had not previously. I asked Colectivo Situaciones how such a rapid radical transformation could take place and how it could be so widespread.

The parties were a huge fraud for all the people, for everyone in general, but doubly so for those that had an emancipatory perspective. In addition, it is evident that the Argentine state failed, not only the political parties. The state in default, totally captured by the mafias, a state that neither manages to regulate nor generate mediations in society, ended up destroying the idea, so strongly installed in Argentina, that everything had to pass through the state. Thus, between this and the global militancy that was developing, the ideology of the network, plus the presence of the Internet and the new technologies, the new forms of the organization of work… these things reinforced the ideology of horizontalism. This also coincides with the most important ideas of the new social protagonism: Decisions made by all; the lack of leaders; the idea of liberty; that no one is subordinated to another; that each one has to assume within him or herself responsibility for what is decided; the idea that it is important to struggle in all dimensions; that struggle doesn’t take place in one privileged location; the idea that we organize ourselves according to concrete problems; the idea that it is not necessary to construct one organization for all, but that organization is multiple; that there are many ways to organize oneself according to the level of conflict one confronts; the idea that there is not one dogma or ideology, but rather open thinking and many possibilities. It also has to do with the crisis of Marxism, which was such a heavy philosophical and political doctrine in the 60s and 70s. Also, in Argentina, the collapse of the military dictatorship produced very strong experiences, such as the Madres de Plaza de Mayo, who showed early on that political parties are not an efficient tool for concrete, radical struggles.

But now there is an ambivalence, because there are many people doing very important things at the level of this new social protagonism: in a school, a hospital, a group of artists, a group of people creating theory; and perhaps the notion of horizontalism is not the most important for them. For example, we are working in a school where, of course, everyone makes decisions together, but not because the participants adhere to a horizontalist ideology, but rather because the situation itself makes us equals in the face of problems.

Thus, it seems there is a distinction. Many times, in asambleas, we see a discussion of horizontalism as a political identity. We say that it is not about the theme of horizontalism, but about political identity . We say that one is not organized according to pure imaginaries—I am a revolutionary, a communist, a Peronist, an autonomist… but rather one works on concrete problems. For us this is where nuclei of greater power exist: in some asambleas, neighbors, without anyone convoking them, without a political power, with any political representation, start discussing what it means to say that they want to play a leading role in something; what it means to take charge themselves, that the state is not going to take responsibility for them, that society is unraveled, is disarmed, disintegrates if there is not the production of new values by the base. Thus, this self-organization is very important from this point of view. Previously there were the piqueteros , who have a much longer history than the asambleas , and discovered all of this before.

The word “horizontalism” is part of the new political vocabulary that has emerged out of the Argentine movements. It is used by many in these movements—from the piqueteros and asambleas to those who have occupied factories—to speak of the political relationships being formed. I asked Colectivo Situaciones to share their thoughts on the meaning and usage of this word.

There is a question of leadership. The politics of horizontalism, in the most moral sense, supposes that when a group of people exercise leadership or are very active or tend to be organizers, that there is a danger of verticalism or institutionalization. To us, it seems that this can only be known in the context. What happens if every time a person talks a lot or is very active that person is accused of being an institution that restrains the movement? To us it seems that this reveals a significant exteriority of the situation and a big moralization.

Many times, in a simple perspective, it would seem that there is horizontalism when everyone speaks equally, because nobody does more than the others. But it is necessary to see that often subjugation is not the subjugation of a person: it can also be the subjugation of an ideal, or subjugation in the impossibility of doing things. There is the impotence and sadness that can exist in forms that appear horizontal from the outside.

Thus, we don’t celebrate the fact that there are asambleas in the abstract. Many asambleas don’t interest us, because even though everyone speaks, there isn’t really an opening, there isn’t really active power ( potencia) . Whereas other groups that are accused of not being sufficiently horizontal are creating possibilities and hypotheses and changing the lives of the persons so much that they generate a very strong attraction and very strong power. For example, think of Zapatismo . As in Zapatismo , as in some MTD (Movimiento de trabajadores desocupados/Unemployed Workers’ Movement)—like the MTD of Solano—there are people who are the most horizontal of the horizontals that question if there is sufficient horizontalism. But, to us it seems unnecessary to try to make an experience that functions a model for the majority.

