Anarquía Coronada

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Intuición y movimiento: Prólogo al libro del colectivo Mujeres Creando La Virgen de los Deseos (Tinta Limón Ediciones, junio de 2005) // Colectivo Situaciones

En América Latina no es fácil hablar de naciones. Inconclusas, borroneadas, desvaídas, suelen ser motivo de retóricas más que de concreciones soberanas efectivas. De allí que no sea inútil interrogar el hecho evidente y omnipresente de que las Mujeres Creando (MC) sean de Bolivia. Porque a diferencia de lo que ocurre con los llamados países “productores de cultura” (ilustrada), regiones como las nuestras tienen que realizar una y otra vez el gesto de reconocerse como territorios dignos para la creación, el pensamiento y hasta la existencia.

Y el trabajo de las MC alcanza esta doble dimensión. De un lado, presenta un interés inmediato y, digamos así, “universal”, en la medida en que desarrolla una filosa capacidad crítica en situaciones muy concretas y reconocibles. Desde el movimiento de mujeres, la alianza autónoma de prácticas de desacato y rebeldía contra el patriarcado, se derrama, a partir de la multiplicidad del cotidiano, hacia otras experiencias de lucha y creación.

A diferencia de otras universalidades, la de MC nace de este hacerse (práctica y concepto), capaz incluso de desarrollar un nuevo punto de vista sobre Bolivia. Y esto es, quizás, un doble valor: pensar “a martillazos”, y alumbrar un espacio colectivo democrático para la creación (una Bolivia por venir).

De aquí que el trabajo de las MC sea inmediatamente interesante para los no-bolivianos. Porque nos trae una interlocución directa que funciona en un plano, digamos “pre” o “sub” nacional, como el de la disposición creativa, la vocación por lo concreto, la inteligencia intuitiva de un feminismo existencial, la reconstitución de una ética política y la valoración soberana de las situaciones, que casi siempre escasea en el territorio nacional de cada lector. Pero también trabaja en el plano de la constitución misma de la nación como terreno abierto a nuevas configuraciones, punto de vista éste que requiere ser asumido con un lenguaje despierto e implicado, generador de una dimensión constructiva.

No se trata, sin embargo, de presentar un trabajo. Éste se presenta por sí mismo y ya es conocido en buena parte del planeta. Sí en cambio, queremos decir (nos) las razones, y los por qué de esta co-edición de MC y el Colectivo Situaciones. Y para ello nada mejor que contar una historia.

Supimos de las MC en el año 99, a partir de los graffitis que ya desde entonces vestían la ciudad de La Paz, y por su periódico Mujer Pública. Nos impresionó un feminismo concreto y militante, capaz de discutir con referentes precisos y con un lenguaje elaborado y radical. Nos impactó el modo de estar en lo que escriben. Una escritura de mural, callejera, comprometida política y estéticamente con la subversión del patriarcado.

Desde entonces hicimos diferentes intentos de conectar con ellas, a la vez que entre nosotros mismos vivíamos otro tipo de transformaciones que nos permitían sostener esta inspiración. En estos años hemos conocido su capacidad de decir NO a todo aquello que no les interesa, que las quita de su camino, que no las alimenta. Esa negación, agresiva sin dudas, arma sin embargo un espacio de soberanía. Hemos aprendido mucho de estas negativas. Aunque muchas veces no se vea en ellas más que rechazo o cerrazón, hemos creído encontrar allí una condición para una experiencia autentica del “sí”.

Luego fueron apareciendo –entre nosotros– sus libros. Y con ellos, la genealogía detallada de un feminismo intuitivo –inteligente y vivo– y a la vez incansable en sus intervenciones, en su variedad expresiva, en su búsqueda de efectos liberadores.

En octubre del 2003 todos vibramos con los acontecimientos de la guerra del gas. Los ecos de nuestro 19 y 20 (de diciembre del 2001) encontraban una resonancia limítrofe y amplificada.

Las crónicas que enviaban las MC nos mantuvieron conectados en una cuerda sensible con la revuelta. En enero del 2004 las MC vinieron a Buenos Aires, al encuentro Enero Autónomo, celebrado en la localidad de San Francisco de Solano. La cercanía se hacía cada vez más evidente. Y en ese mismo 2004 decidimos viajar a Bolivia a recorrer el mundo de los movimientos sociales.

Entre octubre del 2004 y febrero del 2005 viajamos dos veces (la última vez invitando a queridas compañeras de los movimientos de Buenos Aires). Entre uno y otro viaje, tuvimos un intercambio regular con varias personas de Bolivia y en particular –y “por fin”, con las MC. Fueron meses de interiorización de las realidades de Bolivia y de volver a sorprendernos con el modo en que las MC vivían ese clima convulsionado.

Dos fuertes impresiones se imponen, a partir de estos encuentros, sobre la infinitud de sensaciones que depara Bolivia. De un lado, el diagnóstico de la “crisis de los movimientos sociales” que hacen las MC, tan inesperado para nosotros como desmitificador, ya que abunda en el cuestionamiento de esta nueva “meca”, revisando la legitimidad aproblemática que los movimientos se auto adjudican por el mero hecho de pronunciar esas mágicas palabras (“movimientos sociales”). Y, por el otro, la perspectiva que se abre al asumir con coraje los efectos “neoliberales” en los propios movimientos. De esto se habla también en este libro, y de un modo muy preciso.

Pero desmitificación no implica tristeza y resignación. La apuesta a la creatividad y la construcción de un espacio horizontal de reconocimiento entre personas y movimientos se torna tanto más urgente cuando más se valora la existencia de movimientos sociales en todo el territorio boliviano. Es una cuestión de método. Se trata de plantearse “políticas concretas”, con resultados tangibles, y en escalas diversas de intervención.

Las políticas concretas implican alianzas insólitas, mezclas de trayectos, nuevas maneras del vínculo, y un proceso de auto valorización activo. Dinámica esta que constituye un auténtico programa para nuestros proyectos de militancia- investigación.

Dialogar con las Mujeres Creando, entonces, es una labor preciosa y difícil. Exige atención y entrenamiento de la sensibilidad. Pero se trata sobre todo de un intercambio necesario en el momento en que precisamos volver a producir un sentido para lo que hacemos y decimos, preguntarnos qué es concretamente una crítica política de la vida cotidiana allí donde hallan sus raíces los procesos de dominación. Un encuentro que a su vez estimula la construcción de nuevas redes capaces de interpretar los movimientos tectónicos que conmueven a la América Latina actual, que comienzan a hablar de una nueva soberanía, del control de los recursos (naturales, humanos, económicos, simbólicos)… y que actualizan las tensiones con los proyectos que reducen las dimensiones de la justicia en nombre del realismo con que estos procesos deberían llevarse a cabo.

En este contexto, La virgen de los deseos nos cuenta una historia pertinente: la de un grupo de mujeres “cholas”, “putas”, “indias” y “lesbianas” que hacen de sus vidas una invitación muy concreta a un materialismo vital de la existencia que no acepta límites mayores que los de su (nuestro) propio sometimiento.

Colectivo Situaciones

Buenos Aires, 1 de junio del 2005

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Colectivo Situaciones: Obras completas

De lo posible se sabe demasiado: una introducción al Colectivo Situaciones // Facundo Abramovich y León Lewkowicz

Todo el ruido de lo ya pensado, impide la escucha del presente, de lo desconocido.

Henri Meschonnic

Hacer una lectura política quiere decir contextuarla en la ciudad, en la teoría de la ciudad en el sentido más amplio.

David Viñas

 

I

No es fácil pensar una época a través de una obra ni lograr que un texto le hable al presente. De este modo se puede comprender la dificultad que atraviesa el bienpensante de izquierda: en cuanto su tiempo no le brinda respuestas, la impotencia obtura la efectividad de su pensamiento. La eterna lógica de buscar en la historia lecciones –o errores de los que “aprender para no repetir”– es desafiada con el surgimiento de fenómenos imprevistos o situaciones de nuevo tipo. Quizás el problema no radique tanto en la selección de textos, sino más bien en nuestra hermenéutica: la “dificultad” se resuelve, en parte, en el modo como los lectorxs decidimos enfrentarnos a los textos.

II

Pueden señalarse, entonces, dos tipos de lectura: la lectura a la que recurren lxs eruditxs y acumuladorxs de información y, en la vereda opuesta, aquella que funciona como insumo habilitante de una lectura activa para las nuevas luchas.

Un archivo no puede entenderse sino como una derivación de estas formas de lectura. Así, por un lado, encontramos el museo inerte académico y, por otro, el archivo militante donde los conceptos y saberes de otras épocas pueden ser, también, parte del combate en el presente. Uno presupone el conocimiento como fin en sí mismo, el segundo, como búsqueda de nuevas aperturas colectivas.

Escribimos y publicamos esto en momentos en que el retroceso de los gobiernos progresistas en la región y, en particular, la brutalidad del gobierno de la Alianza Cambiemos nos obligan a revisar las dos últimas décadas en búsqueda de claves explicativas. La inauguración del nuevo milenio bajo las luchas contra el neoliberalismo pueden ser, en este contexto, un punto de partida esencial para quienes nos proponemos comprender y combatir nuestra actual coyuntura.

III

Aún más difícil es leer estos textos cuando el período de radicalización denominado “2001” (que podemos llamar, como Mariano Pacheco, De Cutral-Có a Puente Pueyrredón, 1996-2002) se presenta cada vez de modo más oscuro. Múltiples lecturas, demonizaciones y reivindicaciones se han hecho de esos años. En 2015, las campañas electorales de los distintos espectros políticos estuvieron basadas en el fantasma de “no volver” al 2001.

Entonces, ¿qué es esa cosa llamada “2001”?, ¿qué esa “cosa” hoy? Ante todo, “2001” como pregunta, como fantasma que resuena en los saqueos, en cada diciembre, en los piquetes, en las ollas populares, en los índices económicos, en las luchas, en el FMI, en los movimientos sociales, en el movimiento de mujeres, en los trueques, en los discursos securitistas, en el macrismo, en el -kirchnerismo. La apelación al “2001” fue una constante para ordenar o desordenar, ya sea desde los discursos de los gobiernos –y sus aliadxs– hasta por experiencias que, desde abajo, piensan cómo cambiar lo que hay.

IV

El Colectivo Situaciones es una de tantas experiencias que brotaron en este periodo. La época los lleva a abandonar la agrupación El Mate, surgida en la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA, para abocar sus esfuerzos militantes en las nuevas experiencias que surgían en la Ciudad de Buenos Aires y en la zona sur del Conurbano. En ese sentido, CS no fue una “patrulla perdida”, sino un diálogo permanente con heterogéneas experiencias y elaboraciones teóricas: MTD Solano, la coordinadora Aníbal Verón, H.I.J.O.S, Madres de Plaza de Mayo, ATE, CTA, MOCASE, MLN-Tupamaros, la Universidad Trashumante, la escuela Creciendo Juntos de Moreno, el zapatismo, Mujeres Creando, Grupo de Arte Callejero, Toni Negri, Miguel Benasayag, Luis Mattini, Rubén Dri, León Rozitchner, Suely Rolnik, Horacio González, Jacques Rancière, Silvia Rivera Cusicanqui, Colectivo Simbiosis Cultural, Raquel Gutiérrez Aguilar, Paolo Virno, John Holloway, Ignacio Lewkowicz, Mauricio Lazzarato, Peter Pál Pelbart, Mezzadra, Amador Fernández-Savater, Franco “Bifo” Berardi, Santiago López Petit, Spain en Blanc, el colectivo Precarias la Deriva, Editorial Traficantes de Sueños y tantxs otrxs. Dentro de esta red, se propusieron producir un pensamiento a la altura de la recomposición del movimiento popular luego de años de “democracia de la derrota”, donde, gobernara quien gobernara, el programa era el mismo. Son muchos los textos que forman parte del “Archivo Situaciones”. Cada uno de ellos fue escrito como un análisis concreto de situaciones concretas. Lo componen 14 libros, 67 artículos y declaraciones, 14 conferencias y entrevistas. Además, como toda obra, tiene sus derivas, sus continuidades por otros medios. Una de ellas –sin la cual no hubiera sido posible este archivo– es Tinta Limón Ediciones, que luego de más de 10 años sigue produciendo y editando, siendo un insumo cada vez más consultado por las nuevas y viejas generaciones que están en el ring por nuevas formas de vida.

 V

“Por ejemplo, la investigación militante. Bueno, es una investigación. Pero ¿cuál es el marco teórico? Qué sé yo: decime cuál es el problema, y después te digo qué podemos leer. ¿Y cuándo termina? No sé, depende de financiamiento, tengo financiamiento para estudiar movimientos sociales durante un año. Ahí dijimos: así no

En estos meses, ha sido extensa la bibliografía sobre cómo el macrismo surge interpretando el 2001. Sin embargo, se deja sin responder una serie de preguntas urgentes: ¿Qué 2001 leemos nosotrxs? ¿Cómo se piensa una política emancipatoria una vez que el Estado ya no es el centro que organiza el sentido de la sociedad (es decir, luego del pasaje de una “subjetividad ciudadana” a una “subjetividad de mercado”)? ¿Cómo podemos volver a pensar el Estado luego de que los gobiernos populares o progresistas hayan intentado reponerlo como centro de organización de las vidas? ¿Fue esa política eficaz o la disputa territorial con actores de nuevas escalas (narcotráfico, policía, punteros, iglesias) nos fuerza a pensar nuevamente nuestras luchas? ¿No nos sigue exigiendo 2001 un pensamiento más allá del Estado? ¿Acaso ya se cerraron las heridas infligidas por el 19 y 20?

Por eso interesa la obra de CS: permite una epistemología propia de las luchas actuales. El CS se define a sí mismo como un intento de realizar una “lectura ‘interna’ de las luchas, una fenomenología (una genealogía), y no una descripción ‘objetiva’”, ya que así el “pensamiento asume una función creadora, afirmativa” a partir de que “las luchas persisten y crecen, y eso es todo un punto de partida”. Una zona abierta, entonces, donde el “pensamiento abandona toda posición de poder sobre la experiencia de la que participa”. La figura del investigador militante, además, permite evadir las dos derivas estériles ya mencionadas: la del pensamiento académico que, lejos de aportar a las luchas emergentes, las utiliza meramente como “objeto de estudio” y la del militante ‘anti-intelectual’ que, sin rumbo, queda triste e impotente cuando la realidad no se transforma al ritmo de su voluntad. De alguna manera, el investigador militante plantea las preguntas que Deleuze señalaba en Foucault: “¿qué nuevo tipo de luchas hay, si es que hay?, ¿qué nuevo tipo de resistencia al poder?, ¿hay hoy en día, aquí y ahora, un rol particular que sería el rol del intelectual?, ¿qué significa aquí y ahora ser un sujeto?”. Podríamos agregar: ¿frente a qué poderes se lucha? y la pregunta sobre la vocación historizante (¿con qué otras experiencias, épocas y luchas dialoga?).

VI

Pensar y habitar una situación es un gesto radical en sí mismo: consiste en concebir cada momento de creación y experimentación por lo que tiene de novedoso para la vida estandarizada (en el sentido en que nos lleva “más allá”). Se trata de ver y re-valorizar la potencia actuante, de observar qué posibilidades se abren en el tiempo propio de crisis, es decir, en cada momento donde las premisas que organizan nuestras vidas caen. Situacional, aclara CS, no significa local, sino que “consiste en la afirmación práctica de que el todo no existe separado de la parte, sino en la parte”, aquel recorte espacio-temporal donde se elabora sentido.

De lo posible se sabe demasiado en varios sentidos: porque, por momentos, sabemos muy bien vivir de manera neoliberal, porque el llamado “leninismo” (quienes hablaron en nombre de Lenin), lejos de pensar en situaciones concretas, intentó aplicar el mismo esquema en diferentes experiencias (Partido, Vanguardia, Verdad-Programa, toma del Estado, etc.) y esa incapacidad se volvió a expresar en aquellos años. CS expresa una necesidad todavía latente: repensar las teorías y prácticas emancipatorias que no han sido eficaces. No se trata de una reivindicación utópica de “lo imposible”, sino de una operación que consiste en observar rigurosamente las aperturas. Si de lo posible se sabe demasiado, el desafío consiste, como afirman siguiendo a Badiou, en pensar como un “agujerear” el saber (lo posible-sabido) en –y de– una situación. 

VII

“¿Cómo habitar una época cuyas claves no terminamos de comprender?”, se pregunta el CS en Contrapoder (2000). Dieciocho años después nos persigue la pregunta: ¿qué contrapoderes están actuando, aquí y ahora? Contrapoder, dice Negri, es resistencia, insurrección y poder constituyente. Como lxs piqueterxs en ese ciclo de luchas, que “en plena tierra de nadie trabajan resistiendo el juego des-reglado para fundar nuevas consistencias sociales, políticas y culturales”. ¿Dónde se está desarmando el juego capitalista para afirmar y activar nuevas consistencias, un nuevo reparto de lo sensible?

La irrupción del movimiento de mujeres y disidencias sexuales, la actual CTEP, las nuevas experiencias sindicales, el surgimiento de ex-hijxs dan cuenta de que una nueva hipótesis estratégica no puede prescindir de una nueva “cartografía”. Parte de estas experiencias recientes merecen ser pensadas a la luz del período 2001: quizás las ollas populares de ayer explican el verde de hoy y al feminismo popular; quizás la única reconciliación posible sea entre H.I.J.O.S y ex-hijxs en busca de verdad y justicia; quizás los MTD puedan, aún hoy, alumbrar la actual experiencia organizativa para lxs trabajadorxs de la economía popular; quizás, sólo quizás, en la vieja CTA encontremos el germen de un nuevo sindicalismo de base.

 VIII

Si algo nos recuerda a aquella época, es la actual situación “defensiva-estratégica”, donde una modificación sustancial de las correlaciones de fuerzas en favor del bloque dominante implicaría una derrota de largo aliento para el movimiento popular. Por el contrario, la resistencia a la consolidación del proyecto neoliberal puede llevarnos a nuevas experimentaciones políticas y sociales.

En tiempos donde el “debate 2019” amenaza con eclipsar el conjunto de nuestras discusiones, el concepto de autonomía parece haber quedado en el fuego del pasado. Sin embargo, las preguntas que este envuelve no pueden ser rápidamente desechadas. No se trata de una reivindicación vacía que lleva a una rápida impostura anti-estatista, sino de una actualización para (y en) los días que corren. Prudencia y audacia en el pensamiento, en búsqueda de una nueva radicalidad social. Prudencia y audacia como armas contra el presente.

Son muchas las tareas que quedan pendientes para posibilitar una contraofensiva. He aquí este humilde aporte que es el Archivo Situaciones: un intento de poner sobre la mesa ciertas claves teóricas y prácticas que susciten nuevas preguntas en los años por venir.

Septiembre 2018


ARCHIVO SITUACIONES

Año 2000 y 2001

1 – Libro: Política y Situación. Diego Sztulwark y Miguel Benasayag. abr-00
2 – Declaración pública frente al golpe: Resistir es crear 24/03/2001
3  – Segunda declaración del colectivo Situaciones: Marines de los Mandarines  marzo/2001
4 – Cuaderno número 2: la experiencia MLN-Tupamaros. may-01
5 – Acompañar la resistencia y multiplicarla (A propósito de la represión en la provincia de Salta). 20/06/2001
6 – Libro: Cuaderno número 3: MOCASE. 01-sep
7 – Notas para la reflexión política (a propósito de la lucha piquetera) 20/09/2001
8 – Dossier: Borradores de investigación #02 sep-01
9 – Libro: Contrapoder nov-01
10 – La fuerza del ¡”NO”! Cuarta declaración del Colectivo Situaciones (sobre la insurrección argentina de los días 19 y 20)  25/12/2001

Año 2002

11 – Asambleas, cacerolas y piquetes.(Sobre las nuevas formas de protagonismo social) 12/02/2002
12 – Libro:  19 y 20. Apuntes para el nuevo protagonismo social abr-02
13 – Quinta declaración del Colectivo Situaciones. Ante el golpe en Venezuela. -Imperialismo e imperio- 13/04/2002
14 – Ante la salvaje represión ocurrida en la Argentina el día 26 de junio 26/06/2002
15 – Argentina, December 19th and 20th, 2001: A New Type of Insurrection. By Colectivo Situaciones sep-02
16 – Revista ContraElPoder. Entrevista al Colectivo Situaciones (Bs.As/Madrid Septiembre 2002) sep-02
17 – ¿Cerca de la revolución? sep-02
18 – Los efectos del diciembre argentino oct-02
19 – Cuaderno 5+1 Mesa escrache situaciones.  oct-02
20 – Anexo a la edición española: Sobre el Club del Trueque.Por el Colectivo Situaciones nov-02
21 – La sociedad paralela: una revolución en el desierto nov-02
22 – Libro: Hipótesis 891, más allá de los piquetes. (Colectivo Situaciones y MTD Solano)  nov-02
23 – Argentina Piquetera 30/11/2002
24 – Entrevista al Colectivo Situaciones[1]. Buenos Aires, (UTPREBA) dic-02

Año 2003

25 –  Carta a los compañeros del Colectivo Editor de DeriveApprodi 28/02/2003
26 –  Argentina. A través y más allá de la crisis mar-03
27 – Entrevista al cura Berardo mar-03
28 – The Shock of the New. An Interview with Colectivo Situaciones By Marina Sitrin 25/04/2003
29 – Causas y azares 18/05/2003
30 – De príncipes y velatorios. Bs-As. 12/09/2003
31 – Sobre el Investigador militantes (Para Canadá) (20/09/03)
32 – El silencio de los caracoles (Algunas hipótesis para conversar con los zapatistas, desde Buenos Aires, a diez años de su insurrección) 17/10/2003

Año 2004

33 – Algo más sobre la Militancia de Investigación 29/02/2004
34 – El carnaval de un poder destituido. Entrevista al Colectivo Situaciones. Por Sandro Mezzadra. jun-04
35 – De umbrales y lenguajes (Notas sobre la conflictividad post 19 y 20) 29/06/2004
36 – Política de las imágenes. Buenos Aires, 22 de septiembre del 2004. Diego Sztulwark y Verónica Gago 22/09/2004
37 – Libro: Universidad Trashumante. oct-04
38 – Agujero Negro (Cuaderno PRESAS) 07/12/2004

Año 2005

39 – Taller del maestro ignorante. MTD Solano y Colectivo Situaciones ene-05
40 – Altitude Sickness.Notes on a Trip to Bolivia*. By Colectivo Situaciones may-05
41 – Intuición y movimiento (Prólogo a Mujeres Creando) 01/06/2005
42 – Apuntes sobre Acá no… de Juan Pablo Hudson jul-05
43 – Blanco Móvil – en diálogo con el Grupo de Arte Callejero oct-05
44 – Entrevista al Colectivo Situaciones. Por Sandro Mezzadra. oct-05
45 – LA METÁFORA (SIN METÁFORA) DE CROMAÑÓN nov-05
46 – Libro: Bienvenidos a la selva dic-05
47 – Libro: Mal de altura. dic-05
48 – Diagrama argentino de la normalización: trama y reverso. 10/12/2005

Año 2006

49 –  Colectivo Situaciones y la “nueva gobernabilidad” latinoamericana. Entrevista en LaVaca 23/01/2006
50 – Notas sobre la noción de “comunidad” a propósito de Dispersar el poder feb-06
51 – ¿Hay una “nueva gobernabilidad”? 16/03/2006
52 – Por una nueva madurez de los movimientos. Por el Colectivo Situaciones. Texto leído en el Global Meeting. Venecia,  30/03/2006
53 – Entrevista a Maurizio Lazzarato: Gobierno del miedo e insubordinación. Por el Colectivo Situaciones jun-06
54 – Leer a Macherey (Hardt y C.S 2006) 01/07/2006
55 – Entrevista a Paolo Virno: La madurez de los tiempos: la actualidad de la multitud sep-06
56 – Preguntas para compartir (A propósito de la desaparición de Julio López) 23/10/2006
57 – Libro: ¿Quién habla? dic-06
58 – La construcción de un poder destituyente, para Página/12. 20/12/2006

Año 2007

59 – ¿La vuelta de la política? 13/02/2007
60 – Politizar la tristeza 13/02/2007
61 – Carta a nuestras hermanas Sonia y María 17/05/2007
62 – Un devenir pos-humano. Entrevista a Franco Berardi “Bifo” Octubre-2007
63 – Postscript. Diálogo entre Alice Creischer y el Colectivo Situaciones.(Berlín – Buenos Aires) 10-octubre-2007

Año 2008

64 – Introducción a “Politizar la tristeza” (Para Barcelona) jun-08
65 – Anotaciones para compartir en El Levante. Rosario. 20/09/2008
66 – Libro: Un elefante en la escuela. Pibes y maestros del conurbano nov-08
67 – Palabras previas a Los ritmos del pachakuti, Raquel Gutierrez Aguilar nov-08
68- Entrevista a Peter Pál Pelbart. Cuando uno piensa está en guerra contra sí mismo… Por el Colectivo Situaciones. En Filosofía de la deserción dic-08

Año 2009

69 – Romanticismo (Respuesta a Grimson) 13/05/09 13/05/2009
70 – Cartografías disidentes (28.5.09) 28/05/2009
71 – Video: Entrevista Situaciones https://vimeo.com/36570490 ago-09
72 – Libro: Inquietudes en el impasse. sep-09
73 – Libro: Conversaciones en el impasse. sep-09
74 – Conferencia: “Inquietudes en el impasse a partir de la situación latinoamericana”- 10/12/2009

Año 2010

75 – Entrevista a Jacques Rancière: “Desarrollar la temporalidad de los momentos de igualdad” por el Colectivo Situaciones. En Noche de los proletarios mar-10
76 – Conferencia en Granada: “La investigación militante en el impasse”. 05/03/2010
77 – ¿Nostalgia del presente? Por Verónica Gago y Diego Sztulwark may-10
78- El campo minado del bicentenario. Por el Colectivo Situaciones  18/05/2010
79 – Educación liberadora: pedagogías críticas, colectivas y dialógicas. Riobamba, Ecuador (Verónica Gago y Diego Sztulwark) 20/10/2010
80 – Entrevista del Colectivo Situaciones para Radio La Tribu dic-10
81 – De aperturas y nuevas politizaciones. A propósito del fallecimiento de Néstor Kirchner 06/12/2010

Año 2011

82 – De chuequistas y overlockas. Una discusión en torno a los talleres textiles (Colectivo Simbiosis y Colectivo Situaciones) abr-11
83 – Notas de la coyuntura argentina 01/12/2011
84 – Después del neoliberalismo. A 10 del 2001. dic-11

Año 2012

85 – Manifiesto de infrapolítica. El pasaje de las micropolíticas de la crisis a las del impasse. Verónica Gago y Diego Sztulwark 10/01/2012
86 – Discutir la Multitud: Cacerolas bastardas 01/09/2012


Año 2013

87 – Por una política más allá de la “vuelta” a la política. Entrevista a Mario Santucho abr-13

Algunos artículos sin fechar

88 – Notas sobre el posneoliberalismo en Argentina. Por Verónica Gago y Diego Sztulwark (Colectivo Situaciones)
89 – La ambivalente relación entre la lucha de los movimientos y la nueva gobernabilidad latinoamericana. Artículo a Jungle Word.
90- La crisis, el protagonismo social y la investigación militante.Notas en el impasse. Por Diego Sztulwark, Verónica Gago y Sebastián Scolnik (Colectivo Situaciones)
91 – ¿Postneoliberalismo?
92 – Segundo intercambio con Espai en Blanc
93 – Artículo para Common
94 – Situaciones por Situaciones para LaVaca
95 – Tres afirmaciones sobre nuestra militancia
96 -Movimiento y autonomia

Crisis política, transición y salidas constituyentes en Perú // Anahí Durand Guevara

En poco más de una semana, la vorágine de acontecimientos en Perú configuró un escenario convulso y complejo. A la destitución de Martín Vizcarra como presidente de la república (acusado de «incapacidad moral permanente» por el Congreso), le siguió la imposición de Manuel Merino, quien pretendió gobernar en coalición con la más rancia derecha nacional.

Las maniobras de la clase política y la usurpación del gobierno en medio de una grave crisis sanitaria y económica a causa de la pandemia hicieron estallar la indignación popular, generando una ola de protestas que fueron reprimidas con brutalidad. La fuerza de la movilización desarrollada en todo el país obligó a Merino a renunciar a cinco días de haberse proclamado presidente, produciéndose un vacío de poder.

Tras una larga jornada de negociaciones, el Congreso proclamó presidente a Francisco Sagasti, diputado por Lima del centrista Partido Morado, quien deberá ejercer una presidencia transitoria hasta el 28 de julio del 2021, cuando entregue el mando a quien sea elegido presidente las elecciones de abril.

Lo acontecido esta semana, en términos de la profundidad de la crisis, masividad de las movilizaciones y confluencia de agendas desplegadas, requiere una explicación y un análisis que atienda a la coyuntura pero también a cuestiones estructurales, brindando algunas pautas para trabajar escenarios futuros.

En particular, existen dos ejes centrales para pensar el actual momento político. De un lado, los contornos de una crisis signada por el agotamiento del régimen neoliberal como forma de gobernabilidad y ordenamiento social. De otro, los escenarios que se perfilan a futuro, incluyendo el espacio para salidas transformadoras que contemplan el cambio Constitucional.

En el ejercicio de pensar ambos ejes de conjunto radica la posibilidad de arriesgar alguna hipótesis sobre lo que vendrá: la apertura de un proceso electoral como punto clave de un momento que termina… y de otro que puede empezar.

Un tiempo que termina: honduras y contornos de la crisis de régimen

Ainicios de los 90, en una sociedad golpeada por el conflicto armado y la hiper inflación, los grupos de poder económico definieron una salida autoritaria a la crisis, colocando a Alberto Fujimori como punta de lanza de una coalición cívico militar destinada a aplicar las reformas neoliberales. El autogolpe de 1992, primero, y la promulgación de la Constitución de 1993, después, sepultaron un régimen estatalista y democratizador cuyo hito principal fue la Asamblea Constituyente de 1978.

El neoliberalismo «a la peruana» se instaló en lo ideológico, lo programático y lo societal, imponiendo una visión del Estado como mero promotor de la inversión privada, desarrollando una legislación y una institucionalidad favorables al libre mercado y expandiendo una racionalidad individualista que, en nombre del emprendedurismo popular, alentaba la informalidad y justificaba la desprotección social.

Con algún aggiornamento democrático, este régimen sobrevivió a la caída del fujimorismo y los grupos de poder económico continuaron gobernando. En esta nueva etapa, las élites aprovecharon los altos precios de los comodities en el mercado internacional para iniciar una carrera extractivista que avanzó en los andes y la Amazonía, trayendo buenas cifras macroeconómicas al tiempo que despojaba a pueblos indígenas y comunidades campesinas de sus territorios.

El nuevo período de «prosperidad falaz» ilusionaba a las clases medias y prometía inclusión vía consumo a los sectores urbanos populares. Mientras tanto, los grupos gobernantes abandonaron los burdos mecanismos de corrupción del fujimorismo para aceitar una sofisticada maquinaria de enriquecimiento ilícito que se valía de esquemas de contratación para robar al Estado. Las cosas le funcionaban bastante bien a las cámaras empresariales y demás grupos de poder, pero las denuncias de corrupción vinculadas al caso Lava Jato alteraron completamente el escenario.

El modelo neoliberal, ya desgastado por el declive del boom extractivo, sufrió un terremoto: todos los exgobernantes, que se turnaron el poder desde 1992, resultaron involucrados en sendos delitos de corrupción; todos los poderes del Estado se revelaron comprometidos con mafias, sobornos y componendas. Se abrió así una profunda crisis, que la renuncia de Kucinscky y el ascenso apurado de Vizcarra lejos de solucionar, apenas sirvió para salvar temporalmente una gobernabilidad que se caía a pedazos.

En medio de una sociedad hastiada de la clase política, Vizcarra hizo lo que pudo para salvar el régimen, gobernando para la CONFIEP al tiempo que confrontaba al fujimorismo cerrando el Parlamento y convocando uno nuevo con carácter transitorio. Pero el pésimo manejo de la pandemia y su propia incompetencia –signada por un entorno mediocre y sus propias denuncias de corrupción— terminaron por arrinconarlo. Vizcarra se vio cercado por grupos de interés, mafias y viejos políticos tradicionales que, desde el Congreso, no pararon hasta vacarlo y avanzar en copar el Estado.

Al aceptar la vacancia, Vizcarra cerró la puerta al último atisbo de legitimidad del modelo instalado en los 90. Lo que queda es la decadencia de un régimen que agoniza, desnudo, arrastrando en sus estertores a la moribunda institucionalidad democrática.

El autoproclamado presidente Manuel Merino se hizo de la primera magistratura aupado por una coalición de derechas emergentes y tradicionales que no midieron el contundente rechazo popular. O, que si lo hicieron, optaron por apuntar a consolidarse a sangre y fuego.

Las movilizaciones masivas, protagonizadas especialmente por jóvenes y estudiantes, fueron respondidas con fuerte represión policial. Pero la indignación ciudadana continuó, y resultó decisiva para la caída del efímero gobierno.

Así, luego de una accidentada negociación en un Parlamento tomado por mafias y grupos de interés, se designó como presidente transitorio a Francisco Sagasti: un diputado de centro derecha que ha asumido un discurso conciliador. No obstante, el momento político parece ser propicio para salidas transformadoras y por izquierda, que incluyen entre sus principales demandas un proceso constituyente que culmine en una Nueva Constitución.

Lo que puede empezar: escenarios de la movilización popular

Tras meses de parálisis y estupor por los efectos de la pandemia (que ubicó al Perú entre los tres países con mayor letalidad del mundo), la población se volcó masivamente a las calles. Durante esta semana de movilizaciones, la gente no exigía el regreso de Martín Vizcarra ni la instalación de un nuevo gabinete: demandaban la renuncia del golpista Manuel Merino y rechazaban a toda la clase política corrupta e indolente.

En una sociedad con partidos políticos prácticamente inexistentes y organizaciones sociales muy débiles, la amplitud y fuerza desplegada por la movilización ciudadana evidenció un potencial impugnador no visto desde hace décadas. En distintos lugares de Lima y las principales ciudades del país se organizaron cacerolazos, piquetes informativos y concentraciones a manera de marchas descentralizadas que recogían la indignación de los vecinos. Ni el terruqueo ni la brutal represión pudieron detener a las movilizaciones que, hasta el pasado lunes –día en que se nombró presidente a Sagasti— no daban muestras de aplacarse.

Con Vizcarra y Merino fuera de la presidencia y con un gobierno transitorio obligado a durar mínimamente hasta las elecciones de abril, puede vislumbrarse el inicio de un nuevo ciclo político y proponer algunos escenarios.

Una posibilidad –siempre abierta en Perú— es la estabilización continuista, que prepararía el terreno para una restauración del modelo con aires renovados otorgados por figuras que aparecen como nuevas en la política peruana, tales como Julio Guzmán o George Forsaith. Esa es la opción de los liberales peruanos, con el flamante presidente Sagasti a la cabeza, quien ya adelantó no impulsará el cambio de Constitución.

Al igual que en la transición de los 90, cuando colapsó el fujimorismo, las élites gobernantes apuestan por las «cuerdas separadas»: cambios en política institucional sin tocar el modelo económico. No obstante, a diferencia de aquella transición, ahora vivimos una crisis económica y social profunda, con un modelo desgastado que ha agudizado las desigualdades y una clase política de espaldas a la gente.

En este marco parece tomar fuerza un segundo escenario, signado por el cuestionamiento hacia el régimen del 92, la corrupción generalizada y la angurria de jueces, funcionarios y congresistas. Esta crítica frontal, si bien puede presentar tintes antipolíticos, tendientes a cuestionar la totalidad de los partidos, posee también un componente crítico que responsabiliza directamente a los grupos de poder (como la CONFIEP, o a los dueños universidades y farmacias que lucran con las necesidades del pueblo).

A diferencia de oportunidades anteriores, hoy está más presente la demanda de una nueva Constitución que reemplace a la impuesta por Fujimori y presente salidas de fondo a la crisis, marcando un nuevo pacto social con un Estado garante de derechos y no uno promotor de la inversión privada (como lo establece la Carta de 1993). En esta línea, resulta clave lo que puedan impulsar y organizar los sectores más politizados, las organizaciones sociales y los partidos de izquierda, ejerciendo una labor pedagógica y militante capaz de vincular la critica concreta a la clase política y las condiciones de vida con la demanda de un horizonte de cambio constitucional.

Perú y Chile fueron los dos países donde las élites golpistas gobernantes optaron por «constitucionalizar» el modelo neoliberal, colocando candados que hicieran muy difícil introducir cambios y reformas. En Chile, luego de treinta años y en medio de una revuelta generalizada, los candados saltaron y el pueblo en un referéndum optó por instalar una Asamblea constituyente.

En Perú, aunque el acumulado militante y organizativo no presente la densidad chilena, existe también un ánimo impugnador y destituyente que puede cerrar el ciclo neoliberal y acabar de abrir uno nuevo. La presencia de una nueva generación de jóvenes, que ha tomado las calles y no parece estar dispuesta a conformarse con arreglos superficiales, es decisiva. Pero será crucial, también, el modo en que se desenvuelva la campaña presidencial del verano 2021 y las narrativas y propuestas que puedan presentar las opciones progresistas.

Epílogo temporal: elecciones y salida por la izquierda

Con un gobierno de transición apenas instalado, un Parlamento que continúa tomado por mafias y una sociedad que apenas entierra los muertos de las protestas, el calendario electoral, que sigue corriendo, será decisivo para dirimir salidas a la crisis y catalizar la indignación popular en alternativas de gobierno.

Nunca antes la derecha, en sus distintas vertientes, había tenido tantos candidatos defendiendo la continuidad del modelo: están los neoliberales orgánicos al empresariado, como Hernando de Soto o Fernando Cilloniz, la versión más ligth, como George Forsait y Julio Guzmán, o los autoritarios populistas, como Daniel Urresti. Las opciones que tengan más posibilidades serán las que logren desmarcarse de la clase política y los precedentes gobiernos de derecha.

Así lo ha entendido Forsaith, un exarquero de Alianza Lima con la ambición suficiente para abandonar el municipio distrital que dirigía y lanzarse a candidato presidencial, jugando a ser el Nayib Bukele peruano. La otra opción de este espectro que cuenta con posibilidades es el Partido Morado, que tuvo un buen desempeño en la reciente crisis. Aunque su líder y candidato presidencial, Julio Guzmán, aparece desgastado, y el partido, en buena medida, deberá correr con los pasivos del gobierno de transición.

Desde el campo de izquierda, la dispersión no es nueva. Existen cuatro agrupaciones en carrera, la mayoría sin posibilidades, atrincheradas en discursos testimoniales, como Perú Libre, o subsumidas por egos caudillistas, como el Frente Amplio del excura Marco Arana.

La opción con mayores posibilidades es la coalición Juntos por el Perú, que presenta como candidata presidencial a Verónika Mendoza, a quien las encuestas –ya antes de la crisis— ubicaban segunda. Sin duda, la movilización y el malestar ciudadano frente a la clase política amplían las oportunidades de una izquierda que se ha mostrado conectada con la protesta popular proponiendo cambios de fondo, incluyendo una nueva Constitución.

El desafío pasará por consolidar una base de apoyo político y social que exprese la indignación y se articule a las demandas de los sectores golpeados por la crisis y movilizados por el momento político. Pero no será fácil: sobre esta opción arremete el establishment, que cuestiona permanentemente sus ejes programáticos. También militan en su contra los grandes medios de comunicación distorsionando la información, y una multiplicidad de sectores cavernarios, que apelan a las tácticas más sucias para mantener a la izquierda fuera del poder.

El verano electoral 2021 se anuncia intenso y podría ser el marco para iniciar un ciclo transformador que inaugure una convivencia de mayor justicia social y democracia. Hay vientos favorables en la región, como lo muestran la contundente aprobación de la Asamblea Constituyente en Chile y el triunfo de Luis Arce en Bolivia. Hay, también, una generación que ha tomado la palabra, salido a las calles y que no esta dispuesta a guardarse otra vez asestando los golpes definitorios al agonizante régimen del 92.

Próximos a conmemorar el bicentenario, quizás sea este el inicio de una segunda y verdadera independencia para Perú. Una independencia que pueda plasmar un nuevo pacto social en una nueva Constitución. Hay espacio para la esperanza.

Punto de inflexión // Colectivo editorial Crisis

Un mes especialmente simbólico para el gobierno está terminando de la peor manera posible. Hace dos semanas el movimiento justicialista cumplió 75 años de existencia. Y hace apenas dos días invocamos la figura de Néstor Kirchner, a una década de su fallecimiento. Pero quienes festejan hoy 29 de octubre de 2020, con total desparpajo, son el poder económico concentrado, la derecha antipopular y el Fondo Monetario Internacional.

En el conurbano bonaerense, más precisamente en la localidad de Guernica, las fuerzas represivas al mando del teniente coronel retirado Sergio Berni esperaron el alba para arremeter con ferocidad contra miles de personas sin techo que procuraban un pedazo de tierra para vivir. El ministro de Seguridad de Axel Kicillof tiene tiempo para hacer proselitismo mientras reprime a los humildes que jura amar, con un cinismo altamente valorado en los medios de comunicación –a ambos lados de la grieta. El desenlace violento llegó luego de varias semanas de negociación y echó por tierra un acuerdo entre el ministro de Desarrollo Humano de la Provincia y las familias ocupantes, que estuvo a punto de firmarse. Nadie sabe muy bien por qué el gobierno provincial decidió dar por clausurada cualquier salida democrática al conflicto, para dar paso en cadena nacional a imágenes de un desalojo brutal y aleccionante.

Mientras el castigo policial continuaba en los barrios aledaños a la toma de Guernica, en la ciudad de Paraná la jueza María Carolina Castagno ordenó desalojar a los integrantes del Proyecto Artigas, con el fin de restituirle la posesión de la Estancia Casa Nueva a sus oligarcas propietarios. En la tranquera de ingreso al campo, los hermanos Etchevehere festejaron junto a Patricia Bullrich, al grito de “¡viva la propiedad privada!”. Luego entonaron el himno nacional, felices por la buena salud de sus privilegios. Dolores Etchevehere denunció desde el interior del terreno en disputa la naturaleza espúrea de una justicia que tiene muy claro su lealtad de clase. Una línea de siniestra complicidad con los poderosos hermana al fiscal de doble apellido (Condomí Alcorta), que se sacó una selfie con “la conquista” de Guernica como fondo, con el fiscal de La Paz (Oscar Sobko), hijo de desaparecidos, que expuso con mucha convicción su servilismo a los intereses del más grande mafioso entrerriano.

Hay que tener en cuenta un tercer hecho acontecido esta mañana triste: la aprobación en el Congreso del Presupuesto Nacional 2021. Como manifestó el actual director del Banco Nación, Claudio Lozano, “las características del presupuesto presentado para el próximo año indican que el acuerdo con el FMI obtuvo un peso importante en la planificación de la política pública contenida en el proyecto de ley.  Está claro que otro hubiera sido el trazado presupuestario si en el centro de la agenda pública estuviera la resolución de los efectos sociales y laborales que viene dejando a su paso la crisis sanitaria”. Arrinconados por los ataques contra la moneda argentina que explicitan la fragilidad de nuestras pretensiones soberanas, el equipo económico ha comenzado a ceder ante los especuladores y ata su suerte a un apoyo del FMI que, obviamente, conllevará condicionamientos.

Todo parece indicar que estamos ante un punto de inflexión. Hace pocos días el exvicepresidente de Bolivia, Álvaro García Linera, todavía exiliado en nuestro país, nos explicó por qué el Movimiento Al Socialismo pudo volver a triunfar frente a una derecha fascista y neoliberal que se había encaramado en el Estado: según él, no es lo mismo interrumpir un proceso popular que derrotarlo. La derrota supone perder la iniciativa histórica. Quedarse sin horizonte. Entregar las banderas.

Un viejo militante peronista que nació en el 55, peleó en el 76 y sobrevivió al 2001, dijo hoy, angustiado antes las imágenes de la represión contra el pueblo, “de esta no se vuelve”. El Frente de Todos no parece contar con las fuerzas necesarias para impulsar en lo inmediato un gobierno progresista y de inclusión democrática. Pero si entrega sus convicciones ante la presión de los poderosos, como parece estar sucediendo, perderá mucho más que una elección de medio término. Perderá algo más que el gobierno. Perderá su razón de ser.

Foto: Agustina Salinas

Revista Crisis

El coronavirus como teatro de la verdad // Santiago López Petit

¿Y si poner el Estado a la defensiva tuviera que pagarse con muertos? Durante estos días de confinamiento, por la noche, al bajar la basura a la calle aprovechaba para escuchar el silencio de la ciudad dormida. Creía que hundirme en una soledad casi absoluta me permitiría entender lo que estaba sucediendo. Sin embargo, no conseguía desprenderme de una pregunta obsesiva: ¿Y si parar (relativamente) el mundo, si ridiculizar al poder, solo pudiera hacerse cuando la muerte se convierte en desafío?

            Sé que esta pregunta es extemporánea. En el marco de los debates actuales: la economía o la vida, la adopción o no del control y la vigilancia como prácticas habituales etc. incluso parece absurda. Pero el esfuerzo del concepto es medirse con lo delirante, y si es necesario, inventar conceptos también delirantes. Nunca el Estado, mejor dicho, nunca tantos Estados se han hallado en una situación a la defensiva como la actual ¿Quién podría negarlo?

            Basta analizar las ruedas de prensa que casi diariamente efectúan los presidentes de los gobiernos. En el caso español, la aparición de militares, médicos y políticos juntos, ejemplifica la cara terapéutica y militarizada del poder. “Estamos aquí para salvaros de vosotros mismos. No hay otra salida” nos repiten insistentemente, mientras emplean las estadísticas – no olvidemos que  “estadística” deriva de la palabra Estado – para objetivar sus decisiones. La representación no puede ser más patética ya que es la constatación de un poder agónico incapaz de prevenir ni de adelantarse. Recordar que Boris Johnson ha sido internado en una UCI, y que tantos políticos han sido infectados, es una metáfora siniestra pero muy real de esta agonía. Un poder, repito, enredado en sus contradicciones y falsedades, que ni sabe aún cuántos muertos se han producido, ni cuando llegará una normalidad que tampoco puede describir. Un Estado, en definitiva, incapaz de cumplir el contrato que según Hobbes lo fundamenta y legitima.

            En este sentido existe un cierto paralelismo entre el acto terrorista y la acción del coronavirus. En ambos casos, y a pesar de la evidente diferencia de escala, se trata de una “prueba” para el Estado, una prueba fallida que implica directamente su cuestionamiento. No es de extrañar, pues, que la reacción sea la misma: declarar la guerra al enemigo interior, ya sea el terrorista, ya sea el coronavirus. Esta declaración de guerra es totalmente falaz. Es ridículo que un Estado proclame la guerra contra un grupúsculo terrorista o contra un virus. Y, sin embargo, hay una guerra en curso pero no es la guerra decretada por el Estado. Es la guerra social no declarada que el coronavirus ha sacado a la luz. Por eso resultan lamentables por engañosas, las declaraciones de tantos personajes públicos que, de pronto, descubren nuestra vulnerabilidad e interdependencia. ¿Es que no sabían cuánto sufrimiento cabe en esta realidad? En España, cada día se suicidan diez personas; la gripe causa cada año entre 6.000 i 15.000 muertos; en Catalunya,  300000 personas (mayoritariamente mujeres) están encerradas en su casa con fatiga crónica, fibromialgia, o sensibilidad química múltiple,y la última vez que pidieron ayuda, la respuesta de las autoridades sanitarias fue que, como no causaban alarma social, se aguantasen. Por cierto: ¿cuántos muertos se requieren para declarar el estado de alarma? ¿No son suficientes los cinco millones de niños que, según la FAO, murieron de hambre el año pasado?

            La irrupción del coronavirus nos ha hecho olvidar que, a pesar de la brutal represión del Estado, un ciclo de lucha contra el neoliberalismo se estaba desplegando en muchos países del mundo. La emergencia climática también ha pasado a un segundo plano. El coronavirus impulsa, pues, una despolitización al cancelar las memorias de lucha y construir un simulacro de nosotros basado en un mismo miedo a la muerte. Pero el coronavirus, en tanto que potencia oscura de la vida, es capaz de una acción politizadora cuya radicalidad se nos escapa. Decir, como ya he avanzado, que muestra la debilidad del Estado es muy insuficiente. El embate del coronavirus no es más que el efecto de una naturaleza maltratada por un capitalismo desbocado. No hace falta perder mucho tiempo para demostrar esta afirmación. El coronavirus constituye  un acto de sabotaje de la vida contra una realidad que ya es plenamente capitalista y sin afuera. Vivimos dentro del vientre de la bestia y somos nosotros mismos quienes la alimentamos. ¿Es de extrañar que necesitemos aparatos de respiración asistida? El coronavirus ha abierto en canal esta maldita bestia y cuando el espacio de los posibles se ha venido abajo, entonces ha aparecido el teatro de la verdad.

            En el teatro de la verdad no hay ruedas de prensa. Las representaciones y sus  representantes  no tienen ya cabida. Está el personal sanitario en su lucha abnegada y solitaria; están los ancianos cuya muerte en la soledad de las residencias constituye su particular modo de escupir contra esta sociedad (por favor: llamarles “abuelos” a estas alturas es aún peor que el insulto que ya era); están las cajeras de los supermercados; y los riders corriendo en las calles vacías para complacernos; y los maestros que intentan acercarse a los niños y niñas enjaulados. Estamos los confinados que cada día a las 20h salimos a aplaudir y también el vecino que ha colgado un papel en la entrada pidiendo que la enfermera que vive en el edificio se marche porque puede contagiarnos. Están los que viven en locales sin ventanas a la calle y comparten un piso minúsculo con otra familia; están los que tenemos una buena conexión a internet y los que solo tienen un teléfono con tarjeta de pago. Los grupos de ayuda mutua que la policía multa. Y también muchas, muchísimas personas que no saben qué será de su vida.          

            La actual crisis sanitaria ha acelerado la deriva fascista inmanente al capitalismo en un doble sentido. En primer lugar, y su constatación supone ya una obviedad, por el aumento imparable de las formas de control y vigilancia mediante el uso de las nuevas tecnologías: geolocalización, reconocimiento facial, código de salud, etc. En segundo lugar, por la transformación que se está produciendo en la forma de trabajar. El capital, muy a su pesar, tuvo que admitir la existencia de la comunidad de los trabajadores dentro de la fábrica. Para poder controlarla, empleó las disciplinas, la vigilancia panóptica, y en particular, el secuestro del tiempo de vida. Ahora el capital tiene la posibilidad de deshacer lo que aún permanecía de dicha comunidad. El dispositivo de control ya no es el secuestro, es el teletrabajo. Internet y el teléfono móvil son los dispositivos que permiten hacer del trabajo una forma de dominio político. Ciertamente siempre ha sido así. La novedad reside en una progresiva indistinción: saber si trabajamos, si vivimos, o si sencillamente, obedecemos, resulta cada vez más complicado. Una teletrabajadora expresaba muy bien esta nueva situación: “Ahora duermo menos que nunca y me falta tiempo para todo”.

            La crisis sanitaria se inscribe dentro de una operación política de readecuación interna del neoliberalismo. Más allá de los cambios geopolíticos que se avecinan y de una globalización mucho más sobredeterminada por el Estado nación, lo cierto es que se aproxima una sociedad de individuos cada vez más atomizados y cuya única conexión pasa por conformarse, en el sentido más propio de la palabra, como terminales del algoritmo de la vida, es decir, de ese mercado que se confunde con la vida. Sabemos que toda crisis consiste en una situación desfavorable para la mayoría que ha sido políticamente construida y que, sin embargo, se autopresenta como naturalizada. Pero si esta crisis sanitario-económica global tiene importancia es porque en ella  – y gracias a ella – se pone además en marcha un nuevo contrato social basado en el control y la desconfianza. Por eso hay que entender el confinamiento como una etapa en la construcción de una subjetividad impotente y desconfiada. Una subjetividad que suplica poder vivir y que se piensa a sí misma como víctima, aunque las víctimas evidentemente no son iguales ya que la división del trabajo las atraviesa. El trabajador intelectual está mucho menos expuesto que el trabajador manual como la misma pandemia ha mostrado.

            #Todoirábien es una mentira. #Yomequedoencasa es una condena. El confinamiento iguala porque introduce a todos en el tiempo de la espera, y a la vez, visibiliza las brutales desigualdades existentes. El 62% de los muertos por coronavirus en Nueva York son negros y latinos. En Barcelona, un 0,5% (500/100.000, el índice más alto de la ciudad) de la población de Roquetes (Nou Barris) está infectado por Covid-19, en contraste con el 0,07% (76/100.000) de Sarrià-Sant Gervasi. La verdad se padece y se contagia. Por eso el Estado quiere clausurar el teatro de la verdad cuanto antes, pero la acumulación de muertos le impide cerrar la puerta. Su voluntad sería desplegar cuanto antes el espacio de los posibles, de unos posibles totalmente redimensionados y al alcance de unos pocos. Vivir la vida (permanentemente) en viaje, una vida aparentemente libre y desterritorializada, a partir de ahora, solamente podrá hacerlo quien tenga dinero. Los demás serán piezas fijas atadas a un deuda infinita. A pesar de lo terrible que es no tener una ventana desde la cual ver el cielo, o estar completamente solo, el confinamiento supone una cierta desocupación del orden. Los balcones se hablan entre ellos. Rostros que nunca se habían visto, se reconocen. Por unos momentos, estamos juntos fuera de la máquina capitalista, y entonces, la fuerza de dolor recogida en ella misma se convierte en indestructible. Sería demasiado insensato afirmar que, habitando el confinamiento, hemos arrancado un espacio de libertad a esta realidad opresiva e injusta, pero cuando el querer vivir se separa de la vida movilizada por el capital, dejamos de ser víctimas. Son momentos de extraña libertad que aterran al poder. A nosotros, nos ponen ante un abismo, y entonces, se nos hace un nudo en el estómago. No es el abismo de la incertidumbre sino el de la verdad de una bifurcación que el teatro de la verdad nos recuerda a cada instante. Tenemos que escoger si queremos seguir siendo un terminal del algoritmo de la vida que organiza el mundo o bien un interruptor de la pesadilla que nos envuelve.         

 

 

El extraño silencio antes de la tormenta. Crónica de la psicodeflación #4 // Franco “Bifo” Berardi

El extraño silencio antes de la tormenta

4 de abril

Lucia encontró una foto en blanco y negro y me la mando por teléfono.

En la foto, veo una mujer joven y hermosa, vestida como lo hacían en los años treinta durante un día festivo. Hay una niña con ella. En el fondo un edificio que reconozco fácilmente. La mujer y la niña entran por Vía Ugo Bassi y en la parte inferior se encuentra el frontón triangular del edificio que separa el Pratello de San Felice. La joven mira hacia adelante, con una mirada ligeramente ausente, y la niña, que se aferra a su mano, parece exigir atención, pero la mujer no la mira, no se vuelve hacia ella, mira hacia adelante, hacia otro lado.

Esa mujer es mi madre, y la niña es su prima María.

Inmediatamente me pregunté quién tomó esa foto, quién sostiene la cámara. Es Marcello, estoy seguro, su novio Marcello. Mi abuelo Ernesto permitió que Dora se fuera de con él, pero solo si estaba acompañada por alguien, un hermano o una niña. Dora parece molesta, un poco arrogante, quizás fastidiada por la presencia no deseada de su prima. No se da vuelta para mirarla, mira hacia él, hacia el fotógrafo que capturó ese instante. Mira hacia el futuro, hacia ese futuro que imagina, en ese día festivo de primavera a fines de los años treinta, cuando mi madre tenía poco más de veinte años, y la tragedia parecía estar muy lejos. Luego vino la tragedia de la guerra que devastó la vida y trastornó el futuro que esperaba.



6 de abril

A Grim Calculus

El título de The Economist de esta semana lo dice todo. Grim significa sombrío, desalentador, oscuro e incluso feroz. Un triste cálculo que nos vemos obligados a hacer.

Es fácil de entender de qué cálculo está hablando la revista que durante un siglo y medio ha estado representando al pensamiento económico liberal. Cuánto nos costará la pandemia del coronavirus en términos económicos y qué tipo de razonamiento nos vemos obligados a hacer, teniendo que elegir entre dos decisiones alternativas: cerrar todo y bloquear casi por completo la producción, la distribución, es decir toda la máquina de la economía, o aceptar la posibilidad de una hecatombe. 

Leí en la revista: “El gobernador de Nueva York, Andrew Cuomo, ha declarado que “no debemos ponerle precio a la vida humana”. Es una declaración, un llamado a la acción y a la unión por parte un hombre valiente cuyo estado está abrumado. Sin embargo, dejando de lado las compensaciones, Cuomo está abogando por una opción que no considera las consecuencias que traerá a toda la comunidad. Suena despiadado, pero ponerle precio a la vida, o al menos buscar alguna forma de pensar sistemáticamente, es precisamente lo que los líderes necesitarán si quieren encontrar una salida durante los terribles meses que van venir. Al igual que en las unidades de terapia intensiva, algunas renuncias y algunos compromisos son inevitables (…) Por el momento, el esfuerzo para combatir el virus parece estar destinado a consumir todos nuestros recursos (…) Pero en una guerra o durante una pandemia, los líderes no pueden escapar al hecho de que cada curso de acción impondrá enormes costos sociales y económicos. 

Para el verano, las economías habrán sufrido caídas de dos dígitos en el PBI trimestral. Las personas habrán soportado meses de aislamiento, perjudicando tanto la cohesión social como su salud mental. El cierre y el confinamiento de un año costarían a Estados Unidos y a la Zona Euro un tercio, más o menos, del PBI. Los mercados caerían y las inversiones se retrasarían. La capacidad de la economía se marchitaría a medida que la innovación se estancara y las habilidades decayeran. Finalmente, incluso si muchas personas mueren, el costo del distanciamiento podría superar los beneficios. Ese es un lado de las compensaciones que nadie está dispuesto a admitir todavía”

 

Todo muy claro: The Economist nos pone frente a un razonamiento que puede parecer brutal, pero que es simplemente realista. Un titular de la revista dice «Hard-headed is not hard-hearted». Tener una cabeza brillante no significa tener un corazón de piedra.

¿Cómo negarlo? Gracias a la decisión de detener el flujo de la actividad social y el ciclo de la economía, los líderes políticos ciertamente han salvado millones de vidas en los próximos tres, seis, doce meses. Pero, observa The Economist, con una consistencia intransigente, que esto nos costará un número mucho mayor de vidas en el tiempo que viene. Estamos evitando el desastre que el virus podría significar, pero ¿qué escenarios preparamos para los próximos años, a escala mundial, en términos de desempleo, ruptura de las cadenas de producción y distribución, en términos de deuda y quiebras, de empobrecimiento y desesperación?

Frenemos un momento.

El editorial de The Economist es razonable, coherente, irrefutable. Pero lo es solo dentro de un contexto de criterios y prioridades que corresponde a la forma económica que hemos llamado capitalismo. Una forma económica que hace que la asignación de recursos, la distribución de bienes dependa de la participación en la acumulación de capital. En otras palabras, hace que la posibilidad concreta de acceder a bienes útiles dependa de la posesión de valores monetarios abstractos.

Este modelo que hizo posible movilizar enormes recursos para la construcción de la sociedad moderna ahora se ha convertido en una trampa lógica y práctica de la que no pudimos encontrar una salida. Pero ahora la salida se ha impuesto, automáticamente, con violencia, desafortunadamente. No es la violencia de las revoluciones políticas, sino la violencia de un virus. No es la decisión consciente de las fuerzas dotadas de voluntad humana, sino la inserción de un corpúsculo heterogéneo, como la avispa en relación a la orquídea, un corpúsculo que comenzó a proliferar hasta que el organismo colectivo fue incapaz de comprender y desear, incapaz de producir, incapaz de continuar.

Esto detuvo la reproducción, absorbió enormes sumas de dinero que no han servido para mucho. Hemos dejado de consumir y producir, y ahora estamos aquí, mirando el cielo azul desde la ventana y nos preguntamos cómo terminará todo esto. Mal, pésimo, dice The Economist, para quien la interrupción del ciclo de crecimiento y acumulación parece ser un evento catastrófico que pagaremos con hambre, miseria y violencia.

Me permito estar en desacuerdo con el catastrofismo que propone The Economist, porque me refiero a la palabra “catástrofe” de una manera diferente, aquella que en su etimología significa “un giro más allá del cual se puede ver otro panorama”. Kata se puede traducir como más allá, y estroofeina significa moverse, desplazarse.

Entonces fuimos más allá. Finalmente hemos hecho ese movimiento que las luchas conscientes, decididas y locuaces de cincuenta años no han logrado. Todo se ha detenido o casi todo y ahora se trata de reiniciar el proceso, pero según otro principio, el principio de lo útil y no del de la acumulación de lo abstracto. El principio de igualdad frugal de todos, no el de competencia y desigualdad.

¿Seremos capaces de desarrollar este principio para reiniciar la máquina, pero no esa máquina que funcionaba antes de manera implacable, sino una máquina elástica, una máquina quizás un poco más inestable y ciertamente más frugal, aunque más amigable?

¿Seremos capaces? No lo sé y, sobre todo, no sé a quién me refiero con el “nosotros” de mi pregunta. ¿Quienes seremos capaces?

Ya no es política, ni es el arte del gobierno. La política es incapaz de cualquier gobierno y, sobre todo, es incapaz de comprender. Los pobres políticos parecen estar perseguidos, tambaleantes, ansiosos. 

El nuevo juego, el de la proliferación rizomática de corpúsculos ingobernables, pone en el centro al conocimiento, no a la voluntad. Por lo tanto, ya no es política, sino conocimiento.

¿Y cuál saber?  

No el de los economistas, incapaces de salir de la casa de espejos de la valorización, que traduce el producto en términos abstractos de cálculo monetario y aumenta el volumen de destrucción con el objetivo de aumentar el volumen del valor abstracto. Se trata de un saber concreto, que no traduce lo útil en valor, sino en placer, en riqueza.

¿Necesitamos aviones de combate F35? No, no los necesitamos, no sirven para nada, excepto para ganarse la vida mediante una alianza militar inservible y hacer que los trabajadores produzcan latas de atún de manera más rentable. 

¿Y también porque sabes todas las unidades de cuidados intensivos que se pueden construir con un sólo avión F35? Doscientas. 

Lo sé, este es el discurso de los vagos que no saben cuán complejas son las cosas, con sus interdependencias, etc, etc. Bien, me voy a quedar callado y escuchemos el discurso de los realistas que repiten la misma canción de siempre: si queremos mantener la ocupación en los niveles actuales tenemos que producir armas, ¿es así no? Eso es lo que dicen los realistas de The Economist y los de la derecha y la izquierda.

Así que seguiremos fabricando armas para que todas esas personas trabajen ocho, nueve horas al día. Y en un mes o un año a partir de la epidemia, seguirá la miseria masiva y después la guerra. Y la extinción, de la que esta vez solo probamos un bocado, nos encontrará en su hermoso caballo blanco como en el triunfo de la muerte que se puede ver en el Palazzo Abatellis, en Palermo.

¿Y, si en cambio, decidimos hacer que las personas trabajen solo el tiempo necesario para producir lo que es útil? ¿Y si acaso les damos a todos un ingreso independientemente del tiempo de trabajo (inútil)?

¿Qué pasa si interrumpimos los pagos por los aviones inútiles que ya hemos comprado? ¿Qué pasa si acabamos con las obligaciones internacionales y aquellas relaciones que nos obligan a pagar grandes sumas por la guerra?

Estos discursos no son delirios ni desvaríos de un extremista, sino el único realismo posible. There is no alternative 😉

Mi amiga Penny me escribe desde Londres: “I just sit and write – this strange life has become familiar and calming but there is always calm before the storm” (Nota: “Me siento y escribo, esta vida extraña se ha vuelto familiar y relajante, pero siempre viene la calma antes de la tormenta”).

Siempre hay un extraño silencio antes de que estalle la tormenta. Como si me dijera: la mejor parte vendrá cuando el virus cansado se retire. En ese punto, los tontos pensarán que es hora de volver a la normalidad. 

Los sabios se preparan para una gran tempestad. 

 

7 de abril

Después de dos meses de inexplicable ausencia, el asma volvió y me estuvo persiguiendo todo el día. Me la pase acostado en la cama, jadeando por la falta de oxígeno y sin fuerzas para hacer nada.  

Por la noche salgo a tirar la basura: orgánica, vidrios, no diferenciada. Camino lentamente por la pequeña plaza debajo de mi casa. El Hotel San Donato Best Western está cerrado, con postigos atornillados en sus puertas. Camino un poco por Via Zamboni para ver las torres. No hay nadie en esta calle, donde, desde el siglo XII y durante la primavera, los estudiantes acuden en masa y cortejan.

 

8 de abril

Tomo mi café y miro hacia la plaza soleada. Incluso hoy está esa chica que pasa siempre por debajo del arco. Tal vez vive sola en un estudio en via del Carro. Tiene un traje negro con ribetes amarillos, sostiene su teléfono celular en la mano y hace movimientos de gimnasta. Movimientos un poco incómodos: levanta la pierna derecha y permanece así durante unos segundos, hasta que el teléfono celular llama su atención. Luego levanta la pierna izquierda mirando el teléfono celular, gira hacia la pared, inclina los brazos y hace algunos movimientos de ida y vuelta con la cabeza. Mi teléfono suena, me alejo.

Me llaman desde Milán para preguntar si todavía puedo mandar una grabación para Radio Virus. 

Vuelvo a la ventana, la chica ya no está.

Si no fuera que su representante terrenal prohibió considerar la enfermedad como un castigo de Dios, asumiría que el Señor es un viejo ingenioso. Primero mandó a Johnson a terapia intensiva y, después también, al homofóbico ministro Litzman del Estado de Israel 

Desafortunadamente, esta es la única noticia reconfortante que proviene de ese país de racistas. Por lo demás, la crónica política israelí habla de la lucha sin fin entre el torturador Ganz, el corrupto Netanyahu y ese nazi de Lieberman. Tal vez lleguen a la cuarta elección en un año. Mientras el mundo se disuelve a su alrededor, ellos están demasiado ocupados peleando por eso.

Según la Organización Internacional del Trabajo (OIT) de Ginebra, la pandemia provocará un aumento del desempleo de alrededor de 25 millones de personas. En los Estados Unidos ha habido más de diez millones de despidos en dos semanas, y se espera que el número aumente en los próximos días. Son números sin precedentes, para usar una de las expresiones más populares de estos días. 

Las políticas económicas tradicionales no bastarán para hacer frente a este fenómeno. O recurrimos a la marginación violenta de una gran cantidad de personas que viven en la miseria y rugen en las afueras de la ciudad, o abandonamos, por completo, el discurso de la economía moderna, la vieja utopía del pleno empleo, el prejuicio del trabajo asalariado y, literalmente, empezamos de nuevo. Solo nos queda una certeza: el conocimiento científico acumulado, y, sobre todo, el poder viviente del trabajo cognitivo, de la invención técnica y de la palabra poética. 

Pero el criterio económico que ha regulado, hasta ahora, las relaciones y las prioridades se ha vuelto definitivamente loco. Está desencajado/fuera de sí. Y esto es para siempre.

Porque si tratamos de restablecer la antigua relación entre quienes tienen riqueza y quienes tienen que trabajar para ganarse la vida, entonces la miseria estará destinada a generar ríos de violencia y desempleo para alimentar ejércitos desesperados listos para cualquier cosa.

Será cuestión de requisar espacios y estructuras de producción. Será cuestión de regular, en igualdad de condiciones, el acceso a los recursos disponibles. 

No podemos perder el tiempo con la ilusión de volver a la normalidad pasada, porque correríamos el riesgo de arrastrar lo que queda en un espiral de devastación sin retorno. Lo que los consumidores esperaban en los últimos cincuenta años se ha ido y no debe regresar. Es el sistema de expectativas que debe cambiar radicalmente.

Si me pidieran que indicara un evento, una fecha y un lugar que está en el origen de este apocalipsis, diría que ese evento es la Cumbre de la Tierra en Río de Janeiro en junio de 1992. Por primera vez, las grandes naciones se encontraron para evaluar la necesidad de abordar los peligros que el crecimiento económico comenzaba a revelar. En esa ocasión, el presidente de los Estados Unidos, George Bush, declaró que “el nivel de vida de los estadounidenses no se puede negociar”.

Todos estamos pagando por su orgullo, que tal vez es inherente a la existencia misma de esa nación nacida del genocidio, y cuya riqueza depende de la deportación, la esclavitud, la guerra y el robo de los recursos y el trabajo de otras personas. Esa nación pronto enfrentará una devastadora guerra interna y, merecidamente, no sobrevivirá. 

 

9 de abril

Después de un mes de aislamiento y de incertidumbre sobre los resultados futuros de la situación, se percibe cierto nerviosismo en la voz de los amigos que llaman, y también en los testimonios escritos, o en los análisis que me llegan todos los días. No leo todo lo que se me llega, pero si bastante.

En una lista de correo llamada Neurogreen recibí un artículo de Laurie Penny, publicado en Italia por Internazionale y, originalmente, en la revista californiana WIRED, que durante muchos años ha sido líder de la imaginación digital futurista y visionaria, y, en última instancia, ultraliberal. 

Es extraño leer un artículo así en esa revista generalmente ultraoptimista. Ante todo es el relato de una experiencia bastante dramática. Laurie Penny se encuentra quién sabe dónde, lejos de casa, y está sorprendida por la tormenta viral. “El capitalismo no puede imaginar un futuro más allá de sí mismo que no sea una carnicería (…). La socialdemocracia se reintroduce rápidamente porque, parafraseando a Margaret Thatcher, realmente no hay alternativa”

150 miembros de la familia real saudita afectados por el virus.

Bernie Sanders se retira, Biden perderá las elecciones (¿o quizás las gane?), si es que se llevan adelante las elecciones estadounidenses.

Ocho médicos murieron en Gran Bretaña tratando a personas con el virus. Todos eran extranjeros: de Egipto, India, Nigeria, Pakistán, Sri Lanka y Sudán.  

El cielo de Delhi es claro, algo que no se ha visto en años. Por la noche se ven las estrellas.

Pero Confindustria (Confederación General de la Industria Italiana) tiene prisa por reanudar las actividades, incluso si las noticias procedentes de China no son tranquilizadoras: Wuhan reabre, pero Heilongjiang cierra. La batalla contra el coronavirus es como tratar de vaciar el mar con un balde. 

Tal vez no deberíamos luchar en absoluto, porque la guerra se perdió al principio: deberíamos minimizar nuestros movimientos, reconocer que el poder del que nos emborrachamos en la era moderna se agotó. Los que más caro pagan son los que más han creído y siguen creyendo en el poder ilimitado de la voluntad humana. Es comprensible que los hombres se pisoteen, quieran volver a tomar el mando, quieran gobernar su futuro ya que, engañándose a sí mismos, creían que lo estaban haciendo, en su pasado glorioso. Pero el virus nos enseña que el poder ilimitado era un cuento de hadas y que el cuento de hadas se terminó.

 

10 de abril

La ANPI (Asociación Nacional de Partisanos de Italia) lanzó una propuesta para hacer del 25 de abril una cita por la democracia. Acepto su convocatoria y estoy disponible para lo poco que pueda. ¿Cantaré también el himno de Mameli al comienzo de las celebraciones?

Espero el 25 de abril con el mismo espíritu con el que espero la Misa de Pascua del Papa Francisco. 

A pesar de mi ateísmo, me hizo bien escuchar a Francisco la otra noche en la plaza desierta. Con ese mismo espíritu, voy a participar en el evento virtual el 25 de abril. La divinidad que adoran los demócratas es tan ilusoria como el dios de Francisco, pero me hará bien sentir la cercanía de un millón de personas.

 

 

11 de abril

En via Castiglione, en las colinas de Bolonia, a dos kilómetros del centro de la ciudad, alguien filmó a un jabalí con otros seis pequeños siguiéndolo. 

En Bruselas, los holandeses reiteran que quienes necesiten dinero deben firmar un pagaré que diga que pagarán sus obligaciones. Italia estuvo de acuerdo con los holandeses cuando en 2015 se trataba de imponerle a Grecia el respeto por la ley de acreedores. Hoy es comprensible que Italia quiera evitar el trato que se le infligió a Grecia. Pero las nociones de deuda y crédito parecen bastante destartaladas hoy. La insolvencia tiene la intención de destruir el sistema de comercio. Acá también: There is no alternative.

Hablando de Grecia, Stella y Dimitri nos esperan allá en julio. Durante más de diez años hemos estado alquilando una pequeña casa entre los olivos. ¿Qué será del verano, los viajes, el mar? Billi y yo cambiamos de tema con cuidado. Tal vez no habrá viajes este verano.

 

12 de abril 

Después de la grosería abierta de Rutte y Hoekstra (Primer Ministro y ministro de Finanzas holandés), la Sra. Ursula (NOTA:  La presidenta de la Comisión Europea, Ursula von der Leyen) intenta endulzar la píldora para los italianos que están muy molestos por la avaricia un tanto ofensiva de los holandeses. ¿Otorgarán un MES sin condiciones? ¿De los coronabonos no se habla? 

En una cosa, sin embargo, están todos de acuerdo: no debe haber un borrón y cuenta nueva. He escuchado esto varias veces de los negociadores europeos. 

¿Por qué el borrón y cuenta nueva parece algo malo para todos? Quizás sería mejor resignarse a esto. “Chi ha avuto ha avuto ha avuto chi ha dato ha dato ha dato scurdammoce ‘o passato simm’e Napule paisà” (NOTA: se refiere a la canción Simmo ‘e Napule paisà: ¡Quien ha tenido, ha tenido, ha tenido, quién ha dado, ha dado, ha dado, olvidémonos el pasado, somos de Nápoles paisano!).  Aquí, para los economistas, la profunda sabiduría de estos versos napolitanos es incomprensible. 

 

14 de abril

El viejo socialista Rino Formica, en una entrevista publicada en el Manifiesto, señala que no debemos creer que sobrevivir, en este momento, es más importante que pensar, como sugiere el lema latino primum vivere deinde philosophari. Si no filosofamos, observa Formica, corremos el riesgo de no saber qué decisiones tomar para vivir.

Marco Bascetta, por su parte, siempre para el Manifiesto, publica una reflexión (confusa pero intrigante) sobre el mismo lema latino ligeramente modificado: “primum vivere deinde laborare”. Y con razón observa que no hay mercado sin vida.

Agamben ha escrito varias veces que, en nombre de la nuda vida, estamos dispuestos a renunciar a la vida, y me acuerdo de otra máxima latina, que siempre he preferido a la mencionada por Formica: navigare necesse est, vivere non est necesse. ¿Para qué vivimos si no somos capaces de navegar? 

Por segunda vez, el Presidente de los Estados Unidos ladra amenazando con suspender o cancelar la financiación de la Organización Mundial de la Salud porque dice que reaccionó lenta y erróneamente ante el enfoque de la pandemia, o tal vez porque tomó una posición pro-china. También amenaza subrepticiamente con despedir al experto más autorizado en el sistema de salud estadounidense, el virólogo Anthony Fauci.

En los últimos días, han llegado fotos de su país, cerca de la metrópoli cosmopolita de Nueva York, que muestran bolsas donde guardan cadáveres, que son arrojados a fosas comunes excavadas para aquellos que ni siquiera tienen los medios para pagar un funeral y un entierro. Muchos se sorprendieron al pensar que esto es una consecuencia del virus maldito, que obliga a los estadounidenses a renunciar al funeral y al respeto por el fallecido.

Error.

Esas fotos no son noticia, no tienen mucho que ver con la epidemia.

En ese país, de hecho, aquellos que no tienen nada y mueren como perros generalmente son enterrados de esa manera, por sepultureros que están detenidos en alguna prisión, en una fosa común en la periferia fétida de una ciudad muy rica. Es la normalidad a la que muchos desean regresar rápidamente.

15 de abril

En California, los grupos de personas que viven en la calle están ocupando apartamentos y villas en venta que nadie comprará en este momento. Noticias reconfortantes. En Lagos, los ciudadanos de algunos barrios se arman para defenderse de las hordas de ladrones que acechan por las noches, aprovechando el toque de queda. Noticias inquietantes.

Pero quizás no sea la misma pregunta, quizás no sea el hecho de que en momentos como estos, en tiempos como los que se están preparando, la propiedad privada se convierte en algo inestable, débil, frágil. Algo oblicuo.

Leo en Facebook:

«Qué feo clima se ha creado.

Salís con máscara y guantes para ir a comprar o a buscar el diario, prestas atención, todos se miran con recelo y si alguien se acerca demasiado, hay una actitud de terror, de pánico.

Si salimos de este virus, ¿también saldremos de este comportamiento?

No lo sé.

¿Nos miraremos de reojo para siempre?”

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Traducción: Lobo Suelto!

“La Tierra puede deshacerse de nosotros con la más pequeña de sus criaturas” // Entrevista a Emanuele Coccia

Entrevista de Nicolas Truong

El filósofo explica por qué, en su opinión, la actual pandemia devuelve al ser humano a la naturaleza. Y cómo la ecología necesita ser repensada, para alejarla de la ideología patriarcal basada en el “hogar”

 

El filósofo Emanuele Coccia es profesor en la École des hautes études en sciences sociales y uno de los intelectuales más iconoclastas de su tiempo. Autor, en la editorial Payot et Rivages, de las obras La Vie sensible (2010), Le Bien dans les choses (2013), La Vie des plantes. Une métaphysique du mélange (2016), acaba de publicar Métamorphoses (Payot et Rivages, 236 páginas, 18 euros), un libro que recuerda cómo se relacionan entre sí las especies vivas, incluyendo los virus y los humanos, porque, según escribe “somos la mariposa de esta enorme oruga que es nuestra Tierra”. En la entrevista que sigue a continuación analiza los impulsores de esta crisis sanitaria mundial, y explica por qué, por mucho que sea necesaria, “la orden de quedarse en casa es paradójica y peligrosa”.

 

 

Se están tomando medidas importantes para asegurar que la economía no se derrumbe. ¿Debería hacerse lo mismo para la vida social?

Frente a la pandemia, la mayoría de los gobiernos han tomado medidas firmes y valientes: no solo la vida económica se ha detenido en gran medida o se ha visto fuertemente ralentizada, sino que también la vida social pública ha quedado ampliamente interrumpida. Se ha instado a la población a quedarse en casa: se han prohibido las reuniones, las comidas compartidas, los ritos de amistad y de debate público y el sexo entre desconocidos, pero también los ritos religiosos, políticos y deportivos. De repente, la ciudad ha desaparecido o, mejor dicho, se la han llevado, ha sido sustraída del uso: se presenta ante nosotros como tras un escaparate. Ya no hay espacio público ni lugares para la libre circulación, abiertos a todos y a las actividades más populares y dispares, dedicadas a la producción de la felicidad tanto individual como compartida. La población se ha quedado sola frente a este enorme vacío, y llora la ciudad desaparecida, la comunidad suspendida, la sociedad cerrada junto con las tiendas, las universidades o los estadios: los directos de Instagram, los aplausos o los cánticos colectivos en el balcón, la multiplicación de la las arbitrarias y alegres carreras semanales son en su mayoría rituales de elaboración de duelo, intentos desesperados de reproducir la ciudad en miniatura.

Esta reacción es normal y fisiológica. La interrupción de la vida económica –que ya venimos experimentando cada domingo– ha sido objeto de un número infinito de reflexiones y medidas de anticipación y reconstrucción. En cambio, el gesto de suspender la vida en común, mucho más inédito y violento, ha sido abrupto y radical: sin preparación, sin seguimiento.

La necesidad de estas medidas está fuera de toda discusión: solo de esta manera seremos capaces de defender a la comunidad. Pero se trata de medidas muy serias: relegan a toda la población al hogar. Y, sin embargo, no ha habido ningún debate, ningún intercambio ni ningún otro discurso más allá del de la muerte y el miedo, por uno mismo y por los demás.

 

 

¿Cuál es la responsabilidad de los gobiernos en este olvido social del confinamiento? 

Es bastante infantil imaginar que se puede mantener a millones de vidas bajo arresto domiciliario únicamente a través de amenazas o difundiendo el miedo a la muerte. Es muy irresponsable por parte de estos mismos gobiernos el pretender obtener la renuncia de una comunidad a sí misma haciéndola sentir culpable o infantilizándola. El coste psíquico de esta forma de proceder será enorme. No se han tenido en cuenta, por ejemplo, las diferencias en cuanto al tamaño de los apartamentos, su ubicación, el número de individuos de diferentes edades que conviven en ellos: es casi como si, al tomar medidas en relación con la vida económica, hubiéramos optado por ignorar las diferencias en cuanto al volumen de negocio o al número de empleados de cada empresa.

No se ha tenido en cuenta la soledad, las angustias y especialmente la violencia que todo espacio doméstico a menudo oculta y amplifica. Invitar a cada uno a coincidir con el propio hogar significa producir las condiciones para una futura guerra civil. Podría estallar de aquí a unas pocas semanas.

Además, si para la vida económica hemos tratado de buscar un compromiso entre la necesidad de mantener a la sociedad viva y la de protegerla, para la vida social, cultural o psíquica hemos afinado mucho menos. Por ejemplo, hemos dejado abiertos los estancos, pero no las librerías: la elección de lo que se consideran “necesidades básicas” traslada una imagen bastante caricaturesca de la humanidad. Hay un tema iconográfico que ha atravesado la pintura europea: el de “San Jerónimo en el desierto”, representado con una calavera y un libro –la Biblia que estaba traduciendo–. Las medidas hacen de cada uno de nosotros y nosotras “jerónimos” que contemplan la muerte y sus miedos, pero que ni siquiera tienen derecho a llevar consigo un libro o un vinilo.

 

 

 

“¡Quédense en casa!”, dice el presidente. Ahora bien, en Métamorphoses, haces una crítica de este “todos para casa”, y de esta obsesión con asignar la vida a la residencia. ¿Por qué razones?

Esta experiencia inaudita de arresto domiciliario indeterminado y colectivo que se extiende de golpe a miles de millones de personas nos enseña muchas cosas. En primer lugar, experimentamos el hecho de que el hogar no nos protege, no es necesariamente un refugio: también puede matarnos.

Podemos morir por exceso de hogar. Y la ciudad, la distancia que implica cualquier sociedad, nos protege normalmente contra los excesos de intimidad y de proximidad que cualquier casa nos impone. Así que no hay nada extraño en el malestar que vive la gente estos días. La idea de que el hogar, la casa, es el lugar de la proximidad a la “naturaleza” es un mito de origen patriarcal. La casa es el espacio dentro del cual conviven una serie de objetos e individuos sin libertad, en el seno de un orden orientado a la producción de una utilidad. La única diferencia que existe entre las casas y las empresas es el vínculo genealógico que une a los miembros de las unas pero no de las otras. También por esto, cualquier casa es exactamente lo opuesto a lo político: de ahí que la orden de quedarse en casa sea paradójica y peligrosa.

 

 

 

¿En qué sentido el análisis ecológico de la crisis sanitaria te parece inapropiado, romántico en el mejor de los casos y reaccionario en el peor? 

La experiencia de estos días debería por lo tanto enseñarnos que la ecología, la ciencia que debería ayudarnos a reparar el planeta, debe ser completamente reformada, empezando por su nombre, que todavía alberga la imagen de hogar (oikos en griego significa hogar, casa). La ecología no solo es romántica, sino que sigue siendo esa ciencia profundamente patriarcal que, a pesar de todos los esfuerzos del ecofeminismo, no ha logrado liberarse de su pasado.

De hecho, al seguir pensando que la Tierra es el hogar de lo vivo, y que todas las especies tiene la misma relación privilegiada con un territorio que un individuo humano tiene con su apartamento, no solo nos empeñamos en someter a arresto domiciliario a la totalidad de las especies vivas, sino que además estamos proyectando un modelo económico en la naturaleza. La ecología y la economía de mercado nacieron al mismo tiempo, son dos gemelos siameses que comparten los mismos conceptos y un mismo marco epistemológico, y es ingenuo pensar que, desde la ecología, tal y como está estructurada hoy en día, se pueda llegar a luchar contra el capitalismo.

No, no hay casas u hogares ontológicos, ni para nosotros, los humanos, ni para los no humanos; en la Tierra solo hay migrantes, porque la Tierra es un planeta, es decir, un cuerpo que está constantemente a la deriva en el cosmos. En tanto que ser planetario, cada ser vivo está a la deriva, cambia de lugar, de cuerpo y de vida, constantemente. Es imposible protegerse de los otros, y esta pandemia lo demuestra. Solo podemos evitar algunas de las consecuencias del contagio, pero el contagio como tal, nosotros, como seres vivos, nunca podremos evitarlo.

Contrariamente a lo que nos gustaría imaginar, esta pandemia no es la consecuencia de nuestros pecados ecológicos: no es un azote divino que nos envía la Tierra. Es solo la consecuencia del hecho de que toda vida está expuesta a la vida de los otros, que todo cuerpo alberga la vida de otras especies, y es susceptible de ser privado de la vida que lo anima. Nadie, entre los vivos, está en su casa: la vida que habita en el fondo de nosotros y que nos anima es mucho más antigua que nuestros cuerpos, y también es más joven, porque seguirá viviendo cuando nuestro cuerpo se descomponga.

 

 

 

El virus se percibe como algo preocupante, por supuesto, pero también radicalmente diferente a nosotros. Y, sin embargo, en tu libro muestras que él es parte de nosotros. ¿En qué sentido es una de las caras de la metamorfosis de lo vivo?

Todos los seres vivos, cualquiera que sea su especie, su reino, su estadio evolutivo, comparten una sola y misma vida: es la misma vida que cada ser vivo transmite a su descendencia, la misma vida que una especie transmite a otra especie a través de la evolución. La relación entre los seres vivos, no importa si pertenecen a especies diferentes, es la que existe entre la oruga y la mariposa. Toda vida es tanto repetición como metamorfosis de la vida que la precedió. Cada uno de nosotros (y cada especie) es al mismo tiempo la mariposa de una oruga que se ha formado en un capullo y la oruga de mil futuras mariposas. Si somos mortales es únicamente por el hecho de que compartimos la misma vida. Porque la muerte no es el final de la vida, sino solo el paso de esa misma vida de un cuerpo a otros. Aunque no lo parezca, este virus también es una vida futura en ciernes –no necesariamente idéntica a la que conocemos, ni desde un punto de vista biológico, ni cultural–.

El virus y su propagación pandémica también tienen una importancia crucial desde otro punto de vista. Llevamos siglos contándonos a nosotros mismos que estamos en la cima de la creación –o de la destrucción–. Muy a menudo, el debate en torno al antropoceno ha derivado en el empeño por parte de unos moralistas perversos en pensar la magnificencia del hombre en la ruina: somos los únicos capaces de destruir el planeta, somos excepcionales en nuestro poder nocivo, porque ningún otro ser posee un poder semejante.

 

 

 

Con el brote del nuevo coronavirus, ¿estamos experimentando nuestra extrema vulnerabilidad?

Por primera vez en mucho tiempo –y a una escala planetaria, global– nos hemos topado con algo que es mucho más poderoso que nosotros, y que nos va a dejar paralizados durante meses. Tanto más porque se trata de un virus, que es el más ambiguo de los seres que pueblan la Tierra, un ser que es incluso difícil calificar de “vivo”: habita en el umbral entre la vida “química” que caracteriza a la materia y la vida biológica, y no alcanzamos a definir si pertenece a la una o a la otra. Es demasiado animado para la química, pero demasiado indeterminado para la biología.

Resulta perturbador constatar, en el propio cuerpo del virus, la clara oposición entre la vida y la muerte. Y, sin embargo, este agregado de material genético se ha liberado y ha puesto a la civilización humana –la más desarrollada, desde el punto de vista técnico, de la historia del planeta– de rodillas. Soñábamos que éramos los únicos responsable de la destrucción…. y estamos cayendo en la cuenta de que la Tierra puede deshacerse de nosotros con la más pequeña de sus criaturas. Es muy liberador: por fin nos hemos liberado de esa ilusión de omnipotencia que nos obliga a imaginarnos como el principio y el fin de cualquier acontecimiento planetario, tanto para bien como para mal, y a negar que la realidad que tenemos delante sea independiente de nosotros.

Incluso una minúscula porción de materia organizada es capaz de amenazarnos. La Tierra y su vida no nos necesitan a la hora de imponer órdenes, inventar formas o cambiar de dirección.

Una pregunta // Giorgio Agamben

La plaga marcó para la ciudad el comienzo de la corrupción… Nadie estaba dispuesto a perseverar en lo que antes consideraba bueno, porque creía que tal vez podría morir antes de llegar a él.
Tucídides, La Guerra del Peloponeso, II, 53.

Me gustaría compartir con los que quieran una pregunta en la que no he dejado de pensar desde hace más de un mes. ¿Cómo puede ser que un país entero se haya derrumbado ética y políticamente ante una enfermedad sin darse cuenta? Las palabras que utilicé para formular esta pregunta fueron consideradas cuidadosamente una por una. La medida de la abdicación a los propios principios éticos y políticos es, de hecho, muy simple: se trata de cuál es el límite más allá del cual uno no está dispuesto a renunciar a ellos. Creo que el lector que se tome la molestia de considerar los siguientes puntos tendrá que estar de acuerdo en que -sin darse cuenta o pretender no darse cuenta- el umbral que separa a la humanidad de la barbarie ha sido cruzado.

1) El primer punto, quizás el más serio, se refiere a los cuerpos de las personas muertas. ¿Cómo podíamos aceptar, sólo en nombre de un riesgo que no se podía especificar, que nuestros seres queridos y los seres humanos en general no sólo murieran solos, sino -algo que nunca había sucedido antes en la historia, desde Antígona hasta hoy- que sus cuerpos fueran quemados sin un funeral?

2) Entonces aceptamos sin demasiados problemas, sólo en nombre de un riesgo que no se podía especificar, limitar nuestra libertad de movimiento a un grado que nunca antes había ocurrido en la historia del país, ni siquiera durante las dos guerras mundiales (el toque de queda durante la guerra estaba limitado a ciertas horas). Por lo tanto, aceptamos, sólo en nombre de un riesgo que no podía ser especificado, suspender nuestra amistad y amor, porque nuestro prójimo se había convertido en una posible fuente de contagio.

3) Esto podría suceder -y aquí tocamos la raíz del fenómeno- porque hemos dividido la unidad de nuestra experiencia vital, que es siempre inseparablemente corpórea y espiritual a la vez, en una entidad puramente biológica por un lado y una vida afectiva y cultural por el otro. Ivan Illich mostró, y David Cayley lo recordó recientemente, las responsabilidades de la medicina moderna en esta escisión, que se da por sentada y que es en cambio la mayor de las abstracciones. Soy muy consciente de que esta abstracción ha sido lograda por la ciencia moderna a través de dispositivos de reanimación, que pueden mantener un cuerpo en un estado de vida vegetativa pura.

Pero si esta condición se extiende más allá de los límites espaciales y temporales que le son propios, como se intenta hacer hoy, y se convierte en una especie de principio de comportamiento social, caemos en contradicciones de las que no hay salida.

Sé que alguien se apresurará a responder que se trata de una condición limitada de tiempo, después de la cual todo volverá como antes. Es verdaderamente singular que esto sólo pueda repetirse de mala fe, ya que las mismas autoridades que proclamaron la emergencia no dejan de recordarnos que cuando la emergencia termine, las mismas directivas deben seguir siendo observadas y que el “distanciamiento social”, como se ha llamado con un eufemismo significativo, será el nuevo principio de organización de la sociedad. Y, en cualquier caso, lo que, de buena o mala fe, uno ha aceptado sufrir no podrá ser cancelado.

No puedo en este punto, ya que he acusado a las responsabilidades de cada uno de nosotros, dejar de mencionar las responsabilidades aún más graves de aquellos que habrían tenido la tarea de velar por la dignidad humana. En primer lugar, la Iglesia, que al convertirse en la sierva de la ciencia, que se ha convertido en la verdadera religión de nuestro tiempo, ha renunciado radicalmente a sus principios más esenciales. La Iglesia, bajo un Papa llamado Francisco, ha olvidado que Francisco abrazó a los leprosos. Ha olvidado que una de las obras de misericordia es visitar a los enfermos. Ha olvidado que los mártires enseñan que uno debe estar dispuesto a sacrificar su vida antes que la fe y que renunciar al prójimo significa renunciar a la fe. Otra categoría que ha fallado en sus deberes es la de los juristas. Hace tiempo que estamos acostumbrados al uso imprudente de los decretos de emergencia mediante los cuales el poder ejecutivo sustituye al legislativo, aboliendo ese principio de separación de poderes que define la democracia. Pero en este caso se han superado todos los límites y se tiene la impresión de que las palabras del Primer Ministro y del Jefe de Protección Civil se han convertido inmediatamente en ley, como se decía para las del Führer. Y no vemos cómo, habiendo agotado el plazo de validez de los decretos de emergencia, las limitaciones de la libertad pueden ser, como se anuncia, mantenidas. ¿Por qué medios legales? ¿Con un estado de excepción permanente? Es tarea de los juristas verificar que se respeten las reglas de la constitución, pero los juristas permanecen en silencio. Quare silete iuristae in munere vestro?

Sé que invariablemente habrá alguien que responda que el grave sacrificio se hizo en nombre de los principios morales. Me gustaría recordarles que Eichmann, aparentemente de buena fe, nunca se cansó de repetir que había hecho lo que había hecho según su conciencia, para obedecer lo que creía que eran los preceptos de la moralidad kantiana. Una norma que establece que hay que renunciar al bien para salvar el bien es tan falsa y contradictoria como una que, para proteger la libertad, requiere que se renuncie a ella.

13 de abril de 2020

Los maestros de yoga // Ariel Sicorsky

 

Los primeros en caer fueron los maestros de yoga. Eso nos sorprendió, porque al principio fueron ellos quienes levantaron las banderas de la calma espiritual. Cuando comenzó la cuarentena y todavía no nos habíamos transformado en lo que somos, fueron ellos, los maestros de yoga, como si se hubieran puesto de acuerdo, como si  en un gesto unísono hubieran dado un paso hacia adelante en el devenir, quienes contuvieron a la población que estaba perdida y desconsolada; fueron ellos los que llenaron las redes de recetas orientales para mantener la salud mental, emocional, y sobre todo, espiritual. En medio de los memes, de los chistes malos y las noticias falsas, ellos aparecían con sus caras serenas, sus media sonrisas, sus ojos brillantes, y con voz calma y melodiosa nos decían cosas como: “en tiempos de crisis es muy importante la respiración diafragmática” o “crisis es posibilidad, aprovechá para conocerte interiormente”  y aún “¿quién te dice que esta enfermedad mortal que asola las calles no es una bendición?”.

Y todos nos encontrábamos tan perdidos que tomábamos esos retazos de conocimientos antiguos como verdaderos bálsamos, y el breve lapso de tiempo que duraban sus videítos, lográbamos olvidarnos de la pandemia, la incertidumbre y el miedo. Respirábamos durante treinta segundos sintiendo como se movía nuestra barriga con el aire que entraba y salía y sentíamos un alivio en nuestras almas y aún cuando tres minutos después estábamos otra vez viendo las noticias falsas y los chistes malos, los maestros de yoga comenzaron a tomar una importancia inesperada en nuestas vidas. Nos ayudaron a ir más allá de nuestra angustia; nos enseñaron a sobrevolar por encima de nuestra propia conciencia, a elevarnos y tomar una nueva perspectiva frente a las cosas más simples. Muchos nos anotamos en cursos virtuales y encendimos inciensos, y sentados sobre los almohadones del sillón, cantamos largos y profundos OM.

Repentinamente los maestros de yoga pasaron de ocupar un lugar secundario en la sociedad, un lugar al borde del desprecio y cercano a lo bufonesco, a ser los únicos que podían guiarnos en tiempos de oscuridad. Y debo decir que fueron dignos al tomar las banderas de la redención; si bien por breves momentos uno podía adivinar en sus gestos paternales una queja, un cierto cinismo del tipo “viste que importantes que éramos”, un lejano desdén hacia nosotros -simios ignorantes que recién ahora nos dignamos a enfilarnos en el largo camino de la iluminación- en general fueron generosos al brindar su conocimiento acuñado en la sombra a través de largos y despojados años.

Lentamente pasaron a ocupar un lugar predominante en nuestras vidas. Todos teníamos nuestro gurú y lo recomendábamos a los amigos y conocidos, y nos peleábamos para ver quién estaba bajo la éjida del mejor maestro. Palabras hasta entonces desconocidas como asana, ashtanga o adomuka pasaron a mezclarse en el habla cotidiana y a volverse metáforas de otras cosas, ejmplos en temas disímiles, herramientas de uso común.

La cuarentena impuesta por el gobierno, sin embargo tuvo una prórroga, y luego otra y finalmente el confinamiento se volvió la regla. Hasta nuevo aviso, hasta que algo pase, hasta Dios sabe cuándo, debimos permanecer en nuestras casas, viendo cómo todo lo que conocíamos se iba transformando en otra cosa, por lo general en nada, o en algo amorfo y tullido y doliente. Estábamos demasiado embadurnados de sensaciones incómodas para advertir que ya nada iba a ser igual, que ya nada era igual.

Lo único que quedaba en pie, como si fuera una bandera ondulando al viento, desafiando la catástrofe y sostenindo en nuestras almas lo que quedaba de humano fueron los maestros de yoga. No importaba cuán abatidos nos sintiéramos, cuán derrotados ni cuán olvidados: a la hora señalado encendíamos nuestros celulares, unos inciensos, y nos entregábamos a las antiguas artes de volver a casa, de recordar, de volver al corazon.

Sin embargo eran tiempos de hecatombe y los dioses tenían otros planes.

Las señales fueron apareciendo lentamente, pero llegado un momento se precipitaron sin dejar otra posibilidad que el desengaño. Primero comenzamos a ver rasgos un poco bizarros, casi imperceptibles. La maestra Soledad Guanietti, por ejemplo, una mujer concentrada y ascética, empezó a aparecer un poco más pintada y cada tanto se reía como si estuviera pensando en otra cosa. Después empezó a perderse en medio de sus clases, o se quedaba un rato largo en silencio, mirando la cámara, como si el flujo de sus pensamientos se hubiera cortado de pronto; finalmente aparecía balbuceando cosas sin sentido y deambulando por su casa que parecía una pradera después de una batalla.

Uno a uno nuestros maestros fueron entrando en la locura, en una sombra que terminó por ocupar todo su ser.

El primero en suicididarse online fue el maestro Siro. No miraba a cámara sino hacia una puerta lateral donde su supuesto interlocutar parecía amenazarlo o amonestarlo. Soltando un discurso descontrolado en el cual mezclaba palabras en sánscrito, portugués y francés, haciendo alusiones a una supuesta revolución verdadera, rompió una estatuita de una divinidad oriental que adornaba su consultorio y se cortó las venas. Tardó bastante en morir y los que lo seguíamos, fuimos viendo desde nuestros celulares como la vida se la escurría por las muñecas y cómo se fue volviendo una cosa más entre las cosas. Sus últimas palabras fueron “mamá”.

Ese suceso marcó la hecatombe. Los maestros de yoga desaparecieron rápidamente dejándonos otra vez en las tinieblas.

Después pasó lo que todos  conocemos; en octubre del 2020 la llegada de quienes ya sabemos, la torpeza de los máximos dirigentes mundiales, la fallida contraofensiva, el cogobierno mundial; la muerte del tantos, las rápidas y explosivas tansformaciones genéticas. Las alas que nos salieron, al principio nos causaron mucho dolor y una picazon insoportables; luego las cargamos torpemente como si fueran entes ajenos adozados a nuestros homóplatos y finalmente las fuimos aceptando, comprendiendo y agradeciendo.

Hoy todo parece lajano.

Todavía dejamos flores en la gran estatua dal maestro de yoga, erigida junto al obelisco en señal de respeto y agradecimiento.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

El virus y el terremoto bajo el pavimento de las finanzas // Biagio Quattrocchi y Paolo Scanga

 En un artículo previo a la irrupción del Covid-19, Quatrocchi reflexionaba sobre las tensiones ya al límite en Europa, y en general en Occidente, luego de más de 10 años de austeridad neoliberal incrementada desde la crisis subprime, y sobre la inminencia de un giro en la gestión de la political economy, reclamando un ciclo de luchas transnacionales que lo pudiera cualificar. Este artículo da cuenta del profundo impacto de la emergencia pandémica en ese escenario previo.

 El virus y el terremoto bajo el pavimento de las finanzas

 La difusión del virus y la activación de las medidas de enfrentamiento adoptadas por cada estado separadamente, producirán una crisis económica y financiera de vastas proporciones y de rasgos inéditos. Solo un programa de luchas transnacionales para el apoyo a los ingresos y un amplio plan de “socialización de las inversiones” a nivel europeo puede hacer la diferencia para una Europa post liberal.

18 marzo 2020

El 12 de marzo el índice Ftse de la bolsa de Milán cayó 16,92%: el peor resultado diario de su historia. Contemporáneamente, el Dow Jones concluyó las transacciones igualando el récord negativo de 1987, superándolo en términos de puntos absolutos. Desde el inicio de la difusión del virus, todos los otros índices bursátiles internacionales están consignando pérdidas enormes, sobre todo de los títulos bancarios y de transporte. A estos se añade otro dato sobre el cuál los analistas están focalizando la atención, este es el Chigago Board Options Exchange y sus transacciones, mejor conocido como índice Vix o “índice del temor”. El Vix mide la volatilidad implícita en las acciones del S&P 500, y ha registrado incrementos de vértigo, cercanos a los niveles registrados en tiempos de la quiebra de Lehman Brothers. Incluso si está focalizado sobre los EEUU y sobre las firmas más grandes, el índice está bajo vigilancia de todos los traders del mundo. Un aumento repentino del Vix es, por si solo, la indicación de la reapertura del baile en las bolsas.

¿Estamos de frente a una nueva crisis financiera? No se puede descontar aún. Pero aquello que nos interesa subrayar no son tanto los puntos de convergencia respecto a la crisis subprime u otras crisis financieras hasta aquí vividas, cuanto la radical diferencia. Es fácil también notar que no se trata de las primeras señales de inestabilidad post 2008, basta pensar en el ataque especulativo a los títulos de Estado entre 2010 y 2012, o el impacto negativo del referéndum del Brexit del 2016.

La novedad de frente a la cual nos encontramos es que, todo sumado, cuanto acontece en las bolsas no es el centro de la crisis. Después de cinco años de políticas monetarias fuertemente expansivas de parte de las principales bancas centrales, tasas de inflación de cerca de un punto porcentual a nivel mundial (exceptuando los países emergentes), un régimen de tasas de interés en muchos casos todavía caracterizado por valores negativos, podemos decir que nos encontrábamos ya –incluso antes de esta fase- en una situación particularmente inestable. Bajo las cenizas del Quantitative Easing se ocultaba la inquietud de los operadores financieros, que en posesión de ingentes cantidades de liquidez estaban incesantemente a la búsqueda de rendimientos mayores, operando en los países emergentes y adquiriendo títulos a más alto riesgo. No obstante ello la política monetaria había logrado, hasta este momento, suavizar o meter bajo el mantel estas tensiones.

Lo que es claro ahora, en cambio, es que las medidas monetarias expansivas adoptadas por las bancas centrales se revelan insuficientes para contener los actuales quebrantos bursátiles: son 38, de los cuales 29 desde febrero, los recortes del costo del dinero de parte de varios bancos centrales solamente en el 2020. Después de un período breve de alza de tasas,  el BCE no excluye que seguirá a los otros banqueros centrales. Pero a diferencia de antes, la “bazooka” monetaria se revela un arma ineficaz: los márgenes de maniobra para los recortes son extremadamente limitados. Basta pensar que el domingo 15 de marzo la Reserva Federal, temiendo una nueva semana de shocks ha anunciado un nuevo recorte de las tasas y el recomienzo del QE por 700 mil millones. El día después Dow Jones, Nasdaq y S&P 500 colapsaban por 12 puntos porcentuales.

Las especulaciones a la baja a las cuales asistimos en las diversas bolsas mundiales, no están desligadas obviamente de las tensiones de la economía real. Más bien aparecen como operaciones que intentan compensar las pérdidas esperadas sobre las ganancias, con la acumulación anticipada de plusvalías financieras.

De lo real a la finanza y retorno

Luego, a diferencia de la crisis global del 2008, la inestabilidad a la cual asistimos tiene origen en la economía real. Para no ser malentendidos es útil añadir que la inversión de las cadenas de transmisión, de la economía real a la finanza, no anuncia ningún nuevo predominio de lo “real”, y ni siquiera la señal que devuelve al capitalismo financiero a su antigua función de “capital ficticio”. En todo caso tales evidencias confirman que, en la actual configuración de la “economía monetaria de producción”, los shocks –de cualquier origen- están destinados a distenderse sobre el capital total.

La novedad relevante no reside siquiera en la magnitud del impacto que la pandemia tendrá sobre la economía, si no en su transversalidad y pervasividad. Al interior del debate mainstream, desde Richard Baldwin a Kenneth Rogoff, solo por citar algunos ejemplos, se ha difundido la convicción que la expansión del Covid-19 y la política de su contención de China y de los otros países, generarán costos tanto sobre la demanda agregada cuanto (sobretodo) sobre la oferta de bienes y servicios. Una realidad que nos vuelve a traer un problema incluso del terreno de la historia económica contemporánea, del cual podemos obtener eventuales enseñanzas.

Ni el crack del 1929 ni menos la crisis petrolera de 1973, ni siquiera las crisis más recientes constituyen ejemplos válidos. Se necesita quizás, con la necesaria prudencia, recurrir a la evocación de las guerras, a la 1ra y 2da Guerra Mundial, para encontrar situaciones en las cuales tensiones sobre la demanda son acompañadas de la destrucción de capacidad productiva del lado de la oferta.

Tiene razón Sandro Mezzadra en decir que una metáfora adecuada para describir la situación actual del capitalismo global es la de “obstrucción”, una instantánea que fotografía los problemas que se registran por el lado de la oferta de bienes y servicios. El bloqueo de la producción china entre enero y febrero, en la fase aguda de los primeros focos, ha abierto el baile atascando las cadenas logísticas de aprovisionamiento global de las empresas, con graves consecuencias sobre el comercio internacional y difusos bloqueos de la acumulación al interior de las cadenas globales de valor. Sólo la provincia de Hubei explica un cuarto de la producción mundial de los cables de fibra óptica, y está especializada en la fabricación de microchips avanzados, utilizados en diversos continentes en el ensamblaje de la telefonía y de otros ingenios.

El freno de la producción ha generado efectos en cascada en otras áreas del planeta como consecuencia de la extensión de las cadenas productivas, en la misma Asia oriental (Corea del Sur, Taiwán, Vietnam, Malasia, Singapur), hasta arribar a Europa (Alemania sobre todo) y los EEUU. Los datos UNCTAD añaden que las exportaciones de bienes intermedios utilizados por otros países como input han subido de ser el 24 % del total de las exportaciones chinas en 2003 al 32 %  en 2018. La propagación del virus a los otros continentes (Europa, EEUU, Rusia, etc.) obviamente ha empeorado enormemente la situación, extendiendo el fenómeno a otras cadenas del valor global más allá de las TIC, con el involucramiento de las automotoras, las textiles, hasta algunos compartimentos de los servicios (turismo, transporte aéreo, etc.), que en algunas economías tienen un peso a no desestimar.

La “constricción”, el “racionamiento”, la ruptura del “flujo tenso” en los intercambios –condición fundamental en la logística global y en el modo de producción actual-, arriesgan ser solo una parte del fenómeno. La cancelaciones de órdenes, el alargamiento indefinido de los tiempos de entrega, los problemas de liquidez que experimentarán progresivamente las empresas por la falta de realización en el mercado, no se puede descartar que se transformen en una verdadera y propia destrucción de capacidad productiva en algunos sectores, que es siempre también destrucción de fuerzas productivas.

El discurso relevante para nosotros es que cuando se asume la perspectiva de las cadenas de suministro, es porque en realidad se quiere hacer las cuentas con la “multiplicación del trabajo”, estos es con la explosión de formas diferenciadas de explotación a lo largo de las cadenas. Y es inevitable que las tensiones apenas descritas, comprendidas las iniciativas que algunos grupos industriales asumirán para reconstruir los nexos “trizados” de esta infraestructura capitalista, serán cargadas primero que todo sobre las componentes de fuerza de trabajo menos resguardadas y más débiles sindicalmente, con inevitables diferenciaciones también sobre el plano geográfico.

Si pasamos al lado de la demanda no se puede descuidar que la pandemia global se inserta en un cuadro altamente inestable, signado por el débil crecimiento norteamericano, por un sustancial estancamiento europeo con fuertes diferencias internas (por ejemplo entre Alemania e Italia), por la ralentización del crecimiento chino. A lo que se agrega las tensiones comerciales entre China y EEUU y la guerra de los aranceles, las tensiones entre los productores de petróleo (Irán-EEUU), así como el horizonte comprometedor de la catástrofe ecológica. Partiendo de los relevantes cambios imprimidos al capitalismo global por la última crisis, debemos recordar que hemos salido de esta larga fase sin que las élites económico-políticas hayan logrado sustituir eficazmente el precedente “motor del crecimiento”, representado sintéticamente por la expresión “keynesianismo privatizado”, con un sistema igual de estable (relativamente).

En estas horas signadas por el riesgo del contagio, los economistas mainstream se obstinan en ver solo una parte del problema, ciertamente de no descuidar. Los más honestos apuntan que las medidas de contención epidemiológica producirán un probable aumento de la desocupación y un ulterior crecimiento de las desigualdades. Fenómenos que terminarán por impactar sobre la demanda agregada a través de la contracción de los consumos, y se presentarán de manera “diferida” en tiempos más largos, bastante más allá de la cuarentena.