Horizontalism is a tool of counter-power when it is a question—power is socialized, it is democratized, it is the power of all—but horizontalism is a tool of power when it is a response, when it the ends the search, when it shuts down all questions. Horizontalism is the norm of the multiplicity and the power of the people who are different, not of those who follow the conventional. The risk is that horizontalism shuts you up and becomes a new ideology that aborts experimentation. That is the risk.

Although Colectivo Situaciones’ books are highly theoretical—and often difficult reading for native Spanish speakers—they are decidedly anti-academic and try to produce a militant, engaged theory. I asked them to explain their approach to me.

Something that interests us is the struggle against academic thought, against classical academic research. It is often said that militant investigation is good, because it manages to show things closely, very internally, but that it is not good because it lacks distance and does not permit objectivity. We are developing an idea that is precisely the contrary. [We believe that] only by adopting a very defined perspective is it possible to comprehend the complexities and tensions of a situation. What we have is a position of work that demands deep practical engagement: it implies a lot of time, a lot intensity, a lot of study, and a high level of sensitivity. For us, it is not an obstacle to knowledge, but the only form that goes with the development of truly complex thought. Our experience is that, in the end, the Argentine academy—not only in the university, but also in the mass media and arts—tries to grasp what is happening without being engaged or fully developing ideas. We see very clearly the difference between us and them. Our work functions in exactly the opposition sense….

Translated from Spanish by Chuck Morse and Marina Sitrin

Argentina. A través y más allá de la crisis (Marzo 2003) // Colectivo Situaciones

 

I

Las imágenes que han recorrido el mundo intentando representar la crisis argentina poco nos dicen acerca de su naturaleza y efectos.

Si algo es evidente es que la crisis profundizó una tendencia ininterrumpida de deterioro creciente de las condiciones de vida de sectores cada vez más amplios de la población. Tendencia que viene desplegándose desde la última dictadura militar (1976–83), cuando el terrorismo de Estado desapareció a 30 mil personas. Los gobiernos constitucionales posteriores transcurrieron sobre un cuerpo social aterrorizado y prolongaron los efectos inaugurados por la dictadura con una nueva modalidad: el terrorismo económico. En la década del 90 el proceso conocido como neoliberalismo expropió masivamente bienes y servicios colectivos (salud, educación, jubilaciones, transporte, etc.), devastando de manera dramática la capacidad inclusiva de un Estado –aún cuando se tratase de prerrogativas periféricas- que alguna vez produjo la sociedad más integrada de América Latina. En los últimos años, el mercado ha tomado a su cargo la regulación de los flujos económicos y la producción de la subjetividad contemporánea, relevando al Estado de muchas de sus antiguas funciones. Este último ha quedado cooptado por diversas bandas mafiosas que se articulan directamente con los capitales globales; precisamente estos son los sectores que se han beneficiado durante los últimos treinta años, incluso a partir de la crisis.

Sin embargo, y a contrapelo de las visiones más difundidas en los últimos tiempos –especialmente aquellas periodísticas y humanitarias-, hay otra percepción del proceso social y político argentino: una perspectiva que intenta situar la operación subjetiva capaz de anticipar, atravesar e ir más allá de la crisis. Es esta dimensión de la crisis la que emergió en las jornadas multitudinarias del 19 y 20 de diciembre de 2001, las cuales hicieron visible un nuevo protagonismo social que venía desarrollándose desde hacía algunos años a partir de ciertas experiencias radicales. Experiencias que, inmersas en una sociedad de mercado y en un entramado de poder posdiciplinario que ya no tiene al Estado como centro de la producción de subjetividades sujetadas, experimentan un pasaje al acto a partir de crear originales modos de lectura capaces de verificar y apropiarse de estas nuevas condiciones de partida. Si el nuevo protagonismo interviene sobre un suelo trabajado por las condiciones posmodernas –los requerimientos del mercado y las técnicas que emplea- rechaza, sin embargo, sus conclusiones: que la omnipotencia de los flujos de mercado (y las guerras que la acompañan) no dejarían lugar alguno para las luchas de liberación.

La crisis no inaugura un grado cero en la Argentina. Porque si por un lado no corresponde inscribir el significado de aquellas jornadas de diciembre de 2001 en una totalidad de sentido anterior, tampoco es posible disimular el largo período previo, en el que se forjaron las subjetividades capaces de producir la crisis, de atravesarla y, ahora, de ir más allá de las conductas que ella parece determinar.