Lo que no ven estos señores, porque sus teorías no le permiten verlo, es que las tensiones sobre la demanda tienen una raíz todavía más profunda, que va más allá del problema del consumo de las familias. Olvidan que los problemas de la naturaleza, de la ecología a las pandemias, no son accidentes casuales. Antes bien son siempre manifestaciones de dramas preparados históricamente, en todo caso de modo inconsciente, pero siempre fruto de actividad humana y de las elecciones que conciernen directamente al contenido de las inversiones: qué, cómo y cuándo producir.

Son eventos que se presentan como la materialización de un imprevisto que descompagina los planes, y sin embargo, son realidades que descienden de elecciones políticas y económicas acumuladas en el pasado. Y es entonces sorprendente escuchar afirmar a insospechables economistas norteamericanos “la recesión es una necesidad de salud pública”. Para defender a la salud pública, la reproducción de la sociedad, para contener las muertes y la morbilidad, deviene para estas personas “objetivamente” inevitable asumir el riesgo de la caída de la demanda agregada norteamericana.

Se trata de una expresión que por sí sola describe bien la contradicción en la que están actualmente las economías capitalistas. Después de cuarenta años de políticas neoliberales, de contracciones de las inversiones para el welfare state, de recortes a los gastos para la sanidad pública, de recurso continuo a las privatizaciones, un evento incalculable como la pandemia vuelve dramáticamente evidente aquello que nos han enseñado las feministas, esto es que la “reproducción social” viene siempre primero que la “reproducción de la economía”.

El coronavirus, en ausencia de sólidas instituciones sanitarias públicas y gratuitas, deviene una amenaza para la continuidad de las relaciones sociales y para todo aquello que tenemos en común en nuestra vida. Muestra cuanto los sectores así llamados “antropogenéticos”, aquellos fundados sobre la “producción del ser humano por medio de seres humanos”, los campos del “cuidado” recíproco como la sanidad, son fundamentales también para el funcionamiento de la economía. Haber privado a las sociedades de las instituciones del welfare state universales, significa ahora poner a dura prueba la cooperación social difusa, el intercambio relacional, como motores y sustancia ontológica sobre la cual se fundan los modos contemporáneos de producción capitalista.

 El virus y Europa

En su último discurso a la nación Macron ha puesto mucho énfasis en parangonar la pandemia a una guerra. La alusión al evento bélico es funcional también para iluminar el enfrentamiento entre diferentes modalidades de gobierno regional y global, lo que está abriendo escenarios mundiales del todo inéditos. Por un lado Xi Jinping, en un desafío de notable dimensión a las democracias liberales, ha experimentado una forma de contención de la epidemia que no tiene parangón en la historia humana. Del otro los neoliberales angloamericanos Trump, Johnson y Bolsonaro, guiados por la convicción cínica e infame que el mercado y la sociedad se autorregulan, están dispuestos a no intervenir frente a la pandemia: “no te preocupes y continúa”. Se trata de dos modelos alternativos, dos “formas” del gobierno del mundo radicalmente opuestas y en lucha por la hegemonía global que comparten un rasgo común: han recurrido y recurrirán planificada y estructurado a las plataformas digitales, a las app de escaneo biomédico y al big data. Enormes empresas financieras como Alibaba o Walmart se presentan como pernos del desafío geopolítico y geoeconómico antipandémico.

En esta polarización, Europa asume una frágil e inestable tercera posición, sea en las prácticas médico-sanitarias en respuesta al virus, sea respecto a las consecuencias econonómico-sociales correlativas. Una vez más la Unión Europea no logra definir una respuesta homogénea a la expansión de la epidemia: países como Italia, España, Francia pero también Alemania han conocido diferentes tipos de “excepción”, que evidencian los niveles de poderes y contrapoderes, constitucionales y sociales, diferentes entre los Estados miembro. Por otro lado, sin embargo, si bien de modo no armónico, se está intentando (mirando sobre todo al eje franco-alemán) diseñar una línea alternativa al desafío global supuesto por la opción tecno-autoritaria china y angloamericana. Una respuesta que tiene sus raíces en la constitución ordo-liberal, sin dudas, pero que podría abrir, ciertamente no por la voluntad directa de las tecnocracias europeas, escenarios distintos para el futuro de Europa.

De frente a la crisis pandémica, la gobernanza europea se ha visto constreñida a modificar algunos de los parámetros europeos, como la suspensión del Pacto de Estabilidad, confirmando como se ha dicho la línea de la política monetaria expansiva. Ambas medidas que muestran un doble rostro. No seremos nosotros, ciertamente, quienes nos enojemos por la suspensión de uno de los pilares más rígidos de la constitución material europea, pero por otra parte, en ausencia de un inmediato acto de coraje de parte de las instituciones europeas se arriesgará solo ver cristalizadas las relaciones de poder entre los países europeos, ya muy presentes en el Tratado de Maastricht. 

La exaltación del ministro del Tesoro italiano Gualtieri al anunciar que “hemos decidido utilizar todo el endeudamiento neto autorizado por el Parlamento de 25 mil millones de euros”, revela toda la impotencia en la que se encuentra el sistema Italia, en ausencia de una solidaridad europea. No obstante alguno, mintiendo mientras sabe que miente a un país inmovilizado por la difusión del virus, diga que tal inversión inicial estimulará un flujo financiero total de 350 mil millones, aludiendo a un multiplicador del gasto público simplemente irreal. Además, tras los límites de la respuesta italiana, se trata de sumas calibradas sobre poco más de nueve semanas y del todo insuficientes para ser consideradas estímulo suficiente para un PIB que, en las mejores hipótesis, proyecta una caída de 2,5 %, con una crisis cuya pervasividad esbozamos antes. En suma, el “dique” promovido por Conte no es mucho más que un parche frente a un huracán.  

Con mayor razón si estas cifras se contrastan con la propuesta alemana de inyectar 550 mil millones de euros, como estímulo económico para empresas y welfare. Esta asimetría nos autoriza a decir que, incluso si se suspende temporalmente el Pacto de Estabilidad, estando así las cosas, no hay manera de modificar las relaciones de fuerza internas a la estructura europea. No hay ni siquiera ningún nexo causal que prevea una salida “progresista” en esta solución: la historia, al contrario, nos ha enseñado que incluso las sociedades más reaccionarias han hecho amplio recurso al gasto público en déficit. La evocación continua al momento bélico nos constriñe a recordar que tampoco todos los tratados de paz son indoloros. Solo una robusta y rápida redefinición de la political economy a nivel continental nos podría salvar de una profunda y dolorosa recesión.

 El contagio de las luchas

Las medidas adoptadas en estas horas por los principales países europeos, incluso en sus relevantes diferencias internas, las cuales ya esbozamos, parten de una común lógica política en la cual control social, moral de la responsabilidad individual, vigilancia común sobre las desviaciones y atenuación de la clausura de la actividad productiva, representan algunos rasgos fundamentales. Sobre este inestable balanceo, entre contención de la circulación de las personas, defensa de la salud pública y continuidad de la acumulación, intrínsecamente contradictorio, potencialmente explosivo,  se juega la perspectiva del modelo de sociedad post-coronavirus, a diferencia de cuanto proponen Johnson en UK, Trump en USA, o incluso en China.

Mirando a Italia, la afirmación de este modelo no se ha desarrollado ciertamente de manera espontánea, ni es el resultado de alguna superior civilidad europea; antes bien ha sido el fruto de los agobiantes y cínicos reclamos de Confindustria por no interrumpir la producción, de un lado, y del débil rol de los sindicatos confederales del otro, que con una lógica de rasgos esencialmente corporativos, han terminado por sellar un protocolo sobre la seguridad ante la epidemia débil, por decirlo suave. Pero mientras las centrales sindicales han tentado de contener por todas las vías las reacciones, desde abajo los trabajadores y trabajadoras de la manufactura y la logística han promovido iniciativas espontáneas de huelga, que las mismas centrales confederales en algunos casos se han visto constreñidas a validar, solo para no perder el control de los sitios productivos.

La alusión de la Comisión Europea al “cuanto tenga que ser” del gasto público y la inestabilidad constitutiva del modelo social que emerge del gobierno de la emergencia, puede abrir inéditos espacios de lucha. Es lo que está sucediendo y puede profundizarse en Francia, donde las intensas luchas de los Chalecos Amarillos han construido una trama de contrapoderes, en la cual no faltan inéditos procesos de politización entre los médicos y doctoras, enfermeras y enfermeros, o entre los operadores de otros espacios del welfare (como escuela y universidad). O incluso lo que en Italia está representando la concentración de primeras reflexiones y energías en torno a la campaña por la Renta de Cuarentena, que ofrece la posibilidad de abrir brechas en los sistemas workfarísticos, completamente inadecuados para la gestión de esta fase.

En el drama del coronavirus se ha impuesto una coyuntura que no se presentará más del mismo modo, y la política de las y los subalternos es siempre y sólo política de la coyuntura; ahora son las élites europeas quienes reconocen que se necesitan inversiones públicas en algunos campos del welfare. Necesitamos orientar estas opciones a través de las luchas, hacer emerger necesidades, campos de aplicación, soluciones concretas en la esfera de “los cuidados”, del mutualismo, de la solidaridad y de las instituciones de la reproducción social. Porque una cosa debe ser clara: sin luchas, sin presiones sociales desde abajo, no hay motivo alguno para pensar que el gasto público sea necesariamente suficiente y bien orientado.

La reivindicación de un Ingreso de Cuarentena constituye un primer campo de tensión; precisamos reafirmar la necesidad de una medida de apoyo a los ingresos no workfarística, incondicional, orientada a la autodeterminación de las y los sujetos, adecuada a la intensidad de la crisis y destinada a continuar mucho más allá del período de contención de la circulación de personas.

Al mismo tiempo es decisivo relanzar la imaginación de una Europa post-liberal. Y entonces no alcanza como ya recordamos el uso limitado de la flexibilidad presupuestaria, diferente para cada país. En cuanto a lo fundamental y deseable, ni siquiera bastaría la introducción de sistemas de tasación sobre los patrimonios para financiar inversiones públicas. Precisamos al contrario superar los límites del gasto público nacional, reclamar un presupuesto europeo para hacer saltar a través de las luchas el desequilibrio competitivo entre las áreas internas a Europa.

Servirán verdaderas y justas medidas de “socialización de las inversiones” a nivel continental en el campo del welfare y del ambiente, financiadas mediante  la emisión de títulos europeos con la coordinación de un banco central con funciones plenas de prestador de primera instancia. En el campo de la política monetaria se asiste incluso a un retorno de propuestas en torno a la idea neoliberal de helicopter money. Es una idea que iría forzada, llevada contra sus propios límites. Si sirve distribuir moneda para llegar en profundidad a la sociedad de la crisis, que se redistribuya a los ciudadanos y no a las empresas, como se hizo en Hong Kong en esta fase. Para hacer esto son útiles los cuerpos, las iniciativas, el pensamiento y el deseo de cambiar. Entonces no toca otra cosa que probar organizar lo imprevisto de la lucha, ojalá más allá de los angostos espacios nacionales.

Traducción: Diego Ortolani

Fuente: https://www.dinamopress.it/news/virus-terremoto-pave-della-finanza/

El Covid-19 a la luz de los Chalecos Amarillos. Perspectivas de lucha en la crisis reproductiva // Francesco Brancaccio y Matteo Polleri

15 marzo 2020                               

A mediados de marzo, la Francia de Macron expedía las primeras medidas de combate al Covid-19. A la vez, allí las reacciones institucionales se insertan en un terreno caracterizado por contradicciones y conflictos de excepcional intensidad.

Cuando arribó el Covid-19 poco antes de mediado de marzo a Francia, la habitual solemnidad jupiteriana caracterizó el largo discurso televisivo a la nación del “presidente de los ricos”. Fueron anunciadas algunas medidas restrictivas de la circulación de personas (llegándose más adelante al lockdown general), junto a algunas primeras y parciales garantías socioeconómicas (prolongamiento de la “tregua invernal” sobre los desalojos inmobiliarios, nuevos subsidios estatales) y algunas indicaciones médico-sanitarias (máximo apoyo, también desde el punto de vista presupuestario, a la sanidad pública, recomendación de normas higiénicas severas y limitación de los traslados). Más adelante, el Ejecutivo de Edouard Philippe también decretó la clausura de los comercios no esenciales, subrayando la estrecha coordinación entre París y Berlín. Las elecciones municipales cuyo primer turno estaba previsto el domingo 15 de marzo, fueron sin embargo confirmadas (y sufrieron una gran abstención no habitual en Francia).

Prudencia y serenidad institucional, confianza en el sistema sanitario universal de la Republique, responsabilidad civil, unidad nacional y apelación a la cooperación europea para hacer frente a un desafío que interroga las raíces del modelo de desarrollo occidental. Ahí estaban las palabras de orden del discurso de Macron. La estrategia del Gobierno francés, en sintonía con Alemania, parece por ahora volcada a la construcción de un plan alternativo al modelo autoritario chino de contención de la epidemia –elogiado por la OMS y que se ha revelado eficaz en la tutela de las vidas humanas-. Es preciso subrayar que aquel modelo ha hecho un recurso planificado a las plataformas digitales, al big data y a las apps de escaneo biométrico gracias a la movilización de Alibaba, Baidu y Tencent.

Francia, frente a un fenómeno imprevisible y con un impacto cotidianamente más duro, entró día a día en fases sucesivas de la epidemia, las cuáles supusieron contención progresiva y garantía de algunas libertades fundamentales. En este cuadro, más que un inédito estado de excepción mundial –esto, un espacio homogeneizado por la anomia- se puede constatar que, por ahora, en los diferentes países se han estado experimentando medidas administrativas diferenciadas, al centro de los cuáles las medidas de policía y de restricción de la libertad no pueden ser aisladas incautamente de la gravedad de la crisis de las estructuras sanitarias. Tales disposiciones, basadas sobre las previsiones de las curvas de contagio, y sobre taxonomías que definen cotidianamente los niveles de morbilidad y de letalidad del virus, no han sido homogéneas entre los países. No faltaban aquellos que negaban la gravedad de la situación. Se vio la estrategia adoptada por Trump o el “modelo” Johnson, que apuntaba cínicamente al logro de la inmunidad de manada, asumiendo, esto es, que el 60-70 % de la población sería contagiada, sin explicar en todo caso como su sistema sanitario pudiera hacer frente a tal situación

Las perspectivas de mantenimiento de esta gobernanza de la crisis pandémica eran por decir poco inciertas, en particular a la luz del difundirse del miedo en el debate público, favorecida por un mercado de la información pronto, también en Francia, a capitalizar el pánico. Pero lo que resaltaba en primer plano esos días era el contraste entre el miedo provocado por los medios y la activación colectiva que se manifestó en las redes sociales y en las calles. La sociedad que responde a esta crisis no es un espacio vacío sino un tejido viviente de contrapoderes que se ha consolidado en el curso de estos largos e intensísimos años de lucha. En los centenares de grupos de Facebook de los Chalecos Amarillos, verdaderas ágoras del movimiento, ya desde antes de los anuncios gubernamentales se había evidenciado lo contradictorio de sus primeras iniciativas: ¿se tenía seguridad que las medidas fundadas sobre “el principio de proporcionalidad” entre la tutela de la salud colectiva y el funcionamiento de la máquina económica pudieran ser eficaces? Las nuevas clausuras anunciadas sucesivamente mostraban toda la provisoriedad de este “principio”, que hubo de adaptarse a una situación en rápida evolución.

 Pero sobre todo, en el cuadro francés, la difusión del virus y las consiguientes reacciones gubernamentales se insertan en un contexto que, ya antes de la caza convulsa al “paciente cero”, no tenía nada que ver con el normal repetirse de la cotidianidad. La “excepcionalidad” de las intervenciones gubernamentales no se da en una superficie lisa, sino sobre un plano encrespado de contradicciones y conflictos particularmente intensos, que se condensan en torno al nodo de la reproducción social en sus varias declinaciones (fiscalidad, poder adquisitivo, pensiones, asistencia social, servicios sanitarios, escuelas y universidades). Ello se entrelaza además con la reivindicación difusa de “justicia ecológica”, devenida una de las instancias fundamentales en los movimientos franceses.

A este propósito, no se trata simplemente de repetir, una vez más, que el contrapoder permanente, fluido y a baja intensidad de los Chalecos Amarillos –reunidos para la V Asamblea de las Asambleas en Toulouse la semana previa al arribo del virus-, sigue amenazando el poder constituido, como demuestran las “manifestaciones salvajes” que atravesaron París en esos días para el  Acto 70. Lo que cuenta, más en general, es que el complejo de luchas del último período –de la huelga contra la reforma de las pensiones a la más reciente batalla de los precarios contra la neoliberalización de la universidad, de los movimientos ecologistas a las huelgas de los trabajadores de la sanidad en los hospitales, que se prolongaron por 9 meses-, representa el fondo sobre el cual se jugará una parte relevante de la partida política de la gestión de la pandemia.

Macròn probará sin dudas a transformar este desafío en ocasión de relanzamiento de su proyecto político, fuertemente debilitado, y hasta hace pocos días, en caída libre en los sondeos en algunas de las ciudades más importantes. Pero este relanzamiento, como sabemos, no podrá más que darse sobre el plano europeo, es decir en la puesta en rediscusión de las férreas reglas del neoliberalismo sobre las cuales Macron ha fundado hasta ahora su proyecto. En el plano interno, hay que notar que tal estrategia tiene como protagonistas dos de las instituciones más “estresadas” en los últimos años: el servicio de asistencia socio-sanitaria, y en el caso de las prohibiciones de circulación, la policía y la gendarmería. Unas, ya fuertemente tensionadas por un proceso de restructuración neoliberal particularmente rápido y violento; las otras, objeto de desconfianza de sectores siempre más amplios de la población, golpeadas por la progresiva securitización del espacio público que siguió a los atentados de 2015, e indignadas por la inaudita represión de la insurrección popular a partir de noviembre de 2018.

La apelación de Macron a la cohesión europea para construir una respuesta a la crisis, alternativa a los repliegues soberanistas de ultraderecha y  sus clausuras ultranacionalistas se acompaña, por otra parte, de la confirmación de la aprobación de su proyecto previo de reforma neoliberal de las pensiones con el procedimiento del  49.3, que se salta el debate parlamentario, y por el rechazo de retirar la reforma al seguro de desempleo, como ha sido reclamado por los sindicatos y por las y los desocupados en lucha. Elecciones particularmente discutibles y resistidas, tanto más en un cuadro de emergencia sanitaria con repercusiones sociales radicalmente desiguales. En las universidades y en las escuelas, en tanto, los y las precarias, los y las docentes, desde hace meses en movilización contra la reforma de las pensiones y contra la Ley de Programación Anual de la Investigación, y ahora constreñidos a quedarse en casa por el lockdown, reivindican el pago de las prestaciones laborales interrumpidas, oponiéndose a las disposiciones relativas al teletrabajo.

El movimiento de huelga de las universidades podría ahora prolongarse en forma de oposición a la uberización de la investigación y de la enseñanza. Dos niveles, en este escenario, se dibujarían en el horizonte. En uno, la organización del rechazo al teletrabajo en un contexto en el cual, hasta el día del cierre de las universidades, una gran parte del personal estaba en huelga. Así, una forma innovadora de interrupción del trabajo podría ser experimentada, en la lucha contra la epidemia y sus efectos políticos y psico-sociales. En otro, el reclamo del retiro del proyecto de reforma de Fredérique Vidal pero, más en general, de un plan extraordinario de inversión en la investigación, en ruptura con la lógica de privatización de los bienes comunes del conocimiento, abriendo a repensar integralmente la “función social” de las universidades. Elementos que justo la crisis epocal del Covid-19 tornan inevitables de considerar.

Entretanto, en los hospitales la tensión ya estaba en las nubes, y el personal sanitario nos muestra con su coraje la función indispensable de la sanidad pública en el cuidado y la reproducción de la sociedad. Antes que acreditarse como autoridad moral, despolitizada y tecnicista, en Francia las figuras de las y los médicos y trabajadores sanitarios han sido investidas por significativos procesos de conflicto, como testimonian las movilizaciones permanentes de los y las trabajadoras del sector sanitario, las reivindicaciones de los Chalecos Amarillos a propósito de la salud, y la fuerte adhesión de las y los médicos, enfermeras y enfermeros a las huelgas contra las reformas de las jubilaciones. Las condiciones de trabajo de estos sectores son terreno de enfrentamiento con el Ejecutivo desde hace meses.

La tensión interna en los hospitales no hace más que sumarse a las dificultades producidas por el contagio, como recientemente declaró el director del sistema de salud de la capital. Si ciertamente la homogeneidad territorial de la salud pública francesa no es parangonable con las asimetrías regionales italianas, las previsiones de los y las trabajadoras del sector sobre las efectivas capacidades de acogida de las infraestructuras eran lejanas a las del Gobierno (cuestión que el avance de la pandemia confirma). La visita oficial de Macron al hospital de la Pitié Salpêtrière de París, volcada justo a la emergencia viral, fue ocasión de protesta de parte de las y los médicos y enfermeros: el personal sanitario estaba ya en medio del duro trabajo para hacer frente a la epidemia, pero no tiene ninguna confianza en el Ejecutivo ni en el Eliseo.

¿Prefiguraciones de posibles redefiniciones de las luchas del ámbito reproductivo dentro de la emergencia sanitaria? A hoy, resultan difíciles. De lo que se puede estar seguro es  que el equilibrio sobre el cual se juega la estrategia macroniana de gestión de la epidemia es frágil. Eventuales medidas de ulteriores suspensiones diferenciadas de la socialidad, económicamente desiguales y orientadas a garantizar la extracción de valor, podrían ser objeto de contestación en los lugares de trabajo, donde desde hace meses la cotidianidad es signada por paros y huelgas.

Paralelamente, la reivindicación de la independencia de la sanidad de la lógica del mercado, sostenida por Macron en su discurso a la nación, podría constituir un terreno fundamental sobre el cual presionar, haciendo explotar las contradicciones internas de su programa político. En fin, el mismo espacio de la “cuarentena”, podría permitir la experimentación de formas de solidaridad y de conflicto, como algunas experiencias italianas comenzaron a indicar, a partir de la reivindicación de un “ingreso de cuarentena”. Estos terrenos repondrían entonces al centro de la lucha aquella potencia de la fraternidad vivida por más de un año en las rotondas y en las asambleas de los Chalecos Amarillos.

En suma, la tentativa de recompactamiento nacional y relanzamiento político intentada por Macron augura de todo menos que esté descontada, y no se puede excluir que las medidas para responder a una eventual crisis reproductiva produzcan una profundización del surco que ya separa poder político y sociedad. En tal escenario, el tejido afectivo sedimentado por las luchas de los últimos años –que se ha revelado hasta ahora capaz de invertir las pasiones tristes en indignación y gozo-, se tendrá que medir con  una renovada regurgitación hobbesiana de angustia y miedo y, al mismo tiempo, con la urgencia de profundizar las redes de mutualismo y de cuidado colectivo hasta hora desarrolladas. Entre las tantas lecciones de los Chalecos Amarillos, no es la última aquella de dar vida a discursos sobre la “vulnerabilidad” en la organización del conflicto, gracias al protagonismo de mujeres, ancianos y personas con discapacidades en el movimiento, y a través de la puesta en práctica de politizaciones de la experiencia cotidiana y puesta en común de los sufrimientos.

Desde la célebre carta enviada por Russeau a Voltaire luego del terremoto de Lisboa de 1755, sabemos que las catástrofes son histórica y socialmente determinadas. Que sus causas y efectos no son jamás del todo independientes de las acciones humanas, y se distribuyen, de hecho, sobre las líneas jerárquicas y de explotación que estructuran la sociedad, agravando sus puntos de incandescencia. Pero, como para cada evento epocal, sería ingenuo proponer apresuradamente interpretaciones comprensivas y horizontes estratégicos estructurados. En el caso de Francia y de toda Europa, baste por el momento decir que el arribo de aquello que Luca Platrinieri ha definido, no sin ironía, como la “prueba general de apocalipsis diferenciado” lleva consigo nuevos desafíos para las luchas sociales, quizás los más duros que el presente nos depara. ¡Hic Rodhus, hic salta!

 La imagen de cubierta fue tomada de la página de Facebook de “Cerveaux non disponibles”.

Traducción: Diego Ortolani

Fuente: https://www.dinamopress.it/news/covid-19-alla-luce-dei-gilets-jaunes-prospettive-lotta-nella-crisi-riproduttiva/

“Bolsonaro se cree capaz de esconder los cuerpos” // Entrevista a Vladimir Safatle

Entrevista a Vladimir Safatle realizada por Marina Amaral y publicada el 06/04/2020 en Pública.

                     

 

 

En el caos en el que nos encontramos, con la pandemia del coronavirus acelerándose, usted ha defendido el impeachment al presidente Jair Bolsonaro. ¿Usted cree que estamos en condiciones de vivir un proceso como ese en un momento en el que estamos encerrados en casa y el Congreso trabaja a distancia, ocupado con las medidas de la pandemia?

–Creo que la única cosa sensata por hacer en esta condición de pandemia es luchar por el impeachment porque quedó claro que Brasil no está condiciones para administrar las dos crisis al mismo tiempo y Bolsonaro es una crisis ambulante. Él traba todas las medidas, desarticula todas las medidas, incentiva sectores de la población a que burlen las medidas necesarias para las restricciones mínimas y aprovecha esa situación para generar un sistema de destrucción de cualquier posibilidad de garantías de la clase trabajadora, de la clase más desfavorecida. Con este Ministerio Público, la flexibilización de los despidos en una situación como esta, los trabajadores tienen hasta el 70% de su salario reducido, eso muestra como él potencia la crisis, él multiplica la crisis. Brasil no está en condiciones de soportar eso por más tiempo.

»Sobre la movilización: solo una acción hecha por tres diputados del PSOL, completamente minoritarios, fue capaz de juntar 1 millón de firmas que fueron entregadas por la diputada Fernanda Melchionna (PSOL-RS) al presidente de la Cámara, el diputado Rodrigo Maia. Las últimas encuestas que tenemos, las de Atlas Político, muestran que el 47% de los encuestados está a favor de que se lleve adelante el impeachment y eso sin ningún tipo de movilización. ¿Podés imaginar lo que sucedería si toda la oposición, o por lo menos todos los sectores de izquierda, tuviera una movilización constante? Ese grupo (a favor del impeachment) aumentaría sustancialmente, haciendo que vos tengas una fuerza muy clara, por un lado. Y por el otro, puede que no consigas poner mucha gente en la calle, pero hay otros dispositivos para presionar al gobierno, para mostrarle al gobierno que no tiene ninguna legitimidad de recaudar más. Huelga general, rechazo a colaborar en distintos niveles, desobediencia civil. El problema es que la izquierda no tiene ninguna gramática de combate más.

En su artículo para El País, usted también dice: “a los que dicen que es temprano para un pedido de impeachment, que es necesario componer calmadamente con todas las fuerzas, les diría que esto nunca ocurrirá. La izquierda brasileña ya demostró, más de una vez, estar en posición de parálisis y esquizofrenia.” Vimos la disputa dentro del propio PSOL por esta cuestión y no hay progresos en la idea de un frente amplio de izquierda. ¿Entonces quién lideraría este movimiento por el impeachment?

–De hecho, ese es un punto central. En realidad, yo ya no diría que la izquierda brasileña está paralizada, diría que murió. En este proceso de combate contra los descalabros del gobierno federal, quien estuvo al frente no fue la izquierda, quienes estuvieron al frente fueron los gobiernos de San Pablo y Río de Janeiro. Dória y Witzel.  La política brasileña se resume a una lucha entre la derecha y la extrema derecha. Simplemente no hay más izquierda. Creo que esta cuestión del coronavirus demostró esto de una manera pedagógica. La izquierda es completamente irrelevante. Creo que lo que sucedió dentro del PSOL también es un ejemplo clarísimo de eso. Un partido que va a la prensa a desautorizar a sus propios diputados que tomaron la iniciativa por el impeachment, que es popular; es un certificado de defunción de la izquierda en el sentido más fuerte del término. Entonces, ese es el problema más serio: no es solo una cuestión de quién va a liderar el impeachment, sino qué vas a ser con la oposición de acá en adelante.

»La izquierda fue el remolque de todas las decisiones, no tuvo capacidad de tensionar ni un proceso, de imponer una agenda o algo parecido, y creo que hay cosas mucho más profundas ahí, ¿no? Porque una cosa que podría nacer de esa experiencia de lucha colectiva contra la pandemia es un sentimiento político fundamental de solidaridad genérica. Una solidaridad que demuestra muy claramente: “mi vida depende de personas que no sé quiénes son”. Que no se parecen a mí, que no son parte de mi grupo, que no tienen mi misma identidad, y esas personas son fundamentales; tenemos un destino colectivo.    

»Solo la izquierda, de tan presa que está de otro tipo de agenda, no logra vocalizar una agenda de solidaridad genérica universal. Tiene miedo hasta de decir algo así. Entonces, por lo menos en Brasil, la capacidad de la izquierda de reorientar las discusiones a partir de la experiencia colectiva de algo como esta epidemia es pequeña.

Dentro del propio gobierno, vemos divergencias en relación con la gravedad de la epidemia y la manera correcta de conducirla. Hoy salió en los diarios, una vez más, el conflicto entre Bolsonaro y el ministro Mandetta y muchos analistas les atribuyen a los militares la “domesticación” parcial en el discurso del martes del presidente. ¿Usted cree que esas rupturas internas pueden favorecer el impeachment?

–Es difícil saberlo, algunas rupturas son más evidentes; entre un sector un poco más técnico y el núcleo ideológico del gobierno. Ahora, entre el gobierno y las Fuerzas Armadas es difícil saber si tienen algún tipo de tensión. Tiendo a creer que Bolsonaro hizo dos apuestas, ¿no? La primera es que él es capaz de esconder los cuerpos. Su ADN de torturador, de sótano de la dictadura militar, de amante de Ustra, hace que crea que puede hacer lo que normalmente se hace en Brasil que es desaparecer cuerpos, esconder muertes, hacer que esta pandemia pase más o menos incólume, quiero decir, el cree que es capaz de hacer eso. Vamos a ver si eso será posible o no. Y cuando venga la crisis económica él va a poner todo en las espaldas de los gobiernos estaduales, diciendo que él insistió para que no se haga eso, o intentará socavarlos de inmediato y escuchará al sector empresarial que lo apoya, un sector genocida, no hay otra palabra para describirlo. En todo el mundo ese sector es aborrecido. Yo diría, que son suicidas en el sentido de los imperativos económicos que ellos dicen defender. Basta con hacer un razonamiento simple: si suspendemos el confinamiento, vea cómo será de aquí a cinco meses. Vamos a tener montañas de muertos por todos lados, el gobierno va a intentar esconderlas, vamos a tener censura de la divulgación de las muertes, pero la opinión pública internacional no es tonta, se dará cuenta. ¿Y qué va a hacer? Con todos los países saliendo del confinamiento después de una experiencia dramática, lo primero que van a hacer es poner un cordón sanitario alrededor de Brasil. ¿Quién va a querer comprar carne brasileña en un país totalmente contaminado?

»Es algo completamente primario, eso demuestra que el empresariado nacional es de una estupidez indescriptible. Solo se justifica a partir de su matriz esclavista, que nunca fue superada. Piensan que están gerenciando un ingenio de esclavos. ¿Mueren dos o tres esclavos? El ingenio no va a parar por eso.

»Normalmente ellos usaban esta lógica para someter a una parte de la población; la clase trabajadora vulnerable, ligada a la raza negra. Ahora, la diferencia es que ellos están sometiendo a la población entera a esa lógica esclavista.

¿incluso a los otros miembros de la elite?

–El contagio es democrático, no ve clases, no ve nada, por eso digo que es una lógica completamente suicida la del Estado brasileño. Si yo estoy entendiendo bien, el sector que detenta los medios de producción todavía apoya al Estado a causa de ese ADN que nunca va a salírseles, que viene de generación en generación. Ahora, parece que incluso en la clase altas tuviste rupturas, ¿verdad? Estuve viendo una encuesta donde el 55% de los entrevistados que gana más de diez salarios mínimos, que eran la base de apoyo de la elite, está en contra de las medidas que Bolsonaro está tomando. Eso produce hechos.

»Insisto: tenés una situación perfecta para deponer al gobierno y salvar a la población brasileña. Para crear una política eficaz en el combate contra esta pandemia que le permita a la clase trabajadora quedarse en casa sin trabajar en esos tres meses porque los empleos están garantizados, los salarios están garantizados. Los habitantes que viven en lugares de alta densidad poblacional podrían ser acomodados en hoteles, todo eso sería posible. El Estado brasileño tiene posibilidades de hacer eso solo si va en busca de los que tienen posibilidades de pagar más impuestos. En principio, solo el cálculo de impuestos sobre grandes fortunas es de 80 billones de reales. Pero eso ni siquiera es pensado. Tuvimos 13 años de un gobierno de izquierda y una cuestión como esta no fue hecha, entonces nadie se acuerda de que es posible.

Volviendo a aquella cuestión de la desaparición de cuerpos que usted dijo, me acordé de que Bolsonaro se irritó mucho con aquella foto del Washington Post del cementerio de Vila Formosa, con aquellas filas y filas de tumbas recién abiertas. ¿Usted cree que ese papel de la prensa, de mostrar lo que está pasando, está siendo importante en este momento?

–Sí, la prensa subió dos tonos contra el gobierno porque se dieron cuenta del carácter suicida del gobierno. Es un tipo totalmente autoritario que se vuelca incluso contra la prensa propia. Esto es un clásico en la prensa brasileña, ellos apoyan a la peor alternativa y después descubren que hicieron una pésima elección. Como cuando ellos apoyaron la dictadura militar, y a cierta altura, se les volvió en contra. Pienso que, poco a poco, la prensa brasileña intenta dramatizar un poco, en el buen sentido del término, dar una narrativa en forma de drama para que las personas puedan sentir y prestar atención a la realidad del proceso. La prensa está aprendiendo a hacer eso porque nunca lo ha hecho.

Trump cambió de actitud en esta semana después de confrontarse con la gravedad y el alcance de la epidemia en los EUA. ¿Por qué Bolsonaro continúa comportándose de manera ciega y destructiva? ¿Por qué es tan difícil para él dejar de lado la lucha ideológica y asumir la responsabilidad de combatir la enfermedad y amparar a la población con políticas sociales de emergencia?

–Son personas que vienen de horizontes completamente distintos, ¿no? Trump es un empresario, una persona del marketing, y sabe que no puede esconder los cuerpos. No es esa la historia en la gestión de las guerras de los Estados Unidos. Y él tiene una elección en noviembre entonces sabe que tiene que hacer algo.

»Bolsonaro viene de los sótanos de la dictadura militar. Está ligado a los sectores torturadores, está ligado a las milicias, está ligado al poder paralelo. Es un dictador fascista, no hay otro nombre, venido de los sectores más bajos del Ejército. Viene de esa formación, trae esta lógica de que es posible usar una estructura para desacreditar y descalificar la información. No tiene interés en gobernar nada, él nunca quiso gobernar Brasil, ya está diciendo que Brasil es ingobernable… La cuestión de él es realizar un proceso de movilización continua entonces hace el siguiente cálculo: ¿qué hago para movilizar? Aunque cree pilas de cuerpos. Para él eso no hace la menor diferencia. Para una persona que dice que deberían haber matado a 30 mil personas más durante la dictadura, que mataron poco, no importa si son 40 mil o 50 mil. ¿Te acordás cómo fue su reacción cuando se rompió la presa de Brumadihno? cualquier estudiante de semiótica lo percibe claramente. Su reacción inicial fue: “no es responsabilidad del gobierno”. Listo. Ni siquiera reaccionó con la hipocresía clásica de la clase política, de mostrarse sensibilizado por las muertes, de llorar con los parientes de los muertos, ni eso.

»Imaginar que una persona como esa va a entender lo que significa una pandemia como esta es un completo absurdo.

Leí un artículo suyo en el diario GGN en el que usted dice: “el fascismo brasileño y su nombre propio, Bolsonaro, encontraron por fin una catástrofe para llamarla suya.” ¿Cómo una pandemia, una situación de crisis, puede favorecer a un gobernante? ¿Qué hay de positivo para él en eso?

»Primero, la posibilidad de movilización continúa de sus partidarios; segundo, esta es una tesis que viene de algunos teóricos del fascismo, como Hanna Arendt o Adorno, de que existe un deseo de catástrofe en el fascismo. Porque no es un gobierno, es un movimiento continuo. Por ejemplo, una guerra fascista no es una guerra de conquista, es una guerra hecha por la guerra misma, que no puede parar en hipótesis alguna; desde el punto de vista de la conquista, es una guerra irracional es una movilización de población por la guerra, no una guerra como forma de alcanzar algo. Entonces, enganchás a una parte de la población en una lógica donde ese movimiento puede darse vuelta contra las personas, ir en el sentido de la autodestrucción. Hanna Arendt tiene una postura interesante, cuando ella dice que ni siquiera cuando el movimiento nazi fue contra sus partidarios estos dejaron de apoyarlos.

Como pasa ahora cuando las personas saben que están corriendo riesgo…

–Exacto. Tienen una lógica de certeza delirante. Normalmente cualquier persona pensaría: “ok, esta pandemia es una cosa que nadie ha visto nunca”, entonces hay una incerteza respecto de ella. ¿Qué significa gobernar a partir de la incerteza? Desde los griegos sabemos que, en una situación de incerteza, la virtud esperada es la prudencia. ¿Qué es la prudencia? “Bien, no se si se va a dar el peor escenario, pero si este sucede, no hay vuelta”. Las personas muertas no van a resucitar. Si se da el mejor escenario puedo llegar a trabar la economía por un tiempo, pero se recupera. Entonces, por prudencia, trabajás con el peor escenario. Esa es una virtud de gobierno, cuando querés gobernar, reconocés la incerteza que de estar delante de un acontecimiento difícil de prever y desenvolvés toda tu estructura para evitar el peor escenario. Bolsonaro hace exactamente lo contrario. Usa un tipo de certeza arrogantemente delirante y dice: “yo sé”, pero nadie sabe lo que se viene. Tenemos proyecciones, que son proyecciones, se pueden dar o no. La ciencia tiene esa característica, la ciencia es el dominio de la incerteza, no de la seguridad. Entonces esta es la única cosa racional por hacerse, como gobernante, es trabajar con el peor escenario. Y cuando un sujeto hace lo que él hace, ¿qué demuestra? Demuestra que consiguió colocar a una parte de la población dentro de una lógica de autoinmolación, de autosacrificio. En una lógica sacrificial: “voy a tener coraje y voy a ir a trabajar sometido a las peores condiciones del mundo”, como si eso fuese una expresión de valentía cuando es pura idiotez. Volviendo a los griegos, ellos sabían diferenciar entre coraje y temeridad. El coraje es una virtud, pero el exceso de coraje es simple estupidez. Es ponerte en una condición donde seguramente sufrirás las peores consecuencias.

»Por eso es que digo: es una lógica suicida, y eso es un dato nuevo. No sirve de nada decir “eso ya está escrito, es la situación del Estado burgués” o algo parecido. No es verdad. Es un dato nuevo que raramente aparece. Tenemos una estructura necropolítica que viene de una sociedad esclavista, donde una parte de los sujetos son considerados cosas, entonces, si mueren, no hay luto, no hay dolor, no hay nada. Eso siempre estuvo presente en la sociedad brasilera, dependiendo de quién muere es un número, no es una persona, no es una historia. Solo que ahora tenés un dato diferente: el Estado, él generaliza ese proceso. Y él genera una nueva situación en la que él también se dirige hacia una catástrofe. El Estado Brasilero está yendo en dirección a una catástrofe. ¿Qué va a pasar si esto realmente sucede? Las personas van a ir a trabajar sin saber si van a volver vivas.

¿Y usted cree que, incluso así, sin que haya un movimiento fuerte por el impeachment, el gobierno de Bolsonaro puede sobrevivir a la pandemia? ¿Incluso fortalecerse?

–Una parte de la población que entró en esa lógica no sale. No tiene cómo salir. El sector que llegó con él hasta este punto, no lo va a abandonar. Va a morir con él, pero no lo va a abandonar. No es por nada que varios estudiosos, cuando hablaron de fascismo, tendieron a caracterizarlo como una lógica paranoica. Eso no era una metáfora, la analogía era útil porque tenías la movilización de un delirio de grandeza, persecución, y tenías esta certeza delirante que era imposible que sea modificada por la experiencia. No hay nada en la experiencia que pueda abalarla. Hay que entender esto de una vez. No hay ninguna posibilidad de diálogo con ese sector. Cualquier intento de crear un diálogo con ese sector es un suicidio para los demás. Y no hay una estructura de movilización para los demás, y es eso lo que hace falta: Que la mayoría no es verdadera mayoría. No logramos asumir eso.

¿Y usted cree que esa mayoría es capaz de movilizarse sin un liderazgo partidario?

–Y, la mayoría va a tener que aprender a hacer eso porque ahora es una cuestión de vida o muerte. Y dígase de paso, eso sería saludable porque las estructuras partidarias brasileñas no se mostraron a la altura de los desafíos del país. Y no solo hoy. Entonces, es fundamental que aparezca un tipo de estructura horizontal. Todo lo que está pasando ahora, por ejemplo, vivo en una zona donde hay cacerolazo hace diez, once días, todo absolutamente espontáneo sin una organización detrás. Esto demuestra muy claramente que hay una sociedad en resistencia contra el gobierno, sin que nadie consiga vocalizar eso. Tal vez no se tenga conciencia del nivel de drama en el que el país se puso. Hoy los únicos países que tienen este tipo de situación son Brasil, Bielorrusia y Turkmenistán. ¡Mirá dónde fuimos a parar!

Haciendo una pregunta más general, más allá de Brasil, estamos viendo que familias de todo el mundo no están pudiéndose despedir de sus muertos, ni siquiera hacer las ceremonias fúnebres. Como filósofo, ¿qué peso simbólico cree usted que esto tiene para la sociedad?

–Una sociedad se define a partir de la manera en la que lidia con sus muertos. Ese es un verdadero fundamento de la vida social. Los griegos lo saben desde Antígona. La sociedad que expulsa el ritual de memoria, de sus muertos, no logra sobrevivir. Independientemente de quiénes sean sus muertos. Lo que funda la universalidad es el derecho de memoria; todos tienen derecho de memoria. Si generás esa situación, de enterrar sin ritual, sin presencia, sin nada, eso va a traer un trauma social enorme. Vamos a sentir lo que eso significa. Lo que aminora esa situación es saber que esa supresión no es en vano, que hacés eso por solidaridad social. No te querés infectar, pero tampoco querés infectar a otros. Ahora en los países que no tenés ni eso, los afectados son casi losers. ¿Pero cómo te moriste por eso? ¡Es una pequeña gripe!

Hice un reportaje sobre el linchamiento virtual de los que tienen el Covid-19 e incluso uno de una casa de una persona que fue apedreada.

–Son comportamientos medievales potenciados por la construcción del gobierno. Claro, toda sociedad tiene su dinámica regresiva. Si tuvieras el mismo discurso que tenés acá en Noruega, tendríamos comportamientos parecidos. Porque liberás la dimensión regresiva de la sociedad. Legitimás esa dimensión. Por eso es por lo que yo digo: es imposible administrar este proceso con este gobierno.

¿Usted cree que va a emerger un mundo diferente luego de la pandemia?

–Sí, la única cuestión es qué mundo. Existen varios escenarios y es difícil saber para dónde va la cosa. Por ejemplo, tenés un escenario posible, que es el fortalecimiento de la extrema derecha y del fascismo. Pero desde el punto de vista europeo, donde la extrema derecha es antiliberal del punto de vista de la economía; no es una extrema derecha ultraliberal como en Brasil. Entonces allá puede haber un fortalecimiento del Estado de protección social, que debería circular cada vez más, y la extrema derecha puede agregar a eso el fortalecimiento de las fronteras y de las nacionalidades. Entonces, esto puede dar fuerza a la extrema derecha.

»Otro escenario: el modelo neoliberal anglosajón, el de Thatcher, de Reagan y de la Escuela de Chicago, ese que es implementado en Brasil, va a entrar en colapso. Eso es claro porque ya está colapsando; eso demuestra cómo una pandemia como esta reconstruyó la noción de gobierno. Porque no va a ser la última, tendremos otras, esta es solo la primera. Entonces vas a necesitar estructuras que puedan dar cuenta de esos procesos. Y estas estructuras exigen un tipo de cohesión social y de intervención estatal que el modelo de la Escuela de Chicago es incapaz de lograr. Solo que ahí viene otra cosa, porque el neoliberalismo tiene tres espacios de aplicación inicial: uno, Estados Unidos e Inglaterra, en el modelo Thatcher/Reagan; otro, el Chile de Pinochet, pero también el modelo alemán de los liberales del fin de la Segunda Guerra Mundial, que generaron una economía social de mercado. Uno que quedó y funcionó. Tanto que Alemania, de todos los países europeos, fue quien mejor lidió con la situación; su índice de muertes es extremadamente bajo. Entonces es posible que el modelo alemán –que viene de los años 30 y conjuga neoliberalismo y dinámicas de intervención y protección– gane fuerza. Y esto puede ocurrir en Brasil, una parte de la derecha se va desplazando hacia este modelo alemán, Armínio Fraga, esa gente, quiere hacer un poco eso. Ese es el segundo escenario

»Y tenés un tercer escenario que es, de hecho, que Brasil entre en una transformación efectiva, teniendo en cuenta la incapacidad completa del gobierno. Y ahí vos sensibilizás más a las personas que están a favor del proceso de desigualdad, de injusticia social, y ahí un proceso de izquierda puede ganar fuerza. Pero, en ese escenario brasileño, es posible que tengamos un golpe, que se decrete el estado de sitio. Es difícil saber, si sucede, cuánto va a durar, cómo va a ser, pero es un escenario que también está sobre la mesa.    

            

Traducción: Franco Calew

      

    

 

¡Es el capitalismo, estúpido! // Maurizio Lazzarato

“Una intervención exitosa que evite que uno de los patógenos que hacen cola en el circuito agroeconómico mate a mil millones de personas debe dar el salto a un enfrentamiento mundial con el capital y sus representantes locales, sea cual sea el número de soldados de la burguesía que intenten mitigar los daños. La agroindustria está en guerra con la salud pública.”

“Covid-19 y los circuitos del capital”
Rob Wallace, Alex Liebman, Luis Fernando Chaves y Rodrick Wallace, 4 abril de 2020 [1]

 

 

 

El capitalismo nunca salió de la crisis de 2007 / 2008. El virus se injerta en la ilusión de los capitalistas, banqueros y políticos de lograr que todo vuelva a ser como antes, declarando una huelga general, social y planetaria que los movimientos de protesta no pudieron producir. El bloqueo total de su funcionamiento muestra que en ausencia de movimientos revolucionarios, el capitalismo puede implosionar y su putrefacción comienza a infectar a todo el mundo (pero de acuerdo con estrictas diferencias de clase). Esto no significa el fin del capitalismo, sino sólo su larga y agotadora agonía que puede ser dolorosa y feroz. En cualquier caso, estaba claro que este capitalismo triunfante no podía continuar, ya Marx, en el Manifiesto, nos lo había advertido. No sólo contempló la posibilidad de la victoria de una clase sobre la otra, sino también su implosión mutua y su larga decadencia.

La crisis del capitalismo comenzó mucho antes de 2008, con la convertibilidad del dólar en oro, y se intensifica de manera decisiva desde finales de los setenta. Una crisis que se ha convertido en su forma de reproducirse y de gobernar, pero que inevitablemente conduce a “guerras”, catástrofes, crisis de todo tipo, y, si se da el caso y hay fuerzas subjetivas organizadas, eventualmente, en rupturas revolucionarias.

Samir Amin, un marxista que mira al capitalismo desde el sur del mundo, lo llama “larga crisis”. (1978 – 1991) que ocurre exactamente un siglo después de otra “larga crisis” (1873 – 1890). Siguiendo los rastros dejados por este viejo comunista, podremos captar las similitudes y diferencias entre estas dos crisis y las alternativas políticas radicales que abre la circulación del virus, al hacer vana la circulación del dinero.

 

 

 

La primera larga crisis

El capital ha respondido a la primera larga crisis, que no es sólo económica porque viene después de un siglo de luchas socialistas que culminaron en la Comuna de París “capital del siglo XIX” (1871), con una triple estrategia: concentración/centralización de la producción y del poder (monopolios), ampliación de la globalización, y una financiarización que impone su hegemonía a la producción industrial.

El capital se convirtió en monopolio, haciendo del mercado un apéndice propio. Mientras los economistas burgueses celebran el “equilibrio general” que determinaría el juego de la oferta y la demanda, los monopolios avanzan gracias a los espantosos desequilibrios, las guerras de conquista, las guerras entre imperialismos, la devastación de los humanos y no humanos, la explotación, el robo. La globalización significa una colonización que ahora subyuga al planeta entero, generalizando la esclavitud y el trabajo esclavo, para cuya apropiación se enfrentan los imperialismos nacionales armados hasta los dientes.

La financiarización produce un enorme ingreso del que se aprovechan los dos mayores imperios coloniales de la época, Inglaterra y Francia. Este capitalismo, que marca una profunda ruptura con el de la revolución industrial, será objeto de los análisis de Hilferding, Rosa Luxemburgo, Hobson. Lenin es ciertamente el político que captó mejor y en tiempo real el cambio en la naturaleza del capitalismo, y con un timing todavía insuperable elaboró, con los bolcheviques, una estrategia adaptada a la profundización de la lucha de clases que implicaba la centralización, la globalización, la financiarización.

La socialización del capital, a una escala y a una velocidad hasta ahora desconocidas, haría que los beneficios y las rentas florecieran de nuevo, provocando una polarización de los ingresos y los patrimonios, una superexplotación de los pueblos colonizados y una exacerbación de la competencia entre los imperialismos nacionales. Este corto y eufórico período, entre 1890 y 1914, la “Belle époque”, desembocó en su contrario: la Primera Guerra Mundial, la revolución soviética, las guerras civiles europeas, el fascismo, el nazismo, la Segunda Guerra Mundial, el inicio de los procesos revolucionarios y anticoloniales en Asia (China, Indochina), Hiroshima y Nagasaki.

La “belle époque” inauguró la era de las guerras y las revoluciones.  Estas últimas se sucederían a lo largo de todo el siglo XX, pero sólo en el sur del mundo, en países con un gran “retraso” en el desarrollo y la tecnología, sin clases trabajadoras, pero con muchos campesinos. Nunca en la historia de la humanidad se ha conocido tal frecuencia de rupturas políticas, todas ellas, como dijo Gramsci sobre la soviética, “contra el Capital” (de Marx).

 

 

 

La segunda larga crisis

Comenzó ya a principios de los años 70, cuando la potencia imperialista dominante, liberando al dólar de las garras de la economía real, reconoció la necesidad de cambiar de estrategia rompiendo el compromiso fordista.

Durante la segunda larga crisis (1978 – 1991) las tasas de crecimiento de los beneficios y las inversiones se redujeron a la mitad en comparación con el período de posguerra y nunca volverían a esos niveles. También en este caso, la crisis no es sólo económica, sino que interviene después de un poderoso ciclo de luchas en Occidente y una serie de revoluciones socialistas y de liberaciones nacionales en las periferias. El capital responde a la caída del beneficio y a una primera posibilidad de la “revolución mundial”, retomando la estrategia de un siglo antes, pero con una mayor concentración del mando en la producción, una globalización aún más fuerte y una financiarización capaz de garantizar una enorme renta a los monopolios y oligopolios.  La reanudación de esta triple estrategia es un salto cualitativo en comparación con la de hace un siglo. Lenin creía que los monopolios de su época constituían la “última etapa” del capital. Por el contrario, entre 1978 y 1991, se desarrolló una nueva y más agresiva tipología de lo que Samir llamó “oligopolios generalizados”[2] porque ahora controlan todo el sistema productivo, los mercados financieros y la cadena de valor. La celebración del mercado en el mismo momento en que se afirman los monopolios también caracterizará la recuperación de la iniciativa capitalista contemporánea (Foucault participará en estos esplendores, infectando a generaciones de izquierdistas académicos).

Después de la segunda “belle époque” marcada por el lema de Clinton “Es la economía, estúpido”, el fin de la historia, el triunfo del capitalismo y la democracia sobre el totalitarismo comunista, y otras amenidades similares, como hace un siglo (y de una manera diferente) se abre la era de las guerras y las revoluciones. Guerras seguras, revoluciones sólo (remotamente) posibles.

El tríptico de la concentración, la globalización  y la financiarización está en el origen de todas las guerras y catástrofes económicas, financieras, sanitarias, ecológicas que hemos conocido y que conoceremos. ¡Pero procedamos con orden! ¿Cómo funciona la fábrica del anunciado desastre?

La agricultura industrial, una de las principales causas de la explosión del virus, ofrece un modelo del funcionamiento de la nueva centralización del capital por los “oligopolios generalizados”. A través de las semillas, los productos químicos y el crédito, los oligopolios controlan la producción en las fases iniciales, mientras que en las fases posteriores, la eliminación de la productos podridos y la fijación de los precios no está determinada por el mercado sino por la gran distribución que los fija de forma arbitraria, privando de alimentos a los pequeños agricultores independientes.

El control capitalista sobre la reproducción de la “naturaleza”, la deforestación y la agricultura industrial e intensiva altera profundamente la relación entre lo humano y lo no humano de la que han surgido durante años nuevos tipos de virus. La alteración de los ecosistemas por las industrias que se supone que nos alimentan está ciertamente en la raíz de los ciclos ya establecidos de los nuevos virus.

El monopolio de la agricultura es estratégico para el capital y mortal para la humanidad y el planeta. Dejo la palabra a Rob Wallace, autor de “Big Farms Make Big Flu”, para quien el aumento de la incidencia de los virus está estrechamente vinculado al modelo industrial de la agricultura (y en particular de la producción ganadera) y a los beneficios de las multinacionales.

“El planeta Tierra se ha convertido ahora en la Granja del Planeta, tanto por la biomasa como por la porción de tierra utilizada (…) La casi totalidad del proyecto neoliberal se basa en el apoyo a los intentos de las empresas de los países más industrializados de expropiar la tierra y los recursos de los países más débiles. Como resultado, se están liberando muchos de estos nuevos patógenos que antes y durante largo tiempo se mantenían bajo control por los ecosistemas de los bosques, amenazando al mundo entero (…) La cría de monocultivos genéticos de animales domésticos elimina cualquier tipo de barrera inmunológica capaz de frenar la transmisión. Las grandes densidades de población facilitan una mayor tasa de transmisión. Las condiciones de tal hacinamiento debilitan la respuesta inmunológica [colectiva]. Los altos volúmenes de producción, un aspecto recurrente de cualquier producción industrial, proporcionan un suministro continuo y renovado de los susceptibles de ser contagiados, la gasolina para la evolución de la virulencia. En otras palabras, la agroindustria está tan centrada en los beneficios que considera que vale la pena correr el riesgo de ser afectada por un virus que podría matar a mil millones de personas”.

 

 

 

Financiarización

La Financiarización funciona como una “bomba de dinero” operando un extracción (renta) sobre las actividades productivas y sobre todas las formas de ingreso y riqueza en cantidades inimaginables también para la financiarización a fines de los siglos XIX y XX. El Estado desempeña un papel central en este proceso, transformando los flujos de salarios e ingresos en flujos de renta. Los gastos del Estado de bienestar (especialmente los gastos sanitarios), los salarios y las pensiones están ahora indexados al equilibrio financiero, es decir, al nivel de ingresos deseado por los oligopolios. Para garantizarlo, los salarios, las pensiones, el Estado de bienestar se ven obligados a adaptarse, siempre a la baja, a las necesidades de los “mercados” (el mercado nunca ha estado desregulado, nunca ha sido capaz de autorregularse, en la posguerra fue regulado por el Estado, en los últimos 50 años por los monopolios). Los miles de millones ahorrados en gastos sociales se ponen a disposición de las empresas que no desarrollan el empleo, el crecimiento o la productividad, sino las rentas.

La extracción se ejerce de manera privilegiada sobre la deuda pública y privada que son fuentes de una apropiación codiciosa, pero también caldo de cultivo de la crisis cuando se acumulan de manera delirante como después de 2008, favorecidas por las políticas de los bancos centrales (¡está explotando la burbuja de la deuda de las empresas que han utilizado la quantitative easing para endeudarse a coste cero para especular en la bolsa!) Los seguros y los fondos de pensiones son buitres que empujan continuamente a toda el estado del bienestar hacia la privatización por las mismas razones.

 

 

 

La crisis sanitaria

Este mecanismo de captación de rentas ha puesto de rodillas al sistema de salud y ha debilitado su capacidad para hacer frente a las emergencias sanitarias.

No sólo se trata de los recortes en los gastos de atención sanitaria cifrados en miles de millones de dólares (37 en los últimos diez años en Italia), la no contratación de médicos y personal sanitario, el cierre continuo de hospitales y la concentración de las actividades restantes para aumentar la productividad, sino sobre todo el criminal “cero camas, cero stock” del New Public Management. La idea es organizar el hospital según la lógica de los flujos “just in time” de la industria: ninguna cama debe quedar desocupada porque constituye una pérdida económica. Aplicar esta gestión a los bienes (¡sin mencionar a los trabajadores!) fue problemático, pero extenderla a los enfermos es una locura. El stock cero también se refiere a los equipos médicos (las industrias están en la misma situación, por lo que no tienen respiradores disponibles en stock y tienen que producirlos), medicinas, mascarillas, etc. Todo tiene que estar “just in time”.

El plan antipandémico (dispositivo biopolítico por excelencia) construido por el Estado francés que preveía reservas de máscaras, respiradores, medicamentos, protocolos de intervención, etc., gestionados por una institución específica (Eprus), tras la circulación de los virus H5N1 en 1997 y 2005, SARS en 2003, H1N1 en 2009, ha sido, desde 2012, desmantelado por la lógica contable que se ha establecido en la Administración Pública obsesionada con una tarea típicamente capitalista:  para optimizar siempre y en todo caso el dinero (público) para el que cada stock es una inmovilización inútil, adoptando otro reflejo típicamente capitalista: actuar a corto plazo. Por lo tanto, el Estado francés, perfectamente alineado con la empresa, carente de todo principio de “protección de la población”, se encuentra totalmente desprevenido ante la actual emergencia sanitaria “imprevisible”.

Basta con cualquier contratiempo para que el sistema de salud salte por los aires, produciendo costos en vidas humanas, pero también costos económicos mucho más altos que los miles de millones que han logrado acaparar sobre el sufrimiento  de la población (para tranquilidad de Weber, el capitalismo no es un proceso de racionalización, sino exactamente lo contrario).

 

Sin embargo, es el monopolio de los medicamentos el que quizás representa la injusticia más insoportable.

Con la financiarización, muchos oligopolios farmacéuticos han cerrado sus unidades de investigación y se limitan a comprar patentes a start-up para tener el monopolio de la innovación. Gracias al control monopolístico, ofrecen a continuación medicamentos a precios exorbitantes, reduciendo el acceso a los enfermos. El tratamiento de la hepatitis C hizo que la empresa que había comprado la patente (que costó 11.000 millones) recuperara 35.000 millones en muy poco tiempo, obteniendo enormes beneficios sobre la salud de los enfermos (sin la habitual justificación de los costes de la investigación, es pura y simple especulación financiera). Gilead, el propietario de la patente, es también el que tiene la droga más prometedora contra el Covid-19. Si no se expropia a estos chacales, si no se destruyen los oligopolios de las grandes farmacéuticas, cualquier política de salud pública es imposible.

Los sectores de la “salud” no se rigen por la lógica biopolítica de “cuidar a la población” ni por la igualmente genérica “necropolítica”. Son comandados por precisos, meticulosos, omnipresentes, racionales en su locura, violentos en su ejecución, dispositivos de producción de beneficios y rentas.[3]

La gobernanza no tiene ningún principio interno que determine su orientación, porque lo que debe gobernar es el tríptico de la concentración, la globalización, la financiarización y sus consecuencias no sobre la población, sino sobre las clases. Los capitalistas razonan en términos de clases y no de población e incluso el Estado que gestionó los llamados dispositivos biopolíticos, ahora decide abiertamente sobre estas bases porque ha estado literalmente en manos de los “agentes del poder” del capital durante al menos cincuenta años.

Es la lucha de clases del capital, la única, por el momento, que la dirige de manera consistente y sin vacilación, la que guía todas las elecciones como lo demuestran descaradamente las medidas antivirus.

 Todas las decisiones y la financiación adoptadas por Macron son para empresas en perfecta continuidad con las políticas del Estado francés desde 1983. Después de haber vencido en las luchas del personal hospitalario (incluidos los médicos) que denunciaron el deterioro del sistema de salud a lo largo del año que acaba de terminar, concedió, una vez que estalló la pandemia, 2.000 miserables millones para los hospitales.  En cambio, por “presión” de la patronal, suspendió los derechos de los trabajadores que regulan su horario de trabajo (ahora pueden trabajar hasta 60 horas semanales) y sus vacaciones (la patronal puede decidir transformar los días perdidos por el virus en días de descanso), sin indicar cuándo terminará esta legislación especial del trabajo.

 

El problema no es la población, sino cómo salvar la economía, la vida del capital.

¡No hay ningún reembolso al Estado del bienestar en el horizonte! Macron ha encargado al “Banco de Depósitos y Préstamos” un estudio para la reorganización del sector de la salud que fomenta aún más el uso del sector privado.

El parón productivo en Italia ha sido durante mucho tiempo una farsa (como lo es en Francia en la actualidad), porque la Confederación General de la Industria italiana se ha opuesto al cierre de las unidades de producción. Millones de trabajadores se desplazaban diariamente, concentrados en los transportes públicos, fábricas y oficinas, mientras que los corredores eran acusados de ser irresponsables y se prohibía la reunión de más de dos personas.  Fueron las huelgas salvajes las que impulsaron el cierre “total”, a la cual los empresarios siguen oponiéndose.

 

La declaración del estado de emergencia por parte de Trump convirtió la pandemia en una oportunidad colosal para transferir fondos públicos a empresas privadas. De acuerdo con lo que se sabe, el estado de emergencia sanitaria permitirá:

 

– A Walmart llevar a cabo pruebas de contagio a través del drive-thru en los 4.769 estacionamientos de sus tiendas.

– A Google que ponga a trabajar a 1700 ingenieros para crear una web para determinar si la gente necesita pruebas −en primer lugar en el área de la bahía de San Francisco y no en todo el país.

– A Becton Dickinson vender dispositivos médicos.

– A Quest Diagnostics procesar las pruebas de laboratorio.

– Al gigante farmacéutico suizo Roche, autorizado por la Administración de Alimentos y Medicamentos de los Estados Unidos, a utilizar sus sistemas de diagnóstico

– A Significa Salud, Lab Corp, CVS, Grupo LHC, a proporcionar pruebas y servicios de salud en el hogar

– A Thermo Fisher, una empresa privada, a colaborar con el gobierno para proporcionar las pruebas

Las acciones de estas compañías ya están por las nubes.

 

Después de que Trump desmantelara el Consejo de Seguridad Nacional para las Pandemias en 2018 (¡gasto inútil!) con una sincronización perfecta, la “respuesta innovadora” del gobierno, como dijo Deborah Birx, supervisora de la respuesta al coronavirus de la Casa Blanca, está ahora “completamente enfocada en desencadenar el poder del sector privado”.

El absurdo asesino de este sistema se revela no sólo cuando los ingresos se acumulan como “asignación óptima de recursos” en manos de unos pocos, sino también cuando los recursos, al no encontrar oportunidades de inversión, o permanecen en el circuito financiero o seguros en los paraísos fiscales, mientras que los médicos y enfermeras carecen de máscaras, hisopos, camas, material, personal. 

Han bombeado todo el dinero que podían y este dinero, en las condiciones del capitalismo actual, sólo es estéril e impotente, papel de desecho porque no logra ser transformado en dinero-capital. Incluso los llamados “mercados” se están dando cuenta de esto y cuestionándose sobre ello cada vez más aunque no saben qué hacer. La financiación e intervención de los bancos centrales corre el riesgo de fracasar, porque ya no se trata de salvar a los bancos, sino de salvar a las empresas. Los miles de millones inyectados con la quantitative easing han terminado por financiar la especulación de los bancos, pero también de las empresas, los oligopolios y a inflar la deuda privada que ha superado a la deuda pública durante años. Las finanzas están más devastadas que después de 2008. Pero esta vez, a diferencia de 2008, la economía real se está deteniendo (tanto del lado de la oferta como del de la demanda) y no las transacciones entre bancos. Nos arriesgamos a ser testigos de una nueva versión de la crisis del 29 que podría arrastrar tras de sí una nueva versión de lo que ocurrió después.

 

 

 

¿Un nuevo plan Marshall?

El dinero funciona, es poderoso si hay una máquina política que lo utiliza y esta máquina está hecha de relaciones de poder entre clases. Estas relaciones son los que tienen que cambiar porque son los que están en el origen del desastre. Seguir inyectando dinero, queriendo mantenerlas inalteradas, sólo reproduce las causas de la crisis, agravándolas con la constitución de burbujas especulativas cada vez más amenazantes. Es por esta razón que la máquina política capitalista está funcionando en círculos viciosos, causando un daño que corre el riesgo de ser irreparable. 

Las políticas keynesianas no sólo eran una suma de dinero para ser insertada en la economía de manera anti-cíclica, sino que implicaban, para funcionar, un cambio político radical comparado con el capitalismo de hegemonía financiera del siglo pasado: el control férreo de las finanzas (y de los movimientos de capital que, ahora, se están retirando rápidamente, a causa del virus, de los países en desarrollo) porque si se deja libre para ampliar y extender el poder de los accionistas e inversores financieros que comparten los rendimientos, sólo se repetirán los desastres de las guerras, las guerras civiles y las crisis económicas de principios del siglo XX. El compromiso fordista preveía un papel central para las instituciones del “trabajo” integradas con la lógica de la productividad, un control del Estado sobre las políticas fiscales que gravaban el capital y el patrimonio para reducir las diferencias de ingresos y riqueza impuestas por la rentabilidad financiera, etc. Nada que se parezca ni remotamente a estas políticas está detrás de los miles de millones que los bancos centrales destinan a la economía y que sólo sirven para evitar el colapso del sistema y retrasar el conflicto. No hay ninguna diferencia si en lugar de en la “quantitative easing” se invierten miles de millones en la economía verde y ni siquiera si se establece un sustituto de la renta universal (que, mientras tanto, si nos la otorgan, la tomamos para financiar las luchas contra esta máquina de la muerte).

Keynes, que conocía bien a estos pícaros, dijo que para “garantizar el beneficio están dispuestos a apagar el sol y las estrellas”. Esta lógica no se ve afectada de ninguna manera por las intervenciones de los bancos centrales, sino confirmada. ¡Sólo podemos esperar lo peor!

Basta con llevar esta lógica un poco más lejos (pero muy poco, se lo aseguro) y conoceremos nuevas formas de genocidio que los diferentes “intelectuales” del poder no sabrán cómo explicarse (“el mal oscuro”, el “sueño de la razón”, la “banalidad del mal”, etc.).

 

 

 

Las guerras contra los “vivientes”

El confinamiento que estamos experimentando se parece mucho a una ensayo general de la próxima, futura crisis “ecológica” (o atómica, como usted prefiera). Encerrados en el interior para defendernos de un “enemigo invisible” bajo la capucha de plomo organizada por los responsables de la situación creada.

El capitalismo contemporáneo generaliza la guerra contra los vivientes, pero lo hace desde el principio de su historia porque son objeto de su explotación y para explotarlos debe someterlos. La vida de los humanos, como todo el mundo puede ver, debe someterse a la lógica contable que organiza la salud pública y decide quién vive y quién muere. La vida de los no humanos está en las mismas condiciones porque la acumulación de capital es infinita y si lo viviente, con su finitud, constituye un límite a su expansión, el capital se enfrenta a él como todos los demás límites que encuentra, superándolos. Esta superación implica necesariamente la extinción de todas las especies.

Tanto las especies humanas como las no humanas son atractivas sólo como oportunidades de inversión y sólo como fuente de beneficios.

A los oligopolios les importa un bledo (¡tenemos que decirlo como ellos lo sienten!) todas las conferencias sobre el cambio climático, la ecología, Gaia, el clima, el planeta. El mundo sólo existe a corto plazo, el tiempo para hacer que el capital invertido dé frutos. Cualquier otra concepción del tiempo es completamente ajena a ellos.

Lo que les preocupa es la relativa “escasez” de los recursos naturales que aún estaban ampliamente disponibles hace cincuenta años. Les preocupa el acceso exclusivo a estos recursos que necesitan para asegurar la continuidad de su producción y consumo, que constituyen un desperdicio absoluto de estos mismos recursos. Son perfectamente conscientes de que no hay recursos para todos y de que el desequilibrio demográfico aumentará (ya hoy en día el 15% de la población mundial vive en el Norte y el 85% en el Sur).

Lejos de cualquier preocupación ecológica, dispuestos a cortar hasta el último árbol del Amazonas, conscientes de que sólo una militarización del planeta puede garantizarles el acceso exclusivo a los recursos naturales. No solamente están gestándose otros enormes desastres naturales, sino también guerras “ecológicas” (por el agua, la tierra, etc.).

Dispuestos, como siempre, a regular sus conflictos con el Sur a través de las armas, las usan y las usarán sin dudar para tomar todo lo que necesiten, al igual que ocurrió con las colonias. África con sus recursos es fundamental, los africanos que viven allí mucho menos.

 

Pero continuemos con el análisis del próximo desastre, seguramente ya en marcha, siempre tras la pista de Samir Amin.

 

Al parecer, la globalización ya no opone los países industrializados a los países “subdesarrollados”. Por el contrario, se produce una deslocalización de la producción industrial en estos últimos, que funcionan como subcontratación de los monopolios sin ninguna autonomía posible porque su existencia depende de los movimientos de capital extranjero (excepto en China). Pero la polarización centro / periferia que da a la expansión capitalista su carácter imperialista, continúa y se profundiza. Se reproduce dentro de los países emergentes: una parte de la población trabaja en empresas y en la economía deslocalizada, mientras que la parte más importante cae no en la pobreza, sino en la miseria.

La financiarización impone una “acumulación originaria” acelerada en estos países. Tienen que industrializarse, “modernizarse”, llevando a cabo en unos pocos años a lo que los países del norte han logrado a lo largo de los siglos.  La acumulación originaria trastorna la vida de los humanos y no humanos de una manera absurdamente acelerada y altera sus relaciones, creando las condiciones para la aparición de monstruos de todo tipo.

La novedad de la globalización contemporánea es que este centro de distribución / periferia, se instala también en el interior de los países del Norte: islas de trabajo estable, asalariado, reconocido, garantizado por derechos y códigos legales (en proceso, sin embargo, de disminución continua) rodeado de océanos de trabajo no remunerado o barato, sin derechos y sin protección social (precarios, mujeres, migrantes). La máquina “centro/perferia” no ha desaparecido. No sólo ha adoptado una forma neocolonial, sino que también ha pasado a formar parte de las economías digitales occidentales. Analizar la organización del trabajo a partir del General Intellect, del trabajo cognitivo, neuronal y así sucesivamente, es asumir un punto de vista eurocéntrico, uno de los peores defectos del marxismo occidental que continúa, impertérrito, reproduciéndose.

Los países de los suburbios no sólo están controlados y comandados por las finanzas, sino también por el monopolio de la tecnología y la ciencia estrictamente en manos de los oligopolios (la ley también ha puesto a su disposición el arma de la “propiedad intelectual”). Cualquiera que sea el poder de la tecnología y la ciencia, estos son dispositivos que funcionan dentro de una máquina política. El capitalismo que estamos sufriendo es, para ponerlo en una fórmula, un capitalismo  del siglo XIX de alta tecnología, con un fondo de darwinismo social, ¡sin las heroicas luchas de clases de la época! Más que un “capitalismo digital, capitalismo del conocimiento, etc.”.  No son la ciencia y la tecnología las que determinan la naturaleza de la máquina de beneficios, ¡sólo facilitan la producción y reproducción de las diferencias de clase!

 

 

 

¡Guerras seguras! ¿y las revoluciones?

La segunda larga crisis, como la primera, abre una nueva era de guerras y revoluciones.

La guerra ha cambiado su naturaleza. Ya no se desata entre los imperialismos nacionales como en la primera parte del siglo XX. Lo que surge de la larga crisis no es el Imperio de Negri y Hardt, una hipótesis ampliamente desmentida por los hechos, sino una nueva forma de imperialismo que Samir Amin llama “imperialismo colectivo”. Constituido por la tríada de Estados Unidos, Europa y Japón y dirigido por el primero, el nuevo imperialismo gestiona conflictos internos para la división de las rentas y lleva a cabo implacables guerras sociales contra las clases subalternas del Norte para despojarlas de todo lo que se vio obligado a ceder durante el siglo XX, mientras que en cambio organiza verdaderas guerras contra el sur del mundo por el control exclusivo de los recursos naturales, las materias primas, la mano de obra libre o barata, o simplemente para imponer su control y un apartheid generalizado.

Los Estados que no hagan los ajustes estructurales necesarios para ser saqueados serán estrangulados por los mercados y la deuda o declarados “cañallas” por caballeros como los presidentes estadounidenses que tienen un número espantoso de muertes sobre su conciencia.

Los neoliberales estadounidenses y británicos, al principio de la epidemia, trataron de llevar la guerra social contra las clases subalternas aún más lejos, transformándola, gracias al virus, en la eliminación maltusiana de los más débiles.  La respuesta liberal a la pandemia, incluso antes de Boris Johnson, había sido lúcidamente articulada por Rick Santelli, analista de la emisora económica CNBC: “inocular a toda la población con el patógeno. Sólo aceleraría un curso inevitable, pero los mercados se estabilizarían”.

Esto es lo que realmente piensan. Con condiciones más favorables no dudarían ni un momento en poner en marcha la “inmunidad de rebaño”.

Estos caballeros, impulsados por los intereses de las finanzas, están obsesionados con China. Pero no por las razones que ellos mismos alimentan en la opinión pública. Lo que no les hace dormir no es la competencia industrial o comercial, sino el hecho de que China, la única gran potencia económica, ha integrado la organización mundial de la producción y el comercio, pero se niega a ser incluida en los circuitos de los tiburones de las finanzas. Los bancos, las bolsas, los mercados de valores, los movimientos de capital están bajo el estricto control del Partido Comunista Chino. El arma más temible del capital, que absorbe el valor y la riqueza en todos los rincones de la sociedad y del mundo, no funciona con China. Los grandes oligopolios no pueden ni siquiera controlar la producción, el sistema político y son incapaces de destruir la economía, como hicieron con otros países asiáticos a principios de siglo, cuando no respetaron las órdenes dictadas por las instituciones internacionales de capital. En este caso podrían estar tentados de abrir un conflicto. Pero dada el acercamiento e incompetencia de los gobiernos y estados imperialistas en la gestión de la crisis sanitaria, deberían pensárselo dos veces. Vistos desde el Este, siguen siendo “tigres de papel”.

Para que quede claro: China no es un país socialista, pero tampoco es un país capitalista en el sentido clásico, ni neoliberal como dicen muchos tontos.

 

 

 

El estado de excepción
Lo que Agamben y Esposito, en la estela de Foucault, no parecen querer integrar es que la biopolítica, si es que alguna vez existió, está ahora radicalmente subordinada al Capital y seguir utilizando el concepto no parece tener mucho sentido. Es difícil decir algo sobre los acontecimientos actuales sin un análisis del capitalismo que se ha engullido completamente al Estado. La alianza Capital y Estado, que funciona desde la conquista de América, sufrió un cambio radical en el siglo XX, del que el propio Carl Schimtt es perfecta y melancólicamente consciente: el fin del Estado tal como lo conocía Europa desde el siglo XVII, porque su autonomía se ha ido reduciendo progresivamente y sus estructuras, incluida la llamada biopolítica, se han convertido en articulaciones de la máquina capital.

Los pensadores de la Italia Thought cometieron el mismo error garrafal que Foucault, quien en 1979 (¡pero cuarenta años más tarde, es imperdonable!), año estratégico para la iniciativa del capital (la Reserva Federal americana inaugura la política de la deuda a lo grande) afirma que la producción de “riqueza y pobreza” es un problema del siglo XIX. La verdadera pregunta sería el “demasiado poder”. ¿De quién? No está claro. ¿Del Estado, del biopoder, de los dispositivos de gobernabilidad? Fue en ese mismo año cuando se esbozó una estrategia que se basaba enteramente en la producción de diferenciales demenciales de riqueza y pobreza, de enormes desigualdades de riqueza e ingresos y el “demasiado poder” es del capital que, si queremos utilizar sus viejas y desgastadas categorías, es el “soberano” que decide sobre la vida y la muerte de miles de millones de personas, las guerras, las emergencias sanitarias.

También el estado de excepción ha sido amaestrado por la máquina del beneficio, tanto que coexiste con el estado de derecho y ambos están a su servicio. Capturado por los intereses de una vulgar producción de bienes, se ha aburguesado, ¡ya no tiene el significado que Schmitt le atribuía!

 

 

 

Conclusión sibilina

Los comunistas llegaron al final de la primera “Belle Époque” armados con un bagaje conceptual de vanguardia, un nivel de organización que resistió incluso a la traición de la socialdemocracia que votó créditos de guerra, con un debate sobre la relación entre el capitalismo, la clase obrera y la revolución cuyos resultados hicieron temblar por primera vez a los capitalistas y al Estado. Tras el fracaso de las revoluciones europeas, desplazaron el centro de gravedad de la acción política hacia el Este, hacia los países y los “pueblos oprimidos”, abriendo el ciclo de las luchas y revoluciones más importantes del siglo XX: la ruptura de la máquina capitalista organizada desde 1942 sobre la división entre centro y colonias, el trabajo abstracto y el trabajo no remunerado, entre la producción de Manchester y el robo colonial. El proceso revolucionario en China y Vietnam fue una fuerza motriz para toda África, América Latina y todos los “pueblos oprimidos”.

 

Muy rápidamente, inmediatamente después de la Segunda Guerra Mundial, este modelo entró en crisis. Lo criticamos con dureza y con razón, pero sin poder proponer nada que se elevara a ese nivel. Muy lúcidamente tenemos que decir que hemos llegado al final de la segunda “Belle Époque” y por lo tanto a la “era de las guerras y las revoluciones” completamente desarmados, sin conceptos adaptados al desarrollo del poder del capital y con niveles de organización política inexistentes.

No debemos preocuparnos, la historia no procede linealmente. Como dijo Lenin: “hay décadas en las que no pasa nada, y hay semanas en las que pasan décadas”.

Pero debemos empezar de nuevo, porque el fin de la pandemia será el comienzo de duros enfrentamientos de clases. Partiendo de lo expresado en los ciclos de lucha de 2011 y 2019 / 20, que siguen manteniendo diferencias significativas entre el Norte y el Sur. No hay posibilidad de recuperación política si permanecemos cerrados en Europa. Para entender por qué el eclipse de la revolución nos ha dejado sin ninguna perspectiva estratégica y para repensar lo que significa hoy en día una ruptura política con el capitalismo. Criticar los más que obvios límites de las categorías que no tienen en cuenta en absoluto las luchas de clases a nivel mundial. No abandonar esta categoría y en su lugar organizar el paso teórico y práctico de la lucha de clases, a las luchas de clases en plural. Y, sobre esta afirmación sibilina, me detendré.

 

29/03/2020

 

[1] https://monthlyreview.org/2020/04/01/covid-19-and-circuits-of-capital/ (Traducida al español: https://lobosuelto.com/el-covid-19-y-los-circuitos-del-capital-rob-wallace-alex-liebman-luis-fernando-chavez-y-rodrick-wallace/)

[2] Los oligopolios están “financiarizados”, lo que no significa que un grupo oligopólico esté simplemente compuesto por compañías financieras, compañías de seguros o fondos de pensiones que operan en los mercados especulativos. Los oligopolios son grupos que controlan tanto las grandes instituciones financieras, los bancos, los fondos de seguros y de pensiones, como las grandes entidades productivas. Controlan los mercados monetarios y financieros, que tienen una posición dominante en todos los demás mercados.

 

 

[3] El confinamiento es ciertamente una de las técnicas biopolíticas (gestión de la población a través de la estadística, exclusión e individualización del control que se adentra en los más pequeños detalles de la existencia, etc.), pero estas técnicas no tienen una lógica propia, sino que han sido, al menos desde mediados del siglo XIX, cuando el movimiento obrero consiguió organizarse, objeto de luchas de clase. El Estado de bienestar en el siglo XX ha sido objeto de luchas y negociaciones entre el capital y el trabajo, un instrumento fundamental para contrarrestar las revoluciones del siglo pasado e integrar las instituciones del movimiento obrero, y luego de las luchas de las mujeres, etc. El Estado del bienestar contemporáneo, una vez que las relaciones de poder son todas, como hoy en día, en favor del capital, se ha convertido en su propio sector de inversión y gestión como cualquier otra industria y ha impuesto su lógica del beneficio a la salud, la escuela, las pensiones, etc. Incluso cuando el Estado contemporáneo interviene, como lo hace en esta crisis, lo hace desde un punto de vista de clase para salvar la máquina de poder de la que es sólo una parte.

Chile: revuelta social y Epidemia // Entrevista a Oscar Ariel Cabezas

 

Esta entrevista fue realizada por la plataforma chilena de periodismo alternativo urbesalvaje.com

 

Incertidumbre y amenaza. Sin duda que existe una desconfianza hacia el Estado. Y no es solo en materias económicas y de salud pública. Muchísimos culpan a la clase política de la amplitud de males que aquejan a la sociedad chilena. El empresariado a la cabeza. ¿Chile despertó y está pandemia le va a poner el pie encima al modelo? ¿Otro Estado es posible? ¿Es el Plebiscito lo más importante hoy?

En medio de la pandemia y de lo que posiblemente será la peor de las crisis del sistema sanitario lo más importante hoy es lo que podemos llamar el cuidado del vecino, es decir, del que habita (ella o él) y coexiste en relación a esa otredad de la que también soy parte. La preocupación por el otro, sobre todo por aquel que no conozco y que debido a la eventualidad global del Covid19 podría estar en peligro de muerte es lo más importante en esta contingencia. Todo indica que la forma más efectiva para controlar el contagio es el distanciamiento físico de los otros porque no hay todavía una cura que pueda evitar la muerte. El plebiscito puede esperar los ventiladores y la recuperación de la sanidad pública me parece que es de primer orden. El confinamiento o cuarentena obligatoria dictaminada por el gobierno a primera vista parece ser una medida de sanidad pública y, sin duda, creo que lo es tal como lo ha confirmado la presidenta del colegio médicos de Chile. Pero no estoy seguro de si el gobierno y la precariedad absoluta del sistema de salud pública tenían otras medidas para contener la propagación del virus. Lo cierto es que la medida de declarar un estado de emergencia me parece que es una medida política que cumple, de momento, una función cínica. Por un lado, el estado de emergencia le ha permitido al gobierno generar un estado mental de pánico mediático. Así, el miedo a la muerte y al contagio funciona como una política de control de los espacios politizados por la revuelta social. No es casual que en vez de poner en marcha un plan para habilitar hospitales, intervenir la salud privada, comprar ventiladores, mascarillas, reforzar el cuerpo médico y de especialistas, etc., el gobierno comience a pintar plaza de la dignidad como un desesperado intento por recuperar los espacios y los símbolos que ya no le pertenecen. Te menciono esto por no expandirme en lo ridículo que ha resultado sacar—y qué ganas tenían de hacerlo—a los militares a la calle en las horas en que la gente duerme y el contagio social es ínfimo o casi imposible. Todo esto hace sospechar que el estado de emergencia es una medida de control de la desobediencia civil más que ser una medida de sanidad pública a la altura de la amenaza real que tienen todes los que vivimos en esta parte del planeta de ser contagiados por el Covid19. En otras palabras,  la medida del gobierno está entrelazada al control de la desobediencia civil, desatada por la emergencia de una ciudadanía que había desaparecido desde la época del plebiscito de 1989.  Sin duda, también las mediadas del gobierno de Piñera han tenido que seguir las directrices de lo que globalmente han hecho otros gobiernos para controlar la pandemia. En medio del oportunismo del gobierno neoliberal por detener el malestar social que desató la revuelta del 18 de octubre el cinismo revela ser un arma al servicio del miedo. Se trata del miedo que tiene la clase política, la oligarquía nacional y las empresas vinculadas al modelo neoliberal de que este país cambie de manera radical y se convierta en un modelo experimental de sociedad participativa orientada al cuidado por el otro y a formas de coexistencia basadas en otro modo de ser que el del hedonismo de la sociedad de consumo. Por lo mismo, creo que el plebiscito se puede posponer mientras el cuidado del otro tome la forma subjetiva de la revuelta social del 18 de octubre, es decir, mientras pasemos la cuarentena pensando en el nacimiento de otro modo de vida. Un modo de vida y de coexistencia completamente distinto del modo “sin coexistencia social” al que nos confinó el virus del neoliberalismo. Por supuesto, yo apruebo el cambio constitucional y mis deseos por el plebiscito están basados en que el cambio constitucional es la posibilidad de que el país gire en 180 grados hacia otro modo de existencia.  

Una pandemia como castigo. La catástrofe como sanción global hacia la humanidad. Te parece interesante esa reflexión.

Sí, me parece interesante, pero creo que el castigo introduce en el concepto de  catástrofe una dimensión teológica que tiende a desplazar el hecho de que la pandemia de Covid19 está, por un lado, internamente ligada a las formas de modernización capitalista de la gran industria del mercado agrícola y de la epidemiología. En el caso  de que no sea un virus que se haya escapado de algún laboratorio militar para deliberadamente provocar una catástrofe, el virus proviene, tal como lo muestra el texto del Colectivo Chuang que publicó la plataforma de Lobo suelto, de la industria mundial agrícola. El texto del Colectivo es muy interesante porque retira la posibilidad de leer teológicamente la catástrofe producida por la expansión de la producción industrial agrícola  y el modo en que se vincula con elementos, digamos, no humanos o naturales como sería el caso del Coronavirus. Las clases subalternas que están expuestas al contagio con microbios y catástrofes industriales no son nada nuevos, no constituyen una novedad en la historia del capitalismo y, por cierto, las epidemias tampoco constituyen una novedad. Con la idea de humanidad ocurre algo similar. La humanidad como concepto universal deja sin pensar los efectos que las catástrofes generadas por el capitalismo, en su fase global e hiperdepredatoria, dejan en la carne viva del cuerpo social. En otras palabras, no creo en las teorías que ven en el virus una exterioridad que nos ataca desde fuera y que según la posición en la que se mire, podría salvarnos de los males que le hemos hecho al planeta. Las catástrofes son siempre sociales, afectan el cuerpo material de individuos, colectividades, de poblaciones agrumadas nacional o posnacionalmente. La pandemia de Covid19 lleva casi 60.000 muertos y más de un millón de contagios. Se trata de la primera catástrofe social con resonancias comunicacionales globales y, quizá, de la primera catástrofe que desenmascara la precariedad de los sistemas de salud pública a nivel global. La urgencia de pensar un sistema de salud internacionalizado o globalizado parece que agrega un dato más a la urgencia de salir del fatídico ciclo de gobernabilidad neoliberal. Pero la salud como un derecho universal de cada individuo, de cada colectividad, del vecino, del amigo o de los que aún no han nacido se ve amenazado por la idea de que la pandemia es un castigo que todes debemos pagar. La idea de que deben pagar justos por pecadores es una idea que le hace mal a la izquierda y aún más mal a la urgencia de imaginar formas de cuidado que estén completamente escindidas de la religión del dinero y de la barbarie con la que se consuma el lucro en nuestro sistema de salud.

 

¿Qué rol ha jugado la filosofía en la vida, pasión y posible muerte del modelo? ¿Va a resucitar con una fuerza mayor o va a haber un cambio?

No soy filósofo, por lo que mis opiniones no deben confundirse con las que daría un filósofo de profesión. Pienso que en Chile la filosofía ha sido muy importante en la vida de sus poblaciones. Por poblaciones habría que entender la multiplicidad de cuerpos que han decidido resistir el modelo y por filosofía lo que ha emanado de la interioridad de sus prácticas y del deseo de “cambiarlo todo, sino pa’ qué”. Ha habido, sin duda, un despertar en las universidades, pero creo que la revuelta social ha pasado transversalmente por lo que llamo la emergencia de la sociedad civil. Me interesa mucho remarcar que se trata de una emergencia y no de un a priori de la filosofía política. Ha sido la sociedad civil y el pluralismo de su composición la que ha dado las coordenadas de una filosofía descentrada de los vínculos que las universidades en Chile han mantenido con el modelo de producción neoliberal de saberes. No creo que la filosofía de papers  y carrera universitaria de imitación norteamericana haya contribuido a la revuelta social. Por el contario, el individualismo en los espacios universitarios, la lucha a muerte por el reconocimiento académico, la falta de desarrollo de espacios de colectivización y producción de saberes es lo opuesto a la respiración de las pasiones que han emanado de la desobediencia de la sociedad civil. Por supuesto, esto no significa que la universidad y el conjunto de sus académicos y, sobre todo, de sus  estudiantes esté también recorrida por el espíritu de la revuelta. No estoy seguro de si la universidad como institución desea la muerte del modelo. Pero, si estoy seguro de que la universidad, aquella que se recoge en la comunidad de sus estudiantes y profesores, está contagiada por el deseo de democratizar todos los espacios que permitan que el espíritu de una vieja y necesaria institución esté a la altura de los cambios y orientada a la relación y el compromiso político con la metamorfosis de lo humano, es decir, de lo singular-plural. El  espíritu de una filosofía en que lo común, aquello que nos compete a todes, es algo que ha puesto de manifiesto la revuelta de los movimientos sociales, la coordinadora 8M, el movimiento feminista, el Movimiento contra las AFP y las Isapres, el Movimiento Estudiantil contra el lucro en la educación, las disidencias sexuales, el movimiento Mapuche, y, por cierto, toda esa población que todavía está media invisibilizada de inmigrantes haitianos y latinoamericanos componen la pasión de una filosofía por venir. Una filosofía que no está en el futuro, sino en las luchas cotidianas por la redefinición y construcción de instituciones orientadas a la coexistencia en común. La  pasión y los deseos colectivos por una sociedad distinta están encarnadas en una pragmática materialista—no abstracta— por la definición y redefinición de nuevas instituciones. Yo veo que esto es una filosofía que ha acontecido en las calles y que hoy la filosofía disciplinar deberá heredar como si Sócrates estuviese encarnado en la figura social y política del kiltro Matapacos o en el chico que ondeaba la flamante bandera del pueblo mapuche en Plaza Dignidad. Es probable que el futuro de la filosofía disciplinar y de la propia universidad se juegue en ello. En cambio, el por venir del fin del neoliberalismo sigue estando en las luchas cotidianas de la sociedad civil y en la emanación de una filosofía alojada en la potencia de la imaginación colectiva. La filosofía  suspendida en el aire que cultiva figuras aristocráticas del saber como atributo de una disciplina universitaria ha dejado hace mucho de ser algo interesante.            

Todo Chile en el mismo bote frente a la enfermedad. Barbarie o solidaridad: No hay un valor por la vida; por el respeto a las personas. ¿Campo fértil para qué? ¿Para la solidaridad de toda la ciudadanía o para la barbarie del poder?

La barbarie y la solidaridad son dos conceptos interesantes para abordar el problema de la pandemia de Covid 19 y el problema que está causando en nuestra sociedad. La solidaridad tiene una larga data en la tradición del pensamiento humanista y se le podría conceder que ha estado del lado de una política de la coexistencia pacífica. Cuando el imaginario de la tradición liberal propagaba la consigna de civilización o barbarie la solidaridad se trasformaba en política secular del cuidado por el prójimo y específicamente por los pobres. Esta política de solidaridad ha funcionado durante mucho tiempo como  dispositivo de compensación de las clases acomodadas. Se trata de la conciencia pequeño burguesa del “me preocupo por los pobres” y, así, disfruto de mis privilegios de clase acomodada sin conciencia de culpa. La solidaridad de la conciencia burguesa es un dispositivo importante del proyecto civilizatorio de la sociedad capitalista.  Los siglos XIX y XX están marcados por la consigna civilizatoria de la solidaridad de las clases acomodadas hacia los pobres. No cabe duda que estas formas de conciencia se prolongan en nuestro presente neoliberal e incluso la solidaridad puede aparecer como un dispositivo del poder del Estado para salvar empresas del sector privado. La solidaridad humanista moviliza el cinismo que contribuye a los sistemas de acumulación del capital.  Estar  fuera o dentro del patrón solidario de la civilización es estar inscrito en el privilegio de una solidaridad abstracta. Habría una solidaridad distinta, aquella que está vinculada a los afectos y a las posibilidades de ser afectado o modificado por la afectividad del amor genuino a los otros, a las diferencias, es decir,  a  la mundanidad de los mundos plurales. Esta solidaridad hoy no puede estar disociada de la revuelta social porque la revuelta es un movimiento de solidaridad profundo y transversal. Se trata quizá del primer movimiento de desobediencia civil en que la solidaridad de los mundos plurales coincide con el cuidado del cuerpo social. En otras palabras, la solidaridad como materia afectiva y no como objeto de expiación de la culpa  coincide con la preocupación por los otros, con el cuidado de los otros. La solidaridad que pone en marcha la desobediencia civil en Chile es posthumanista porque ha dejado de ser una abstracción de las clases acomodadas. Lo hemos visto en La Primera Línea, en los grupos juveniles de raperos, en Mon La Ferte… Lo hemos visto en el conjunto de paramédicos, enfermeras y enfermeros que han dado atención y cuidado a los y las manifestantes, en los artistas, en los estudiantes, en los ancianos que sin miedo han ido a Plaza Dignidad. Tu tienes razón en identificar el poder con la barbarie porque este (el poder) no ha dejado de producir formas catastróficas de civilización en nombre de la expulsión de la barbarie, del desarrollo y del progreso. En esta compulsión el poder ha consumado una política de la barbarie neoliberal en la que podríamos desaparecer como civilización. Hoy el cambio climático, el agotamiento de recursos vitales como el agua potable y la pandemia de Covid 19, así como todas las reivindicaciones de la revuelta social del 18 de octubre, despejan el cielo borroso de los años de la Concertación y la Nueva Mayoría. El neoliberalismo es el mal radical de nuestro presente y como tal su Estado y sus instituciones nos ponen en riesgo de muerte. Este peligro es esta vez transversal. En un registro siniestro, el Covid 19 democratiza la muerte porque esta vez no son solo las clases sociales más desposeídas las que padecen la posibilidad del contagio y el riesgo de muerte —aunque debido al sistema de salud y al modelo constitucional lo que en Chile no es democrático es la “cuidadocracia”. Los que se pueden cuidar del contagio o ser atendidos en caso de problemas respiratorios  con ventiladores de alta tecnología no son las clases trabajadoras ni los más vulnerables, sino los grupos sociales acomodados. Quizá, el único principio civilizatorio y de solidaridad afectiva fértil que tenemos es la siguiente consigna: revuelta social o barbarie desde el cuidado del otro y en resistencia civil a las políticas cínicas del control securitario.  

Valor de la vida: Nunca se preocuparon por los niños, los adultos mayores, los reos, incluso los condenados por delitos de lesa humanidad ante el congreso o a Iris le temen a la muerte. ¿El asesino siempre trata de aparentar bondad? ¿Qué rol le da el gobierno de Chile a la vida? ¿La violencia es una enfermedad social frente a los abusos? ¿Vigilar y castigar?

En La ciudad de Dios, libro que compré junto con las Confesiones hace años cuando comencé a trabajar con los textos del filósofo argentino León Rozitchner, me impresionó la referencia a la justicia que hace San Agustín. Los reinados sin justicia, dice Agustín, son como pandilla de criminales. Hay también una teoría del liderazgo porque él cree que una pandilla es un grupo de hombres bajo el comando de un líder. Después de informarnos de estas definiciones nos relata una anécdota. Un pirata ha sido capturado por Alejandro Magno. El emperador le dice al pirata si le parecía bien tener el mar infestado con sus piraterías. El pirata sin tartamudear le responde: lo mismo que te parece a ti tener infestado todo el orbe: solo que a mí por piratear con un pequeño barco me llaman ladrón y a ti por piratear con una imponente armada te llaman emperador. Aunque nos guste más el pirata, en ambas posiciones hay ausencia de justicia. En ambas hay composición  de  una pandilla. El Estado neoliberal es el lugar en que la justicia y la posibilidad de que ella ocurra dentro del marco jurídico se ha retirado completamente. La retirada de la justicia abre paso a la desvalorización de la vida. El neoliberalismo es precisamente eso; la desvalorización brutal de la vida porque el conjunto de sus máquinas que van desde la subjetividad molecular del emprendedor individual hasta la subjetividad cínica del médico de clínica privada que devalúa la vida cuando decide subordinar el cuidado médico al valor del dinero. Por muy engorrosa que sea la discusión filosófica sobre la cuestión de la biopolítica, me atrevo a decir que el neoliberalismo no es en ningún caso un Estado biopolítico. Por lo contrario, el neoliberalismo es el estado avanzado de la necropolítica y, en efecto, Chile es en América Latina el paradigma más exitoso de Estado neoliberal. Las  formas en el Estado chileno han articulado una política de la muerte con un régimen de acumulación de capitales que no tiene precedentes en ningún otro país de la región. La consumación necropolítica del neoliberalismo se ha expresado de manera muy fuerte en la producción y dominio de los lugares de encierro como técnica de aniquilamiento, tortura, vigilancia y control de la población. El campo de concentración de Tejas Verdes y el Estadio Nacional, por dar solo un ejemplo entre muchos más, fueron las primeras y más visibles formas del control necropolítico del neoliberalismo chileno en su fase de terror y violencia. En su fase de simulacro democrático tienes desde La Oficina, órgano creado por la Concertación para el aniquilamiento y el encierro de grupos de ultra izquierda hasta el infanticidio que en los recientes años hemos conocido como el infierno del SENAME. A esta lógica necropolítica del castigo y la vigilancia de la población se acopla, lo que quizá sean los dos pilares más importantes del modelo neoliberal: la vampirización y transformación de la vida de trabajadores y trabajadores a partir del sistema de AFPs y el robo de las potencialidades intelectivas y de imaginación de los estudiantes a través del lucro en la educación.  El Estado en Chile ha sido desde sus orígenes una institución sin justicia. Pero desde 1973 hasta el segundo gobierno de Sebastián Piñera, es decir, el actual gobierno, su aparato de poder se ha consumado como un instrumento criminal al servicio de la desvalorización de la vida y la valorización de la acumulación de capital-dinero. Sin embargo, no diría que el gobierno de Piñera es el único responsable de la ausencia o retirada de la justicia en la sociedad chilena. Es muy probable que más temprano que tarde el Sr. Piñera y su gabinete deba comparecer ante tribunales por violación de derechos humanos y por su responsabilidad directa en las más de 30 muertes que ha dejado el excesivo y criminal actuar de la institución policial de Carabineros. No hay duda de que los que han sido mutilados en sus ojos, violentados y torturados por la policía de carabineros, a vista de todo el mundo, deberán en algún momento componer hoy la demanda infinita de justicia. En Chile, la demanda de justicia es lo que está entrelazado a eso que la revuelta social ha llamado la dignidad. Esta se ha expresado en varias consignas y, quizá, la que mejor capta el hecho de que la dignidad es una política de valorización de la vida y, al mismo tiempo, un movimiento interno del clamor de la justicia social, es la que llama a luchar “hasta que la dignidad se haga costumbre”. Esta consigna conmueve porque revela que el movimiento de protesta está arraigado en la valorización de la vida frente a un Estado criminal. Por eso, si queremos ser verdaderamente fieles al espíritu de la revuelta del 18 de octubre y al movimiento de desobediencia civil hay que rechazar la cuarentena como estado de inmovilidad política, es decir, como imposición de una política de control de la población. No digo que no haya que hacer cuarentena, digo que la cuarentena debe hacerse al interior del espíritu que la revuelta social ha abierto como posibilidad de otro mundo, de otro Estado, de otras instituciones a imaginar.                 

Si se respetara la libertad de expresión no habría crisis de legitimidad.  ¿Debe haber más de una voz oficial? ¿Qué papel juegan las redes sociales?

La pandemia del Covid19 y la revuelta social en Chile han tensado tanto a la oficialidad de los medios de comunicación como a las redes sociales. La comunicación es por decirlo así un campo de batalla, una lucha permanente por la circulación de significantes, es decir, por el derecho a la información. Que Chile esté atravesando por dos hitos excepcionales hace proliferar las estrategias por el control de la comunicación. Las redes sociales han permitido una cierta democratización de lo que se comunica y es comunicado. Pero no creo que puedan competir con el control y poder de la televisión y, sobre todo, con los modos en que este medio de comunicación produce efectos de verdad y, por lo tanto, efectos de opinión. La televisión es sensacionalista y publicitaria y sabe desde hace mucho del poder que tiene el uso y la circulación de la información. La pregunta por la libertad de expresión y la legitimidad es la pregunta por quienes controlan los medios de comunicación. Este control se da de manera desigual. No es lo mismo el muro del Facebook de un amigx inteligente que según la lógica algorítmica opina al interior de una comunidad virtual más o menos homogénea en sus modos de percibir el mundo, la política, la cultura, el tema de las diferencias, al poder que tiene Televisión Nacional de Chile y su periodismo de pacto oligárquico. La desinformación en este país es indisociable de la estructura publicitaria y neoliberal, es decir, es indisociable de la subjetividad cínica y publicitaria del comercio comunicacional. No lo digo solo por el acierto de la consigna “el mercurio miente”, sino también por el hecho de que toda la prensa alternativa que intenta resistir la lógica neoliberal de las comunicaciones no cuenta con los recursos y la cobertura como para hacer posible tanto la libertad de expresión y el derecho a informarse de manera confiable. En otras palabras, la liberad de expresión es una moneda cambiaria que oscila generalmente en beneficio de la información pactado con el orden del capital. Para que la libertad de expresión no sea solo un refugio lisonjero de los valores del liberalismo burgués y pueda componer  los criterios de razonabilidad, verdad y transparencia que se merece la sociedad civil habría que democratizar y nacionalizar como mínimo la televisión pública y, sobre todo, velar porque su estructura comunicacional no se subordine a los intereses del capital privado. Las redes sociales no están ajenas ni son una isla en el mar de las bondades de la comunicación. De hecho, siempre están intervenidas bajo el imperio del algoritmo, la selectividad de las comunidades virtualizadas o la corrupción de los gobiernos que pueden falsear cuentas y agitar verdades a medias. También tienen el peligro de producir lo que Daniel H. Cabrera llama vidas apantalladas. El apantallamiento en las redes sociales o en plataformas digitales no informa ni crea estados de proximidad con el pensamiento ni con la afectividad del que se duele. Si pensamos en la frase del idiota que ha sido capturado por el sensacionalismo de una noticia y dice “¡Prende la televisión!” nos deberíamos dar cuenta de que el imperativo del idiota es el llamado a apantallarse. El imperativo de la frase que urge a la disposición de apantallarse no solo es reaccionaria e irreflexiva es también la frase del idiota que, en su desafección, no desea resistir, pensar o imaginar más allá del morbo de la pantalla. Esto que ocurre con la televisión también ocurre con las redes sociales porque éstas no siempre están a distancia del sensacionalismo, de la propagación del miedo con el que mediáticamente se desatan toda clase de virus que hacen imposible una comunidad informada en la comunicación, la cual es sin duda imposible en contextos donde solo prima la oficialidad de la voz publicitaria de la vigilancia, el control y la publicidad.

De una herida lo que importa es la cicatriz. ¿La izquierda está sacando conclusiones de estos dos fenómenos: la pandemia y la revuelta?

La metáfora de la herida y la cicatriz es tan acertada que inmediatamente me asaltan imágenes de la historia del horror: la del Palacio de la Moneda en llamas, la de los militantes de partidos de izquierdas que fueron lanzados al mar, la inmolación de Sebastián Acebedo, la crueldad del asesinato de Natino, Parada y Guerrero, el asesinato de los hermanos Vergara, entre muchas otras. La crueldad de los años de la dictadura no cesó con la llamada transición a la democracia. El estado neoliberal prolongó las formas del horror en la articulación de lo que Clement Rosset llama “el principio de crueldad”. El principio de configuración de la sociedad chilena desde el plebiscito de 1989 hasta nuestros días ha sido el de un permanente despliegue del principio de crueldad.  Si hubiese que pensar en la genealogía democrática de este principio habría que decir que comenzó con la creación del “Consejo coordinador de seguridad pública”, es decir, con la creación de La Oficina a principios de los años noventa. Como institución que debía asegurar la seguridad pública contra el “terrorismo” de una exaltada izquierda para tiempos democráticos. La Oficina condensa la historia del comienzo del terrorismo de Estado articulada, esta vez, por la inteligencia de la izquierda. Esta instancia fue dirigida por militantes de la Democracia Cristiana y del Partido Socialista y desmanteló prácticamente a todos los sectores de la izquierda más radical que habían sido centrales en la conquista de los derechos democráticos. ¿Cómo los desarticuló? Empleando ex agentes de la DINA y CNI e implementando los mismos métodos de la dictadura para aniquilar a los “terroristas”. El principio de crueldad es puesto en marcha para velar por el espacio de la democracia. Pero una democracia que siguió prolongando las instituciones del horror de la dictadura, cambiando las formas y blanqueando, por ocultamiento o estrategia publicitaria, el terrorismo de estado. Sin ese principio no podría haber detenido la barbarie neoliberal. El dispositivo de la democracia ha suplementado la prolongación y radicalización del principio de crueldad en el que se sostienen las instituciones de la democracia neoliberal. La crueldad de los infanticidios en el SENAME se prologa en el ancianicidio del sistema de pensiones. A través de las instituciones neoliberales, el principio de crueldad de la sociedad chilena aparece como la articulación completa de la degradación de la vida infantil hasta la vejez. Entre medio de esos dos pilares que deben sostener la diferencia entre crueldad y civilización, están todas las otras instituciones (educación, derechos laborales, vivienda, salud). Estas instituciones, reproducidas y resguardadas por la clase política en estas últimas tres décadas, constituyen el lugar de usufructo del trabajo de chilenas, chilenos, inmigrantes, mujeres, niños, diferencias sexuales y étnicas. ¿Por qué puede ser legítimo usufructuar, explotar, extraer plusvalía del trabajo de los otros? La revuelta social del 18 de octubre sabe que la respuesta se halla en el simulacro de la legitimidad de la constitución de 1980. Por lo mismo, no estoy seguro si esas heridas que dejó el golpe de 1973 han cicatrizado. Si lo hubieran hecho no habría en nuestro país historia de la insubordinación de las clases media y popular. Tengo la impresión de que las heridas no van a cicatrizar en las manos de la tradición de la izquierda que puso en marcha la crueldad de las instituciones democráticas heredadas de una constitución ilegítima y antidemocrática. La izquierda tradicional del viejo sistema de representación de partidos políticos mantiene las heridas abiertas porque no estuvo a la altura de las demandas por restitución de la justicia social que emanaron de las jornadas de protestas durante la dictadura y mucho menos está hoy a la altura de la demanda de justicia de la revuelta social. La izquierda que ha sido gobierno durante los 30 años que señala la consigna “no son 30 pesos, son 30 años” no puede conducir el descontento, el malestar social y subjetivo que expresa la desobediencia civil de la revuelta. Por eso, no sé qué consecuencias puede estar sacando de la pandemia y de la revuelta que no sean las de contener la trasformación de raíz de un modelo económico y de una vida cívica y social que, inscrita en el principio de crueldad, favorece a la oligarquía nacional e internacional. Al mismo tiempo, favorece a la clase política que teme perder los privilegios que le da una vida parlamentaria basada en el lucro de la política. Si la revuelta social sospecha de la clase política es porque esta no tiene ni el carisma ni la legitimidad para trasformar el modelo neoliberal. Una izquierda que participa de la reproducción neoliberal podría estar sacando conclusiones erradas de la pandemia. Por ejemplo, podría estar pensando en volver a atar el pacto que ha tenido con las instituciones que lucran con la educación, la salud y el sistema de pensiones y que la revuelta social ha hecho difícil de sostener. Cuando empiecen a morir cientos y, quizá, miles de ancianos y ancianas, jóvenes y no tan jóvenes vulnerables al coronavirus; cuando los hospitales no puedan cubrir las necesidades de los que ingresan con problemas respiratorios y empecemos a padecer la impotencia de una sociedad en el que la “cuidadocracia” está privatizada y el derecho a los ventiladores es solo para los más acomodados; entones volverá una y otra vez el mar de cuerpos desobedientes a interrumpir el principio de crueldad del estado neoliberal. La única conclusión, a la altura del clamor por la dignidad y el derecho de vivir en paz, que debería tener la izquierda en el gobierno es que la pandemia vaya a radicalizar el conflicto.  La sociedad civil sabe que las medidas de control social y policial usadas por el gobierno no tienen un propósito de sanidad pública, no están basadas en el cuidado de la población. La provocación del presidente Piñera de ir a sentarse a Plaza Dignidad es la constatación más clara de que el gobierno vive la pandemia de Covid19 como un arma para sofocar la revuelta. Sin ir más lejos, no ha tenido ninguna sensibilidad con los más de dos mil presos políticos (casi todos niñas y niños adolecentes) que han sido encarcelados por resistir el principio de crueldad del modelo económico en Chile.

Impresiones comunes sobre lo indistinto // Alfredo Aracil  

 “Durante las crisis, una epidemia social que en cualquier época anterior hubiera parecido absurda se extiende sobre la sociedad: la epidemia de la superproducción. La sociedad se encuentra súbitamente retrotraída a un estado de repentina barbarie: diríase que el hambre o que una guerra devastadora mundial la han privado de todos sus medios de subsistencia; la industria y el comercio parecen aniquilados. Y todo eso, ¿por qué? Porque la sociedad posee demasiada civilización, demasiados medios de vida, demasiada industria, demasiado comercio”. 
Karl Marx: El Manifiesto Comunista.