Las jornadas de diciembre constituyen, antes que nada, una auténtica invitación a pensar la potencia de lo que allí ocurrió desde una perspectiva singular, constituida ella misma por los efectos de tales acontecimientos.

El 19 y 20 se trató -a falta de mejor nombre- de una insurrección de nuevo tipo; sin programa, sin promesas de modelos a aplicar, sin organizaciones centralizadas, ni “dirigentes destacados”. Una revuelta que destituyó el juego político de la posdictadura, al tiempo que producía el grito radical – verdadero leit motiv del movimiento emergente–: ¡Que se vayan todos!

Este protagonismo social está en la base de una nueva radicalidad política caracterizada por la valoración de la autonomía organizativa y de pensamiento, de la interdependencia horizontal, de una clara idea del conflicto social y político, y de una solidaridad aceitada entre grupos que no están llamados a coincidir más que en enfrentamientos puntuales contra la represión. Y sobre todo, por la sensación de haber producido –empleando para ello el máximo de los esfuerzos– una apertura y un ir más allá respecto de los saberes y las tradiciones instituidas del pensamiento y los hábitos de lo social y lo político. En palabras de Gilles Deleuze, la resistencia deja de ser pura reacción para volverse creación.

II

Desde entonces, ese movimiento ha tomado sus propias formas. Ha defraudado a quienes pretendían que se trataba de una situación pre-revolucionaria. En efecto, en Argentina no hay en marcha una revolución política (no, al menos, una clásica), sino una revolución en los modos subjetivos del hacer: Una miríada de experiencias que ya no tienen como objetivo la toma del poder del Estado –supuesto núcleo duro de las políticas emancipatorias de la modernidad-, sino la autoconstrucción de un devenir afirmador de nueva sociabilidad. Esta multiplicidad va componiendo la trama de una sociedad paralela, cuya textura se teje alrededor de problemas tales como la autogestión de recursos y saberes, en la perspectiva de una producción material de la vida a partir de estos nuevos focos de producción de valores.

Movimientos piqueteros de trabajadores desocupados; fábricas ocupadas autogestionadas por sus trabajadores; asambleas barriales que redefinen en los hechos los espacios públicos de la ciudad; microemprendimientos productivos de una economía solidaria; experiencias en salud, educación, derechos humanos y contrainformación; la producción de un nuevo arte capaz de problematizar desde lenguajes más densos estos tejidos emergentes, una nueva estética que logra presentar esta experiencia más allá de estereotipos y confirmaciones impuestas por la figura (espectacular) del espectador, y un nuevo lenguaje que renueva el sentido de una lengua saturada por expresiones provenientes de los mass media, de una academia irremediablemente alejada, y de una jerga política que entiende la palabra como objeto de manipulación; dan lugar a la composición de un nuevo paisaje socio-cultural.

En fin: sobre el suelo fragmentado de la Argentina actual se experimentan desplazamientos subjetivos y recorridos éticos que van más allá e impugnan la imagen de la víctima que padece. La crisis puede ser asumida no sólo en sus efectos devastadores y disciplinantes: el desierto puede ser también el terreno de agenciamientos de potencias productivas y subjetividades cooperantes.

Estas subjetividades antagonistas desarrollan un auténtico experimento de contrapoder a la vez que se constituyen en notables factores de alteración de todo proyecto de (re)normalización de la vida institucional del país.

Pero esta fortaleza no se da sin el correlato de una enorme fragilidad en la medida en que estas experiencias deben asumir la incertidumbre de pensar sin modelo, asumiendo un no saber fundamental que implica en cada lucha la formulación de hipótesis prácticas sobre qué significa la producción de nuevos lazos sociales en sus situaciones concretas. Y porque los riesgos no dejan de presentarse una y otra vez: la cooptación y la represión son los nombres de las reacciones del poder.

La guerra ha sido declarada. De allí la necesidad de extender redes concretas que protejan estos nuevos mundos. Si de un lado contamos con el peligro de una institucionalización que bloquee las capacidades creativas y los horizontes de expansión; del otro corremos un riesgo no menor en el llamado a reducir esta misma expansión a la “lógica del enfrentamiento”, que privilegia la estrategia del espejo frente al poder.