Son varios los textos donde el filósofo francés Georges Batallile define lo sagrado como lo que se niega a ser abstraído del mundo como totalidad: una sabiduría y un estado de resonancia que, aceptando la muerte como experiencia y condición común, en su grado más intenso, puede desembocar en la locura. Dice Bataille: “…si lo sagrado, lejos de ser asible, como lo son los demás objetos de la ciencia, se definiera como lo que se opone a los objetos abstractos -a las cosas, a las herramientas, a los elementos captados distintamente-, al igual que se les opone la totalidad concreta… El mundo de lo sagrado es un mundo de comunicación o de contagio, donde nada está separado.”.

Palabras oraculares para un tiempo suprasecular, con el Papa en aislamiento preventivo y obligatorio, oficiando misa en una plaza del Vaticano desierta. Hoy que nada debería ser urgente, en un mundo que sin embargo no cesa, donde las invitaciones a plataformas de teletrabajo proliferan más rápido que los contagiados por el virus y el tiempo avanza impasible, al ritmo que se actualizan los datos de muertes e ingresados.

La separación y el miedo al contagio, en todo caso, vienen de lejos. Desde los albores de la modernidad, el arte de gobernar no es otra cosa que el arte de reunir y separar: un tratamiento extensivo y espacial que busca inmunizarse de un persistente miedo a lo común y la comunidad por medio de   prohibiciones, muros y fronteras que distribuyen las relaciones entre poblaciones y mercancías. Para la forma de soberanía que se impone en el siglo XV, tras un proceso paralelo de concentración de poder y acumulación de capital, en los deseos igualitarios, en las zonas de indiferencia y en los bosques comunales se esconde la amenaza del colapso civilizatorio. De modo que el terror a lo indistinto, a la parte idéntica, habría servido a la vez de causa y efecto a la profecía auto-cumplida del hombre que es un lobo para el hombre, la razón de una competitividad biológica y del miedo a ser asesinado por una multitud violenta que ambiciona la totalidad de lo que uno tiene.

En Violencia y comunidad, Roberto Esposito lleva a cabo un análisis histórico de las sombras que la filosofía política ha proyectado sobre la comunidad originaria, donde se esconde el enemigo interior y acecha nuestro igual: “la violencia no sacude a la comunidad desde el exterior, sino desde el corazón mismo de eso que es común, quién mata no es un extranjero sino un miembro de la comunidad”. Es decir, para los que hacen leyes de su voluntad y dibujan a golpe de interés los mapas políticos, lo verdaderamente aterrador no es nunca lo diferentes que somos entre humanos, sino el paquete de percepciones y modos de sentir que compartimos, la igualdad entre nuestros instintos y lo que, en definitiva, se parecen nuestros deseos. De modo que lo indistinto y la relación de dependencia ambiental que estructura cualquier forma comunitaria de vida, en la cual los sujetos logran su individuación tomando de un medio común los medios para su propia evolución, son los enemigos naturales que el poder enfrenta en su lucha por la distinción y la supremacía de sus privilegios. 

Ahora que las fronteras están cerradas y que cruzar varias calles en busca de medialunas se parece a una travesía por un no man’s land, los terrores y esperanzas que convoca lo común vuelven a tomar un lugar central en las discusiones políticas. Para empezar, que el virus no tenga ni ojos ni piel oscura, como apuntaba Santiago Alba Rico, unido al hecho de que los potenciales portadores sean nuestros vecinos y de que detrás de la trasmisión no se oculten intereses de clase, hace realmente difícil que la pandemia pueda ser catalogada o bien como un agente revolucionario venido para acabar con el capitalismo o bien como un argumento en el discurso racista de la nueva derecha. Su carácter acelular y no-humano invalida, por lo tanto, que pueda recibir el calificativo de “extranjero”. Así, independientemente de su origen y de su naturaleza viajera, sin otro devenir que la propagación, el virus desnuda un plano de sentir todavía más común que la ideología, la condición vulnerabilidad que resulta de vivir expuestos a fuerzas y contingencias que, en cualquier momento, te pueden matar.

Continua Roberto Esposito: “lo que empuja a la comunidad al remolino de violencia es precisamente la indiferencia, la ausencia de una barra diferencial que, distanciando a los hombres, los mantenga a salvo de la posibilidad de la masacre”. Que es, en definitiva, el objetivo de las distintas medidas de aislamiento que se han adoptado: frenar el contagio haciéndonos guardar las distancias, separándonos por la vía de la inmunización general. Evitar el contagio, al parecer, es mantener a las personas a más de un metro de distancia. No tocar. “Nos tenemos que acostumbrar a estar más anchos”, según un miembro de la OMS. Una vez más, como sucedió con la peste, la orden es compartimentar y encerrar a los cuerpos para neutralizar su naturaleza y su potencia indistinta. Monitorizar los consumos y ser capaces de predecir mejor las posiciones relativas, librándonos de paso de peligros que en un futuro no muy lejano parecerán reliquias de un tiempo barroco por lo táctil y sensual. Reducir el espacio público y los flujos humanos indeseables. En definitiva, acabar con las zonas de ambigüedad semiótica, prolongando la crisis de presencia que ya vivíamos. En este nuevo régimen sensible-profiláctico, la incertidumbre y la soledad se reproducen a pesar de la banda ancha y de las fiestas online, haciendo tambalearse la base de solidaridad y empatía que, a lo largo de la historia, animó proyectos utópicos de vida comunitaria y otros movimientos sociales de carácter internacionalistas.

Vuelve, en un inesperado giro biopolítico, la razón primera del contrato que legitimó el poder soberano, en la génesis de los estados-nación: garantizar la vida de algunos súbditos y desatender a otros, dejarlos morir. Para ello, se adecuan los modos de producción a las costumbres sociales, al nuevo régimen moral, minimizando los intercambios afectivos y las relaciones sensibles entre la población sana, controlando hasta los gestos más instintivos, como llevarse las manos a la cara. Mientras, del lado de los que van a morir, están los ancianos y los vulnerables, la gente con problemas de salud. Aparecen en las portadas de los diarios: abuelos, abuelas y muchas personas dependientes a los que antes la medicina procuraba una vida más larga, pero igualmente miserables, concentrados en desatendidas residencias de mayor y otros establecimientos públicos menguados de servicios a consecuencia del cierre del estado de bienestar. Sí, exactamente, la parte enferma, frágil e improductiva que, para la cultura neoliberal de optimización y austeridad, era poco más que una carga. A su lado, están las personas que trabajan sin contrato, y no hablo de la clase media precarizada que está encerrada en su casa, delante del ordenador. Pienso, por ejemplo, en los repartidores de Glovo y otras empresas esclavistas que sin descanso y sin seguro médico, como hormigas, cruzan a diario La Zona en sus bicicletas, aquellos y aquellas que a riesgo de caer enfermos “voluntariamente” han decidido continuar su actividad económica. Y al final de todo, olvidados e invisibles, las personas que tiene su casa en la calle. Con la policía y los militares pidiendo documentos en todas las esquinas, por fin comprendemos lo que para ellos y ellas es la experiencia más común y cotidiana, la indefensión y la arbitrariedad que sienten cuando son hostigados en el ejercicio de su trabajo o cuando simplemente están buscando un lugar para dormir.    

Esto y mucho más es lo que podría decirse del estado de excepción que nos envuelve, y de lo rápido que las personas nos habituamos a cualquier modo de normalidad, no importa lo distópica o grotesca  que sea. Si queremos entender las escenas de violencia machista que se reproducen estos días, las denuncias por romper la cuarentena o los insultos a discapacitados que se lanzan desde los balcones en algunas ciudades españolas, es recomendable no menospreciar al fascista que vive en nuestro interior, a esa parte de nosotros que en la playa echa de menos la oficina, la parte de uno mismo que prefiere la servidumbre a la rebelión.

Ahora bien, no me gustaría insistir más en los argumentos macro-políticos que muchos están manejando mejor que yo. No quiero volver sobre la militarización de la vida cotidiana, sobre la aplicación en nuestras comunidades de restricciones de circulación que antes, alegremente, eran aplicadas a las personas migrantes, ni tampoco sobre lo extendido y sofisticado de los métodos protésicos de vigilancia y control cibernético. Más interesante me parece pensar la crisis en relación a los procesos del sentir que consume y alimenta. Esto es, detenerse en la angustia sin objeto que suscita el encierro, pero también en el vitalismo que puede despertar. Actualizar y profundizar en dudas. Cuando baja el telón y la extraña lucidez del cautiverio permite percibir con claridad los mandatos exteriores y las exigencias autoimpuestas, la esclavitud disfrazada de diferencia y novedad que se camufla en la naturaleza indistinta de la existencia que llevamos antes del secuestro, como dice un amigo.

Pienso en la separación y en la cuarentena como algo para lo que inconscientemente nos venían preparando. Lo mismo que sucede en las cárceles, el encierro sigue siendo una práctica habitual en muchas instituciones. Sin ir más lejos, en el sur de la Ciudad de Buenos Aires, son varios los alojamientos para personas con padecimiento mental que albergan en torno a unas 1.000 personas. ¿Cómo lo estarán viviendo allá? Sería fácil decir que, antes del aislamiento, esta forma hospitalaria de privación de libertad amparada por leyes preludiaba las ansiedades que ahora sufrimos, confinados en nuestras casas y alejados de nuestros amigos y familiares por no sabemos cuánto tiempo, sujetos-sujetos  a reglamentos y normas de higiene que no alcanzamos a comprender y que, como ocurre en los manicomios, se legitiman en objetivas razones médicas.

Para los autónomos subproletarios y cosmopolitas que trabajamos en casa, no hace demasiado, salir a una reunión, ir a dar una clase, boxear en el club o ir al supermercado eran actividades que venían a romper la monotonía general de largas jornadas de más de diez horas delante del portátil, donde trabajar no era muy distinto de vivir (mal). Para no pensar que uno estaba perdiendo el tiempo, todo tenía, de algún modo, que responder a una utilidad. Estar vivo era lo mismo que participar de un proyecto de atribución personal y profesional. Incluso el cuidado de uno mismo respondía a esa lógica miserable. También salir a bailar, tomar cerveza con las amigas o tener sexo sucedía en espacios y dispositivos de socialización fuertemente tecnologizados, claramente atravesados por el cálculo y el interés empresarial.

Pero no quisiera moralizar. No seré yo quien critique a los que piensan que trabajo y placer pueden ser compatibles. Lo que estoy tratando de expresar es otra cosa. Desde hace días no dejo de pensar cómo las determinaciones soberanas y la voluntad propia, bajo la bandera de la libertad y el pretexto del desarrollo individual, respondían a métodos disyuntivos que producían la ilusión de vivir una forma de totalidad. Quererlo todo. Poder siempre más, de forma literal. Eso sí, una totalidad por completo profana, donde todo es intercambiable y todo parece lo mismo, donde la vida en comunidad está orientada a valorizar y valorizarse en términos económicos. Como escribe Guy Debord en La sociedad del espectáculo, vivimos en una forma de sociedad espectacular que reúne lo separado como separado, en una comunidad de individuos sin comunidad.  

En la Avenida Córdoba, Buenos Aires, de camino a sacar dinero, me topo con un cartel publicitario de Movistar. En azul corporativo, una tipografía cosmopolita enumera ofertas y beneficios para PYMES. Pantalones y chaqueta, look juvenil, ejecutivo: la mujer de la imagen ni va envejecer ni va a enfermar nunca. Inmunizada por el progreso técnico, es parte de esa comunidad sin comunidad. Trabaja sola aunque conectada, en su propia jefa en una empresa que no necesita trabajadores. Unos metros más adelante, un anuncio del Gobierno de la Nación, también en azul, recuerda que no estamos de vacaciones. Lo confirman los helicópteros a la mañana, así como los parques infantiles vacíos a la tarde, cuando bajo a pasear con el perro. Aunque de fondo se escucha un rumor: de repente, es imposible abstraerse de la sensación de que todos los días tienen algo idéntico. Un día festivo muy largo que empieza temprano, cuando tras leer las noticias en el celular y recordar que no es posible salir a tomar el aire, se precipitan las ganas de esconderse bajo las sábanas y cerrar los ojos. No salir de la habitación. Encerrarse ¿voluntariamente?, como la segunda semana de unas vacaciones con toda la familia, ya indistintas de una pesadilla.

El virus, por lo demás, a pesar de las nuevas tecnologías somático-políticas que nos protegen, propaga terrores viejos. Porque las fiestas, cuando son celebras con la seriedad de los antiguos, en el sentido sagrado que Bataille les otorgaba, siempre tienen como horizonte posible “esa parálisis que deriva del miedo”. Ocurría, por ejemplo, en los fines de semana totales que la generación de los años noventa disfrutó bailando en éxtasis. En cualquier momento, algo podía torcerse, algo podía salir mal. Por eso, para un instante mayor de placer absoluto, había que estar pendiente de los amigos y las amigas, había que cuidarse entre todos. Esa era una de las pocas reglas de las familias transitorias del universo rave. Ahora, superada y detenida, nuestra realidad parece haber tomado otro tipo de cariz terrorífico, igual aunque distinto del que presidía juegos y fiestas rituales. Porque a pensar de lo disminuido e higiénico de las fiestas-simulacro que se organizan en sitios web como ZOOM, lo está en juego es cómo queremos vivir la vida y no sólo por el hecho de que, en efecto, te puedes enfermar.

Una última cita de Bataille: “A fin de permanecer con vida, perder lo que constituye el sentido de la vida es lo que anuncia la soberanía del trabajo, que subordina todas las cosas al miedo a morir”. Sus palabras no pueden ser más actuales. Lo pienso mientras veo fotografías en Instragram de una amiga posando en su cuarto, muy cool, frente a su ordenador Apple, como estoy yo ahora mismo, indiferente al silencio de la calle, produciendo contenidos para tratar de rentabilizar el encierro, deseando volver cuando antes a la normalidad, como si nada hubiese pasado.

Y sin embargo, recuperar el sentido de la vida debería ser algo más que recuperar la normalidad. Podríamos, tal vez, en esta suspensión de la realidad, dedicar tiempo a escuchar nuestros malestares persistentes y reflexionar sobre la vida que deseamos llevar. Y así caer en la cuenta, en primer lugar, de cómo nos está costando saber, por ejemplo, si estamos más asustados por el miedo a la muerte o por la culpa que nos da esta distraídos y no poder rendir. Puede, incluso, que exista una tercera opción. Y sea posible, frente al vacío, experimentar la crisis como una lupa que profundiza el miedo que produce darse cuenta que de no nos vale con la existencia modelada que, bajo la forma de cuarentena blanda y falsa totalidad, llevábamos semanas atrás.

Son más de tres semanas paralizados por un asombro muy poco filosófico, cuando en realidad lo sorprenderte es, parafraseando a Wilhelm Reich, que ante la extrema desigualdad y la pobreza que vive el mundo, los estados de excepción, las crisis de gobernanza y la muerte a gran escala no constituyan la norma. Más de tres semanas, decía, y seguimos sin ser capaces de imaginar ejercicios y programas de vida para inventar un futuro mejor. Es gracioso cuando nos pregunta qué es lo que queremos hacer cuando esto termine, como si un día, sin más, se fuera a terminar la dominación que soberanamente nos hemos impuesto. Mientras la historia tiene lugar, nos limitamos a organizar la rutina. Participamos de clases de yoga y ejercicios espirituales online, hacemos cursos de Deleuze, tutoriales de gimnasia guiados por cuerpos blancos y musculosos y aprendemos a cocinar platos exóticos. “En casa encerrada, las horas pasan más rápidas y, aun teniendo todo el día por delante, no tengo tiempo para nada”, me confiesa una amiga. “Me está constando concentrarme”, me dice otra. El cuerpo se rebela y el deber de mantenerse ocupado y productivo, que pensábamos dependía de la voluntad, se ve anulado. Queremos no ser aguafiestas. Ni hablar de regalarse un momento para frenar, bloquearlo todo y pensar qué es lo que en verdad deseamos hacer.

Frente a un escenario que hace ridículo el lema-movilización de la generación J.A.S.P, vivo “entre casa y la oficina”, me vuelve como un fantasma una imagen de hace años. En un piso del madrileño barrio de Las letras, en una habitación de no más de 10 m2, veo la cama individual de un amigo pegada contra el escritorio. Presidiendo la escena, un ordenador de mesa y una pantalla plana sobre varios libros gordos. El borde de la silla ergonómica que usa para trabajar, literalmente, se mete por las sábanas. Por si necesita echar una cabezada a lo largo de su jornada laboral, por si sobreviene la fatiga… Ahora lo entiendo. No se trataba de una imagen costumbrista post-universitaria, ni tampoco de una estampa propia del mundo de las instituciones totales, antes de las sociedades de control. Era una visión: era el futuro mismo, la apoteosis del programa pastoral extendido, la célula-celular, el se-alquila-monoambiente-tipo-loft.

Si es que por un momento somos capaces de frenar la máquina neurótica y su incesante producción de necesidades, este cotidiano que se ha impuesto de manera externa, tan nuevo pero tan indistinto, visibiliza un suelo de sumisión: el terror al sinsentido de una existencia atravesada por la falta y la aspiración, a una vida sin más mundo y sin más totalidad que los audios y los e-mails por recibir y contestar.

Como el obrero que no puede más y se niega a producir más en el círculo de valor que le separa de lo que produce y le produce, me pregunto si es posible romper el código, romper con cierto modo de ser uno mismo. Sentir la crisis y experimentar la cercanía de la muerte no como algo excepcional que nos distrae, sino como un instante sagrado e intempestivo que agudiza nuestra sensibilidad común, como lo que permite la recuperación de cierta esfera de soberanía a la vez personal y colectiva. Y no solo para articular una cadena de causas y efectos que expliquen lo que está pasando. Necesitamos más prácticas, menos sistemas y menos teoría general. Son momentos para escurriese en las inquietudes, para llevar a cabo un movimiento hacia adentro que permite sentir las intensidades de esta curiosa forma de angustia final de mundo, como la llama otro amigo. Y por qué no, para enloquecer un poco y alucinar otras experiencias de existencia. Cambiar obligación por deseo. O mejor, introducir el deseo en la  producción, entregándose a esa extraña fuerza que prevalece y es capaz de transformar la realidad. Pareciera que tenemos tiempo, incluso, para darnos el lujo de confundirnos, que nunca será lo mismo que vivir confundidos.

Lo sensible como campo de batalla // Franco Casanga

Reseña de La ofensiva sensible (2019), de Diego Sztulwark

 

Un análisis filosófico de las subjetividades de la crisis y las potencias plebeyas a la luz del fin de ciclo de los gobiernos progresistas de América Latina.

¿Cómo se explica que gobiernos aupados por los sectores populares (clase trabajadora, movimientos indígenas, intelectuales) hoy esten siendo blancos de las protestas de estos mismos sectores populares o, al menos, parte de ellos? ¿Qué mecanismos o dinámicas han hecho que estos gobiernos progresistas que llegaron al poder en base a programas políticos antineoliberales hoy sean considerados más parte del problema que de la solución? ¿A qué se debe el nuevo ascenso de gobiernos reaccionarios y neoliberales en América Latina?.

En su último libro, La ofensiva sensible (Editorial Caja Negra), el investigador y escritor en el blog Lobo Suelto, Diego Sztulwark, señala que no podemos seguir pensando las derrotas de los gobiernos progresistas de América Latina en términos de más o menos apoyo electoral. ¿Por qué? Porque «el neoliberalismo no pierde elecciones». El neoliberalismo no ha necesitado de los votos para seguir expandiendo sus novedosos modos de consumo (modos de vida, según Sztulwark) o para seguir subjetivizando nuestros cuerpos. Pero atención: no es que no se hayan realizado políticas de redistribución en los países donde gobernaron alianzas progresistas (Venezuela, Argentina, Bolivia, Ecuador, Uruguay) así como importantes políticas reconocimiento de derechos fundamentales de poblaciones invisibilizadas por el racismo colonial, sino que estas políticas se han mostrado insuficientes para producir nuevas formas de vida capaces de crear subjetividades populares más allá de la razón neoliberal.

 

Subjetividades de la crisis y políticas del síntoma
En La ofensiva sensible, Sztulwark analiza el ciclo político argentino que comenzó simbólicamente en el corralito argentino de 2001 hasta el triunfo de Mauricio Macri en 2015 dentro de otro ciclo mayor que afectó de similar manera a otros países como Brasil, Ecuador, Bolivia, Uruguay o Venezuela. Para Sztulwark, la crisis es un momento epistemológico que nos sirve para ensayar una reflexión micropolítica de la potencia plebeya. Se trata de indagar a partir del acontecimiento una producción teórica que potencie lo que se despliega en ella sin dejarse replegar a restauraciones ideológicas predeterminadas. Las subjetividades de la crisis, esas sensibilidades que estallan en una crisis,son las formas que habitan la excepcionalidad, la ruptura con la normalidad, expresiones que adoptan un sinfín de repertorios de acción popular a través de las ocupaciones, asambleas populares, recuperación de fábricas, escraches, piquetes, etc. “Si -dice Sztulwark- el modo de vida resuena con los modelos de consumo y de valorización, y la forma de vida supone procesos de autonomía, entre ambos la vida se presenta como malestar o síntoma”. Si el neoliberalismo sigue ganando terreno en nuestras relaciones es porque sigue gestionando, canalizando y controlando nuestros afectos y malestares. A la gestión coaching de nuestras emociones que propone el neoliberalismo, Sztulwark opone una política del síntoma que supone una escucha de los cuerpos afectados, de la lucha colectiva y la rabia detrás de cada condición de vulnerabilidad, pero también de las vidas anómalas, subversivas, incómodas tanto a izquierda y derecha, que surgen en los procesos de ruptura con el sentido común. Quizás, justamente, en esos síntomas (malestares, impotencias) de nuestra cotidianidad están contenidas las nuevas formas de vida capaces de cuestionar los mandatos del capital. Según Sztulwark, una política del síntoma nos ayudaría a mapear y pensar nuevas resistencias, aperturas, potencias, sin deshabilitar nuestra dimensión afectiva, esto es, aceptar “la imposibilidad de relanzar lo político por fuera de una nueva centralidad de lo erótico, lo sensual y lo sensible”.

 

Voluntad de inclusión o el populismo de izquierdas (realmente existente)
En la segunda parte de La ofensiva sensible, Sztulwark analiza las limitaciones de las políticas progresistas de gobiernos como el kirchnerista, pero no desde el punto de vista económico-político, sino desde el punto de vista desde la subjetividad política. La voluntad de inclusión conceptualiza perfectamente esa idea del populismo de izquierdas de articular el malestar social a un contrato vertical de las voluntades. Puede ser que esta conceptualización se base más en los populismos “realmente existentes” que en la teoría de Ernesto Laclau, pero ello no desfavorece la crítica. Las consecuencias de esta estrategia estadocéntrica ha sido la desmovilización de los sectores más rupturistas, junto con una miopía sorprendente en el ámbito de “las micropolíticas neoliberales sobre el ámbito de las sensibilidades”. Una vez agotado el ciclo económico favorable, Macri vino a culminar el proceso de mercantilización de las masas sin el ropaje de la inclusión, sin complejos, como Bolsonaro en Brasil o Trump en Estados Unidos. Ciertamente el kirchnerismo fue una salida redistributiva a la crisis, pero también representó una vuelta al orden, una normalización a través del consumo a los cauces del mandato del mercado. En esta lectura, parece inevitable ver una semejanza con lo ocurrido en la fase Podemos de nuestro último ciclo de movilizaciones en el estado español. Si bien Podemos hoy se encuentra siendo parte (en minoría) de un gobierno de coalición con el PSOE, su fuerza de base popular parece ya demasiado debilitada a causa de la estrategia centralizadora de participación desde arriba. Para el autor, esa “autonomía de lo político acaba por ser una autonomía respecto de la división social: reduce lo político a una teoría técnica y separada de la conducción”.

La caracterización de la voluntad de inclusión ofrecida por Sztulwark es rica en contenido porque tiene la virtud de desplazar el centro de gravedad de la estéril crítica ideológica hacia las potencias en conflicto que se dirimen en los mecanismos de sujeción que operan en el neoliberalismo.

 

Hacia horizontes plebeyos en tiempos de crisis
El tercer y último capítulo titulado “El reverso de lo político”, Diego Sztulwark nos invita a salir de nuestra zona de confort, a suspender los automatismos intelectuales y a descubrir la potencia de existir en la desobediencia. Ante la derrota del progresismo socialdemócrata o populista, el descubrimiento de lo plebeyo aparece como alternativa al cinismo. “El momento plebeyo es el reverso flotante de lo popular: una falla o interrupción en los mecanismo de adaptación y de reacción con los cuales se transita de una situación a otra”. Lo plebeyo como el deseo a no ser gobernado, pero que no necesariamente quiere hacer la revolución. Su efecto descodificador no puede reducirse a una determinación sociológica, “es movimiento centrífugo”.

De la precariedad se alimenta la empresa capitalista, pero también del odio, del racismo y el machismo. Esta separación de un síntoma y su plasmación contra un Otro (lxs pobres, el/la migrante, la mujer) es parte de una persecución a toda experiencia que se salga del mando del capital, un odio contrarrevolucionario. Como señala Frédéric Lordon en su libro Capitalismo, Deseo y servidumbre (2015), si bien el capitalismo no agota la pluralidad de deseos en nuestras sociedades sí que capta y produce “las maneras de desear bajo las relaciones sociales capitalistas”. La investigación militante indaga estas formas de vida no para representarlas ni liderarlas sino para potenciarlas, abriendo el campo de lo decible y sensible. La praxis, la escucha, las contrapedagogías populares, son las fuentes de un conocimiento emancipador.

La ofensiva sensible no intenta ser un manual de cómo hacer la revolución, sino un compendio de reflexiones que quieren dar el combate del pensamiento. En estos días de estados de alerta y pandemias este libro puede darnos cierto respiro, ciertas pistas, de cómo abordar la dimensión sensible que nos recorre como sociedad, no dejarse atomizar por el miedo, socializar la seguridad, colectivizar la impotencia para volverla esperanza común. Porque como indica Sztulwark las crisis, en su inmanencia, tiene algo de fermento y catalizador donde también se generan estrategias capaces de extraer vitalidad.

 

Franco Casanga, Graduado en Filosofía y activista vecinal de L’Hospitalet de Llobregat (Barcelona).

Fuente: rebelion.org 

Causalidad de la pandemia, cualidad de la catástrofe // Ángel Luis Lara

1.

En octubre de 2016 los lechones de las granjas de la provincia de Guangdong, en el sur de China, comenzaron a enfermar con el virus de la diarrea epidémica porcina (PEDV), un coronavirus que afecta a las células que recubren el intestino delgado de los cerdos. Cuatro meses después, sin embargo, los lechones dejaron de dar positivo por PEDV, pese a que seguían enfermando y muriendo. Tal y como confirmó la investigación, se trataba de un tipo de enfermedad nunca visto antes y al que se bautizó como Síndrome de Diarrea Aguda Porcina (SADS-CoV), provocada por un nuevo coronavirus que mató a 24.000 lechones hasta mayo de 2017, precisamente en la misma región en la que trece años antes se había desatado el brote de neumonía atípica conocida como “SARS”.

En enero de 2017, en pleno desarrollo de la epidemia porcina que asolaba a la región de Guangdong, varios investigadores en virología de Estados Unidos publicaban un estudio en la revista científica “Virus Evolution” que señalaba a los murciélagos como la mayor reserva animal de coronavirus en el mundo. Las conclusiones de la investigación desarrollada en China acerca de la epidemia de Guangdong coincidieron con el estudio estadounidense: el origen del contagio se localizó, precisamente, en la población de murciélagos de la región. ¿Cómo una epidemia porcina había podido ser desatada por los murciélagos? ¿Qué tienen que ver los cerdos con estos pequeños animales alados? La respuesta llegó un año más tarde, cuando un grupo de investigadores e investigadoras chinas publicó un informe en la revista Nature en el que, además de señalar a su país como un foco destacado de la aparición de nuevos virus y enfatizar la alta posibilidad de su transmisión a los seres humanos, apuntaban que el incremento de las macrogranjas de ganado había alterado los nichos de vida de los murciélagos. Además, el estudio puso de manifiesto que la ganadería industrial intensiva ha incrementado las posibilidades de contacto entre la fauna salvaje y el ganado, disparando el riesgo de transmisión de enfermedades originadas por animales salvajes cuyos hábitats se están viendo dramáticamente afectados por la deforestación. Entre los autores de este estudio figura Zhengli Shi, investigadora principal del Instituto de Virología de Wuhan, la ciudad en la que se ha originado el actual COVID-19, cuya cepa es idéntica en un 96% al tipo de coronavirus encontrado en murciélagos a través del análisis genético.

 

2.

En 2004, la Organización Mundial de la Salud (OMS), la Organización Mundial de Sanidad Animal (OIE) y la Organización de las Naciones Unidas para la Alimentación y la Agricultura, más conocida como FAO por sus siglas en inglés, señalaron el incremento de la demanda de proteína animal y la intensificación de su producción industrial como principales causas de la aparición y propagación de nuevas enfermedades zoonóticas desconocidas, es decir, de nuevas patologías transmitidas por animales a los seres humanos. Dos años antes, la organización por el bienestar de los animales Compassion in World Farming había publicado un interesante informe al respecto. Para su elaboración, la entidad británica utilizó datos del Banco Mundial y de la ONU sobre industria ganadera que fueron cruzados con informes acerca de las enfermedades transmitidas a través del ciclo mundial de producción de alimentos. El estudio concluyó que la llamada “revolución ganadera”, es decir, la imposición del modelo industrial de la ganadería intensiva ligado a las macrogranjas, estaba generando un incremento global de las infecciones resistentes a los antibióticos, así como arruinando a los pequeños granjeros locales y promoviendo el crecimiento de las enfermedades transmitidas a través de los alimentos de origen animal.

En 2005, expertos de la Organización Mundial de la Salud, la Organización Mundial de Sanidad Animal, el Departamento de Agricultura de Estados Unidos y el Consejo Nacional del Cerdo de dicho país elaboraron un estudio en el que trazaron la historia de la producción ganadera desde el tradicional modelo de pequeñas granjas familiares hasta la imposición de las macro-granjas de confinamiento industrial. Entre sus conclusiones, el informe señaló como uno de los mayores impactos del nuevo modelo de producción agrícola su incidencia en la amplificación y mutación de patógenos, así como el riesgo creciente de diseminación de enfermedades. Además, el estudio apuntaba que la desaparición de los modos tradicionales de ganadería en favor de los sistemas intensivos se estaba produciendo a razón de un 4% anual, sobre todo en Asia, África y Sudamérica.

A pesar de los datos y las llamadas de atención, nada se ha hecho para frenar el desarrollo de la ganadería industrial intensiva. En la actualidad China y Australia concentran el mayor número de macrogranjas del mundo. En el gigante asiático la población de ganado prácticamente se triplicó entre 1980 y 2010. China es el productor ganadero más importante del mundo, concentrando en su territorio el mayor número de “landless systems” (sistemas sin tierra), macroexplotaciones ganaderas en las que se hacinan miles de animales en espacios cerrados. En 1980 solamente un 2,5% del ganado existente en China se criaba en este tipo de granjas, mientras que en 2010 ya abarcaba al 56%.

Como nos recuerda Silvia Ribeiro, investigadora del Grupo de Acción sobre Erosión, Tecnología y Concentración (ETC), una organización internacional enfocada en la defensa de la diversidad cultural y ecológica y de los derechos humanos, China es la maquila del mundo. La crisis desatada por la actual pandemia provocada por el COVID-19 no hace más que desnudar su papel en la economía global, particularmente en la producción industrial de alimentos y en el desarrollo de la ganadería intensiva. Sólo la Mudanjiang City Mega Farm, una macrogranja situada en el noreste de China que alberga a cien mil vacas cuya carne y leche se destinan al mercado ruso, es cincuenta veces más grande que la mayor granja de vacuno de la Unión Europea.

 

3.

Las epidemias son producto de la urbanización. Cuando hace alrededor de cinco mil años los seres humanos comenzaron a agruparse en ciudades con densidad poblacional, las infecciones lograron afectar simultáneamente a grandes cantidades de personas y sus efectos mortales se multiplicaron. El peligro de pandemias como la que nos afecta en la actualidad surgió cuando el proceso de urbanización de la población se hizo global. Si aplicamos este razonamiento a la evolución de la producción ganadera en el mundo las conclusiones son realmente inquietantes. En el espacio de cincuenta años la ganadería industrial ha “urbanizado” una población animal que previamente se distribuía entre pequeñas y medianas granjas familiares. Las condiciones de hacinamiento de dicha población en macro-granjas convierten a cada animal en una suerte de potencial laboratorio de mutaciones víricas susceptible de provocar nuevas enfermedades y epidemias. Esta situación es todavía más inquietante si consideramos que la población global de ganado es casi tres veces más grande que la de seres humanos. En las últimas décadas, algunos de los brotes víricos con mayor impacto se han producido por infecciones que, cruzando la barrera de las especies, han tenido su origen en las explotaciones intensivas de ganadería.

Michael Greger, investigador estadounidense en salud pública y autor del libro Bird Flu: A virus of our own hachting (Gripe aviar: un virus de nuestra propia incubación), explica que antes de la domesticación de pájaros hace unos 2.500 años, la gripe humana seguramente no existía. Del mismo modo, antes de la domesticación del ganado no se tiene constancia de la existencia del sarampión, la viruela y otras infecciones que han afectado a la humanidad desde que aparecieron en corrales y establos en torno al año 8.000 antes de nuestra era. Una vez que las enfermedades saltan la barrera entre especies pueden difundirse entre la población humana provocando trágicas consecuencias, como la pandemia desatada por un virus de gripe aviar en 1918 y que tan sólo en un año acabó con la vida de entre 20 y 40 millones de personas.

Como explica el doctor Greger, las condiciones de insalubridad en las atestadas trincheras durante la Primera Guerra Mundial no sólo figuran entre las variables que causaron una rápida propagación de la enfermedad en 1918, sino que están siendo replicadas hoy en día en muchas de las explotaciones ganaderas que se han multiplicado en los últimos veinte años con el desarrollo de la ganadería industrial intensiva. Billones de pollos, por ejemplo, son criados en estas macrogranjas que funcionan como espacios de hacinamiento susceptibles de generar una tormenta perfecta de carácter vírico. Desde que la ganadería industrial se ha impuesto en el mundo, los anuales de medicina están recogiendo enfermedades antes desconocidas a un ritmo insólito: en los últimos treinta años se han identificado más de treinta nuevos patógenos humanos, la mayoría de ellos virus zoonóticos inéditos como el actual COVID-19.

 

4.

El biólogo Robert G. Wallace publicó en 2016 un libro importante para trazar la conexión entre las pautas de la producción agropecuaria capitalista y la etiología de las epidemias que se han desatado en las últimas décadas: Big Farms Make Big Flu (Las macrogranjas producen macrogripe). Hace unos días, Wallace concedió una entrevista a la revista alemana Marx21 en la que enfatiza una idea clave: focalizar la acción contra el COVID-19 en el despliegue de medidas de emergencia que no combatan las causas estructurales de la pandemia constituye un error de consecuencias dramáticas. El principal peligro que enfrentamos es considerar al nuevo coronavirus como un fenómeno aislado.

Tal y como explica el biólogo estadounidense, el incremento de los incidentes víricos en nuestro siglo, así como el aumento de su peligrosidad, se ligan directamente con las estrategias de negocio de las corporaciones agropecuarias, responsables de la producción industrial intensiva de proteína animal. Estas corporaciones están tan preocupas por el beneficio económico que asumen como un riesgo rentable la generación y propagación de nuevos virus, externalizando los costes epidemiológicos de sus operaciones a los animales, las personas, los ecosistemas locales, los gobiernos y, tal y como está poniendo de manifiesto la actual pandemia, al propio sistema económico mundial.

Pese a que el origen exacto del COVID-19 no está del todo claro, señalándose como posible causa del brote vírico tanto a los cerdos de las macrogranjas como al consumo de animales salvajes, esta segunda hipótesis no nos aleja de los efectos directos de la producción agropecuaria intensiva. La razón es sencilla: la industria ganadera es responsable de la epidemia de Gripe Porcina Africana (ASF) que asoló las granjas chinas de cerdos el pasado año. Según Christine McCracken, una analista en proteína animal de la multinacional financiera holandesa Rabobank, la producción china de carne de cerdo podría haber caído un 50% al final del año pasado. Considerando que, al menos antes de la epidemia de ASF en 2019, la mitad de los cerdos que existían en el mundo se criaban en China, las consecuencias para la oferta de carne porcina están resultando dramáticas, particularmente en el mercado asiático. Es precisamente esta drástica disminución de la oferta de carne de cerdo la que habría motivado un aumento de la demanda de proteína animal proveniente de la fauna salvaje, una de las especialidades del mercado de la ciudad de Wuhan que algunos investigadores han señalado como el epicentro del brote de COVID-19.

 

5.

Frédéric Neyrat publicó en 2008 el libro Biopolitique des catastrophes (Biopolítica de las catástrofes), un término con el que define un modo de gestión del riesgo que no pone nunca en cuestión sus causas económicas y antropológicas, precisamente la modalidad de comportamiento de los gobiernos, las élites y una parte significativa de las poblaciones mundiales en relación con la actual pandemia. En la propuesta analítica del filósofo francés, las catástrofes implican una interrupción desastrosa que desborda el supuesto curso normal de la existencia. Pese a su aparente carácter de evento, constituyen procesos en marcha que manifiestan, aquí y ahora, los efectos de algo ya en curso. Como señala el propio Neyrat, una catástrofe siempre sale de alguna parte, ha sido preparada, tiene una historia.

La pandemia que nos asola dibuja con eficacia su condición de catástrofe, entre otras cosas, en el cruce entre epidemiología y economía política. Su punto de partida se ancla directamente en los trágicos efectos de la industrialización capitalista del ciclo alimenticio, particularmente de la producción agropecuaria. Amén de las cualidades biológicas intrínsecas al propio coronavirus, las condiciones de su propagación incluyen el efecto de cuatro décadas de políticas neoliberales que han erosionado dramáticamente las infraestructuras sociales que ayudan a sostener la vida. En esa deriva, los sistemas públicos de salud se han visto particularmente golpeados.

Desde hace días circulan por las redes sociales y los teléfonos móviles testimonios del personal sanitario que está lidiando con la pandemia en los hospitales. Muchos de ellos coinciden en el relato de una condición general catastrófica caracterizada por una dramática falta de recursos y de profesionales sanitarios. Como apunta Neyrat, la catástrofe siempre posee una historicidad y se sujeta a un principio de causalidad. Desde comienzos del presente siglo, diferentes colectivos y redes ciudadanas han estado denunciando un profundo deterioro del sistema público de salud que, a través de una política continuada de descapitalización, ha llevado prácticamente al colapso de la sanidad en España. En la Comunidad de Madrid, territorio particularmente golpeado por el COVID-19, el presupuesto per cápita destinado al sistema sanitario se ha ido reduciendo críticamente en los últimos años, al tiempo que se ha desatado un proceso creciente de privatización. Tanto la atención primaria como los servicios de urgencia de la región se encontraban ya saturados y con graves carencias de recursos antes de la llegada del coronavirus. El neoliberalismo y sus hacedores políticos nos han sembrado tormentas que un microorganismo ha convertido en tempestad.

 

6.

En medio de la pandemia habrá seguramente quien se afane en la búsqueda de un culpable, ya sea en la piel del chivo expiatorio o en el papel de villano. Se trata, seguramente, de un gesto inconsciente para ponerse a salvo: encontrar a quien atribuir la culpa tranquiliza porque desplaza la responsabilidad. Sin embargo, más que empeñarnos en desenmascarar a un sujeto, resulta más oportuno identificar una forma de subjetivación, es decir, interrogarnos acerca del modo de vida capaz de desatar estragos tan dramáticos como los que hoy nos atraviesan la existencia. Se trata, sin duda, de una pregunta que ni nos salva ni nos reconforta y, mucho menos, nos ofrece un afuera. Básicamente porque ese modo de vida es el nuestro.

Un periodista se aventuraba hace unos días a ofrecer una respuesta acerca del origen del COVID-19: “el coronavirus es una venganza de la naturaleza”. En el fondo no le falta razón. En 1981 Margaret Thatcher dejaba una frase para la posteridad que desvelaba el sentido del proyecto del que participaba: “la economía es el método, el objetivo es cambiar el alma”. La mandataria no engañaba a nadie. Hace tiempo que la razón neoliberal nos ha convertido el capitalismo en estado de naturaleza. La acción de un ser microscópico, sin embargo, no sólo está consiguiendo llegarnos también al alma, además ha abierto una ventana por la que respiramos la evidencia de aquello que no queríamos ver. Con cada cuerpo que toca y enferma, el virus clama porque tracemos la línea de continuidad entre su origen y la cualidad de un modo de vida cada vez más incompatible con la vida misma. En este sentido, por paradójico que resulte, enfrentamos un patógeno dolorosamente virtuoso. Su movilidad etérea va poniendo al descubierto todas las violencias estructurales y las catástrofes cotidianas allí donde se producen, es decir, por todas partes. En el imaginario colectivo comienza a calar una racionalidad de orden bélico: estamos en guerra contra un coronavirus. Tal vez sea más acertado pensar que es una formación social catastrófica la que está en guerra contra nosotros desde hace ya demasiado tiempo.

En el curso de la pandemia, las autoridades políticas y científicas nos señalan a las personas como el agente más decisivo para detener el contagio. Nuestro confinamiento es entendido en estos días como el más vital ejercicio de ciudadanía. Sin embargo, necesitamos ser capaces de llevarlo más lejos. Si el encierro ha congelado la normalidad de nuestras inercias y nuestros automatismos, aprovechemos el tiempo detenido para preguntarnos acerca de ellos. No hay normalidad a la que regresar cuando aquello que habíamos normalizado ayer nos ha llevado a esto que hoy tenemos. El problema que enfrentamos no es sólo el capitalismo en sí, es también el capitalismo en mí. Ojalá el deseo de vivir nos haga capaces de la creatividad y la determinación para construir colectivamente el exorcismo que necesitamos. Eso, inevitablemente, nos toca a la gente común. Por la historia sabemos que los gobernantes y poderosos se afanarán en intentar lo contrario. No dejemos que nos enfrenten, nos enemisten o nos dividan. No permitamos que, amparados una vez más en el lenguaje de la crisis, nos impongan la restauración intacta de la estructura de la propia catástrofe. Pese a que aparentemente el confinamiento nos ha aislado a los unos de los otros, lo estamos viviendo juntos. También en eso el virus se muestra paradójico: nos sitúa en un plano de relativa igualdad. De algún modo, rescata de nuestra desmemoria el concepto de género humano y la noción de bien común. Tal vez los hilos éticos más valiosos con los que comenzar a tejer un modo de vida otro y otra sensibilidad.

 

Te quedás sin laburo // Mayra Arena

Te quedás sin laburo y es como una piña en la frente. Se te vienen mil cosas a la cabeza y se te instalan ahí para no soltarte. Desde el momento en que te rajan arrancás a pensar cómo carajo vas a hacer para pagar las cuentas, intentás recordar dónde andaban buscando gente, le avisás a todos tus conocidos que buscás lo que sea, donde sea. Publicás en face. Después de unos días salís a tirar currículums, fotocopia por fotocopia tirás en las consultoras y negocios que pensás que pueden tomarte. Cualquier cosita te llamamos, escuchás.

Después de gastar en fotocopias, colectivos, trenes y pedaleadas se te cae la moral a pedazos. Sentís que es tirar plata al pedo. Mirás el diario todos los días, mirás los grupos de internet. Mirás el celu a cada rato, controlando que ande bien.

Nadie llama. Se acabó el frasco de café y se vació el freezer. Gustitos que no vas a volver a comprar hasta que no tengas laburo asegurado.

Después de un par de semanas empezás a mirar con atención a tu alrededor a ver qué carajo podés vender. No hay nada de valor. Pensás en vender la ropa que no usás, no vale nada pero en alguna feria capaz te dan unos pesos, para pagar el fiado o comprar algo de mercadería. Todo el día es pensar y pensar de dónde carajo vas a sacar guita. Mirás a tu alrededor: todo el barrio está vendiendo empanadas, sorrentinos y pizzas caseras. Todos están en la misma.

Nadie llama. Hace rato no hay azúcar, sale mate amargo como siempre y los chicos toman el té con unos sobrecitos de edulcorante que estaban en la alacena hace mil años.

Después del mes empezás a dejar de lado todo tipo de orgullo. Empezás a mirar la basura de los barrios chetos: alguna mochila rescatable, un par de zapatos, lo que sea. Nada sirve de un carajo, pero igual estás atento. Pensás en ir a la municipalidad pero no “parecés” tan pobre aunque lo seas. Desarmás una tele vieja para vender el cobre, abollás una olla que tenías en el patio para venderla por aluminio. Te enterás de un trueque y salís con lo poco que te queda, a buscar aceite, arroz y yerba.

Nadie llama. Hoy abriste el último paquete de fideos. Vas a comprar varios más ni bien consigas un peso.

Después de dos meses sin laburo ya dejaste todo lo que se puede dejar. Usás el champú más barato y lo estirás con agua si es necesario. Dejaste de cenar y te tomás un té caliente con pan, total ya te vas a la cama. Dejaste el queso rallado, el tuco, la carne y los lácteos. Dejaste de andar en bondi porque está carísimo, sólo te manejás en el barrio. Dejaste de buscar trabajo porque es una pérdida de tiempo: no hay nada. Dejaste de ser un laburante para ser uno más de los casi 13 millones de argentinos que por más que se rompan el lomo, se vuelven cada día un poco más pobres.

Mirás a tu alrededor. Llegó el aviso de corte de luz. No queda nada para vender. No queda nada para comer.

Nadie llama.

La Tinta

Triste como que nos gobiernen estos ortibas // Diego Valeriano

Triste como un tipo de cuarenta volanteando para una pizzeria en Ituzaingó, como un guachin meado, como una mamá marchando con todos a cuestas, como los pibes escabiando vino de caja frente a la cervecería a la que iban antes, como desayunar tortilla a las once de la mañana. Triste como que nos gobiernen estos ortibas, como denuncia de vecina, como un quince sin barra. Triste como una piba que odia a las nenas que tiene que cuidar y ni le alcanza para el sábado. Como una vieja llorando porque le cortaron el gas, triste porque está sola, porque los hijos la olvidan. Triste porque tiene que llenar vía web un formulario en un ciber y después volver a presentar ese mismo formulario impreso para que le reconecten el gas aunque ya no pueda prender nunca más el calefactor.

Triste como la que les creyó a estos chetos y hoy tiene más miedo de los guachos que antes. Porque le recabio. Triste como todas las anti del mundo que nunca van a ser felices, como los pibes que tienen que ir al bajo por que en el barrio es caro y no pega, como la madre que ve como se le escurre el hijo por la base, como la piba que tolera que el coordinador se pase de vivo.

Triste como el tipo que ahora usa los botines de fútbol cinco bien lustrados para ir a buscar trabajo al centro, como las que hacen curriculum en vano, como los que hacen esas colas de cuadras enteras vestidos de manera ridícula para que les digan no. Como el Mickey que vende chipá, la pantera rosa que vende garrapiñadas y el viejo que hace burbujeros con bananas de cotillon usadas en la plaza de San Miguel. Triste cómo chabón que vuelve al prensado, como las putas viejas de la colectora un jueves de Noviembre, como el gordo de la rotisería que no puede creer que esté por cerrar por lo que le vino de luz

Triste como que se quede el infinito sin estrellas, como que nos sigan gobernandonos estos caretas sin alma, como que sea diciembre y el miedo nos gane, como fiesta sin escabio, como nochebuena con una tía que sigue bancando esto, como militante con pechera, como hablar de series, como decir no entremos en provocaciones, como cerveza caliente en las noches que van a venir.

Esta crueldad planificada que nos recabio // Diego Valeriano

El secuestro, la tortura y una bacteria que no avisa. La miseria planificada, la maldad de los guachos, la garrafa vacía, el miedo de las doñas que ya no salen. Todas las pibas que mueren desangradas, la directora vuela por el tapial y al caer tal vez todo sea aún peor. Sí, peor para siempre. La crueldad y la muerte como único plan económico, como único programa diario, como único proyecto de vida.

Hacer la vida cada vez, aunque cada vez duele más. Los guachines que juegan al allanamiento en el comedor mientras la doña piensa en su hijo, en que ya ni lo visita, en que ya no lo quiere. Las nenas que necesitan perrear para salir del barrio aunque más no sea a Pasion de Sabado, las lágrimas tatuadas en vano, el recuerdo de Santiago  y el olvido de Luciano. El carnicero que es héroe o asesino según quien postee y Mili que no entiende cómo esto tan hostil y desgastante puede ser la vida.

Porque frente a la miseria planificada es mejor ser maldita, dañino, verdugo, zorra, es mejor ser alguien, es mejor ser transa que esperar una hora en la vereda para ver si te toman en un trabajo de mierda, es mejor cualquier cosa que terminar la escuela, que tener 15 días de vacaciones, que ir al centro comunitario a hacer talleres, que limpiar por hora.  Mili no quiere esta vida plagada de tristezas y preferiría que su cuerpo se desintegrara en lágrimas.

El muleo, la manija que no para, el desamor, el castigo permanente, la soledad en esta pieza repleta de parientes, el Sarmiento, el 269, caminar desde la estación porque 11 mangos es demasiado, 11 por veinte es casi todo. La miseria que se repite, la tristeza cada vez, la muerte interna como la opción más segura, el escabio y las pasti, la falta de ideas, la guerra en cada esquina, marchar por un plan, la fiesta que ya duele  y esta crueldad planificada que nos recabio y nos dejó acá en dónde estamos.

De la crisis a la acción política // Diego Sztulwark

La crisis financiera destruyó la dinámica económica y desnudó por fin la crisis política que el gobierno de Macri ha estado disimulando desde las elecciones de medio término de octubre de 2017. A dos meses de aquel triunfo electoral, el presidente debió enfrentar la furia plebeya de organizaciones populares opuestas a ajustar el sistema previsional. Si durante aquel año el gobierno se empeñó en amedrentar a la población por medio de la represión, la crisis de diciembre tuvo dos efectos relevantes. Por un lado, mostró el camino para neutralizar las salidas represivas: la movilización de masas; y por otro, dio lugar al disgusto y a la respuesta de los mercados, y al desesperado intento del gobierno por anclar la viabilidad de su programa en un acuerdo con el FMI. La frustración de ese plan político confirma que a la insustentabilidad social y financiera del programa de Macri le sigue una insustentabilidad política. Lo estamos viendo.

Un precipitado cambio de clima obliga a pasar del anuncio de la crisis a la gestación de acciones políticas de corto plazo. Así lo entiende el peronismo tradicional que acompañó al gobierno hasta ahora. Peronismo convencional y Cambiemos negocian y disputan los términos del desenlace de la crisis. Programáticamente, solo comparten la tesis según la cual no se puede “volver atrás”. Razón demás para que nos preguntemos: ¿Qué designa estrictamente ese “atrás”? Hay más de un modo de narrar lo que ocurrió en el país desde mediados de los años 90 hasta 2015. Por debajo del lenguaje mistificado de “la grieta”, subyace uno de los períodos más interesantes de aquello que aún en el presente podemos llamar la “lucha de clases”. Si 2001 mostró la existencia de una potencia popular de trabajadores desocupados, de diversos actores urbanos y rurales, de un contrapoder con la consistencia suficiente como para liquidar la legitimidad neoliberal sostenida por el llamado “consenso de Washington”, el kirchnerismo –en particular el gobierno de Cristina–, con sus módicas reformas, acabó por concitar un odio generalizado sobre el que se sustenta todavía hoy el gobierno nacional. 

 

El fantasma plebeyo no desapareció tras el 2001. Tampoco con la crisis del Frente para la Victoria y la llegada del nuevo gobierno. Las enormes movilizaciones contra el 2 x 1, de los universitarios, del movimiento de mujeres, de la diversidad sexual y por la legalización del aborto, las marchas sindicales y de los trabajadores de la economía popular, las asambleas contra la megaminería y toda una extensa miríada de iniciativas contra el monocultivo sojero, en defensa del agua y los bienes comunes, la reacción contra la violencia represiva en los barrios exhiben una particularidad argentina que muchos países del continente observan con sorpresa. No se trata solo de una aptitud para salir a la calle, sino también de una prefiguración programática. Allí, en esas luchas, en esas redes, en ese protagonismo, late una inteligencia colectiva, nuevas formas de liderazgo y de toma de decisiones, una nueva comprensión sobre las mutaciones del país y de lo que ya no se tolera. 

La crisis llegó y se proyecta en su contenido real como una crisis de la democracia entendida como marco jurídico y orden institucional a respetar. ¿Es posible concebir de aquí en adelante la acción política sin una idea clara y antagonista de la democracia como materialización económica e institucional concreta del protagonismo de los movimientos populares? Y, además, ¿no es evidente, a esta altura, que no es viable una dinámica de extensión de derechos democráticos sin la producción paralela de subjetividades capaces de producirlos, ejercerlos, defenderlos? ¿No es preciso, entonces, partir de lo que estas subjetividades proponen en términos tanto prácticos como discursivos a la hora de imaginar frentes políticos? ¿No hace falta crear instituciones capaces de expresar una concepción abierta de la toma de decisiones orientada a fortalecer el aspecto material de los llamados derechos? Preguntas como estas nos llevan a mirar de frente la situación. ¿Cómo dar curso a una nueva voluntad colectiva capaz de articular un programa y una dinámica política, abierta a la altura de las figuras actuales de un contrapoder que pueda evitar una salida reaccionaria de esta crisis?

09/09/2018

Fotos: M.A.F.I.A y Colectivo Manifiesto

La crisis como oportunidad (o acerca de los modos de habitar y conmocionar el orden) // Mariano Pacheco

La crisis puede activar las peores pulsiones de orden en nuestra sociedad. Su resolución por arriba puede enlazar con esas pulsiones y disciplinar a través del miedo, como lo atestiguan los años 1975 y 1989. Pero también puede pensarse la productividad de la crisis: correrse del sentido común progresista en donde la crisis es un mal a conjurar. Por supuesto, en sus aspectos económicos la crisis trae consigo carencias materiales en las condiciones de vida de las clases populares. Pero en términos políticos la crisis puede ser un momento propicio para rever que hacemos, quienes somos, hacia dónde vamos (tanto singular como colectivamente). Sheldon Wolin supo destacar que los grandes enunciados de la filosofía política surgen de los momentos de crisis (más bien contra ellas). Habría que pensar entonces si es posible tramitar la crisis desde una perspectiva que implique habitarla en su productividad, como momento central del proceso de producción social, político y cultural de una sociedad dada, para abrir nuestras existencias a la apertura de la historia, para sacudir la modorra en la que la lógica cultural del capital tiende a encerrarnos. “Como la crisis es el corazón íntimo y el reto mayor del pensamiento político, no deberíamos apresurarnos a huir de ella, a querer dar cuenta de ella (desde un lugar externo), sino que el desafío es poder permanecer actuando y pensando en el interior mismo de la crisis”, escribió alguna vez un lúcido Eduardo Rinesi.

La revuelta puede traer aparejados grandes riesgos, es cierto. ¿Pero qué pueblo ha hecho experiencias novedosas y transformadoras sin correr riesgos? El fundamento de que hay que sostener la gobernabilidad porque en la rebelión quien pone los muertos es el pueblo es, por lo menos, una reflexión canalla (la reflexión, no quien la realiza. Aquí no se trata de cuestiones de individuos sino de procesos de producción social de ideas), que desconoce el hecho de que es la clase que vive del trabajo quien pone los muertos cada día en tiempos de “normalidad”, sobre todo en épocas de normalidad neoliberal. Y desconoce cierto fascismo que muchas veces circula detrás de esa aparente normalidad. Como escribieron Gilles Deleuze y Félix Guattari en su primer tomo de Capitalismo y esquizofrenia –citando a Reich—lo sorprendente no es que la gente robe o haga huelgas, lo sorprendente es que los hambientos no roben siempre y que los explotados no estén siempre en huelga. No deja de repercutirnos esa pregunta spinozista que aparece en AntiEdipo: “¿Por qué soportan los hombres desde siglos la explotación, la humillación, la esclavitud, hasta el punto de QUERERLAS no sólo para los demás, sino también para sí mismos?”. Curiosa pregunta, que suele ser estallada en tiempos de insurrección.

En este sentido, resulta fundamental volver a 2001. O más bien: traer a 2001 ante nosotros, como imagen de pensamiento desobediente, como momento fundamental de rebelión de nuestra historia reciente. Por supuesto, y hay amistades que no dejan de señalarlo: quedar fijados a esa imagen puede hacernos “devenir dosmiluneros nostálgicos”, el lugar mismo de la impotencia para un pensamiento crítico en la actualidad. Pero desconectar las actuales rebeldías de las que nos precedieron puede ser tan o más nocivo que la nostalgia.

 Las jornadas insurreccionales del 19/20 de diciembre, entonces, deben ser reconectadas con las del 14 y 18 de diciembre pasado. No porque hayan sido la posibilidad de repetir el 2001 en 2018, porque desde Marx ya sabemos que la historia no se repite, y si lo hace, en todo caso es bajo el modo de la farsa. Pero si enlazadas en términos en donde los sectores populares recuperamos cierta osadía y autoestima, donde actuamos sin tantos pre-juicios y cálculos oportunistas. Las ornadas de diciembre de 2001 –tal como señaló en su momento Raúl Cerdeiras– nos permitieron hacernos nuevamente la pregunta acerca de qué entendíamos por política, cosa que en 2018 no sucedió, porque la política parece secuestrada por las lógicas formales de la democracia representativa, que no es más que una tiranía de las clases dominantes. Claro que los matices de la gestión estatal pueden ser demasiado amplios. Nadie está negando la abismal diferencia que pueda existir, por ejemplo, entre una dictadura sangrienta que reprime y clausura cualquier tipo de derecho, y un gobierno progresista que promueve reformas que amplían los derechos sociales y laborales, los derechos humanos en general. Pero no deja de ser gestión de lo existente, regido por la lógica dominante de la representación. Cuando esa lógica se quiebra, entonces, es que estamos a las puertas o transitando ya otro proceso hacia la subversión del orden existente.

Por supuesto: pensar desde la crisis implica concebir que el motor de los cambios está en el conflicto y que, precisamente porque es el conflicto el motor del cambio, no podemos saber, de antemano, cuales pueden llegar a ser los resultados. Por eso una política revolucionaria se asienta sobre las bases conceptuales de la contingencia, del carácter abierto de los procesos históricos.

No se entiende, por lo tanto, esa pulsión de orden que ya de antemano aparece en ciertas militancias. No son estas breves líneas una apología del caos, sino un llamado de atención respecto de la necesidad de problematizar los lugares comunes desde donde pensamos hoy las políticas de cambio. Cambio, revolución, alegría han sido palabras desgastadas en estos años. Nada indica que por ello tengamos que renunciar a ellas, entre otras cosas, porque la política misma –al menos como aquí la estamos entendiendo—es lucha por la palabra misma, por aquello que con ellas pretendemos designar. Entonces, menos miedo a las crisis, porque ellas son también oportunidad de entender la política como conmoción del orden, y no su pura gestión.

 

Palabras Profanas 

Artículo para Common // Colectivo Situaciones

Corría el año 2000 y junto a los efectos de la crisis económica se movilizaba desde las periferias geográficas y sociales un tejido colectivo herido y desesperado. Vivimos esos años en un frenético recorrido por el cono-urbano bonaerense (Moreno, Quilmes), buscando quién sabe qué cosa exactamente o, mejor, sí lo sabíamos: nos sentíamos convocados por los signos más evidentes de un nuevo ciclo de politización que venía madurando durante la primera mitad de la década del 90 y en el que nos veníamos implicando de muchas formas distintas. Cuando decimos “un ciclo de luchas” nos referimos, en perspectiva, a una subjetivación resistente, plural, que enfrentó con éxito los designios de muerte del neoliberalismo que se venía instaurando entre nosotros entre la dictadura y la democracia posterior. Las jornadas de insubordinación diciembre del 2001  constituyeron el momento culminante, y más visible de este decurso. Aquellos años fueron sobre todo, años “piqueteros”. NO sólo por la novedad y radicalidad de los cortes de ruta y la dinámica comunitaria que se iba generando al calor del enfrentamiento con las fuerzas del estado, sino también porque la extensa red de supervivencia y politización (que abarcó de las fábricas recuperadas a una indefinida cantidad de ocupaciones de espacios públicos, ollas populares, talleres barriales, etc ) terminó resonando con la rítmica del piquete: asamblea-lucha-obtención de recursos-asamblea.

Moreno queda a una hora de tren y colectivo del centro de la ciudad de Buenos Aires. Hacia allí partíamos cada semana a encontrarnos con algunos de los miembros de la Comunidad Educativa Creciendo Juntos. ¿cómo los conocimos? No hay respuesta certera. ¿No fue Picasso quien dijo porque encuentro busco? Si no fue él, la frase funciona perfectamente para describir este tipo de encuentros. Nos hablaron de esta escuela singular, autoconstruida por la propia comunidad, en calles de tierra. A pesar de que el estado paga los salarios docentes, la escuela es responsabilidad de una cooperativa de padres, y los docentes forman parte del proyecto comunitario. Cuando nos conocimos ellos hablaban del maestro-militante. Nosotros del investigador-militante (http://eipcp.net/transversal/0406/colectivosituaciones/en). Nuestros lenguajes exhibían a las claras las tensiones que nos envolvían respecto de nuestras prácticas y de las situaciones a las que nos debíamos. La afinidad fue inmediata y nos tomamos unos cuantos meses, años, para desplegarla.

El taller de los sábados surge entonces en medio de la crisis. Fue una propuesta nuestra a todos aquellos miembros de la comunidad a procurarnos un espacio no institucional, no instrumental para pensar las cosas más difíciles, mas prácticas y, en alguna medida, mas políticas de nuestro tiempo. ¿Qué puede una escuela? ¿cómo pensar un futuro sin promesa? ¿qué tipo de invitación surge a la comunidad cuando se desfondan las figuras clásicas de la niñez, pero también de la adultez? ¿y cómo digerir la ruina de la ecuación educación-trabajo-libertad? Y también ¿cómo participa una escuela abierta y comunitaria, de un replanteo fuerte de las imágenes de inseguridad y victimización qué durante esos años dominaba el territorio de las periferias? Trabajamos con directivxs, docentes, padres, chicxs, vecinxs, y con muchos amigxs y compañerxs que entonces fueron pasando por el taller, o a quienes fuimos a visitar.

Durante el año 2001 la escuela se preguntaba, por ejemplo, qué hacer antes los saqueos que sacudían al barrio, cuando muchos de los vecinos implicados en ellos eran directamente padres y madres los propios alumnos, sino los chicos mismos. Próximo a la escuela hay un par de grandes supermercados a los que se dirigían los vecinos a buscar comida y bebida para esperar las fiestas con provisiones. No agrega nada señalar que la crisis supone pobreza y desazón. Pero la imagen de aquellos hipermercados custodiados por las fuerzas de seguridad ante amenazantes familias angustiadas que pedían comida sugiere el dramatismo de aquella situación. Padres de la escuela pelando a piedrazo limpio con la gendarmería y rutas cortadas constituían el contexto del transcurrir en las aulas. Juan, profe de matemáticas veía pasar por la ventana de la escuela a algunos de sus alumnos con comida recién obtenida, mientras a veces se escuchaban los tiros a 100 o 200 metros de la escuela.

Por aquellos años partíamos también con frecuencia hacia la zona sur del conourbano de la ciudad, a encontrarnos con el MTD de Solano. A partir del 2003 comenzamos a juntarnos con muchos de quienes realizaban un trabajo comunitario vinculado a la educación popular, las murgas, talleres con chicos. Además del piquete, en aquellos territorios condenados a la desaparición se desarrollaba un tejido colectivo autónomo muy vital. Y así andábamos: los lunes al sur, a trabajar con los compañerxs del MTD, una experiencia enfrentada a la institucionalidad estatal que iba generando sus propios espacios de salud, educación, seguridad, y los sábado íbamos a trabajar de un modo muy parecido a una escuela, figura dura de la tradición institucional del estado nación si los hay. Y en ambos casos hallábamos –a pesar de las diferencias harto-evidentes- la misma cosa: la insuficiencia del saber instituido, la urgencia de la creación, la impronta política autónoma y resistente de estas experiencias.

En ese preciso momento llega a nuestras manos el primer ejemplar de El maestro Ignorante, cinco tesis sobre emancipación intelectual, del filósofo francés Jacques Ranciére que nos quemó en las manos. De golpe resonaba “nuestra” experiencia (la del MTD, la de la escuela, la nuestra) con aquella historia lejana de un revolucionario francés que lejos de su tierra descubría que la mediación institucional, lo que llama “la explicación” atonta más que emancipa, que el maestro no lo es porque tenga saberes para trasmitir sino que incluso en su ignorancia puede ser un acompañante de aventuras del espíritu y que la igualdad de las inteligencias era una pura mentira cuando se la ofrecía como promesa y no como premisa aquí y ahora. De inmediato propusimos introducir una lectura del libro en ambas experiencias. Con el MTD publicamos tiempo después El taller del maestro ignorante (http://www.nodo50.org/colectivosituaciones/pop_up_otro_cuaderno_01.htm), que reúne las notas  que íbamos tomando al final de cada jornada, ligando siempre fragmentos del texto con experiencias y problemas que íbamos relevando de la practica.

Con la escuela seguimos desarrollando el taller durante años. Durante el 2003 nos dedicamos a leer el libro de Ranciére preguntándonos a cada paso cómo podía una propuesta tan radicalmente antiinstitucional, como las que había desarrollado aquel Joseph Jacotot, convertirse en un analizador crítica para escuelas que decidían enfrentar sin medias tintas las incertezas y desafíos que surgían día a día en sus prácticas. El resultado inmediato de aquellos laboriosos encuentros se encuentra como capítulo de un trabajo más largo que publicamos juntos (Un elefante en la escuela, de fines del 2009; http://www.tintalimon.com.ar/libro/UN-ELEFANTE-EN-LA-ESCUELA). Pero, como decíamos antes, la experiencia de colaboración no quedó allí. El “elefante” que se pasea por la escuela, hemos visto, es tan gigante (tan grande que solo tanteando con las manos se lo puede comenzar a dimensionar) y obstaculiza los encuentros de un modo tan persistente que no nos es posible ser demasiado perezosos a la hora de juntarnos y darnos al tanteo.

Hace algo menos de dos años surgió la posibilidad de armar un espacio de trabajo con un grupo de chicos (alumnos) de los últimos años del colegio. A partir de una conversación con la profe de filosofía y luego con la directora del colegio, varios pibes y pibas de entre 14 y 17 años manifiestan su deseo de tener un espacio para leer, para escribir, para discutir. El asunto parecía del todo interesante porque interpelaba a la escuela pidiéndole algo que la escuela no tiene previsto: un espacio extraescolar en la propia escuela. Cuando escuchamos del asunto aceptamos de inmediato ser parte del asunto. Después de todo, qué otra cosa éramos nosotros sino eso: un organismo extraescolar en la escuela!  La sugerencia de hacernos cargo de la coordinación de un espacio a imaginar nos entusiasmó, y la cosa se propuso como un taller de lectura y escritura.  Luego iría mutando hasta constituirse en un espacio pensante, productivo en varios rubros. Durante el primer encuentro nos pusimos de acuerdo (varios chicos, algún docente, y nosotros, amigos-de-la-escuela, y coordinadores) en juntarnos una vez por semana o quincena en la escuela, pero fuera de la jornada escolar, con chicos de diferentes edades mezclados. La dinámica consistió siempre en algo tan sencillo y a la vez complejo como pueda resultar el arte de la conversación. No se trató de imaginar pedagogías alternativas, ni de dar curso a ningún tipo de enseñanza, sino de practicar ese ejercicio conversacional por fuera de toda idea de lograr consensos, o dedicarnos a temas “serios”. Las reglas prácticas resultaron ser más bien la escucha, la constancia y el humor. Desde los primeros encuentro sobre todo las chicas comenzaron hablando de lo precario que era todo (el transporte, algunas casas, el destino mismo). Luego, como al pasar, dijeron que se sentían solas. Que andaban con su soledad a cuestas. Y finalmente asociaron esa soledad al recuerdo de la crisis del 2001. De encuentro a encuentro fueron escribiendo sobre eso mismo que surgía de los sucesivos encuentros. Muchas veces nosotros llevábamos textos “disparadores” sobre estos temas que iban apareciendo.

 

De modo paralelo nos hemos dedicado a perseguir a ese elefante por toda la ciudad. Hemos continuado tramando investigación, amistad y colaboración conjunta -entre nosotros y con muchos otras experiencias-, dando curso a una nueva iniciativa en la que actualmente estamos involucrados: la puesta en marcha de La casona de flores  como espacio de un cotidiano abierto a la ciudad, en donde se intentan sostener proyectos de colectivos (investigación, edición), presentaciones públicas, y jornadas como las que organizamos juntos a fin de años en torno a la gestión social, las experiencias educativas no escolares y las luchas que se desarrollan al interior de las mismas escuelas públicas (http://casonadeflores.blogspot.com/).

 

Pasados los años, algo más de una década, cabe la pregunta por el tipo de eficacia política que encontramos en este tipo de vínculos. No cabe resumir en unas pocas líneas la multiplicidad de aprendizajes que hemos experimentado en los diferentes capítulos de esta aventura. Sí, tal vez, explicitar dos cosas. Por un lado, que existe una micropolítica social que incluso en épocas de crisis sociales permite alterar las imágenes convencionales establecidas respecto de qué es la educación, qué es una escuela, qué encuentros son lícitos y cuáles no, abriendo a una enorme capacidad de invención de estrategias en todos los niveles imaginables. Y, por otro, que la producción de subjetividad y el aumento de las capacidades inventivas no tiene lugar ni fecha prefijada. Desde nuestra perspectiva el año 2001 no fue el año de la crisis, sino el año a partir del cual hemos aprendido que el sentido no preexiste, sino que lo creamos sobre el fondo de un vacío. La crisis continúa aún hoy, y la exigencia de crear espacios donde elaborar nuestras existencias continua vigente. Quizás quepa concluir: ni en el momento más violento de la crisis se trató para todos nosotros de victimizarse en la pobreza sino de tomar la pobreza como posibilidad de plantear las cosas de otra manera. Y esa manera, siempre inconclusa y desafiante, nos mantiene en la tarea.

Del maestro militante a la escuela que no sabe

Esta historia comenzó a fines del año 2000. Nos cruzamos antes del estallido de la crisis. O dicho de otro modo: las jornadas callejeras de 2001 ya nos encontraron trabajando juntos.

Quienes por entonces integramos el Colectivo Situaciones intentábamos ligar la investigación militante con el impulso de un “conocimiento inútil” (o antiutilitario).

No se trataba de postular un saber neutro, sino de explorar la gratuidad como potencia de toda

experiencia pensante. Pero estas preocupaciones carecían de eco en la universidad.

Era como si habláramos otro idioma. El encuentro con Creciendo Juntos fue, en este sentido, de una complicidad inesperada. Creciendo Juntos está ubicado en la localidad de Moreno, en la zona oeste del gran Buenos Aires, muy cerca de la autopista. El recibimiento fue cálido y un interés curioso allí se afirmaba. La primera decisión común fue dedicar tiempo a la simple labor de conocernos. Realizamos entrevistas y conversaciones, actividades y reuniones, con docentes, padres y madres, donde fuimos recordando cómo se construyó el proyecto educativo comunitario.

***

El maestro ignorante

Durante el año 2003, y a partir de una conversación con el pedagogo Carlos Skliar, quien por entonces vivía en Brasil, nos enteramos de la existencia de un libro mágico. El maestro ignorante.

Cinco lecciones sobre la emancipación intelectual, escrito en 1987 por el filósofo francés Jacques Rancière, traducido y publicado al español recién a comienzos de esta década. Sentimos que teníamos en nuestras manos un material riquísimo para introducir en las dinámicas de taller en las que por entonces veníamos trabajando. No es habitual tener experiencias de lectura de extrema conmoción. Menos lo es hacerlo en modo reiterado. Pero este libro de Rancière nos dio esa posibilidad: al mismo tiempo que lo leíamos y discutíamos en la escuela Creciendo Juntos, organizamos un taller paralelo con el Movimiento de Trabajadores Desocupados de Solano[1] La inquietud inicial se relaciona con el aparente oxímoron que contiene el título: maestro ignorante.

La historia del “maestro ignorante” comenzó hace mucho. Hay que remontarse, como lo hizo Rancière, hasta 1770, año en el que nació Joseph Jacotot en un pueblo del interior de Francia. Se trata de una época y una vida marcada indeleblemente por uno de los acontecimientos más importantes de la modernidad: la revolución francesa de 1789. Y Jacotot fue un revolucionario. Participó como artillero del ejército y secretario del Ministerio de Guerra, director de la Escuela Politécnica, y más tarde profesor universitario. Incluso fue elegido diputado de la República, pero cuando sobrevino la Restauración monárquica tuvo que exiliarse en Holanda (que aun se conocía con el nombre dePaíses Bajos). Allí, Joseph Jacotot pensaba de scansar y dedicarse a la lectura. Sucedió entonces aquel hecho azaroso que cambiaría su vida.

Un grupo de estudiantes “holandeses”, enterados de su larga experiencia personal, le propusieron que fuese su maestro. Pero un obstáculo volvía difícil esta posibilidad: ni los jóvenes conocían el francés, ni Jacotot hablaba el flamenco. El maestro, carente de las condiciones mínimas para la tarea, sólo atinó a salir del paso sugiriéndoles que estudiaran un libro clásico –el Telémaco de Fénelon– de reciente edición bilingüe. La sorpresa fue mayúscula cuando constató, pasado no mucho tiempo, que los estudiantes habían aprendido por sí mismos su idioma. ¿Cómo pudo suceder que un grupo de jóvenes aprendiera sin que nadie les explicara? ¿Qué sentido tiene entonces la explicación? De improviso y en un instante, Jacotot comprendió la radicalidad de estas preguntas, su capacidad para develar hasta qué punto la sociedad se erige sobre un “orden explicador”, basado en una poderosa ficción:la incapacidad de aquel a quien hay que explicar.Quien es explicado aprende… que él no puede aprender

sin explicación. De ahí que toda explicación constituya un hecho de “atontamiento”. Es decir, si algo hay que enseñar es que no tenemos nada para enseñar, salvo a usar la propia inteligencia. La ignorancia deviene, por esta vía, construcción de un círculo de potencia, reunión de voluntades donde se apela a lo que cada uno puede. Y toda la fuerza antipedagógica del maestro-ignorante se libera en esta afirmación: “No hay nada que el alumno deba aprender. Aprenderá lo que quiera; quizá nada”. Debemos a Rancière la comunicación entre dos épocas, pues gracias a sus investigaciones sobre el movimiento obrero francés se topó con Joseph Jacotot en el período del surgimiento de la educación estatal moderna y su mito pedagógico. Rancière mismo se benefició, siglos después, hacia 1981, con los argumentos del maestro ignorante contra unas instituciones pedagógicas ya maduras. Tenemos ocasión nosotros, ahora, de agregar a este diálogo un hipotético tercer momento. El ejercicio que nos hemos propuesto en el taller es traer a Jacotot y a Rancière hacia nuestros propios problemas; esta vez seremos nosotros los traductores de

las aventuras de Jacotot. En este tiempo nuestro, que no es de fundación ni de madurez de las instituciones estatales, sino de agotamiento, insistencia y reconversión. En esta crisis, que convive con intentos de estructurar nuevos sistemas jerárquicos, volvemos a hacer uso de la hipótesis de la ignorancia y la igualdad de las inteligencias, ya no para alimentar experiencias en los márgenes, ni “alternativas”, sino más bien para afirmar movimientos imprescindibles en cualquier construcción autónoma, aun si ella continúa –como en la época de Jacotot– resistiendo con la misma tenacidad su conversión en un nuevo método explicador. El año 2003 fue paradojal. Se encontrarán marcas de esta rareza a lo largo del texto que sigue, que reúne lo elaborado en el “taller de los sábados” entre mediados de ese año y marzo de 2004. Nunca será del todo fácil entender esos momentos en que se instala la sensación de que ha llegado la hora de volver a una cierta privatización de las vidas cotidianas. ¿Cómo nombrar esos momentos, que son simultáneamente de angustia y descanso? ¿Cómo dejar escapar las sensaciones construidas en aquella apertura de lo doméstico a las dinámicas sociales más amplias de los años previos? Desde entonces es el propio cotidiano el que no ha dejado de estar vinculado a la excepcionalidad, que si antes consistió en volcarse a la calle, al piquete o a la politización de la precariedad hoy constituye toda pretensión de normalidad.

 

Entendimiento y comprensión

Según Joseph Jacotot, se trata de tener en cuenta que “nadie conoce más de lo que comprende”. Entender y comprender parecen ser dos cosas muy distintas. Se entiende lo que es explicado, y esta deducción depende de una autoridad: la que explica y decide cuándo algo ya fue entendido. De allí que Jacotot sostenga que explicar es atontar: plegar una inteligencia a otra.

La comprensión es el modo de aprendizaje que va más allá de las explicaciones. Su potencia es la de las inteligencias y todo aquel que participa de la lengua la posee por igual. Nadie tiene la “incapacidad” de comprender. Pero Jacotot también nos dice que esto no es sólo una cuestión de inteligencia –ya que si fuera así todos comprenderíamos todo, sin más– sino también de voluntad. Esta distinción nos permite profundizar nuestra imagen del proyecto de aprendizaje, como un encuentro entre la potencia de comprender (inteligencia) y la voluntad de comprender (deseo), siendo la inteligencia un elemento que suponemos presente en todos y la voluntad algo esquivo, oscilante, oscuro. Sabemos bien que cuando algo gusta o interesa no hace falta explicación. La comprensión precisa de una voluntad activa, en la que la inteligencia se potencia; en cambio, el entendimiento no requiere de voluntad alguna en el explicado, pues ella ha sido sometida, en tanto pasiva participante del mundo atontador, adecuando la inteligencia “explicada” a la del “explicador”.

Hay una distancia entre quien explica-lo-que-sabe y quien debe-entender, que otorga “al que sabe” la facultad de juzgar la capacidad de entendimiento del que aprende. Allí se juega por entero una relación de poder que no se da exclusivamente en el aula o en la escuela; en la vida cotidiana nos encontramos con cientos de estas situaciones. Pero si hay un juego de poder, habrá siempre resistencias. Por ejemplo, la “falta de respeto” de los chicos hacia los maestros se da sobre todo en el aula, mientras que en el patio (o en la calle) las cosas son bien diferentes. Tomada como resistencia, esta “falta de respeto” sólo aparece en situaciones donde el vínculo exige una dependencia que somete la voluntad de los pibes.

 

Explicación y cohesión social

Se puede ir más lejos en esta distinción entre comprensión y entendimiento. Hay explicación donde la voluntad no es la que produce la relación con el conocimiento. Pero, ¿qué hacer cuando esa voluntad aparece despotenciada? ¿A qué se debe el desgano de los chicos en la escuela?

La “explicación” no es superflua. Se explica lo que se aprende por exigencia exterior (por ejemplo: por exigencia de los programas que baja el ministerio). La explicación se muestra como lo otro de la comprensión. Contiene y reproduce las convenciones sociales. Se explica en la familia, en la escuela, en el trabajo, pero estas explicaciones nos pueden dar pistas fundamentales para elaborar estrategias que nos permitan habitar (y resistir) cada uno de esos espacios. La escuela, en tanto institución puramente explicadora, no podría existir sin la ficción de un contrato. Esta ficción contractual no es otra cosa que el conjunto de explicaciones que permiten a los chicos aprender la situación escolar como tal: saber responder a las preguntas de los maestros, incluso si luego se olvidará todo. Además de “enseñar” las reglas sociales que hacen a la cohesión social, la escuela “desactiva” la voluntad mientras activa un tipo de predisposición especial: entender para zafar. Entonces, ¿puede la escuela apostar a la inteligencia de los otros? Jacotot parece creer firmemente que una institución sólo explica la desigualdad que la funda. Y bien, qué nos dice la experiencia de Jacotot, de naturaleza extra-institucional, a quienes estamos trabajando en un lugar paradójico: más allá de la institución, en la medida en que estamos en un taller, un sábado a la mañana fuera de los horarios habituales de la escolaridad, pero también dentro de la institución, dado que estamos en una escuela, preocupados por lo que pasa en ella. ¿Se puede pensar una escuela en la que el contrato (copiar, repetir y memorizar) conviva con una práctica sostenida en el despliegue

del proyecto de aprendizaje de cada chico?

 

Normalización

Hay momentos en que la exigencia exterior sobre la escuela para que desarrolle ciertos contenidos y prove a determinada (in)formación aparece con más fuerza. Se podría pensar que el proceso normalizador que se activa a partir de la estabilización política que comienza en 2003 (luego de la primera elección presidencial tras la crisis de 2001) consiste en reorganizar el espacio de la escuela en función de una nueva obediencia: aquella requerida por las jerarquías productivas que derivan de la actual reestructuración de las relaciones económicas y políticas. El sentido actual de la renovación sería la “subordinación de la inteligencia” y la consecuente “neutralización de la voluntad”. Y bien: ¿qué pasa con la escuela cuando se hace evidente el desacople con respecto a otros ámbitos de lo social como el trabajo y la familia? Por lo pronto, la caída de las funciones tradicionales de la escuela no implica, claro está, su desaparición, en tanto nuevas fuerzas se apoderan de ella. El resurgimiento de una expectativa social en la reinstitucionalización del país, que a su vez moviliza un deseo de orden y estabilidad, tiende a recentralizar el poder social y político en el aparato de gobierno, y a verticalizar los parámetros y exigencias del sistema educativo. Un ejemplo de esto es el “regreso” de los exámenes integradores. La renovación del proceso institucional-estatal exige por parte de la escuela una renovación de sus capacidades y funciones explicadoras, lo que interroga directamente la persistencia de este taller y su legitimidad: ¿queda margen para leer El maestro ignorante en la escuela hoy?

Dos hipótesis nos permiten dudar de que este espacio

de pensamiento haya perdido su eficacia. Por un lado, la escuela no responde ya a un enjambre institucional capaz de mantener la ecuación obediencia- repetición a cambio de un futuro lo sufficientemente prometedor. ¿Puede la escuela asumir su condición de productora de una fuerza de trabajo improductiva? Por otro lado, si es cierto que la normalización actual no es otra cosa que la excepción vuelta ella misma orden, ¿qué justifica que se renuncie a conquistar espacios capaces de afrontar la persistente incertidumbre, la precariedad y la pérdida de toda capacidad de promesa por parte de las instituciones estatales?

***

 

Correrse para existir

Cuando se intentó indagar –en una ronda– por qué no se concentran los chicos, surgió una revelación sorprendente: querían “más tiempo para jugar”. Y es que la escuela es prácticamente el único lugar de encuentro que tienen, porque casi no salen por miedo a que algo les suceda a sus casas. En muchas ocasiones, estando las casas vacías han entrado a robar lo poco que se tenía.

Algo similar pasa con los padres. Un síntoma recurrente desde hace un tiempo es la respuesta de

varias madres para explicar las razones de su imposibilidad de participar en la escuela. Argumentan

que no pueden dejar la casa sola. La escuela, a su vez, les pregunta: ¿y a los chicos sí se los puede dejar solos? Muchas veces parece que padres/madres y escuela hablaran idiomas distintos. Una incomprensión que radica en unos padres que cada vez se recuestan más en demandar a la escuela que cumpla su rol (“tiene que encargarse de mis hijos”), y una escuela que cada vez más necesita correrse de ese lugar para existir.

Hay una contradicción entre el mensaje de la escuela (“háganse cargo de la escuela que es también de ustedes”) y la realidad de los pibes y las familias (delegar, quedarse en silencio, no poder hacerse cargo, reclamar, no saber cómo resolver ciertos problemas y cierta resignación ante esta

incertidumbre). Si antes había que participar para decidir, ahora es al revés; primero hay que decidir, y recién después se puede efectivamente participar. Así se formula

la diferencia fundamental entre participación, esa forma de estar que los padres y maestros tenían en la escuela de antes, e implicancia, aquello que se precisa hoy para que exista un proyecto.

 

Centralización y dispersión

¿Qué hace Creciendo Juntos frente a esta lógica de la inseguridad que atraviesa los barrios y se extiende en reclamos disciplinarios? Si en 2002 la escuela estaba llena de gente, las asambleas eran masivas, y era mucho el movimento que se producía en ella, a través de ella y a su alrededor, este año, por el contrario, priman la quietud y el repliegue que mueve a los vecinos a “cuidar lo que se tiene”. El miedo lleva a reproducir escenas de violencia cada vez más reiteradas, incluso entre padres de la escuela. Frente a esta situación, lo que hace la escuela es publicitar, contar todo, hablar, producir espacios de reflexión, abrirse. Se trata de quitar el miedo, relajar, evitar una separación aun mayor. La palabra abierta, a partir de la escuela, se ofrece como mediadora y tranquiliza.

El problema está también en las familias, en la distancia entre los códigos que manejan muchas de ellas y la escuela. Los padres creen que la escuela ya está construida y que ahora pueden delegarlo todo. Sin embargo, la escuela “ya no resuelve” porque no puede y, también, porque no quiere. El repliegue y la delegación tienen que ver con el miedo que abre paso a una subjetividad de la inseguridad. Se abandona la calle y se reclama a las instituciones que resuelvan. Sobre esta base surgen hoy planes policiales y disciplinarios de todo tipo. El repliegue sobre lo mínimo de cada quien produce un encierro que deja un espacio que se llena con miedo y reclamos de seguridad. En este contexto la implicación pública es mucho menor. El desencuentro fundamental, entonces, se da entre un reclamo de institución disciplinaria –que confirme el repliegue– y una decisión de la escuela en insistir en la implicancia como modo de (auto) producirse a sí misma. O se logra trazar vínculos que hagan escuela o bien todo se deshace. La disciplina y la fragmentación son parte de una misma dinámica actual a la que la escuela no sobrevive sin actos concretos de implicación. El desafío, entonces, consiste en investigar cómo crear las condiciones para que esta implicación sea posible.

 

El uso de las inteligencias

Según Jacotot, pensar es producir relaciones. Pensar es relacionar. Así, la memoria y los otros usos del pensamiento poseen todos la misma naturaleza: la potencia de vincular aquello apparentemente desvinculado. Esta potencia de prestar atención, de relacionar o de pensar, no es delegable en una inteligencia social. Al contrario, sólo existe en el ejercicio de cada quien.

De allí la formulación –aparentemente contradictoria– según la cual la inteligencia es igual y diferente. Las inteligencias son iguales por naturalezza pero son diferentes en lo que hace a sus usos. La inteligencia es aquello que relaciona todo lo que existe (lo ya pensado) y todo lo que podemos relacionar (lo pensable), pero depende siempre del “momento actual”, de la capacidad de usar la inteligencia (prestar atención) aquí y ahora. ¿En qué consiste esa diferencia, que no emana de su naturaleza? Jacotot-Rancière sugieren que la inteligencia actual –como potencia viva– consiste en una capacidad de transmitir un flujo de voluntad suficiente a la inteligencia. La potencia de la inteligencia no se deriva de su naturaleza, sino de la voluntad que tiene a su disposición en una situación concreta. Tenemos ya, aquí, la fórmula de la emancipación intelectual pregonada por Jacotot: la disposición de la voluntad al servicio de la inteligencia.

 

¿El “método” Jacotot?

Estamos tentados de decir –en palabras de Jacotot– que la crisis de la escuela a la que estamos asistiendo es la crisis del “viejo método pedagógico”. Y esta crisis no pertenece a la época de Jacotot sino a la nuestra. O a la época en que Rancière decide rescatar al olvidado maestro ignorante. La escuela contó tradicionalmente a su favor con la docilidad de las inteligencias de los alumnos. Lo que se esperaba de ellos era una dócil subordinación a los tiempos y los contenidos prescriptos por las autoridades pedagógicas. Esta subordinación ya no se constata, y los modos disciplinarios, lejos de producir una subordinación de este tipo, sólo pueden aspirar a reprimir ciertos efectos perniciosos de la desconcentración masiva de los chicos respecto

de aquello que se intenta hacer en la clase.

Claro que el agotamiento de los modos de obtener esta dócil subordinación no nos habla del fin de las inteligencias, ni de las voluntades (o deseos), sino del modo en que la sociedad disciplinaria las articulaba en sitios como la escuela (o la familia). De hecho, sabemos hasta qué punto los chicos van a la escuela porque quieren. Y cómo, más allá de la diferencia entre aquellos que prestan más o menos atención en las clases, todos saben de qué manera “pasar por la escuela” (pasar los exámenes, preparar materias a último momento, etc.). En las circunstancias actuales, entonces, todo se nos presenta como si estuviéramos ante un problema mayúsculo en el orden de la adquisición de saberes: de un lado la crisis del “viejo” (modelo pedagógico), que ya no encuentra disposición a la subordinación (explicar-atontar); de otro, la aparente ausencia de una voluntad afín a la “emancipación intelectual”. Pero, ¿esto es así?

Esta última pregunta parece muy difícil de responder desde la escuela, ya que ella es más el sitio de la crisis del “viejo” (modelo atontador) que el lugar previsto para la “emancipación”. Si de saberes se trata, dicen Rancière-Jacotot, conocemos dos vías: las pedagogías –cada vez más esforzadas, ya que deben luchar por captar (subordinar) una inteligencia/atención que se les resiste– o bien el llamado “método Jacotot” que, como aclara Rancière, no es propiamente un método.

¿Qué sucede con el “viejo”? No confía en las inteligencias, y por eso las subordina. ¿Qué dice el “método” Jacotot? La inteligencia depende de la voluntad de la que se sirve, y por tanto posee mucha más potencia cuanto menos se subordine a una inteligencia ajena. Se ve entonces que no caben las simplificaciones: ni el “viejo” se reduce a un conjunto exclusivo de didácticas (más bien las acompaña a todas, y tanto más a las contemporáneas y progresistas) ni Jacotot propone una “anti-didáctica”. La disputa no es “metodológica” sino de principio: el “uso” que cada cual hace de las inteligencias. La discusión parece reducirse al siguiente punto: ¿qué uso de la inteligencia permite adquirir saberes con más potencia: el “viejo” que trabaja a partir de la subordinación de la inteligencia o la emancipación que prescribe la autonomía de la inteligencia, servida por la propia voluntad?

 

Suspender el “ser actual” en nombre de la promesa

Sócrates fue el primer explicador, el gran explicador. Explicaba pero no emancipaba. Éste es el principio del “viejo”, que se agota ahora en la escuela actual. Leyendo a Jacotot, nos hacemos las siguientes preguntas: ¿soporta la escuela un cambio de principio? ¿Puede la escuela sostenerse de acuerdo al “viejo”? ¿Admiten las didácticas ser reorganizadas por el principio de la emancipación? Volvamos a Jacotot, al principio según el cual “el todo está en todo”. Éste es el fundamento de la emancipación. Una vez afirmado en él, todo puede ser visto de otro modo. Cualquier didáctica corrobora esto y, por tanto, puede resultar útil a la emancipación intelectual. Sin embargo, y hasta donde sabemos, estas didácticas –las más disciplinadas o las más seductoras– suelen venir acompañadas por exigencias de una dócil subordinación de las inteligencias. ¿Podemos imaginar otra adecuación de las didácticas al principio de la emancipación?

Ésta no es una indagación sencilla. El principal problema para seguir avanzando en esta investigación está dado por las exigencias de los padres y sus expectativas en restablecer el “viejo” para que los chicos aprendan. En este sentido, si la escuela precisa de alumnos dóciles, Jacotot y su proyecto precisan de ignorantes que deseen hacer(se) preguntas. Si abandonamos el principio disciplinario –ya no sólo por indeseable sino que ahora también por impotente– deberemos aprender a valorar la pregunta del ignorante. Sin embargo, la pregunta del maestro ignorante no es la del sabio. Ésta es puramente retórica, ya que el sabio es quien posee un saber a transmitir, y un principio de transmisión de saberes: la subordinación.

La pregunta del maestro ignorante sólo requiere de un ignorante implicado: la tarea es juzgar si hay implicación de las inteligencias, y valorar el trabajo hecho. El maestro ignorante contribuye a la emancipación de los poderes de la inteligencia sin ayuda de la ciencia. Se siente llamado a despertar el poder del ser inteligente como tal. Su principio es la puesta en común de alguna “cosa” (el Telémaco, o cualquier cosa que obre como medio). Aquella “cosa en común” que opera como puente que une (voluntades) y separa (inteligencias) simultáneamente. El principio de la emancipación convoca de los ignorantes algo fundamental: su atención. Pero, ¿qué es la atención? Para Jacotot, no es otra cosa que la capacidad de hallar algo nuevo. En ese sentido, la función del maestro ignorante es la de mantener al otro en su búsqueda atenta. Si el sabio verifica el resultado al que arribó el alumno (puesto que ya lo conoce), el maestro ignorante verifica la atención puesta en el proceso. Pero el maestro ignorante no es un “ignorante más”, sino uno ya-emancipado: o sea, alguien que posee la experiencia del viajero que ha seguido el principio del “conocerse a sí mismo”, de no dejarse educar ni juzgar por los otros, aunque este proceso nunca esté del todo garantizado ni finalizado. Conoce el valor de la pregunta, lo que ella puede suscitar. El maestro ignorante sabe comunicarse de “buscador a buscador”.

En un barrio cercano se realizó una encuesta a las familias sobre la razón por la que los padres mandan a los chicos a la escuela. Y el resultado mayoritario de las respuestas fue: “Para que en el futuro sea alguien”. La sensación, desde la escuela, es que se tipo de respuestas hipoteca el presente de los chicos a un futuro imaginario. El día de mañana desplaza al de hoy. Por otro lado, ¿quién es este “alguien” que debe advenir en el “futuro”?

Una lectura precaria nos llevó a interpretar que ese “alguien” es la fábrica, contra el presente “denigrante” del “plan trabajar”. Es como un ritual: frente a la desesperación, se confía en la escuela. No se sabe bien si la escuela nos “hará alguien”, pero por lo menos aparece como una posibilidad que desplaza a la familia de la pura resignación. Pero esto hace que en la escuela se suspenda el ser actual en nombre de una promesa de futuro. Aquí nos encontramos nuevamente con el “viejo”: subordinación para hoy a cambio de la promesa de un mañana.

[1][1] 1. Para registrar lo debatido en aquellas reuniones semanales en el sur del conurbano bonaerense publicamos un cuaderno –enero de 2005– llamado El taller del maestro ignorante, que puede encontrarse en www.situaciones.org

 

Segundo intercambio con Espai en Blanc // Colectivo Situaciones

Lo que sigue es un recuento crudo de las ideas e impresiones que nos surgieron de leer su último texto. Hemos tenido algunas dificultades para responder sus preguntas en partes por la cantidad de trabajo con el que nos hemos enredado por aquí, pero también por ciertos obstáculos nuestros para comprender el sentido de algunas de sus indicaciones. En algunos casos, hemos sentido que el uso que hacen de nociones como “política”, “colectivo”, “humanismo” y “vanguardia” se nos escapaba. En otros, simplemente, lo único que surgía de sus preguntas eran nuevas preguntas. En todo caso, su texto nos ha inquietado lo suficiente como para no pasar desapercibido.

 

Quisiéramos insistir, entonces, en que cuando hablamos de “militancia de investigación”, para nuestro caso, lo hacemos en un contexto preciso, y con la sola pretensión de indicar algo de nuestra práctica. Y al hacerlo así, pretendemos recordar que nombrar una práctica es, al mismo tiempo, inscribirla en una red más amplia de prácticas, sin las cuales la primera no adquiere un sentido, siquiera mínimo y provisorio. De allí que algo de la realidad se pierde en un nombre tan abstracto e impreciso y el modo de recobrar la experiencia no consiste tanto en perderse en lo que el nombre muestra, sino en mirar más ampliamente ese conjunto de prácticas que construyen el entorno concreto de la práctica misma.

 

Ya hemos hablado de esto de otro modo, cuando les contamos de nuestra “insignificancia” de origen y de los modos de auto producción en los que estamos inmersos. Estos modos están atravesados por una angustia existencial, pero también por una decisión de persistir en ellos. Y esta ambivalencia -que nos atraviesa de cabo a rabo- nos impide ensayar defensas autoafirmativas ante el tono irónico de algunas de sus preguntas, y más bien nos lleva a intentar explicarnos, ante ustedes y ante nosotros mismos, sobre algunas de las decisiones que nos conforman.

 

Pero antes que eso, o al mismo tiempo, lo que se juega de modo cada vez más abierto en este diálogo parece ser el hecho de que la política se desarrolla crecientemente como una apuesta en el terreno mismo de la vida, transformada en el terreno común de una serie de interpelaciones contradictorias, entre las cuales no es menor la amenaza de la inexistencia social. De un modo u otro, entonces, las estrategias dirigidas a la vida (negarla, afirmarla) corren serios riesgos de volverse redundantes, sea con todas las formas actuales de la inexistencia, o bien –en su faz positiva- con las versiones edificantes de los poderes postmodernos. (También nosotros tenemos amigos graciosos que nos lanzan preguntas tales como: “¿Cuál sería el objeto de una vanguardia oca y delirante si ningún mecanismo de cooptación, integración, movilización y normalización reparara en los mimemos de Espai en Blan?”)

 

Y bien, dicen ustedes, que “la cuestión no es definir qué es lo político, sino cómo politizar todo lo que nos rodea empezando por nuestra vida”. Proponemos reformular la frase: no se trata de hablar de la vida, y menos de definirla, como si ella ya existiera, como si no estuviese agrietada, o amenazada, sino de entrar en procesos de autoproducción, ellos mismos políticos. Tematizar la vida, no menos que la política, suena a estrategia inmunizadora. Si una existencia política tiende a politizar su entorno, la trampa siempre será querer encerrar esta potencia en una fórmula prístina y universalizable. De este modo, voluntad política y criterios de politización no necesariamente tienen una relación armónica o preestablecida.

 

De allí que, como decíamos al comienzo, no resulta fácil comprender la idea de “intervención” (ni su “eficacia”, en el sentido de una nueva idea, no instrumental de la eficacia) con independencia de contextos y redes de prácticas concretas en que una intervención se inscribe. En nuestro caso, no nos sentimos capaces de distinguir qué de nuestro trayecto, lleno de intercambios, de elaboraciones parciales y de actos diversos pueda aspirar, retroactivamente, a adquirir tal consistencia.

 

Lo cual es lógico cuando recordamos que no aspiramos a un tipo de eficacia directa sobre el sistema político sino a contribuir en construcciones más amplias, que demandan un trabajo que, aún si restringido, no tan focalizado; si bien público, no tan espectacular; no orientado a la “acumulación”, pero sí a un terreno de sedimentación, no tan efímero, tal vez. Es que desde que hemos comprendido que la Revolución es por definición lo que se disipa una y otra vez entre su cálculo, su espera y su nostalgia, ya no podemos creer en una lectura directa y lineal del acto político, sino en una axiomática problematizadora, libertaria e igualitaria de nuestro trabajo. En este sentido lo propio del acto político, sentimos, no es tanto el adecuarse a criterios a priori, como la disponibilidad para asumir sus efectos paradojales, fundada en lo que Badiou llamó en un artículo reciente “una disciplina inmanente”. Como ustedes, creemos que rechazo y creatividad son índices de procesos de politización.

 

Y los procesos de politización son concretos. Los criterios políticos también lo son. Las Mujeres Creando tienen una noción muy interesante para pensar este nivel concreto de la política. Ellas hablan de “alianzas insólitas”, y de líneas de acción que se definen en y para situaciones concretas. En fin, todo esto no puede resultar ajeno a una “vanguardia loca y delirante” para quien no quiera hacer de la política algo “serio”.

 

En otro momento de su texto hemos sentido un cierto reproche, como si ocultásemos nuestra “voluntad de intervención” política en que entre nosotros “pasan cosas”. Sin embargo, es posible que no exista un criterio objetivo y general para decir si en un sitio “pasan” o “no pasan” cosas. No sería fácil hallar en Argentina, por ejemplo, un consenso sobre la potencia de “lo que pasa”. Por la vía de reducir toda experiencia subjetiva a mera reacción provisoria a la crisis económica –“superada”- se puede muy bien decir: aquí no pasó “casi” nada.

 

Más allá de los efectos de la crisis y sus sujetos, tuvimos, en diciembre de 2004 -es decir, en pleno proceso de “normalización” y en el centro de la Ciudad de Buenos Aires- una nueva catástrofe. República Cromañón era un sitio del rock. Allí, en un incendio, durante un recital, murieron casi 200 jóvenes. Tanto por la capacidad de desnudar la trama general política-empresarial de la normalización como por ciertas secuencias de politización que se sucedieron luego, Cromañón se convirtió en una metáfora cruda de politización urbana actual.

 

Su fenomenología habla a las claras: antes que nada la articulación hiper-precaria de toda infraestructura, de toda red de contención, emergencia y salud. En segundo lugar, la cultura de la fiesta desesperada. Luego, la tragedia y a partir del dolor, la deriva imprevista de organización, movilización y el surgimiento de nuevos discursos y espacios de elaboración pública del luto. En este trayecto, se experimentan modos de autoorganización para agenciar recursos materiales y simbólicos, de choque con la indiferencia social, con las estrategias de partidos y medios, y se relee la historia de los sacrificios sociales previos. En este camino, se indiferencia lo público de lo privado, se destituyen representaciones y se configuran nuevos modos de intervención callejera y de interpelación a la población.

 

Es cierto que muchas de estas experiencias se absorben, se reducen a la intimidad, o quedan tomadas por la lógica mediática. Pero no lo es menos que una cierta acumulación de experiencias de este tipo va delineando un saber social que opera convirtiendo el dolor en lucha y que esas armas hoy existen como inmediatamente disponibles para los más diversos procesos de politización, es decir, para procesos que tienden a rebasarse a sí mismos reorganizando lugares de enunciación, y de visibilidad, de poder.

 

No son pocos los grupos y colectivos de artistas, abogados, médicos, psicólogos, economistas, vecinos o periodistas que se han desarrollado estos años en este clima, a partir de la decisión de convertirse en un instrumento disponible para cualificar estas politizaciones.

 

Nos decía Alida, hace algunas semanas: “en Argentina, la vida cotidiana, con el estado agotado e incapaz de sostener y sostenerse, tuvo que reinventarse, armar nuevas posibilidades,  politizarse (no sé si hablar en pasado o en presente). La vida, los hábitos de vida y la existencia tambalearon. Cuando ustedes hablan de enunciados, vínculos, afectos, se refieren a los materiales de una vida cotidiana que, rota, se rearma en nuevas experiencias de sociabilidad, de politización. Esto sucedió, ¿no es así? En Argentina, entonces, para hacer de la propia vida un desafío se necesita menos que un derrumbe, un atentado terrorista, una catástrofe; en este sentido la problematización-politización de la vida a la par personal y colectiva, la vida personal lleva, empuja, a construir colectivamente (en los mejores casos, claro). La cuestión de cómo problematizar lo que nos rodea, en Argentina, no tiene sentido. Esta es una diferencia rotunda”. Hay una importante cualidad que agregar: cierto estado de apremio que vi aún vivo en Argentina y que se vincula al “no saber”, a la preeminencia de la situación, al vínculo ignorante, la fragilidad inicial, o todos los nombres que pueden darse a la “investigación militante”, y que quizá tenga que ver con tener agarrado aquel momento del 19/20: aquella universalidad que tuvo el “que se vayan todos, que no quede uno solo”: tampoco yo con esta vida, tampoco nosotros como llegamos hasta aquí. Y que es contrario a la vuelta a la normalidad de la que habrá sentido urgencia otra franja de la población. Quiero decir, hay una tensión que, evidente, no está presente aquí, ni siquiera cuando una catástrofe (como el derrumbe de los edificios del barrio del carmel que nos tuvo tan expectantes) abre la posibilidades de cambio.”

 

Para nosotros el “producir / acompañando” está directamente ligado al desarrollo del reconocimiento, pero también a la producción misma de este contexto de politización, en el que cada lucha, cada acto de negación o de creación es capaz de desplegar una nueva percepción de un “nosotros” tanto más amplio cuanto mayor es la conciencia sobre su carácter difuso, transversal y no preexistente: una función política, sí, en la medida en que se entienda por tal la efectuación de una capacidad de evocar y proyectar un complejo de experiencias vitales sobre el conjunto de lo social.

 

Y a la vez, la politización, la vitalidad de esta función sólo existe materialmente, en procedimientos tan concretos como variables, cuyo fin consiste en conectar con estas prácticas para elaborar de conjunto valores, conceptos y perspectivas que potencien esta proyección. El hecho que estos encuentros modifiquen vidas no es más que un índice del grado en que estas dinámicas son ellas mismas productoras de existencia.

 

Claro que siempre se puede empequeñecer el encuentro y sus efectos a los procedimientos puestos en juego, y así reducir la cualidad del vínculo a una variación más de los inocuos dispositivos de la militancia clásica o de la academia. Pero una interpretación tal, que se interesa por la construcción de un aparato de medición de tales politizaciones, pierde lo que querría capturar.

 

En los hechos, lo que existe es un pequeño gran océano de iniciativas. Y en esa superficie de actividad surgen vectores de politización con desarrollo incierto. Cuando ustedes nos preguntan por los “criterios políticos” que nos llevan a conectar con algunas de estas iniciativas y no con otras, no podemos más que remitirnos a una cierta “afinidad electiva” que nos une a personas, grupos y movimientos. El “nosotros” existe muchas veces de modo retroactivo, aunque en el presente siempre requiere una labor para sortear las tendencias al cierre grupal, de la red.

 

Las Mujeres Creando hablan, al respecto, de “feminismo intuitivo”. Se trata de una suerte de inteligencia veloz que trabaja a partir de la valoración instantánea de cientos de pequeñas impresiones, sin precisar pasar por la reflexión detallada para pasar al acto. Esta intuición no pasa entonces por los estrechos –o excesivamente amplios- “acuerdos” que surgen de las retóricas y las lecturas de textos y enunciados de tal o cual grupo, colectivo, movimiento o filósofo. Este será un índice entre otros tantos posibles. Ni tampoco por la evaluación de “relaciones estratégicas”, en un mapa de poderes y contrapoderes. La productividad de los vínculos altera esos mismos mapas. Una composición es política –sentimos- cuando obliga,  cuando fuerza a cada quien, a estar en lo que dice: cuando uno, en definitiva, ya no piensa por fuera de esa composición (este es uno de los contenidos que damos a la noción de “disciplina inmanente”).

 

Con respecto a lo colectivo, tienen razón en que no es de por sí una política. Puede ser -en ciertas circunstancias (no tan extrañas)- una cualidad de los procesos de valorización y hasta de radicalización de sus componentes. No somos pocos los que preferimos hacer aventuras acompañados por otros. Después de todo, para nosotros al menos, la vida no es “algo personal”.

 

No querríamos abundar en esto, pero lo colectivo no es mera agregación. Construir un colectivo es bregar por la salud de las relaciones impersonales que lo potencian. ¿Por qué, entonces, lo colectivo debería ser acusado-sospechado?, ¿desde cuándo es viable oponer colectivo e individuo, cuando lo colectivo es una esfera de acción y despliegue de esas mismas personas a las que se le atribuye capacidad política? ¿Por qué decir que la politización es ante todo personal, si comienza, aún en Barcelona, con la negación de la propia vida? ¿Y por qué limitar la fuerza del resentimiento, la perplejidad que invita a pensar, o el hastío que lleva –a veces- a crear, a una individuación limitada? Por su tono, da la impresión, por momentos, de que su balance de la derrota de la experiencia de lo obrero como movimiento político los ha llevado a renunciar a la instancia de lo colectivo. ¿Es así?

 

Para nosotros esto es relativo. Lo colectivo toma formas muy diferentes entre nosotros. Y si puede ser fuente de encierros, torpezas y hasta de ghetificación, en otros tantos casos es fuente de imaginación política, de renovación de las luchas.

 

Lo que sí es cierto es que como colectivo rechazamos la inspiración vanguardista, lo que tal vez sea uno de los puntos más auténticos de polémica en este intercambio. Nuestro punto de vista es, al respecto, muy sencillo: presuponemos, como condición misma de nuestra existencia, las producciones y prácticas de los otros. No nos sentimos ni “iniciadores”, ni “en soledad”, ni “orientadores”.

 

Ustedes sugieren nombrar este tono militante con la fórmula de la “vanguardia pasiva”, que evidentemente no mejora para nada la cosa, porque esta “pasividad” que ustedes suponen confirma el vanguardismo, ya que sobre este término cae la auténtica actividad, a la vez que confirma por la negativa una cierta idea de “actividad” que vuelve a negar el “tempo” político de la producción reticular de prácticas, vínculos y afectos que da algún sentido al trabajo del CS.

 

Atribuir lo que pueda haber de pasividad en el CS a una decisión de naturaleza política nos reenvía nuevamente a la discusión sobre el potencial político del Colectivo, que –insistimos- se juega más en su disponibilidad que en su definición. Y esa disponibilidad, como queda dicho, surge de la decisión de afirmar modos de invención y de apertura (muy diferentes de la del militante clásico y del académico) en torno a la relación entre práctica y pensamiento, entre conocimiento y política.

 

En todo caso, parece, la pregunta recae ahora sobre ustedes. La locura fecunda que pretenden desplegar logra expresar, por momentos, algo de otras locuras que se reconocen en sus intervenciones: ¿cuánto de afirmación y cuánto de negación de sus vidas hay en su práctica de producción de consignas y enunciados?, ¿qué clase de rupturas experimentan respecto a la forma en que se piensa en filosofía, o en el espacio de la militancia mas clásica de la izquierda? Más allá de las nociones –del lenguaje- utilizado por ustedes en sus producciones: ¿no sienten que hay en ustedes, también algo de lo que nosotros llamamos “colectivo” y “disponibilidad”?