Es posible que el poder y el contrapoder convivan por un largo período sin que uno elimine al otro. Ambos tienen planteados un conjunto de problemas para estabilizarse, asumiendo esta coexistencia conflictiva. De allí que asumir la guerra sea, para los movimientos de contrapoder, la única forma de evitarla. Y para ello, se avocan a la construcción de una temporalidad propia, que se sustrae de los tiempos y las exigencias del poder, sin desconocerlo, pero acentuando sus propias posibilidades de consolidar esta experimentación.

III

Volviendo a la carencia expresiva de las imágenes de la crisis, nos hallamos frente a un obstáculo serio a la hora de presentar, en términos de imágenes, este proceso de emergencia de un nuevo protagonismo social. Las descripciones que se intentan caen a menudo en un reduccionismo extremo, producto de una vocación descriptiva que no se interroga por los límites de sus propios recursos representativos. De allí que sea imprescindible el desarrollo de un pensamiento estético capaz de reorganizar representaciones novedosas que escapen a las ya agotadas mallas conceptuales de interpretación política. Tal exigencia ha puesto en marcha una vasta operación de intervención-lectura o lectura-intervención, es decir, una torsión de los saberes que se disponen como inmediatamente operativos, desbloqueándolos respecto de la experiencia y haciendo del acto un pensamiento encarnado.

Surge, así, un nuevo territorio subjetivo, capaz de sostenerse por sí mismo y devenir fuente de juicios, enunciados, valoraciones, lecturas, actos, luchas, encuentros. Se trata de un territorio extraño, que se resiste a ser definido, reducido, objetivado. Una máquina capaz de seleccionar soberanamente su propio mundo relevante.

He aquí, entonces, una tesis: si todo agenciamiento produce sus propias condiciones, corresponde pensar la “crisis argentina”, o lo que ocurre bajo unos territorios que decidimos seguir llamando así, no sólo bajo la luz de las ciencias del mercado –esas profecías que nos hablan de los designios divinos de la diosa económica–, sino, y sobre todo, del brillo de estos movimientos de recomposición, verdadero mensaje de las luchas argentinas al resto del mundo.

IV

La crisis es, así, un oscuro punto de encuentro en donde se cruzan sin saludarse quienes, desde una vereda, conciben toda ruptura del orden –de la normalidad- como auténtica causa de la creación de nuevas subjetividades –agenciamientos– que surgen siempre como fuerzas segundas –reacciones, diría despectiva y agudamente Nietzsche–; mientras que, en la vereda de enfrente, se aglomeran aquellos que persisten en considerar la crisis como un acontecimiento extraño, ajeno e imprevisible. Nos interesan los primeros, porque son quienes tienen ojos para ver en la crisis un proceso de agotamiento de aquello que, precisamente, entró en crisis, y para verse como artífices y no víctimas de tal agotamiento.

Es cuestión metodológica esencial decidir si estas luchas serán consideradas un mero “efecto” (hurtando a los pueblos sus potencias, victimizándolos, realzando la oscura debilidad de los poderes de la separación de la vida) o si serán valoradas con justicia como procesos que atraviesan la crisis desde su origen –participando en la causa, transversalmente, produciendo subjetividades “en” la crisis– y “más allá” de ella misma, siendo fiel al deseo que las mueve.

La crisis no está hecha de desperfectos técnicos. Y si es cierto que activa gigantescos mecanismos de poder y disciplinamiento social, no lo es menos que la fascinación fetichista que genera esta imagen no logra ocultar la materialidad de las vidas resistentes involucradas en ella. No se trata sólo de dolor y miseria. También, y sobre todo, de dignidad, tal como afirman los zapatistas. En resumen, la crisis es un momento negativo hecho de una positividad difícil de advertir y mas aún de desplegar. La crisis adviene y se torna condición. Y, sin embargo, no es causa lejana. De hecho, se trata de interiorizarla, de introducirse en ella y desplegarla hasta el extremo, aún si su presencia nos aterra como una tormenta cuya temible independencia nos reduce a pura angustia.

Si ya no identificamos libertad con ausencia de tragedias, lo que nos exige la crisis no es tanto la necesidad de alejarla, como una indagación acerca de los modos en que es posible atravesarla.

Hasta siempre,

Colectivo Situaciones.

Buenos Aires, Marzo de 2003

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