Mas aún: por nuestra parte hemos experimentado más de una vez una cierta “efectividad” política ligada a aquello que de nosotros y de los otros se transforma en algunas de las intervenciones realizadas. Y ya hemos hablado de procedimientos, contextos, disposiciones y decisiones. Ahora, en su caso ¿no creen que en la figura del hombre anónimo y su fenomenología, coexiste a la vez una imagen muy contemporánea y potente de la politización metropolitana junto a una abstracción que impide cotejar prácticas concretas, y modos más “situados” de comprender las formas de “hacer de las vidas un desafío”?

 

Nuestra experiencia es que si uno toma cada vida como terreno de una lucha entre la vida en su obviedad y la negación de esa vida, así, sin más ubicación en un terreno concreto de prácticas, se escapa toda visibilidad de la propia experiencia y la de los demás con quienes es de suponer nos involucraremos en procesos de politización. ¿Cómo se verifican las prácticas de cada quien?, ¿cómo se construye una consistencia en las prácticas, si éstas quedan desdibujadas, o no valoradas?, ¿cómo se organiza el sentido, o lo común (aún lo común sin comunidad), si se abandona el terreno de las prácticas y la elaboración concreta de sus sentidos?, ¿cómo se leen los efectos y las transformaciones en su estilo de politización?, ¿cómo se sostienen en el tiempo las “decisiones”, la “voluntad de intervención” política?

 

En última instancia, y escapando junto a ustedes a toda malversación de la crítica de la vida cotidiana como estatización de las vidas, se nos hace evidente en nuestra experiencia que la politización se da por rebasamiento de las situaciones, de los trayectos singulares, al punto que incluso sin saber bien cómo ni por qué, de pronto una indagación que parecía particular, pasa a interrogar a las demás, universalizando su potencia, y abriendo un espacio transituacional, como terreno de lectura y asimilación de los elementos puestos en circulación. ¿Cómo conciben su participación en este terreno en relación directa con las politizaciones concretas de sus vidas?

 

Y bien, volviendo sobre su curiosidad por el “acompañar produciendo”, hemos notado que hacen énfasis en una cierta presunción de debilidad en el acompañar, borrando la fuerza que -en la misma lógica- podríamos atribuir al producir. La mera inversión de la fórmula “acompañar produciendo” por un “producir acompañando”, sin embargo, debiera alcanzar para evidenciar la cara activa y subjetivante de la decisión. Y sin embargo, esta resolución rápida no haría sino conceder a su prejuicio con la debilidad y la pasividad, de allí que nos veamos forzados a aclarar(nos) más aún los términos de la fórmula.

 

Practicar un “acompañamiento” puede ser una aventura más sinuosa, indirecta y sospechosa de lo que ustedes parecen creer. No sabemos bien, por eso, cuál será su experiencia práctica al respecto. Pero nos gustaría que nos cuenten, puesto que en nuestra experiencia, el “acompañado” suele perder delimitación precisa y suele sufrir alteraciones tan decisivas como las del acompañante. Esa confianza suya en el acto fundante, que siempre nos ha interesado mucho, nos ha impactado tanto más cuanto que vemos en ella la evocación a una colectividad mayor que de algún modo siente esta presencia suya como compañía de sus soledades.

 

La compañía es para nosotros una operación doble consistente, de un lado, en sostener un diálogos entre soledades, y de otro, en elaborar una colectividad mayor. De allí que la “decisión” de la que ustedes hablan no sea para nosotros algo exterior al cotidiano, ni se reduzca del todo a sujetos identificables. Ahora bien, los decisionismos dejan demasiadas canillas sin cerrar (o sin abrir, que es peor). Al menos a nosotros ciertas decisiones se imponen a menudo antes de poder “decidirlas”. Acompañar es, entonces, también asumir como propias también decisiones de otros, que dejan de ser tan otros. Y sobre todo tener una conciencia de la reversibilidad de la relación de acompañamiento. Nunca se sabe cuándo el acompañante se torna acompañado, y viceversa.

El acompañamiento puede ser incluso implícito, genérico, difuso. No se sabe siempre a quién o a qué cosa se acompaña, porque acompañar no es, para nosotros, sumarse, adherir, dejarse caer sobre los otros, ser una carga  simpática y adorable. No se trata de “forzar o encontrar acuerdos”, ni identificaciones imaginarias. Tampoco es mera “difusión” ni prolongación literal del otro. No es parasitismo bien intencionado, ni servilismo de clase alguna. Ni mímesis, ni adosamiento, ni mera pasividad, ni una actividad alienada en el otro. Acompañar es pensar en el otro. No es un mero estar, no es una reproducción de los modos de estar, sino un Estar con el otro de un nuevo modo, de un modo activo.

 

De hecho, en nuestro caso, no hemos acompañado más de lo que hemos sido acompañados. Y este tipo de vínculo se asemeja mucho a una idea posible de “alianza” (a su pedido de criterios políticos concretos podríamos responder que nuestra practica es la confección cotidiana de alianzas fundadas en la afinidad electiva, y que el sentido de tales alianzas es la producción que surge de su efectuación). Pero aún así, no parece alcanzar con la expresión acompañar, dado que ella queda envuelta, al menos en eso parece en su pregunta, en un manto de delegación  y referencia a otro. Por eso podemos ahora revisar lo de “producción”, que parece tener menos espacio en su valoración. La producción, el trabajo concreto, implica, como queda dicho, una cualificación-problematización del encuentro. Hay un sitio específico desde el que se produce una diferencia no reductible: llámese talleres, encuentros, textos, pegatinas, intervenciones, imágenes, contactos, sentidos, vínculos y afectos; se requiere de algo así como una “decisión previa”: que es la de la construcción de un colectivo que escribe, edita, organiza talleres, escucha, contacta, se interesa por otros, impulsa iniciativas, se financia, se autoorganiza para sostener sus tareas, busca nuevas experiencias.

 

La decisión de la producción es inseparable siempre de alguna forma del acompañamiento, pero es sobre todo, decisión de producción. Producir, en primer lugar algo común con los otros. O, algo común, entre nosotros y otros. En segundo lugar, tomar eso en común como material de trabajo. Y, en tercer lugar, ofrecer los producido a nuevas producciones.

 

Producir acompañando es un pensar en situación, pegado a prácticas de frontera, a problemas reales de la construcción, es inventar modos de difusión de hallazgos y nuevos obstáculos. Todo lo cual implica asumir que se construye de a varios, y que las tareas no se concentran todas al mismo tiempo.

 

En cada experiencia se trata de crear el propio producir-acompañando. Descubrir cada vez algo en común, una invitación, una manera de sumarse, una modalidad del estar con los otros, un interés convergente, una producción concreta. Pero es cada vez. Cada vez hay que renovar la disponibilidad. Cada vez la pregunta obsesiva: ¿ahora cómo? ¿Qué es producir aquí, ahora, entre quienes estamos juntos? No siempre se sabe. No siempre se puede. No hay producción existencial, singular, decía Sartre, sin angustia.

 

Finalmente, lo que tal vez sea para nosotros la parte más oscura de su texto: la que habla de un “riesgo humanista”, que retrotrae a Althusser y su fórmula del “humanismo político” y el “antihumanismo teórico”.

 

Y bien: si por “humanismo” entienden ustedes una moral humanitarista (de la “solidaridad y misericordia”), es claro que se trata, entonces, de lo opuesto a lo que nosotros podríamos entender por una “política”, ya que no hay tal sin renovación de la idea de justicia, y de lo humano mismo, lo cual implica trascender toda definición de lo humano, y desarrollar un espíritu destructivo de los valores humanitarios del presente.

 

Sin embargo, puede ser muy cómodo y muy funcional al humanitarismo realmente existente realizar inofensivas declaraciones “anti-humanitaristas”, sin afrontar las cuestiones que se nos plantean cuando no hay procesos concretos de politización. Para tales males, nuestro antídoto es el siguiente: intentar partir, como prescribe el Maestro Ignorante, de la igualdad, sin ceder a la pasión de las jerarquías, y de la diferencia, porque es la propia exigencia del existir el negar toda identidad con uno mismo. De modo que el principio de la igualdad, siempre a actualizar, siempre a verificar, funda la evocación de lo común, y el de la diferencia acicatea el rechazo y la fuga respecto de la identidad, así como la producción y el intercambio que mueve hasta mas allá de lo humano mismo. Es difícil decir esto sin recrear toda la cantinela post de la “diferencia”, o el igualitarismo indifirenciante que todo lo empobrece. Pero mas grave aún es callar por falta de una lengua mas depurada.

 

No es fácil tan poco pasar de la declaración de principios a operaciones concretas sin banalizar las situaciones en que estas operan. En todo caso, es claro que no lo hacen en el sentido de una “actividad” como la que ustedes parecen querer verificar en nosotros, y que nos suena como la del “despertador”, lo cual a su vez, nos llama la atención porque de pronto se vuelven “muy serios” en esta vocación de acto-de-despertar, que interpreta la política de un modo bastante clásico. De allí que nos surja preguntarles: ¿no pervive en ustedes algo del viejo anhelo de despertar de un modo “loco y delirante” lo que antaño no se supo despertar de modo disciplinado y doctrinal? ¿Es posible hallar aquí ese “resto de seriedad” que hallamos en sus preguntas? ¿No tienen la condición “post” obrera una referencia a la derrota que limita la vocación experimental respecto de una contemporaneidad mas radical y que por lo mismo neutraliza e impide una relación mas viva y fluida con aquellas luchas pasadas, tan vitales para nosotros? Y por la misma vía, ¿cómo se desmarcan de un eventual “esteticismo” presente en el hecho de luchar contra la “abundancia”, de rechazar todo sentido dominante y de cortocircuitar las vidas cotidianas, sin que la desidentificación con lo que existe promueva una dimensión constructiva, y colectiva desde sus propias prácticas?

¿Postneolibealismo? // Colectivo Situaciones

Se habla de crisis global. No se trata meramente de una crisis económica, porque el capitalismo no es meramente economía, sino subsunción de la vida al capital, al lenguaje contable y a la codificación monetaria. Tampoco de una crisis exclusivamente local. Incluso el gobierno argentino, que al comienzo creía que se trataba de una crisis nacional de EE.UU sin consecuencias para nuestro país, advierte ahora las dimensiones inmediatamente trasnacionales del descalabro. Las élites neoliberales, como en un “fin de cura” analítica, pueden por fin decir lo que permanecía evidente pero sin poder enunciarse: el mercado libre es un imposible en el tiempo; lo que existe es un mundo en el cual el mercado tiende a convertirse en segunda naturaleza siempre apuntalado por instituciones que, ahora, se colocarán en el centro de la escena: estados, reguladores internacionales, y diversas tentativas de legalidad global.

¿Es posible que tanta sinceridad confirme las certezas ideológicas de las izquierdas antiimperialistas? Asistimos a una fiesta paradojal,  en la cual la música y los movimientos de los bailarines no se coordinan: la crisis global es reveladora de la pérdida de influencia relativa de los EE.UU y de su pretensión de sostenerse como potencia única (lugar que intentan conservar desde la postguerra fría). Surgen, con toda claridad, nuevas estrategias de desarrollo regionales que, de un modo u otro, forman parte del gobierno de los intercambios sociales. ¿Es posible (y conveniente) desconocer la dinámica fluida y conflictiva que se desarrolla en este plano?, ¿no son las aún tímidas estrategias de integración regional del cono sur, precisamente, una muestra de hasta qué punto existe un nuevo espacio para estas iniciativas?, ¿no deberíamos más bien discutir la naturaleza neodesarrollista con que se intentan caracterizar estas nuevas formas de gobernabilidad?

Las imágenes simplificadas de la crisis sólo sirven para legitimar poderes, y no para abrir espacios políticos. Es lo que ocurre cuando se contrapone, sin más, integración nacional frente a mercado global, evitando pensar la naturaleza de las nuevas formas de regulación global, y las jerarquías y las relaciones de explotación que se preservan en el propio espacio nacional. Las retóricas antiimperialistas corren el riesgo de perder su antigua eficacia antagonista y quedar disponibles para los intentos nacional-desarrollistas de codificar las innovaciones que introdujeron los movimientos sociales de América del Sur durante la última década (destitución de la institucionalidad y la legitimidad neoliberal, eliminación de agendas represivas, etc.).

Tal contraposición, además, impide comprender las conexiones aparentemente indirectas entre las hipótesis bélicas que se elaboran en los EE.UU. como modo predominante de gestionar el orden global, con las fronteras de “peligrosidad” (gobierno del miedo) que se desarrollan en los países latinoamericanos como modo de administrar población (muy particularmente a los trabajadores migrantes).

¿Cómo comprender los anuncios de una época de mayor regulación de los mercados ante la crisis del neoliberalismo puro y duro? ¿Hay un “retorno” del estado nación? La identificación simple que se propone entre mayor regulación y gestión democrática puede ser, sobre todo ahora, un camino destructivo para los movimientos sociales. Sobre todo si el contenido de este “retorno al estado” elude discusiones fundamentales sobre la naturaleza de esas “regulaciones”, así como sobre el tipo de instituciones que hacen falta para superar su rol de garante y sostén de la acumulación neoliberal basada en la explotación de directa la vida, del producto de la cooperación social y los recursos naturales.

La idea de nación vuelve a estar en disputa. Y su contenido positivo puede ser retomado si se lo abre sobre el continente (y el resto del tercer mundo), y se lo renueva en base a la innovación social que portan los nuevos/viejos protagonismos populares. De otro modo, ¿quiénes se encuentran hoy en mejores condiciones para capitalizar los símbolos de la nación, así como para explotar sus exiguos restos, sino los partidarios de la globalización capitalista (véase el reciente cambio del logo de Repsol-YPF, a YPF, sobre fondo de la bandera argentina)? La nación es uno de los territorios simbólicos viables para la recomposición de un capitalismo que (siempre global) se encuentra en búsqueda de reinventar su poder de mando total sobre la crisis.

El reciente conflicto ocurrido entre las patronales agrarias y el gobierno argentino demostró hasta qué punto las retóricas que buscan retomar viejos imaginarios de integración social deben lidiar con dinámicas y problemas que requieren nuevos enfoques, capaces de comprender dinámicas políticas inéditas. La derrota del gobierno nacional en esa pulseada es incomprensible sin atender al hecho de que más allá de la existencia de una derecha liberal-oligárquica-golpista que puso palabras y símbolos a las movilizaciones del “campo”, fue una parte del propio peronismo (es decir, lo más próximo que tenemos en el país a un movimiento nacional, y que precisamente en tanto tal fue el principal sostén del neoliberalismo durante más de una década sin llegar a revertirlo plenamente jamás) el que decidió en buena medida la suerte del conflicto.

La crisis (profunda, civilizatoria) del capital anticipa su tentativa de reorganizar una institucionalidad política y, por ende, los instrumentos de la dominación social (el mundo de nuevas regulaciones por venir). Surge la tarea de constituir y fortalecer espacios de reconocimiento y producción de signos comunes para el intercambio y el fortalecimiento de las resistencias y las perspectivas críticas, instituciones propias a la altura de un antagonismo que (se de cómo enfrentamiento abierto o como conjunto de pactos) requerirá de una comunicación y de una inteligencia autónoma respecto de las instituciones de la reconstitución del capital.

En América Latina, lo sabemos, vivimos una situación diferente al resto del occidente. La crisis del neoliberalismo estalló antes, y los nuevos actores dividieron sus fuerzas para continuar con su propio desarrollo y formar parte de una camada de nuevos gobiernos (muy diferentes entre sí, con muy diversa decisión de disputa, de percepción sobre el mundo global-capitalista, y de apertura a las nuevas dinámicas por la base) que los han contenido de diversos modos y en variadas proporciones. Todavía hoy estamos enredados en las ambivalencias de esta doble rueda en la que, por un lado, los movimientos se ven ante la necesidad de autonomizar espacios de elaboración, organización y politización de nuevas dinámicas y, por otro quedan más o menos involucrados según los casos en unas dinámicas gubernamentales que no siempre controlan.

Se habla ya de post-neoliberalismo. ¿Seremos capaces de afrontar estos nuevos escenarios críticamente, a partir de una renovada polaridad entre protagonismos colectivos e instituciones restauradas/reformadas del capital?

En nuestro país la discusión es compleja porque la identificación de la intervención del estado con la democracia y la distribución social ha servido en ocasiones para dar lugar a políticas de contenido progresista (distribucionista). Sin embargo, las retóricas con que hoy se invocan esas políticas se conforman demasiado a menudo con una evocación de un pasado al que habría que retornar. Esta subestimación de las nuevas lógicas productivas y de las subjetividades sociales y políticas contemporáneas abre un espacio para comprensiones reaccionarias (y expropiadoras) de ese pasado y de esas categorías, tan adecuadas a una recolocación de la mediación estatal según las exigencias de la acumulación capitalista como negadoras del potencial implícito del presente.

Es en este contexto que la postulación de una “vuelta de la política” merece ser reabierta. De hecho puede resultar completamente estéril si se la realiza sobre las mismas premisas desde las que se intenta excluir los desafíos abiertos por las dinámicas sociales que tiraron de la alfombra neoliberal (2000-2002), cada vez más estigmatizadas como “antipolíticas”. Estas potencias destituyentes de la institucionalidad neoliberal (que en su momento dieron lugar a un sin número movimientos sociales organizados) siguen siendo un interlocutor indispensable de una política auténticamente postneoliberal.

Notas sobre el posneoliberalismo en Argentina // Verónica Gago y Diego Sztulwark (Colectivo Situaciones)

¿Es posible pensar la situación argentina desde la noción de posneoliberalismo? Después de la crisis del 2001, considerada en toda la región como el fracaso y la deslegitimación más profunda del neoliberalismo puro y duro, se abrió un período de grandes modificaciones en términos de significación social del estado, de capacidad política de los movimientos sociales y de reorganización de las condiciones generales del trabajo. Aquí intentaremos analizar tales transformaciones a partir de algunas secuencias que consideramos clave para comprender la dinámica del proceso hasta llegar a la actual crisis global y el nuevo espacio de intervención que se prevé, desde el debate argentino, para los estados nacionales.

 

1.

Proponemos ordenar al menos tres secuencias de la política argentina reciente: si la crisis política y social  de fines del 2001 a la que llamamos “destituyente” puede sintetizarse como el “fin del miedo”, el “fin de la legitimidad neoliberal”, y el “fin del sistema de partidos”  (secuencia 1); a partir del 2003[1] estas variables mutaron en nuevos miedos (cuestión de la inseguridad), un esquema neo-desarrollista y de intervención del estado-nación (favorecido por el tipo de cambio y una reproletarización de la fuerza de trabajo tras el desempleo masivo) y una nueva gobernabilidad (dinámicas complejas de reconocimiento parcial de los elementos emergentes en la crisis y modificación del escenario regional)[2] (secuencia 2). En el momento actual, no es del todo imposible que haya una dinámica “restituyente” que procura agitar “viejos miedos”, forzar un retorno del neoliberalismo aunque de nuevo tipo y apelar al viejo bipartidismo[3] (secuencia 3).

 

De modo que si la crisis del 2000/2001 fue de apertura e innovación, en el segundo momento se visibilizaron los propios límites imaginativos y políticos de los movimiento sociales, los cuales pesan como límites en las políticas que pretenden sustituir el viejo modelo neoliberal: en este sentido, esa falta de imaginación no es abstracta sino que más bien implica sucesivos cierres en las innovaciones sociales. Es lo que llamamos el impasse actual: el bloqueo de las dinámicas más novedosas de la última década. A su vez, el neodesarrollismo, la nueva gobernabilidad y la reconversión de los miedos sociales tienen como límite la reposición de imaginarios ligados a  las décadas previas a la consolidación del neoliberalismo.

Es en este marco del impasse en el que, creemos, debe ponerse a prueba la posibilidad de pensar un posneoliberalismo en Argentina. En dos sentidos: por un lado, el debilitamiento de la compleja variedad de interrogantes sociales que formularon las luchas, tanto en su irrupción como en sus repliegues y persistencias: preguntas en torno al trabajo asalariado, la autogestión, la recuperación de fábricas y empresas, la representación política, las formas de deliberación y decisión, los modos de vida en la ciudad, la comunicación, la soberanía alimentaria y la lucha contra la impunidad y la represión; por otro lado, y paralelamente, la crisis del modo en que el gobierno reconoció estas preguntas —si bien en términos reparatorios: es decir, bajo la forma de demandas a compensar—, al tiempo que subsisten, en muchos aspectos, los mismos actores y dinámicas del largo período de la introducción y difusión del neoliberalismo.

 

2.

Partimos de una tesis (que alcanza al pensamiento de Gramsci y Foucault): las cuestiones relativas al poder y la libertad –es decir, aquello que ha sido pensado durante siglos por la filosofía política– refiere a la relación entre gobernados y gobernantes. Concebimos el neoliberalismo una configuración propia de un cierto modo de relación entre poder (relación entre verdad y derecho) y resistencia (creación de contra-conductas). Si partimos de la relación entre neoliberalismo y biopolítica (que a partir de Foucault acepta buena parte de la filosofía política) podemos comprender por qué no vale la pena insistir con una perspectiva de “autonomía de la política”. Más bien adoptamos la perspectiva –activa hoy en el continente– de bio-resistencias (o biopolítica en el sentido preciso que dan al término Negri y Hardt.)

 

Uno de los límites más evidentes que se desarrolla en Argentina para la comprensión del desafío abierto ante la crisis del neoliberalismo consiste en pasar por alto la diferencia entre “liberalismo” y “neoliberalismo”. Algunas reflexiones sobre esto:

 

  1. Si el neoliberalismo, a diferencia de su antecedente, depende de un sin-número de instituciones y regulaciones (al punto que Foucault lo define como una política activa sin dirigismo, y por tanto objeto de intervenciones directas), la crisis del neoliberalismo no es la crisis del libre-mercado, sino una crisis de legitimidad de esas políticas. Por tanto, hay que iluminar el terreno de las subjetividades resistentes que llevaron a la crisis a este sistema de regulaciones.
  2. El neoliberalismo no es el reino de la economía suprimiendo el de la política, sino la creación de un mundo político (régimen de gubernamentalidad) que surge como “proyección” de las reglas y requerimientos del mercado de competencia.
  3. La total falta de matices y sutilezas del momento argentino actual consiste en el hecho de separar abstractamente las secuencias “liberalismo-mercado-economía” de “desarrollismo-estado-política”, y suponer, paso a paso, que lo segundo puede de por sí corregir y sustituir a lo primero. Pero este modo de plantear las cosas conlleva ya el riesgo de una reposición inmediata y general de relegitimación de un neoliberalismo “político”, por falta de toda reflexión crítica sobre los modos de articulación entre institución y competencia (entre liberalismo y neoliberalismo). La renuncia a la singularidad en el diagnóstico trae como correlato políticas sin singularidad alguna respecto del desafío actual.
  4.  En cierto sentido en todo el continente se juega el mismo problema: ¿puede la reposición del estado y los nuevos liderazgos antiliberales superar al neoliberalismo? Defendemos la tesis de que sólo el despliegue contenido en los movimientos y revueltas de las últimas décadas en el continente anticipan nuevos sujetos y racionalidades que una y otra vez son combatidos a partir de la reintroducción de una racionalidad propiamente liberal desde la “recuperación del estado”[4].
  5. Lo que se discute ahora es el neoliberalismo. Y lo que existe más allá del neoliberalismo es la sustitución de unas instituciones por otras. Entendiendo por instituciones algo más profundo y activo que lo que hemos conocido entre nosotros por andamiaje político-institucional.
  6. Llamemos “institución” poscapitalista (con Virno) a la proyección de un espacio de desarrollo de elementos de una nueva racionalidad vislumbrada fugazmente en las revueltas y en las nuevas subjetividades en el cono sur de América de la última década.
  7. Por último, estas distinciones permitirían distinguir un pos-neoliberalismo de un neoliberalismo de izquierda[5] que integra la deslegitimación del neoliberalismo sólo en términos de discursividad política.

 

3.

Sabemos que la crisis global no se trata meramente de una crisis económica, porque el capitalismo no es meramente economía, sino subsunción de la vida al capital, al lenguaje contable y a la codificación monetaria. Tampoco de una crisis exclusivamente local. Incluso el gobierno argentino, que al comienzo creía que se trataba de una crisis nacional de EE.UU sin consecuencias para nuestro país, advierte ahora las dimensiones inmediatamente trasnacionales del descalabro. Se evidencia un mundo en el cual el mercado tiende a convertirse en segunda naturaleza siempre apuntalado por instituciones que, ahora, se colocarán en el centro de la escena: estados, reguladores internacionales, y diversas tentativas de legalidad global.

¿Es posible que tanta sinceridad confirme las certezas ideológicas de las izquierdas antiimperialistas? La crisis global es reveladora de la pérdida de influencia relativa de los EE.UU y de su pretensión de sostenerse como potencia única (lugar que intentan conservar desde la postguerra fría). Surgen, con toda claridad, nuevas estrategias de desarrollo regionales que, de un modo u otro, forman parte del gobierno de los intercambios sociales. ¿Es posible (y conveniente) desconocer la dinámica fluida y conflictiva que se desarrolla en este plano?, ¿no son las aún tímidas estrategias de integración regional del cono sur, precisamente, una muestra de hasta qué punto existe un nuevo espacio para estas iniciativas?, ¿no deberíamos más bien discutir la naturaleza neodesarrollista con que se intentan caracterizar estas nuevas formas de gobernabilidad?

Las imágenes simplificadas de la crisis sólo sirven para legitimar poderes, y no para abrir espacios políticos. Es lo que ocurre cuando se contrapone, sin más, integración nacional frente al mercado global, evitando pensar la naturaleza de las nuevas formas de regulación global, y las jerarquías y las relaciones de explotación que se preservan en el propio espacio nacional. Las retóricas antiimperialistas corren el riesgo de perder su antigua eficacia antagonista y quedar disponibles para los intentos nacional-desarrollistas de codificar las innovaciones que introdujeron los movimientos sociales de América del Sur durante la última década (destitución de la institucionalidad y la legitimidad neoliberal, eliminación de agendas represivas, etc.).

Tal contraposición, además, impide comprender las conexiones aparentemente indirectas entre las hipótesis bélicas que se elaboran en los EE.UU. como modo predominante de gestionar el orden global, con las fronteras de “peligrosidad” (gobierno del miedo) que se desarrollan en los países latinoamericanos como modo de administrar población (muy particularmente a los trabajadores migrantes).

La identificación simple que se propone entre mayor regulación y gestión democrática puede ser, sobre todo ahora, un camino destructivo para los movimientos sociales. Sobre todo si el contenido de este “retorno al estado” elude discusiones fundamentales sobre la naturaleza de esas “regulaciones”, así como sobre el tipo de instituciones que hacen falta para superar su rol de garante y sostén de la acumulación neoliberal basada en la explotación de directa la vida, del producto de la cooperación social y los recursos naturales.

 

4.

La idea de nación vuelve a estar en disputa. Y su contenido positivo puede ser retomado si se lo abre sobre el continente (y el resto del tercer mundo), y se lo renueva en base a la innovación social que portan los nuevos/viejos protagonismos populares. De otro modo, ¿quiénes se encuentran hoy en mejores condiciones para capitalizar los símbolos de la nación, así como para explotar sus exiguos restos, sino los partidarios de la globalización capitalista (véase el reciente cambio del logo de Repsol-YPF, a YPF, sobre fondo de la bandera argentina)? La nación es uno de los territorios simbólicos viables para la recomposición de un capitalismo que (siempre global) se encuentra en búsqueda de reinventar su poder de mando total sobre la crisis.

La crisis (profunda, civilizatoria) del capital anticipa su tentativa de reorganizar una institucionalidad política y, por ende, los instrumentos de la dominación social (el mundo de nuevas regulaciones por venir). Surge la tarea de constituir y fortalecer espacios de reconocimiento y producción de signos comunes para el intercambio y el fortalecimiento de las resistencias y las perspectivas críticas, instituciones propias a la altura de un antagonismo que (se de cómo enfrentamiento abierto o como conjunto de pactos) requerirá de una comunicación y de una inteligencia autónoma respecto de las instituciones de la reconstitución del capital.

 

En América Latina, lo sabemos, vivimos una situación diferente al resto del occidente. La crisis del neoliberalismo estalló antes, y los nuevos actores dividieron sus fuerzas para continuar con su propio desarrollo y formar parte de una camada de nuevos gobiernos (muy diferentes entre sí, con muy diversa decisión de disputa, de percepción sobre el mundo global-capitalista, y de apertura a las nuevas dinámicas por la base) que los han contenido de diversos modos y en variadas proporciones. Todavía hoy estamos enredados en las ambivalencias de esta doble rueda en la que, por un lado, los movimientos se ven ante la necesidad de autonomizar espacios de elaboración, organización y politización de nuevas dinámicas y, por otro quedan más o menos involucrados según los casos en unas dinámicas gubernamentales que no siempre controlan.

 

5.

Hablar de pos-neoliberalismo significa, para nosotros, la posibilidad de una pregunta: ¿seremos capaces de afrontar estos nuevos escenarios críticamente, a partir de una renovada polaridad entre protagonismos colectivos e instituciones restauradas/reformadas del capital?

En nuestro país la discusión es compleja porque la identificación de la intervención del estado con la democracia y la distribución social ha servido en ocasiones para dar lugar a políticas de contenido progresista (distribucionista). Sin embargo, las retóricas con que hoy se invocan esas políticas se conforman demasiado a menudo con una evocación de un pasado al que habría que retornar. Esta subestimación de las nuevas lógicas productivas y de las subjetividades sociales y políticas contemporáneas abre un espacio para comprensiones reaccionarias (y expropiadoras) de ese pasado y de esas categorías, tan adecuadas a una recolocación de la mediación estatal según las exigencias de la acumulación capitalista como negadoras del potencial implícito del presente.

Las potencias destituyentes de la institucionalidad neoliberal (que en su momento dieron lugar a un sin número movimientos sociales organizados) siguen siendo un interlocutor indispensable de una política auténticamente posneoliberal.

 

 

 

[1] El período inmediatamente posterior a la crisis del 2001, después de una sucesión vertiginosa de cinco presidentes, estuvo caracterizado por la llegada al gobierno del peronismo: Eduardo Duhalde es elegido entonces como presidente por un acuerdo parlamentario, no por elecciones. Su gestión se propuso estabilizar la crisis por medio de la devaluación de la moneda (fin de la convertibilidad un peso/un dólar que había garantizado la estabilidad inflacionaria durante los años ´90) y la masificación de los planes sociales para desocupados. Sin embargo, la represión de los movimientos sociales que terminó con el asesinato de dos militantes piqueteros, Darío Santillán y Maximiliano Kosteki, obligó a adelantar el llamado a elecciones y mostró la incapacidad de estabilizar el conflicto político. Así, en el 2003 fueron las primeras elecciones nacionales tras la crisis. Los dos partidos políticos mayoritarios se fragmentaron. Tres candidatos provenientes de la Unión Cívica Radical compitieron contra tres del peronismo, saliendo primero, con menos del 30% de los votos el ex presidente Carlos Menem y en segundo lugar, con menos del 25% Néstor Kirchner, apoyado entonces por el presidente Duhalde. Convocada a la segunda vuelta, Carlos Menem desistió de su candidatura y Kirchner debió asumir sin un verdadero apoyo electoral.

[2] El gobierno de Kirchner fue contemporáneo de una rápida recuperación macroeconómica basada en los precios internacionales de los granos (sobre todo de la soja, ya desarrollada a partir de la siembra directa y todo el “paquete tecnológico” asociado a esta modalidad) y el postergado consumo interno. Sus esfuerzos estuvieron dirigidos a renovar –sobre todo en el terreno simbólico discursivo– los modos de concebir la relación entre gobierno y movimientos sociales, como parte de un movimiento más general de recuperación de autoridad para las instituciones del estado, en un contexto de crisis de legitimación de los partidos políticos y los discursos neoliberales. Esa gestualidad se concretó especialmente apelando al recurso del lenguaje de la lucha de los años setentas y, en el terreno de los derechos humanos, con la derogación de las “leyes de impunidad”, la consiguiente reapertura de los juicios a los cuadros de la represión y un amplio reconocimiento a los organismos de derechos humanos. De forma menos acabada, el gobierno promovió a su modo una relación activa con varios movimientos sociales de desocupados, absteniéndose de acudir a la represión para tratar con los movimientos que se mantuvieron a distancia o en la oposición. Pero estas innovaciones, en el terreno de la gobernabilidad, no fueron nunca puras ni completas, sino que se desarrollaron en modo paralelo a un esfuerzo mayor por recomponer, bajo su hegemonía, el viejo esquema sindical y político del peronismo, fundamento de su poder territorial, parlamentario y electoral. No es posible dar por hecho el cuadro de este período sin mencionar, al menos, la conquista, en el contexto de América Latina, de una autonomía geopolítica inédita y de una renovación de los estilos de gobierno regionales, determinados por las resistencias de los movimientos sociales al consenso neoliberal. En este contexto el gobierno argentino realizó una festejada renegociación de la deuda externa.

[3] En diciembre del 2007 asumió Cristina Fernández de Kirchner, luego de ganar en primera vuelta con casi el 50% de los votos. Poco antes, en la ciudad de Buenos Aires, había ganado las elecciones el candidato de la derecha neoliberal, que en la segunda vuelta conquistó casi el 60% de los votos contra el candidato del gobierno. Las premisas explícitas del actual gobierno nacional se fundan en la idea de un (impreciso) nuevo pacto social y político de cara al bicentenario del estado nacional (2010), en procura de institucionalizar la gobernabilidad entre los actores sociales y económicos, sobre la base de una orientación neodesarrollista, la integración continental y la recuperación de la soberanía del estado nacional, la construcción de una economía industrial exportadora, el combate a la pobreza y la continuidad de los logros a nivel de los derechos humanos, quedando relegado el protagonismo de los movimientos sociales. El día 11 de marzo de 2008 el nuevo ministro de economía anunció modificaciones al régimen de retenciones a la exportación de granos, volviéndolas móviles y aumentando las alícuotas.  La radical oposición a la medida de las cuatro organizaciones patronales agrarias (que van de la tradicional y oligárquica Sociedad Rural, a la organización que históricamente representó a los pequeños productores, la Federación Agraria) organizó un conflicto que duró unos cuatro meses, dando lugar a una extensa movilización social, que finalmente se resolvió en el parlamento –a partir del envío del decreto del poder ejecutivo a debate legislativo–, con la derrota del gobierno en la cámara de senadores. Este conflicto, tanto por su magnitud  como por sus implicancias y sus efectos, no fue un conflicto más. Una breve reseña de algunos de sus aspectos se hace necesaria. La racionalidad de fondo de la política de las retenciones es compartida por todos los actores: el crecimiento de la economía argentina apoyado, entre otras cosas, en la enorme renta agraria sustentada sobre todo en la siembra directa de soja. El principal argumento del gobierno para modificar el régimen de retenciones fue considerar que la suba internacional de precios de la producción que exporta el tecnologizado campo argentino exige regulaciones que mantengan precios razonables para el mercado interno de alimentos. Las principales objeciones de los sectores exportadores, opositores a la medida, fue: a) que había que segmentar las retenciones según pequeños, medianos y grandes productores; b) que había que articular una política agropecuaria integral; c) que el gobierno quería obtener recursos para sostener su legitimidad en base a la expansión del gasto público y el subsidio a otros sectores del capital. Durante el conflicto las organizaciones agrarias que reúnen a pequeños, medianos y grandes propietarios comprometidos en el negocio de la soja se opusieron al aumento de las retenciones desarrollando modos de lucha heredados de la fase previa al 2003: asambleas, cortes de ruta y piquetes, el uso de las cacerolas para manifestarse en las ciudades, escraches a legisladores del gobierno y retóricas de autoorganización contra el estado. El gobierno y sus apoyos, junto a los intelectuales que se organizaron para apuntarlo argumentativamente, desplegaron en su defensa, tres líneas discursivas fundamentales: la idea de que las retenciones eran redistributivas y se dirigían a combatir la concentración del ingreso, que la lucha contra las retenciones era golpista, y que había que enfrentar a una nueva derecha mediático-sojera recuperando imaginarios y lenguajes de las luchas populares de las décadas previas. Para una ampliación de todos estos análisis ver el texto del Colectivo Situaciones: “¿La vuelta de la política?”. www.situaciones.org

[4] Otra tesis diferente es la que propone Negri respecto a la potencia de los movimientos de “atravesamiento con distanciamiento” de las instituciones estatales. Ver reportaje a Toni Negri “Cambio de paradigmas”, realizado por Verónica Gago, Página/12, Buenos Aires, 4/12/07.

[5] Esta idea de “neoliberalismo de izquierda” es trabajada por Raúl Zibechi.

La ambivalente relación entre la lucha de los movimientos y la nueva gobernabilidad latinoamericana // Colectivo Situaciones

La crisis social, económica y política sin precedentes que se vivenció en Argentina –desde mediados de los años 90– no logro ocultar el desarrollo de novedosas experiencias de autoorganización que, a veces en condiciones muy duras, han conseguido recrear posibilidades de vida en medio de la guerra declarada por el neoliberalismo. Y es que la singularidad de estos diversos movimientos estuvo marcada por una determinación común:  este nuevo protagonismo social desplegó en los hechos nuevas estrategias de poder por fuera de los partidos políticos y los sindicatos, forjando modos de interpretación, de acción y de vínculos que, bajo influencias diversas de la experiencia zapatista, anticiparon hipótesis de construcción de un contrapoder que sin embargo, luego del 2003, ingresó en una fase de “repliegue”.

Durante las jornadas insurreccionales de diciembre del 2001, bajo la consigna “que se vayan todos”, se hizo evidente una altísima capacidad de destitución política, sin precedentes respecto de los poderes constitucionales. Como es sabido, a las oleadas populares suelen seguir largos momentos introspectivos. Esos momentos, sin embargo, no pueden ser comprendidos sin evaluar la composición y las decisiones tomadas por las fuerzas contestatarias, pero tampoco sin considerar las operaciones que los poderes, en su faz reconstructiva, lanzan sobre los propios movimientos.

Y bien, la actual situación política argentina, presentada oficialmente frente al mundo como la  reconstrucción de una soberanía fundada en una renovada representación popular y en la búsqueda de un nuevo modelo de desarrollo económico y social post Consenso de Washington, no se comprende sin tener en cuenta este cuadro complejo formado por la crisis de las políticas neoliberales plasmada en el “que se vayan todos”, el “tempo” /en el sentido de temporalidad propia (espacio-tiempo] político de los movimientos –muchos de los cuales decidieron apostar a una participación subordinada en este proceso– y los modos en que continúan los viejos dispositivos de poder tanto políticos como económicos y sociales, jamás desmantelados ni sustituidos.

Un balance precario de esta nueva fisonomía de la Argentina a más de dos años del gobierno de Kirchner muestra, entonces, esta ambivalencia: si de un lado, el consenso neoliberal ha sido destrozado en sus pretensiones simbólicas de legitimidad, subsiste sin embargo en las condiciones de existencia de la vida social; al tiempo que los movimientos que con mayor radicalidad buscaron innovar los lenguajes y prácticas de la lucha política, tomando como inspiración la autonomía como función organizativa y política, se vieron ante la alternativa de participar subordinadamente de una nueva legitimidad simbólica que ha logrado –a través del reconocimiento del lenguaje y los símbolos de las luchas populares– recomponer ciertos niveles de estatalidad, o bien resistir, con una pérdida considerable de influencia social, en una subterránea y frágil reorganización de los modos del contrapoder.

El debilitamiento en la tentativa de abrir un terreno político propio de y para los movimientos, ha llevado, por el momento al menos, a una reducción de horizontes y de capacidades. El desafío entonces, en nuestra interpretación, consiste en la preservación y desarrollo de un plano propio de los movimientos que se distingue claramente tanto de la dimensión puramente económica social y restringida a las negociaciones de los movimientos con los gobiernos, como de la dimensión estrechamente representativa del sistema político. Cuando este desarrollo se combinó con la descomposición de la dimensión institucional y representativa, en el período 2001 – 2003, la dispersión de los movimientos, lejos de ser un estorbo, dio lugar a una potencia de movilización y habilitó niveles cada vez más altos y articulados de coordinación. Durante los últimos años, la recomposición del mando político aceleró la fragmentación de este espacio y de modo paralelo se fue destejiendo la trama de nociones internas capaces de leer y producir hipótesis activas de recomposición.

La complejidad de exponer este apresurado cuadro surge del hecho de que los balances sobre las propias estrategias de este nuevo protagonismo social no han alcanzado aún una madurez que permita retomar y revitalizar las líneas de investigación política, pero no es esperable tampoco que estos balances se hagan de modo independiente a las nuevas apuestas y prácticas que ya se despliegan con relativa fuerza en todo el país. Hoy, mientras los protagonistas de las luchas previas al 2003 están en un proceso de reorganización, surgen una serie de resistencias y explosiones vinculadas con la gestión neoliberal de la existencia de la población, tales como los estallidos recurrentes en torno a los servicios de agua y transporte privatizados hasta las protestas en colegios secundarios por las condiciones edilicias, la recomposición salarial en torno a nuevas representaciones asamblearias o alrededor de las víctimas de catástrofes sucedidas debido a la propia trama irregular de gobierno y empresariado que se evidenció, por ejemplo, en la masacre de Cromañón, un espacio de recitales de rock que se incendió cobrándose la vida de 194 jóvenes.

Paralelamente, es difícil considerar la situación Argentina, sin tener en cuenta una serie de discusiones que vienen desplegándose en el escenario latinoamericano, y que a partir de su carácter experimental concentra  atención en todos los rincones del planeta, que no siempre logra sustraerse a la idealización.

La reactivación de las luchas bolivianas, a partir del 2003, plantea entre nosotros una problemática nueva en torno a los recursos naturales, la cuestión indígena y la posibilidad de nuevos modos de autogestión y renovación de lo público que entroncan de manera directa con la naturaleza de la nueva conflictividad. Pero también, el surgimiento de una nueva situación latinoamericana, cuyo común denominador ha sido, en el último tiempo, la tentativa generalizada de abandonar los parámetros impuestos por la retórica neoliberal, que busca configurar modos de gobierno capaces de compatibilizar ciertas formas de desarrollo económico y social con una nueva legitimidad política. Uruguay, Brasil, Argentina y Venezuela, Bolivia hasta ahora, y probablemente México en pocos meses, forman así, a partir de situaciones diversas y con suerte dispar, intentos particulares de forjar una nueva configuración política.

Este contexto está caracterizado por una relativa autonomía conquistada en el Cono Sur de América debido a la reorganización de capacidades y prioridades de los Estados Unidos, pero también por los desarrollos durante las últimas décadas de los movimientos sociales como actores organizados de un descontento mucho más amplio de las resistencias contra el neoliberalismo. Son estos movimientos, de hecho, los que dieron forma y duración a una perspectiva constructiva en torno a cuestiones fundamentales: la discusión sobre una nueva relación gobernante-gobernado, los usos de los recursos naturales y el rechazo a la militarización de los conflictos y la criminalización de la protesta. Esto ha permitido una reapertura del juego político, dando lugar a un escenario extremadamente ambiguo e inestable que, como en el caso argentino, navega a dos aguas entre el agotamiento de la potencia de legitimación del discurso político y económico neoliberal y la consolidación de una existencia social determinada por la subsistencia de condiciones neoliberales (caracterizadas por el desfondamiento de la vieja estructura estatal-desarrollista y la emergencia de nuevos modos subjetivos y de socialización).

En el caso de Brasil y Uruguay, además, se suma el hecho de que los nuevos gobiernos han sido conformados tras décadas de paciente organización política popular y de las izquierdas, abriendo una gran expectativa sobre la posibilidad de adecuar una nueva representación política para todos aquellos que rechazan el modelo neoliberal impuesto en la región. Situación ésta que supone, en el primer caso, que la frustración respecto del PT repercute negativamente sobre los movimientos que de alguna manera se fueron articulando en el proceso y, en el segundo, es más bien la carencia de toda otra construcción social y política lo que marca la gravedad de un eventual fracaso político del Frente Amplio. En ambos casos, lo que parece estar en juego es el modo en que las expectativas en la representación política, tal como surge de su calco sobre el concepto de soberanía del viejo estado nación, restringe la imaginación de los movimientos.

La propia situación de Venezuela parece dar la clave del proceso ya que si, de un lado, los movimientos venezolanos han decidido dar apoyo a Chávez a cambio de obtener condiciones inéditas para su propio desarrollo, la disputa por los recursos naturales a escala global ha hecho de Chávez una presencia valiosa para todos los cálculos geopolíticos continentales.

En todo caso, el dilema que queda planteado a partir de la creciente influencia bolivariana es si la actividad popular que se despertó en su seno será capaz de reabrir una y otra vez la imaginación política de sus protagonistas o si esta representación exige una subordinación creciente de las autonomías conquistadas por los movimientos a una nueva jefatura. Todo lo cual cuenta especialmente en un continente que no se sustrae a la gestión del orden bélico del planeta. La militarización que se desarrolla en todo América Latina parece trazarse tanto en torno a la cartografía de los recursos naturales estratégicos como sobre las líneas del narcotráfico y de las resistencias sociales más desarrolladas. Tanto las coyunturas de Colombia como la de la región andina parecen encajar especialmente en esta geografía de guerra, mientras que se anuncian en estos días las invitaciones a Paraguay para reforzar las posiciones militares en la zona sur del continente.

Es a partir de esta nueva apertura de la coyuntura en América Latina que se replantean los modos de concebir las relaciones entre gobiernos y movimientos (pero también entre gobiernos, regiones y potencias), renovándose el interés por forjar nuevas hipótesis políticas y cobrando relevancia el experimento social que se desarrolla actualmente en Bolivia –donde los movimientos sociales  protagonizan una auténtica guerra contra la estructura colonial del estado afrontando incluso riesgos de secesión nacional– pero también en Chiapas, donde la producción de una propuesta como la Sexta Declaración abre nuevas discusiones sobre el curso a seguir por los movimientos.

Dossier: Borradores de investigación #02 (septiembre de 2001) // Colectivo Situaciones

Índice

EDITORIAL
– La vida en Borrador

EDUCACIÓN POPULAR
– Una pedagogía no capitalista

DOSSIER
La Comunidad Educativa Creciendo Juntos

– Presentación del encuentro

– Las hipótesis

– La entrevista

– Notas sobre el trabajo, el conocimiento y el antiutilitarismo

– Una reflexión sobre la educación, el sindicalismo y el poder

UNIVERSIDAD
– Presentación

– La Cátedra del Che: una experiencia de pensamiento

– ¿Universidad o muerte?

CONOCIMIENTO ANTIUTILITARIO
– Nadie sabe lo que puede un mozo

 

EDITORIAL

La vida en borrador

1- Borradores no es exactamente una revista. Es casi una revista.
No es tampoco un cuadernillo, ni un folleto. Es una aspiración, un boceto, una intención de ser algo más que un conjunto de páginas borroneadas.
Borradores es también un hecho de conciencia: sabemos que no hay sino borradores, y que toda pretensión de conclusión -que se nos aparece como ideal del pensamiento- es, finalmente, una trampa de todo pensar.
Borradores no es sino eso, un conjunto de borradores.
Su valor no está en la percepción con que sean expuestas esas discusiones, sino en el hecho de ser sostenidas por un grupo militante, que lleva adelante una investigación teórica y práctica, política, libertaria.

Las ideas que el lector hallará aquí son ideas casi terminadas, pero siempre “casi”, nunca del todo. Se dirá que esto es lo propio de un borrador, o de un conjunto de ellos. Y sin embargo, a lo largo de la existencia de esta publicación del Colectivo Situaciones, sostendremos que los borradores no solamente refieren a los momentos previos al acto, al ensayo, a los malogrados intentos fallidos que preceden a la puesta final.
Borradores es algo más que esos papeles que van, inevitablemente, al cesto de la basura.
No se trata de esconder los pasos previos, tras el resultado logrado. Estos borradores no preceden a ninguna conclusión final, a ninguna exposición acabada. Estos borradores anuncian hasta que punto la vida misma no pasa de ser eso, un borrador, un borroneo obsesivo, un conjunto de intentos, un proyecto de ser.
Es que todo lo que se presenta como algo acabado tiende a esconder, tras su aparente perfección, el trabajo de construcción que la precede. Ese trabajo desmiente la apariencia de perfección y la reintegra en el movimiento vital en la que encuentra su sentido.
Borradores es algo más que una forma de presentar la provisoriedad de nuestros pensamientos. Como decía José Carlos Mariátegui, el valor de las ideas está en su capacidad de suscitar debates. Como Mariátegui, no presentamos ideas “interesantes”, sino ideas que son parte de nuestras vidas, que son sostenidas corporalmente, ideas que circulan entre quienes buscamos la emancipación.

2- Borradores es una publicación orgánica. Su existencia se debe a la realización de una investigación militante: el acompañamiento de experiencias de contrapoder y la presentación de las hipótesis de la nueva radicalidad política. A diferencia de los Cuadernos de Situaciones, que presentan fundamentalmente experiencias concretas, singulares, Borradores reunirá, indistintamente, los materiales que vamos produciendo, ya sean trabajos más teóricos, escritos en talleres en algún barrio, o discusiones con los compañeros con los que nos reunimos periódicamente a reflexionar sobre las dificultades de la construcción en la base. El sentido de esta publicación, entonces, es precisamente, el de ir presentando los avances de la investigación y los problemas que aparecen en las diferentes situaciones de contrapoder con las que vamos trabajando. La pluralidad de registros y lenguajes que irán desfilando en estas páginas enriquecerán –esperemos- estos “papeles de investigación”.

3- El contrapoder es, esencialmente, la construcción de nuevas relaciones humanas asentadas, desde abajo, en la resistencia y la creación. Una relación que no niega la organización, sino que la asume sin construir un “centro”.
El contrapoder es el establecimiento de los lazos entre las experiencias alternativas, de lucha, que fieles a la multiplicidad, trabajan en la fundación de su propia utopía: la solidaridad y la libertad.
El contrapoder son las prácticas, radicalmente auténticas, autónomas y no autosuficientes. Es el no – saber que no es ignorancia, sino condición para el pensamiento situado, es la búsqueda, el alerta y el despliegue de la rebeldía frente al poder de la figura del individuo.

4- Las páginas que siguen están habitadas de experiencias, de búsquedas de lo que llamamos el conocimiento antiutilitario.
Se trata de formas de conocimiento que se producen a partir de un compromiso con el pensar, y no con las formas del poder. Experiencias de creación de nuevos mundos. El conocimiento no instrumental produce y persigue las pistas, las hipótesis, que subvierten los saberes eternos, que nos presentan al mundo como algo ya – resuelto.
El conocimiento inútil es completamente inoperante para la razón tecnocrática, mercantil y calculadora. El ejercicio del conocimiento inútil se estructura a partir de finalidades predefinidas sino de la aventura humana de la vida, de la creación, y de la libertad. Se trata de una búsqueda teórica y práctica y de una ética de la resistencia o, lo que es lo mismo, de la creación.
El conocimiento inútil no es marginal, en el sentido de que reconzca un centro, pero sí lo es en el sentido de una automarginación de las normas del poder, como condición indispensable para la producción creativa.
El Conocimiento inútil, a diferencia del “conocimiento oficial” -el saber-poder, como bloque de saberes dominantes, institucionales, prestigiosos o científicos- no tiene lugares privilegiados (universidades, centros de investigación, etc). Su funcionamiento de rescate de los saberes populares y de puesta en composición de los saberes oficiales y los alternativos, la puesta en composición de los saberes con las experiencias de contrapoder demanda la constitución de núcleos de investigación militante o, como dicen los compañeros de Creciendo Juntos, de “Docentes-militantes”. La difusión de este proyecto y la provocación que este genere, nos anima y nos coloca a disposición de esta lucha por habitar el conocimiento como ámbito de la libertad para los pueblos.

 

EDUCACIÓN POPULAR

Una pedagogía no capitalista

Lo que sigue es un material para la discusión. Hemos partido de la constatación de la buena salud que goza la práctica de la educación popular en las más diversas experiencias de contrapoder. En todas ellas aparecen los libros de Paulo Freire como un referente inevitable. El artículo que publicamos a continuación constituye un intento de comenzar un debate sobre la forma en que puede pensarse hoy el legado de Freire y los problemas teóricos implicados en los desarrollos de ciertos enfoques “deterministas” que aún perviven en estas prácticas.
La educación popular, se sostiene en estas líneas, no puede permanecer como una técnica en poder de quienes la sepan utilizar, desvinculada de los lazos concretos del contrapoder, sino que su efectividad se nutre, precisamente de su inserción en un contexto de construcción de una nueva sociabilidad.

Las tesis que nos planteamos, a lo largo de este trabajo, pueden expresarse en forma sintética de la siguiente manera: Existen perspectivas y tendencias confluyentes que permiten visualizar la emergencia de un nuevo paradigma general del pensamiento que afecta a la pedagogía organizada al rededor del paradigma determinista. Entonces, ¿Qué aspectos de lo planteado por Freire y los diferentes procesos de Educación Popular nos pueden aportar en la investigación que vivimos para la construcción de conceptos, criterios y proyectos pedagógicos alternativos, acordes con las hipótesis de recreación del pensamiento moderno que nos estamos haciendo?

El paradigma de la complejidad constituye una de sus vertientes fundamentales y se sustenta en la creación ético – política emancipatoria, abierta al aporte de las distintas corrientes del pensamiento crítico y el sentido común.

Los procesos de democracia participativa, de educación popular, así como las luchas de los movimientos sociales antisistémicos, configuran aportes sustantivos a la construcción de un paradigma emancipatorio, creando formas de articulación que desarrollen nuevas subjetividades y fortalezcan su multiplicidad.

El riesgo continúa siendo que estas luchas, experiencias, investigaciones y creaciones teóricas queden capturadas dentro de la lógica de la modernidad, y por lo tanto en un proceso de luchas globales, oponer sistémicamente la mundialización resistente en contra de la globalización neoliberal.
Estamos frente a una nueva dimensión de las diferentes etapas vividas por el proceso de critica e investigación y práxis denominado Educación Popular.
En principio dicho proceso se conformó como un movimiento de pedagogos en proceso de critica al sistema educativo formal, y que en sus diferentes etapas se profundizó y orientó a lo político ideológico, abarcando dentro de si mismo una diversidad de enfoques, perspectivas y opciones.
Dicho movimiento vivió diferentes etapas confluyentes y contradictorias, desde intentos de formalización e institucionalización, o la adhesión concreta y explícita a proyectos políticos, hasta posicionamientos ideológicos de los más diversos. Produciendo esto un proceso de estallido creador, que evitó todo intento de instituir un único concepto de Educación Popular, conformándose múltiples acepciones y paradigmas a lo largo de la historia de todos aquellos que nos involucramos como educadores populares en la producción creativa de alternativas de lucha.

Como bien dice Alfredo Guiso (educador popular) en Medellín. Quizás Paulo Freire para los educadores desde los años 60, para muchos, maestro de la “nueva escuela latinoamericana”, fue la lectura prohibida, el pedagogo subvertor, el inspirador de esperanzas emancipadoras. Fue en los 70 cuando al calor de sus libros quemados por la censura y la autocensura comprendíamos, por los poros, que allí había algo que valía la pena no olvidar y retomar cuando fuera necesario y posible. Quizás, por eso, cada vez que tomamos un texto de Paulo Freire lo hacemos desde la dignidad, desde la libertad y desde el encuentro. Quizás por eso, su lectura, nunca está desligada de afectos y de recuerdos.

Leer a un Freire que superaba “esas fases, esos momentos, esas travesías por las calles de la historia en que fue erróneamente declarado defensor del psicologismo o el subjetivismo” o el “idealismo”. También es necesario resaltar que, él mismo, nos alertaba diciéndonos que debíamos, como educadores, “reinventar sus caminos de acción en función de la realidad y de las posibilidades históricas de la labor educativa”.

Habitualmente los educadores retomamos a Freire, en los procesos de refundamentación de la educación popular, lo tenemos en cuenta al elaborar las direcciones de los programas de alfabetización popular o experiencias de conocimiento, como modelo, como receta, perdiendo la perspectiva que la lectura de las obras del pedagogo brasileño se hace desde búsquedas, desde situaciones y momentos específicos, desde la necesidad de tener que transitar por contextos y entornos críticos en donde se requiere ir a las fuentes y recrearse, refundarse, renovarse en ellas.

No podemos disociar dicho potencial emancipatorio de la figura, la vida y el pensamiento de Paulo Freire, así como de los cambios operados en su teoría. Era profundamente dialéctico y lo era también en relación con su manera de pensar. En sus primeros trabajos, formuló el concepto de concientización como elucidación de la conciencia. Le parecía que si el oprimido veía las contradicciones y tomaba conciencia de ellas, desarrollaría acciones transformadoras. Posteriormente – con sus experiencias en Africa y en toda América Latina – Paulo reconoce la ingenuidad del concepto de concientización y lo somete a una dura crítica. Entiende que la realidad es más compleja y que los procesos educativos deben ir unidos a procesos y proyectos políticos y que éstos debían ser construidos con el protagonismo de la gente. El cambio operado no es secundario: revela un distanciamiento respecto al paradigma de la ilustración, integrando aportes del paradigma dialógico y de las corrientes posmodernas progresistas, aquellas que influían en la actualización de la pedagogía de época, sustentadas en la construcción de un saber que unidimensionalice.

En la “Pedagogía de la Esperanza” va mas lejos aún y habla de ser “posmodernamente menos seguros” y de superar la actitud arrogante de un “exceso de certeza en las certezas”. En su último trabajo, “La Pedagogía de la Autonomía”, él sostiene que, “donde hay vida, hay inacabamiento.” Lo propio del ser humano es ser inacabado y ser consciente de su incompletud. Y es aquí donde se expresa claramente el proceso de búsqueda y vida de Paulo, crear permanentemente nuevas perspectivas de pensamiento.

De allí lo que él reflexionaba: “El discurso ideológico amenaza anestesiar nuestra mente, confundir la curiosidad, distorsionar la percepción de los hechos, de las cosas, de los acontecimientos (…). En el ejercicio crítico de mi resistencia al poder tramposo de la ideología, voy generando ciertas cualidades que se van haciendo sabiduría indispensable a mi práctica docente. La necesidad de esa resistencia crítica, por ejemplo, me predispone, por un lado, a una actitud siempre abierta a los demás, a los datos de la realidad y, por el otro, a una desconfianza metódica que me defiende de estar totalmente seguro de las certezas. Para resguardarme de las artimañas de la ideología, no puedo ni debo cerrarme a los otros, ni tampoco enclaustrarme en el ciclo de mi verdad.”

La mayoría de las prácticas de educación popular se basaron en esta lógica, y desde ese determinismo se fueron elaborando las diferentes corrientes, con aspectos diversos, pero unidas en lo profundo por el intento permanente de develar ese “todo que ya existe”.

Para Freire “la verdadera realidad no es la que es sino la que puja por ser”. Es realidad que es esperanza de sí misma. Y dice: “en estos momentos históricos, como en el que vivimos hoy en el país y fuera de él, es la realidad misma que grita (…) cómo hacer concreto lo inédito viable que nos exige que luchemos por él”.

Si bien los esfuerzos de investigación y práxis del movimiento de educadores populares han sido constantes, siempre estuvo sustentado en la tesis de “descubrir aquello que ya está ahí”, basada en la visión determinista y progresiva de la historia, interpretando todo desde el marco limitante de la lógica de la necesidad y con un sentido histórico. Fundamento y razón de existir de la modernidad. Toda una etapa de lucha basada en esta hipótesis, que ha ido generando, una época cargada de significado de “un algo” que está en crisis, y toda la búsqueda ha quedado limitada a aspectos técnicos, a la ingeniería o arquitectura de la educación o las formas y métodos de relación entre los hombres y de este con el mundo. Una búsqueda constante de lo que falta, de ese algo ya determinado al que hay que encontrarle la falla para lograr llevar a buen puerto.

Esta visión determinista, aun donde Freire es el exponente de mayor recreación dentro de esta perspectiva de pensamiento, se sustentó en que el hombre debía separarse de las cosas, para conocerlas y dominarlas, creando el dispositivo sujeto – objeto, perspectiva que rompe el mito de “todo incluido”, ahistórico, cíclico. Es según Foucault, la época del hombre, en que la filosofía pasa de la preocupación del ser, al conocer.

Esto supone a un elemento que se separa y que tiene el destino de conocer, dominar, iluminar, el REAL. Para ello necesita fundar el presupuesto de que el real, es reductible a lo “analíticamente previsible”, y lo restante “no lo es todavía”. Kepler dirá: la diferencia entre dios y el hombre, es que dios conoce todos los teoremas, y el hombre no los conoce a todos, todavía.
Ello encierra otro dato central de la modernidad, el tiempo, como aquella distancia que nos separa de la completud. Promesa que el hombre se hace a sí mismo, como garante, y que se convierte en la metáfora de la modernidad. Es el tiempo ontologizado de Hegel, ese tiempo que es en el que se despliega el espíritu a lo largo de la historia, hasta llegar a la totalidad totalizante, dejando atrás la falsa conciencia.
Entonces, este malestar, este desencanto, esta tristeza, desde la visión spinocista, se produce por la ruptura del paradigma. O como diría Lévi-Strauss, el mito, entendiendo a eso que explica, describe y justifica el mundo, y nuestro cotidiano. Mito que promete para “mañana” la completud, que modela la temporalidad del hombre, como la de “no todavía”. Así, el presente será eso incómodo, incompleto, insatisfactorio, del “no todavía”. El presente desaparece en el instante que va del pasado obscuro, al luminoso futuro. El hombre moderno es el hombre de la promesa, que no puede habitar el presente.
La constatación de la “ tristeza “, es que forma parte del “sentido común” del fin de siglo, aquella ruptura epistemológica de principios de siglo, que se caracterizó por la incertidumbre, o el fin de la promesa. De este modo, la postmodernidad, como epílogo de la modernidad propone un mito, un relato simétrico y opuesto. Así, si el pasado era la obscuridad y el futuro la luz, la sensación generalizada, es que el futuro es tenebroso y en el pasado fuimos felices.
Es de destacar la coincidencia en ambas percepciones: la negación del presente que portan. En este sentido, modernidad y postmodernidad son un continuo.
Quizás nunca como ahora, el movimiento de educación popular se ha encontrado ante un desafío tan radical. Si en otros momentos nos entraba la duda de cual era su alcance, en tanto veíamos la educación popular acotada más bien a experiencias micro (talleres, procesos barriales y sindicales, proyectos, etc.), o a conformar el sostén metodológico de una buena política, hoy esa duda no tiene lugar. En el rico acervo de muchos años de experiencia, la educación popular cuenta con un potencial de enorme alcance que ha sido el componente que la define por antonomasia que es la investigación permanente y la necesidad imperiosa de permitirse nuevas hipótesis para pensar este presente múltiple, potente y profundo

 

DOSSIER

Presentación del encuentro con Creciendo Juntos

Conocimos a la Comunidad Educativa Creciendo Juntos a partir de las orientaciones de Daniel Sánchez y de El Brote, nombres que refieren a dos experiencias sociales, culturales alternativas, en Moreno. Nos hablaron de esta escuela tan particular y fuimos a visitarlos. Nos recibieron muy cálidamente y, desde el principio, quedamos impresionados por la labor que realizan. Creciendo Juntos es una Comunidad Educativa que se organiza alrededor de un grupo docente, de chicos y de padres con una voluntad muy fuerte de hacer de la educación un ámbito de libertad.
En el mes de julio participamos juntos en del Congreso de Suteba de La Matanza. A nosotros nos tocaba animar una fallida comisión de “conocimiento inútil” y los invitamos a participar, cosa que gentilmente hicieron. La comisión terminó en un escandalete, cuando parte de la conducción de Suteba boicoteó activamente la actividad acusando a los compañeros de Creciendo Juntos de ser una escuela de élite (si la conocieran…) y a nosotros de “pos, pre y recontra modernos”.
Días después, y ya hermanados por la primer derrota conjunta sufrida en el sindicato, nos juntamos a comer un buen locro de “desagravio”, que se transformó rápidamente en una jugosísima discusión sobre el contrapoder en la educación primaria, la importancia del carácter público de las escuelas por sobre el sello de estatalidad, la pobreza de cierto sindicalismo –con el que estábamos especialmente resentidos- y demás cuestiones.
En esa conversación nos enteramos que Creciendo Juntos no había guardado por escrito ninguna memoria sobre su propia experiencia y surgió la idea de juntar todo en una entrevista: su historia, su forma de trabajo, su idea del “docente militante”, etc.
En lo que sigue, entonces, reproducimos -en primer lugar- unas hipótesis que elaboramos, desde el Colectivo Situaciones, sobre la experiencia de los compañeros de Creciendo Juntos, que obraron como disparador para la larga charla.
A propósito de nuestra fracasada intervención en el Congreso de la Suteba de La Matanza: habíamos preparado una ponencia explicando un poco a qué le llamamos “conocimiento inútil”. En aquella oportunidad, la ponencia no pudo ser leída. Si ahora la publicamos es porque constituye el centro mismo del tema “de tapa” de este número de Borradores.
Cerramos esta parte con una reflexión sobre la relación que existe entre la práctica de la docencia, la militancia sindical y los desarrollos del contrapoder a partir de la escuela.
Si algo vincula estos textos alrededor de la experiencia de Creciendo Juntos, es la búsqueda de un conocimiento antinstrumental: vocación de creación de una nueva forma de vida, de un nuevo mundo, en que el pensamiento es tomado a partir del deseo y donde las respuestas no aspiran a ser más que hipótesis en contra de un saber que pretende resultados definitivos.

 

Las Hipótesis

1
El capitalismo es la presencia dominante del poder de la mercancía. El poder supone siempre la reducción de lo concreto de cada situación a una abstracción. La vida, como multiplicidad, es sometida al poder de la norma: es clasificada y jerarquizada; valorizada. Esta reducción actúa sobre la vida volviendo impotentes a los sujetos, quienes ven sus vidas expropiadas. La sociedad capitalista es el reino de la tristeza.
El capitalismo no se materializa en un único lugar: ni en el Estado ni en el mercado; ellos son nudos de una red de relaciones sociales. El capitalismo existe en cada situación como tendencia a la mercantilización y al empobrecimiento de nuestras vidas.

2
El capitalismo se encarna en el individuo. El individuo –como ficción real- es la triste figura de quien se cree totalmente independiente del lazo social; es la reducción de la multiplicidad de la persona a sus intereses inmediatos. El individuo existe como preeminencia de lo virtual sobre lo real: abstrae las relaciones sociales que lo constituyen, su situación. El individuo es lo que nos hace sentir aislados del mundo, es lo que impide vivir el mundo como inmediatamente propio.
La sociedad construida sobre el individuo es la sociedad del espectáculo en donde el ser se degrada en parecer y la imagen reemplaza al hacer. El capitalismo, como permanente tendencia a la separación, nos distancia de nuestra potencia de actuar, un poder-hacer que sólo existe en situación. La representación espectacular de nuestras vidas sustituye la experiencia efectiva. Aparece como más concreto lo que pasa en la televisión que lo que nos ocurre realmente.

3
En la situación de conocimiento, en la escuela (pero también en la universidad, grupos de investigación, equipos de formación y alfabetización, o educación popular) la lucha contra el capitalismo tiene una especificidad. Se trata de resistir al empobrecimiento que produce la clasificación, la calificación y la jerarquización de los saberes y de las personas. Estas “operaciones” son las que convierten a la escuela en una institución disciplinante de los chicos, para que sean, en breve tiempo, personas calificadas y aptas para vender su fuerza de trabajo en el mercado. El trabajo, así, deja de ser una actividad múltiple y creadora del mundo para reducirse a una actividad productivista y mercantil: el trabajo, en su forma capitalista degradada, se reduce a “empleo”.

4
La escuela también es una máquina disciplinadora de los saberes.
En ella, el conocimiento es permanentemente subordinado a una norma externa: la calificación. Tras los dispositivos de evaluación se esconde la presencia de la norma: educar para un mundo orientado por la productividad.
Los conocimientos reconocidos y valorados para tales fines constituyen el cuerpo de saberes que la escuela transmite. Estos saberes se recubren de una legitimidad especial por su relación con el poder.
La institución educativa actúa como polea de transmisión de ese saber-poder, reprimiendo aquellos saberes subalternos, populares, que no alcanzan nunca el status “oficial”.
El educador que se limita a transmitir los saberes oficializados no hace sino ejercer su profesión. Este es un ejemplo de reducción del trabajo al empleo.

5
¿Quién puede responder a la pregunta de por qué y para qué se piensa el mundo? El conocimiento es una potencia humana, es una actividad de pensamiento creadora del mundo. A esta verdad profunda la denominamos conocimiento inútil, en el sentido de antiutilitario y no instrumental.
El conocimiento inútil es la resistencia del pensamiento a ser reducido a mercancía, a una mera preparación del hombre y la mujer para el mercado.
El conocimiento es siempre un desafío. El de la producción de “lo por-venir”, como posible. El conocimiento, como “práctica de la libertad” -como decía Freire-, como proceso del pensamiento, implica un trabajo de creación. No se trata de la reproducción de un conjunto de saberes ya disponibles para ser administrados.
El conocimiento inútil no es concebible sino como un compromiso con la producción de imágenes alternativas de felicidad, y de nuevas formas de habitar el mundo. Por ello, sólo se presenta como búsqueda de saberes libertarios.
El conocimiento inútil implica un encuentro y un rescate de los saberes no reconocidos como tales por los poderes y las instituciones oficiales.

6
Actualmente se habla de la crisis de la escuela para aludir a la caída del mito de que la educación garantiza un buen empleo. La crisis social ha dejado a la educación descolocada: educa para un futuro laboral y social incierto y carga con la responsabilidad de contener socialmente a la comunidad que la rodea.
Esta discusión no puede reducirse a problemas de didáctica o pedagogía. La exclusión social es la verdadera cara de una sociedad orientada por valores e ideales de productividad mercantil.
Ceder al modelo del éxito productivista implica formar chicos para la exclusión, ya que nunca se está lo suficientemente incluido en una sociedad que tiene por norma e ideal la competencia feroz y la salvación individual. La ideología del capitalismo produce una educación como “práctica de la necesidad”.
Se trata, en todo caso, de no claudicar en el desarrollo de una educación “como práctica de la libertad”.

7
El maestro-militante, del que nos hablan los compañeros de la Escuela Creciendo Juntos no es el poseedor de sofisticadas didácticas o de técnicas pedagógicas. Estos no son sino elementos de un proceso más vasto: se trata de pensar un proyecto integral.
Se trata del maestro vocacional, como práctica que se despliega más allá de la tasación y del currículum.
Asumir la exigencia de una educación como “práctica de la libertad” implica no separar entre la didáctica, la pedagogía y la vida.
En este sentido este proceso es político en tanto implica a quienes trabajan en la escuela de una manera diferente. Esta implicación ha merecido el nombre de maestro-militante, y refiere a una militancia existencial, a la no separación entre política, vida y trabajo docente. Esta militancia no es una actividad de tardes libres ni de programas de gobierno, sino un compromiso de la no-separación, de la integración del pensar y el sentir en la acción, en el trabajo, en la comunidad, en la escuela.
Cuando se plantea la figura del maestro-militante, no se entiende la del militante “que trabaja de maestro”, sino la de quien integra inseparablemente el compromiso con el cambio y con la vida, en la actividad pedagógica misma. Y no de quien, terminada la jornada laboral, más o menos soportada como un empleo más, comienza, afuera, su militancia “seria”, “política”.
Entonces, un maestro militante resiste el rol, la “profesionalización”, la norma del “buen maestro”, que se guarda sus ideas como si estas fueran privadas y no interviniesen en el proceso educativo.
Al contrario: un proyecto de educación como “práctica de la libertad” exige un compromiso abierto y explícito de todo el colectivo de maestros que se implican en dicho proceso.

8
¿Porqué se puede decir que asumir la militancia en el ámbito de la escuela es también hacer política? Para nosotros la política –como pensamiento y como práctica- es una cierta idea de lo “público no –necesariamente- estatal”. Como una actividad muy distinta a esa idea de lo público tan abstracta que, finalmente, la subordina, en concreto, al control estatal.
A “lo estatal” le antemponemos, entonces, “lo público”, como aquello que es “de y para todos”, a partir de una participación muy concreta en la toma de decisiones y la responsabilidad comunitaria de la educación.
La educación pública es, así, un “proceso entre procesos”, y su fuerza radica en su capacidad de ligarse a las experiencias comunitarias que la rodean. La educación pública es abierta.
A la educación le cabe aquello que decía Deleuze: “resistir es crear”, porque resistir la opresión es a la vez producir nuevas ideas, nuevas formas del lazo social. Resistir al mundo tal como se nos presenta es comenzar a habitarlo de otra forma.

9
Creciendo Juntos es una experiencia muy interesante de contrapoder. En ella la educación es una actividad que se despliega dentro de la esfera de lo público y se ramifica en, por y a través de los lazos con otras experiencias de resistencia y creación. Es un nudo más de la red del contrapoder constituido por un conjunto de “docentes-militantes” que trabajan inmersos en las relaciones integrales y múltiples del proceso educativo. Creciendo Juntos es una comunidad política de maestros, no docentes, de chicos y padres que hacen de la educación un proceso de reinvención de “las formas de la vida”.

 

Entrevista a Creciendo Juntos

La idea de esta entrevista surgió después de una charla informal en nuestra escuela con el grupo de Situaciones. Ellos querían saber un poco de nuestra escuela ya que tenían referencia de nuestra forma de trabajo por algunos compañeros de Moreno. Fue así que acordamos un día para que nos vinieran a visitar y a grabar una entrevista y entre mate, empanadas y pizza, creemos que nos fueron conociendo un poquito más. Nos sentimos muy bien.
Anteriormente a esta entrevista los compañeros nos invitaron a intervenir en un taller que habían preparado para presentar en un congreso que realizaba el SUTEBA de Matanza. Nos plantearon que nuestra intervención era contar nuestra experiencia a otros compañeros docentes. Fue así que un grupo de nuestra comunidad integrado por maestros y padres decidió (venciendo algunos “miedos”) participar.

I- El maestro-militante

¿Cómo surgió y que quiere decir la idea del maestro militante?
– Esa concepción estaba ya en el Ideario cuando se fundó el Jardín de Infantes, en 1982 ¿Qué maestro queríamos nosotros? Decíamos: un maestro-militante.
Ayer nos rompimos la cabeza pensando de dónde habíamos sacado esa idea. Difícilmente se nos hubiera ocurrido a nosotros, quizás fue una elaboración de varias cosas juntas.
Pero esta idea se reflota después de 10 años, en una etapa en donde la escuela estaba ante la alternativa de una salida de tipo política: no en cuanto a sus contenidos, sino en cuanto a la salida para afuera de la escuela. Estaban todos los porotos puestos para una salida de tipo común, no la salida política de los partidos convencionales, pero sí una salida política.
Y, después de golpearse 10 años contra la pared, de volver a pensar lo que uno hacía, de volver a empezar, apareció de nuevo, hace 3 años, ésta idea del maestro militante. Uno le da la imagen que queríamos tener en el 83, y no la que ustedes plantean en una de sus hipótesis. Nosotros hablábamos de la militancia pensando en lo que hacíamos después de la salida de la escuela, porque eso es lo que hicimos en esos 10 años. El proyecto político era eso: se trabajaba de maestro de la mejor manera posible, pero la militancia había que hacerla juntos en otro lado.
A partir del año pasado, con varios compañeros que se incorporan a la escuela, hacemos una reelaboración. Entonces, es cuando le damos el verdadero valor a esto del maestro militante: incluye todo lo que se hace permanentemente, lo que se desarrolla dentro de la escuela y afuera también, una conjunción de la vida que se traslada a la escuela. Entonces, se ve con más claridad, la diferencia con los docentes militantes convencionales, que a lo mejor son excelentes militantes de su agrupación, pero no lo son como maestros. Es como si no se hicieran cargo de la escuela.
Realmente, nosotros creemos que es fundamental la militancia en la escuela. No se puede modificar el pensamiento de los docentes, si antes no cambian en su hacer cotidiano, en el que desarrollan todos los días en todos los momentos, incluso en sus problemas familiares, que siempre tienen que ver. .
– Nosotros en ese Ideario pusimos metas a alcanzar, no todo lo que está ahí está en acto. Pero sí hicimos un punteo de qué escuela queríamos, por qué una escuela diferente y estábamos conscientes de que esos cambios no son fáciles. Teníamos algunos pasos a seguir, uno de ellos era el de la “militancia política correcta”. Esa fue una de las cosas que más chocaba. Entonces, tuvimos que decir que militar no era algo normativo —en el sentido de que no te podés escapar— sino, más bien, algo relacionado a cierta coherencia entre lo que hacés y lo que pensás. Coherencia que se da en toda la vida, si crees en la solidaridad, o en la cooperación, o en el respeto. Pensamos en disminuir nuestro poder de adultos en cuanto a los chicos.
– Hay muchos maestros que “están en la iglesia”. Es decir, que pueden estar en la misa dándole paz al que tienen al lado, aunque no lo conozcan muy bien, y cuando salen de ahí resulta que son el peor vecino. Ahí es cuando empezamos a trabajar esto de la militancia.
– Este es un trabajo que estamos haciendo desde hace 2 años. Hacemos reuniones en donde planeamos situaciones, para ver cada uno como las resuelve. En la resolución de los problemas está la ideología. En lo concreto, en la vida cotidiana, está lo que yo pienso, que por supuesto está igualmente ligado a como yo vivo. El Ideario dice militancia política “correcta”. ¿Qué habremos querido decir con esto de militancia política correcta?
– Lo habíamos puesto en un sentido de que teníamos que tener una militancia de la vida. Creo que está influido por la idea del Hombre Nuevo del Che Guevara.
– Otra de las cosas que estaban desde el principio, era nuestro deseo de una escuela de “puertas abiertas”. Pero tampoco es fácil saber ¿qué quiere decir “de puertas abiertas”?
– Yo no estuve en la confección de ese Ideario porque entré hace 4 años. Sin embargo, me siento completamente reconocido, quizás por generación y por momentos vividos. Muchas de las cosas que se dicen ahí tienen que ver también con la construcción-acción en la sociedad, en el momento que nos tocó vivir.
Yo participé también a fines de los 60, principios de los 70, en la formación de una escuela que estaba en Moreno en la que se planteaban cómo tenía que ser la educación, y esto del maestro militante también se planteaba. Creo que la militancia tiene que ver con lo que pasa en una época, es decir, ese era el lenguaje de una época. Se hablaba de enajenación con respecto a la realidad, y tenía que ver con que uno tenía la vida un poco escindida. Una cosa era el ámbito del trabajo o de una cierta actividad personal, y otra lo que se hacía en relación con el otro. El maestro militante trata de romper esa escisión, e integrar la acción en lo social, incluso lo privado. Esto también tiene que ver con la famosa distinción entre público y privado, es decir que si lo público está vinculado solamente a lo estatal, nosotros no somos públicos. Eso es lo que se dice desde la gestión, que no podemos intervenir en lo público. Pero esa intervención en lo público es para mí la militancia. Lo público es lo que es de toda la sociedad. Entonces, me parece que lo de la militancia tiene que ver con la ruptura con una visión de que lo privado es lo último que queda de libertad individual. En realidad, en este momento tampoco es así; sino que lo privado funciona, más que como ámbito de libertad, como una especie de cárcel. Se ve más claro que nunca, desde hace un tiempo ya, que esa militancia tiene que estar integrada: lo privado, lo social, lo público. Si no, me parece que el ámbito de la afirmación no ocurre.
La escuela tiene que ver con esta situación porque, en definitiva, es un ámbito donde uno permanentemente vuelca determinada ideología. Hasta este momento era una ideología de este Estado —incluso dentro de la escuela privada— y veo que esto se está disgregando porque el Estado está desapareciendo, y no porque uno esté en el Estado que quiere. Creo que esta militancia es parte de este proceso.
– Nosotros también tomábamos la idea de militancia como un deber revolucionario: tener que estudiar, tener que… No ser el modelo pero, de alguna manera, dar el ejemplo con actos, que lo que uno piense lo haga en acto. El primer compromiso es que tengo que hacer lo que digo. Y esto no es un modelo a seguir. Al contrario, es estar siempre buscando, ser cada vez más coherente, mejor persona en la vida. Nosotros pensábamos que ser militantes era ser el mejor en el trabajo, el más sacrificado. Estamos hablando de una época en la que si uno tenía que ceder sus tiempos, sus cosas individuales, uno se sentía bien. Estudiar era un compromiso, buscar cosas nuevas. Por eso nuestra inquietud, buscar gente, estar atento a las cosas interesantes que pasaban. Y eso significaba tiempos, dejar las cosas individuales.
Yo sigo pensando que así hay que ser. Aunque uno ya no tenga tantos modelos, o a veces no tenga esperanzas. Yo creo que —a esta altura— de otra forma no podría vivir. Capaz que lo utópico es cómo hacerles pensar a todos los que se acercan a este proyecto estas cosas.
– Hace poco unos chicos de la Universidad de Luján fueron a Santiago del Estero, al MOCASE. Antes de salir yo les pregunto para qué iban, qué van a hacer con esto de convivir un tiempo con los campesinos. Y me contestan: “acá lo que hay que hacer es sensibilizar a los estudiantes universitarios”. Pero yo creo que no necesitás ir allá para sensibilizarte, seguramente en Luján vas a encontrar muchas cosas para sensibilizarte. Y me decían, “no entendés, tienen que ir a ver eso para sensibilizarse”. Entonces, lo que entiendo es que para sensibilizarte tenés que ver gente que vive peor.
– Cuando nosotros pensamos en las escuelas de Moreno era justamente ese el problema, construimos lo del maestro militante oponiéndonos a lo que veíamos que estaba mal. Por ejemplo, aquella gente con ideas progresistas que decía “no, yo a la escuela estatal del barrio a mis hijos no los voy a mandar, yo los voy a mandar a una escuela privada porque acá se enseña mejor”. O por ejemplo, varios militantes de izquierda que mandan a sus hijos al Nacional Buenos Aires porque es la cuna de la enseñanza, del saber. Eso es lo que no entendíamos. Entonces, creo que la idea del militante también está en criticar eso, en entregar la vida donde uno está trabajando, y con la comunidad que te estás rodeando, no irte afuera y, una vez que estas esclarecido, volver a hacer algunas cosas acá.
– Se me cruzaron algunas cosas con esto de Santiago del Estero. No entiendo por qué uno se tiene que ir para encontrar algo fabuloso. Por qué no muestran una experiencia del gran Buenos Aires, que debe haber millones. No entiendo lo de la sensibilización, porque si vos me dijeras que van a ver una cultura diferente, quizás lo puedo llegar a entender. Para mí, venir acá todos los sábados o cuando se pueda es la sensibilidad. Esta militancia es imprescindible para poder seguir activando el trabajo y el proyecto, e ir conectándose con otras experiencias parecidas.

Nosotros fuimos a Santiago del Estero para hacerles una serie de entrevistas a la gente del MOCASE, y también estamos acá. Hay una relación, les vemos un parecido. Pero nosotros no venimos a sensibilizarnos, ni acá ni allá. Porque no es que hay gente que vive muy mal, y entonces uno va a empaparse de lo mal que viven; sino que nos interesan porque practican otra forma de vida. Conocerlo, entrar en relación con eso, es potenciarlo. Y es, a la vez, ser parte de eso.
Por eso es interesante la figura del militante, pero no como algo a adorar, ni para ver cómo una vez fuimos, en los 70, por si lo quieren conocer los jóvenes, sino como algo que tiene que ser todo el tiempo redefinido. Para pensar qué pasa hoy, cómo es hoy la militancia.

– Creo que pensar y resignificar nuestra militancia es muy importante, porque yo no le daba para nada esta explicación. Hace 10 años atrás no hubiera pensado que lo que hacemos hoy sea lo propio del maestro militante. Y me hago una autocrítica, porque para mí hoy, la militancia tiene que ver con la alegría, con la felicidad, con la vida, con la forma de convivir en la escuela, y de hacer conexiones con experiencias parecidas a estas. Pero, fundamentalmente, buscar la felicidad en estas cosas.
Por ejemplo, no estoy convencido de que esto sea una cuestión personal; y no estoy convencido de que hay que seguir peleando para buscar una felicidad que va a llegar algún día, que es como uno lo pensaba en los 70. Ojo, esto no se me ocurre a mi sólo, creo que también hay gente de mi edad que se hace este mismo planteo. Es decir, no menospreciar el momento que se está viviendo, sino vivir junto con él, buscar lazos comunes para relacionarse.
– Para mi la militancia fue siempre una forma de vida, creo que milité desde el primer día que pisé una escuela. Mucho tiempo milité sola, o en pequeños grupos. En este momento en la escuela estatal —donde también trabajo— es muy difícil, la mayoría de los compañeros están en su mundo. En contraposición tengo esta experiencia, en donde uno puede pensar cosas, hacer cosas, ponerlas en acción junto con otros. Por eso para mí son imprescindibles las reuniones que hacemos mensualmente. Nadie tiene ningún librito ya hecho, ya firmado: “ya está, esto es lo que hago”; sino que vamos construyendo. Y es imprescindible que todos estemos, si realmente estamos convencidos de que esto es construir una escuela.
– Acá la comunidad está mucho en la escuela, van y vienen, participan en las reuniones que se hacen cada 15 días, vienen muchos papas. El tema es que no se charlan problemas pedagógicos, sino que son temas que tienen que ver con la situación, con la problemática que vivimos. Entonces, todos tienen que tener un ejercicio permanente, una militancia. Creo que esto no ocurre en otras escuelas, en donde uno tiene una relación muy importante con los chicos pero nada más. Los padres acá tienen que estar, y uno entendió siempre la educación así: se hace entre todos, se hace con la comunidad. Por eso siempre tratamos de conectarnos, y buscamos caminos, nos damos cuenta que esto no tiene sentido hacerlo solos; sino seríamos una isla. Entonces, tratamos de intercambiar cosas, intercambiar experiencias.
– Creo que por ahí pasa la militancia, te une a algunas experiencias, situaciones iguales. Esa es la diferencia: antes uno, cuando buscaba, preguntaba ¿vos con quien estás? Si estás con tal sí estoy con vos. Para mí, no-militante sería el que no tiene que buscar más nada.
– Sí, no-militante sería el que viene a trabajar y nada más. El que cumple, hace todo lo administrativo: doy clases, no problematizo nada. La diferencia está cuando discutimos acerca de cómo era el barrio antes y cómo es después del Carrefour. Eso de poner temas nuestros en el aula es hacerlos pensar. El maestro que agarra el libro y lo da tal cual está, es maestro también y tal vez pueda ser un excelente docente, pero le falta la militancia, está ajeno a la realidad.
– No es por casualidad que se acercaron acá muchos docentes jóvenes. Es como buscar un lugar en el mundo que no se sabe para dónde va, pero uno se siente como pez en el agua. Y te la tenés que creer, si no te la crees, no hay forma de que vos vengas acá y cumplas, algo te va a traicionar. Creer en esta actitud, sino, yo les pregunto a los maestros ¿que están haciendo acá? Las actitudes se ven cuando hay que ir a un paro, cuando se están peleando dos chicos en el recreo, cuando hablás con una madre. No todo está tan hecho, hay que rever cosas, ser más tolerante, uno no puede pensar que uno nunca se equivoca.
– ¿Por qué decimos que los padres son los dueños del colegio? Porque son los que están en la escuela, son los padres militantes de esta escuela. Por qué tendrían que venir a perder el tiempo dos horas de su día acá, si tienen otras escuelas en donde nadie tiene que perder el tiempo. Bueno, uno trata de pasarles esto del militante a los padres también, porque defendiendo la escuela defienden la forma de vida en la que ellos quieren estar. Por eso los temas que estamos hablando en las reuniones son los que traen ellos, y juntos los hablamos, juntos los vamos resolviendo. Pero esto es un signo de pregunta, porque esto es una escuela, no es un lugar donde se hace ayuda escolar y vamos a hablar de lo que se nos ocurra. No, esto es una escuela. Los chicos se van de acá, y tienen que irse a otra escuela, algún contenido tienen que llevarse.
Ese es uno de nuestras mayores dificultades: cómo crear una persona anti-sistema, dentro del sistema. Entonces, tenés que compartir un montón de experiencias, ir conectándose y hablando. Porque uno está tratando de oponerse a la sociedad en donde están viviendo ellos. Es una tarea complicadísima: tratar de desestructurar a los chicos, desde la libertad y no desde la necesidad.
– Como mamá lo que encuentro aquí es un lugar donde podés participar y pertenecer, y no hay muchos lugares. Tengo el recuerdo de las Sociedades de Fomento, cuando yo era chica, donde uno podía compartir. Quizás los padres que nos acercamos a la escuela, lo hacemos desde ese lado, desde un lugar donde se nos escucha, donde podemos opinar, hacer algo; no mandar a los chicos y ya está, me olvido. Yo tengo la posibilidad de mandar a los chicos a otra escuela más cerca, pero uno elige. Y creo que la mayoría de los padres que mandamos los chicos acá lo elegimos porque somos parte.

II- La escuela: el proyecto

Si ser militante es estar buscando: ¿cómo se da concretamente esa búsqueda para ustedes en las reuniones, cómo se toman las decisiones, qué discuten, cómo participan los padres?
– Hubo un tiempo en el que la experiencia era más chica, era sólo el jardín de infantes. Después, cuando vino la escuela, ya no nos conocíamos todos. Nos pasaba de escuchar algún compañero decir cualquier cosa. Entonces nos pareció que hacía falta reunirnos. La jornada estaba ocupada por el trabajo, y dábamos por entendido que estabamos de acuerdo. Pero cuando empezamos a escucharnos un poco más, nos dimos cuenta que estaba pasando algo y quisimos empezar los encuentros.
En un principio era el “grupo histórico”. Entonces, nos enteramos que mi hija se reunía con un sociólogo y nos pareció interesante, le preguntamos si no podía traerlo, y vino. También nos acercamos a la Universidad de las Madres, a la carrera de Educación Popular. Hacía rato que Paulo Freire nos estaba interesando.
Uno pensaba que esto se podía explicar transponiendo simplemente lo que habíamos visto en otras épocas, y no era así. Había que empezar por otro lado, y empezamos a buscar… Con ustedes también nos pasa así: capaz que nos van a tirar cosas que nos van a hacer más fuertes. Cuando vinieron, nosotros abrimos. Somos así, de abrirnos en esta búsqueda, para ver cómo se puede hacer mejor lo que estamos haciendo.
– Es todo lo mismo, así lo vivo. Soy maestro de Ciencias Naturales, y si no tengo ganas, si yo me aburro, no lo doy. Estoy permanentemente buscando cosas con los chicos, si repito todos los años lo mismo, me vuelvo loco.
– Tampoco se trata de “guitarrear”, eso existe mucho en la docencia. Acá se exige mucho estudio al docente. El desafío es plantear una situación en la clase, que dispare preguntas…
– No se puede, porque son chiquitos, darles cualquier cosa. Yo no puedo aprovecharme, decir dos o tres estupideces y tomarme por Gardel. Al contrario, esto exige un compromiso mayor, tengo la obligación de saber más, tener las mejores armas para esta comunidad …
– Creo que de lo que estamos hablando no es de transmitirles a los chicos que uno tiene que saber mucho. A mi no me interesa que los chicos puedan ir a las olimpíadas de matemáticas, no los estimulo para nada en ese sentido. Yo quiero rescatar un poco el conocimiento —no sé si llamarlo así— universalista. Ver las Ciencias Sociales y las Ciencias Naturales como una totalidad y que, en esa totalidad, puedan estar conviviendo con determinados conocimientos que ellos ya tenían.
Pero volvamos a la pregunta, ¿qué hicimos con estas reuniones? Empezamos discutiendo artículos y luego pasamos fundamentalmente a charlas de la vida cotidiana, de cosas que se viven en la escuela y que hay que resolverlas de alguna manera.
Después empezamos a hacer todo un trabajo de preguntas sobre hechos que se dan con los padres, con los chicos, con los compañeros; es decir, poder partir de las situaciones que se dan cotidianamente.
– Se hacen reuniones cada 15 días o cada mes, y ahí vienen los que quieren. No hay un tema específico, lo que hacemos es organizarnos un poco. De hecho los temas que han surgido son violencia, desocupación. Hemos tenido experiencias bastante lindas.
– Antes sólo nos preocupaba hacer la escuela, y era importante —de hecho todavía no está terminada—. Pero si no empezábamos a hacer este tipo de reuniones, los padres iban a ser los mismos que en otras escuelas. Los llamábamos para construir, para las reuniones, para hacer un bingo y juntar dinero, las entradas, las salidas: nos estabamos medio “achanchando”. Con esto de hacer reuniones empezamos a convocarlos. Ahí si nos ayudó más la educación popular, empezar a recuperar esos papás que venían, esos espacios de reunión.
Una de las cosas que nos llamó mucho la atención eran los criterios de cómo seleccionan a la gente que entra a trabajar: la idea de que acá no entra cualquiera…
– En general alguien nos presenta a algún compañero, y le cuenta cómo se trabaja aquí. Entonces, deja el curriculum, pero no es por puntaje. Lo que hacemos es una entrevista, hacemos preguntas con situaciones y luego empezamos a probar. La persona que entra y tiene título es titular, o sea que para mover a esa persona del cargo hay que, o pedirle la renuncia o echarla. Uno puede echar si uno tiene plata, cosa que nosotros no podemos. Generalmente no hacemos eso, tratamos de ver qué pasa.
– Hubo falta de compromiso de algunos docentes, y los primeros que lo notan son los padres. A veces los chicos les dicen a los padres, o vienen a dirección y dicen: “esta maestra no nos trata como nos tratan ustedes, grita mucho”.
– Una profesora dijo que acá los chicos tienen mucho poder. Esa fue una de las cosas que ella argumentó que le molestaba, cuando se fue. Decía que los pibes acá movían.
– No es verdad que acá tiramos un maestro por la ventana todos los días. Sí escuchamos lo que dicen los chicos. Yo me acuerdo que una vez una mamá se me acerca y me dice: “yo no sé que pasa, pero los martes mi hija no quiere venir nunca”. Y bueno, era que venía la profesora de música. Siempre le pasaba algo a esa nena ese día, que le dolía la panza, etc. Hasta que un día la nena me dijo que no le gustaba música, porque la maestra era mala. “Lo que pasa es que ella habla con la policía”, me decía. Resulta que la maestra para pedir silencio les decía a los chicos: “si ustedes siguen así yo llamo a la policía”, y les daba terror. Además, esta nena era del complejo Catonas, dónde hablar de la policía es como hablar del cuco. Ahí, muchas veces, la policía se lleva a parientes, a amigos, a vecinos. Ella tenía pánico que viniera la policía también a la escuela. Bueno, a esa persona la tuvimos que hacer renunciar, tuvimos que acordar en el Ministerio de Trabajo…
– En realidad, la parte importante del docente no es cuando ingresa. El ingreso se hace en base a una charla que tenemos y eso define. Después, la actuación se va construyendo en base a una dinámica, y esto tiene que ver con los compañeros, tiene que ver con las reuniones, con distintas actividades que se hacen en la escuela.
Y eso lleva a lo que nosotros llamamos apropiación del proyecto. Nosotros siempre planteamos el tema de quién es el dueño, porque generalmente se individualiza en alguien. En la medida en que en este proceso dinámico se vaya haciendo la apropiación, uno también decide, y en eso está la propiedad de la escuela. Eso es lo que nos enriquece, es fundamental para nosotros la participación. Es decir, que no es decisivo el momento del ingreso sino que eso se va modificando en función de la dinámica de grupo y no solamente en función de lo que esa persona trae.
El día que fuimos al Congreso del Sindicato de Suteba, de la Matanza, ustedes contaron que alguien una vez le había preguntado qué tipo de chicos quieren sacar. ¿Cómo piensan ustedes este tipo de preguntas?
– Eso me lo dijeron una vez en La Plata, un director general, porque se quedó pensando cuando le conté como era el proyecto. Me dijo: “¿pero ustedes qué quieren hacer, qué chicos quieren sacar? ¿después piensan mandarlos a la selva?”. Ellos ven que los chicos no van a estar adaptados a este sistema.
Desde la escuela tratamos de empezar a desestructurar a los chicos, y fundamentalmente pensamos en los medios de comunicación porque es lo que los estructura. Queremos que tengan una actitud crítica. Queremos tener determinadas experiencias que, a lo mejor, no las tienen fuera de la escuela; por ejemplo, todo lo que es normas de conducta, disciplina. Acá tienen una forma de manejarse diferente a lo que se ve en otras escuelas: charlar sobre lo social, darle una mirada diferente. Cuando uno dice que está tratando de crear un chico más solidario, más cooperativo, te dicen que no existe. Que lo que existe es el individualismo, ¿cómo vas a construir algo donde prime la solidaridad, si cuando salgan de la escuela eso no lo van a ver?
Uno de nuestros criterios es que los chicos sean moralmente autónomos. Sí ellos en lo cotidiano no pueden exponer sus ideas, confrontarlas, menos van a poder hacerlo en materia de conocimiento. Sí no empiezan con algo cotidiano —como la norma— difícilmente vamos a hacerles tomar confianza de que las cosas se pueden discutir.
Hay dos generaciones de chicos que ya egresaron, y algunos vienen, nos visitan, nos cuentan lo que está pasando en otras escuelas. Lo primero que dicen es: nada que ver con acá, allá te pegan tres gritos y se terminó. A muchos les costó irse a una escuela donde hay mil alumnos, porque se sienten como en una ciudad.
– Uno quisiera que todas las escuelas tuvieran como máximo trescientos chicos, una escuela de mil chicos es lo antipedagógico, no hay relación, no existe comunicación. Aparece la dificultad, como decíamos antes, para transmitir la experiencia, porque uno aspira a que el chico sea también militante. Yo creo que esa militancia pasa por la idea de resistencia. Es decir, un chico tiene que salir de esta escuela suficientemente preparado para enfrentar la exigencia burocrática, y que —a su vez— tenga una formación de libertad, cuestionadora. Yo he recibido chicos que decían que la escuela a la que iban era distinta, que ésta era mejor porque permitía un cuestionamiento, y que aquí no son reprimidos. Ese es un problema que tienen que resolverlo ellos. Algunos lo resuelven bien, por ejemplo piensan en hacer un centro de estudiantes, o se juntan y hacen un planteo.

III- Lo público no es lo estatal: mas allá del sindicalismo

– La relación con los sindicatos para nosotros es bastante problemática. En la escuela lo resolvimos tomando las decisiones en conjunto: o paran todos o no para nadie. Decidir entre todos qué es lo mejor, lo más correcto, ver cuál sería la decisión a tomar en cada momento, quién convoca a un paro, quién no convoca, por qué lo hacemos. Así, hemos hecho paros que no eran tan masivos, y no hemos adherido a paros multitudinarios. Creo que ésta es una de las pocas escuelas privadas de la zona que hacen paro.
– Yo estoy de acuerdo con el paro. Pero el sindicato, históricamente, hace un reclamo de tipo laboral, y es válido. Pero a mi me gustaría que tuviera también otro tipo de reclamos, y cuando planteás eso te matan. ¿Reivindicación puramente sindical y laboral, o también trabajo con la comunidad? Es un dilema, un dilema viejo para la educación.
– La semana que viene empiezan las clases, y tenemos que ver si empezamos o no. Lo que no nos gusta, y pasa muchas veces, es decir a padres y a alumnos que escuchen la televisión. Como si la televisión te fuera a decir lo que tenés que hacer. Otra cosa que no nos gusta, es cuando algunos docentes paran y otros no en la misma escuela. Entonces están los “buenos” y los “malos”, los que quieren trabajar y los que no quieren, y queda todo ahí, flotando. En otras escuelas muchos maestros dicen “nosotros venimos, pero ustedes hagan lo que quieran”.
En el Congreso del SUTEBA hubo una discusión muy fuerte sobre si ésta es una escuela privada, o si es pública. Para el sindicato, que esto no fuera una escuela estatal significaba que no se puede trabajar con ustedes. ¿Cómo han pensado y desarrollado la idea de que esto sí es una escuela pública?
– No solamente en la Matanza nos dicen eso, en Moreno también, pero nosotros seguimos insistiendo. En la Matanza, el secretario gremial dijo: “yo no estoy de acuerdo con las subvenciones a las escuelas privadas”, y así cerró todo diálogo. Esa subvención es para los sueldos y nada más.
Yo entiendo lo privado como algo que tiene un beneficio económico, y donde son pocos los que toman las decisiones. Lo que es privado está, como su nombre lo dice, cerrado. Acá hay muchos vecinos padres que dicen “no puedo pagar”. Y son mucho más de la mitad los que no pagan nada. Vienen sin pagar pero colaboran, vienen a limpiar, están en la escuela. Entonces, la idea de lo público no viene de lo económico, sino de la idea de la comunidad en la escuela. Pero cuando uno plantea esto en el sindicato sólo sale lo económico, lo otro no sale. Es por eso que uno choca con el sindicato, aunque nosotros estamos agremiados al SUTEBA…
– Yo creo que —si me pongo a ver desde lo social— se da más lo público en esta escuela que en la escuela estatal. Porque el Estado funciona como un dueño. Y ese “dueño” indirectamente te está imponiendo que no vayas a tal lado, que no invites a los padres, que se cierren las puertas con candado. Es decir, después que pasan los chicos se cierra la puerta y los padres se despiden afuera. Por el contrario, esto es público porque acá entra cualquiera. Cualquier vecino que quiere hacer una reunión, acá la hace. Vienen los desocupados de Moreno, vienen del movimiento de mujeres; no tiene nada de privado. ¿Sabés cómo me gustaría tener la llave —como una vez paso en la escuela 15 de Moreno— colgada del mástil de la bandera? Que toda la comunidad sepa que ahí están las llaves. Eso sería ideal, pero claro, es medio riesgoso.
– Me parece que fue atacado el tema de lo privado porque era lo más evidente. Si lo público es solamente lo que está vinculado al Estado, entonces ni siquiera nosotros como ciudadanos, en lo que llamamos “democracia”, somos parte del carácter de lo público. A mi me parece que también está el manejo de determinadas situaciones a partir de lo específicamente gremial. Y ese ataque hacia la escuela Creciendo Juntos, y a ustedes como los portadores del llamado Conocimiento Inútil, desestructura ese aparato sindical, por eso la tarde fue tan virulenta. Hay otra consideración, y creo es la más penosa, y tiene que ver con lo que dice Frantz Fanon: que la dominación del colonizador trata de desestructurar entre los colonizados mismos, para que no nos reconozcamos como iguales. Porque, en definitiva, el sindicato tendría que reconocer una escuela como ésta o por lo menos escuchar lo que se está diciendo. Eso me pareció lo más terrible.
– Por ahí no valoran el trabajo con la comunidad. Está bien, a mi también me da bronca cuando aparecen asociaciones civiles supuestamente sin fines de lucro, pero uno sabe que los que la manejan son 3 o 4 que son siempre los mismos. Pero el sindicato podría ver, identificar y separar. Pero parece que es un trabajo muy grande para ellos.
Lo que pasa es que en el sindicato había un prejuicio muy grande. Por ejemplo, cuando dicen que es una escuela de clase media.
– Eso significa que tampoco quieren escuchar lo que decimos. Ataque directo a la militancia. Eso corta cualquier tipo de diálogo.
Pareciera que si alguien tiene algo para discutir por fuera de las necesidades básicas, es porque ya tiene las cosas resueltas y se da el lujo de ponerse a pensar, de ponerse a crear. O sea, que cuando hay muchas necesidades insatisfechas no hay creación ni pensamiento. Por eso si hay gente que está pensando cosas nuevas es porque tiene plata.
Ahí hay una ideología muy fuerte que está ligada a lo que es el sindicalismo hoy. Pero también a lo que es la educación pública, y, de alguna manera, en la universidad se piensa muy parecido. Cuando empezamos a plantear el tema del conocimiento no utilitario, compañeros nuestros de años, nos decían: “¡pero ustedes ya no defienden la universidad pública!”. Lo que querían decir es: “ustedes se volvieron locos, postmodernos, etcétera, etcétera, ¿y dónde terminarán?”
Entonces, lo que están haciendo ustedes tiene muchísimo de interesante. Justamente por el camino que han elegido, el lugar dónde trabajan, por la posición social: porque trabajan desde la libertad y no desde la necesidad. Es muy normal, entonces, que el sindicato no quiera venir acá: porque lo que se le cuestionaría —de verlo— es demasiado.

– Los entiendo un poco, porque a mi también me pasaba, cuando trabajaba en la escuela pública, que iba a talleres, y tenía que comerme que la profesora trajera una experiencia como la escuela Martín Buber. Claro, que venga la escuela privada a dar cátedra de grandes pedagogías y grandes didácticas se ve como una elite.
¿Cómo es la relación de ustedes con el Estado?
– Nosotros tenemos inspectoras para lo pedagógico y lo administrativo. También una inspección contable que tenemos que presentar una vez al año. Tenemos que llevar todos los libros, el libro de cuotas de los padres, todo lo que entra y lo que sale, y también cómo rendimos el tema de los sueldos. Nosotros particularmente no hemos tenido problema.
– Eso sería lo formal, lo económico. En lo curricular o pedagógico también hay que respetar algunas cosas. Este es un tema que preocupa, porque uno tiene definido al Estado como un monstruo al que uno le quiere sacar algo. Uno le quiere sacar algo porque no está de acuerdo con el modo en que se está manejando esta sociedad. Por eso la idea es manotearle algo, por ejemplo el subsidio. Y le manoteamos más libertad para armar una escuela. Pero en una escuela estatal esta libertad existiría también, si los docentes y las directoras de una escuela se lo propusieran. Pero qué pasa: ellos no se lo proponen, no lo quieren hacer porque están tan individualizados, tan estructurados, que cuesta ser diferente. Yo sé que hay docentes en las escuelas del Estado que sí se lo proponen, pero son pequeñas islas que tratan de hacer lo mejor que pueden dentro de su salón.
Yo siento que le estoy quitando al Estado para construir una sociedad diferente. Nosotros le estamos sacando el sueldo de los docentes, no le estamos sacando el mantenimiento. ¿Y de dónde sale el mantenimiento? Sale un poquito de la pequeña cuota o aporte de los padres, que a veces son cinco, diez, veinte o dos pesos. Otro poco del trabajo nuestro, de lo que venimos a hacer nosotros. Muchas veces venimos a hacer el contrapiso, a cambiar el alambrado o a hacer el arenero. Otro poco los papás que vienen, y dicen: “cómo puedo colaborar, estoy desocupado, vengo 2 horas”.
– En realidad, nosotros estamos construyendo un ámbito de resistencia porque el Estado no nos gusta. Pero, por otra parte, hay ciertos aspectos en que lo necesitamos, sino no podemos funcionar. Esa es un poco la idea: qué podemos hacer en relación al Estado para llevar adelante este proyecto. Básicamente, desde el punto de vista económico, necesitamos que sigan pagando la subvención, si no esto no puede funcionar. Y es muy limitante, porque lo que nos habíamos propuesto es el crecimiento de la escuela en nuevas instancias de educación (educación de adultos, sala maternal, o el polimodal), y esto tiene que ver con la negociación que podamos hacer. Por lo tanto, esa dependencia es bastante fuerte. Lo que pasa es que si uno tuviera otro Estado distinto… ¿por qué no pensar un Estado adecuado a este tipo de proyectos? Un Estado más permeable.
– Yo creo que tenemos bastante libertad en esta subvención. En esta última gestión es como que está todo bien. Nosotros presentamos, y si está el proyecto, sale. En ese sentido, notamos la diferencia con otras épocas. Tampoco es que te van a dar de más, pero hay una cierta libertad.
Esa libertad existe gracias a que ustedes son muy hábiles para disfrazar, o porque el Estado ya no puede controlar.
– Yo creo que son las dos cosas.
Entonces, es posible que en el Estado haya también espacios de libertad, porque esto depende de la comunidad educativa.
– Estoy convencida de eso. Es mentira que te lo bajan de arriba. No, arriba no hay nadie, no bajan nada. Lo que pasa es que no es fácil, estar con 50, 60 o 70 personas que van a una escuela por destino o porque te mandan.
– El problema es que si vos sos director de una escuela estatal, y querés formar con 50 docentes un grupo, y planteás que haya reuniones todos los sábados, te dicen: “no vengo, porque a mi no me corresponde”. Y la inspectora dice: “ustedes están locos, ustedes no pueden hacer venir a la gente los sábados”. Entonces pateo al Estado. Si yo lo quiero hacer, lo voy a hacer de otra manera.
La contradicción es enorme y muy interesante. El Estado no impide nada de las cosas que ustedes están haciendo en la escuela, y el verdadero problema son las directoras, las maestras, que no quieren venir los sábados. El Estado casi no tiene control, y es la propia escuela, los propios directores, los propios maestros los que lo tiran abajo. 
– La diferencia está en la vocación de servicio que tienen acá los docentes. En una escuela estatal ellos van simplemente para ganar un sueldo, los padres mandan a los chicos para sacárselos de encima. Acá es otra como ya la palabra misma lo dice, somos una comunidad educativa, entonces, en el proyecto están incluidos tanto los padres, como el grupo de docentes, como los mismos alumnos.
– El maestro empleado es el que tiene que venir a dar clases. Y uno siempre sintió que era más que un empleado. Por eso el tema del militante. Yo no sé que pasaría si todos, en lugar de sentirnos empleados, fuéramos militantes: no tendríamos este Estado.
– Pero es todo un círculo, porque los padres son convocados, en un principio, para bajarles una moralina. Entonces empiezan a poner excusas para no ir mas; al maestro le da bronca y cae en lo de siempre: “si los padres no hacen nada yo no me tengo que preocupar, ya haré la reunión para decirles que repite”. No se cómo empezó todo esto…
A nosotros también nos cuesta. El alumno no se la cree que nosotros lo escuchamos de verdad, el maestro no se cree que acá hacemos todo esto, el padre no cree que en la reunión no le vamos a tirar de las orejas, sino que queremos construir algo juntos.

Notas sobre el trabajo, el conocimiento y el antiutilitarismo

“La educación puede ser pensada, sin dudas, como un hecho pedagógico, pero no todo hecho pedagógico es un hecho ligado a una ética del conocimiento”.

1. Mucho se ha hablado de la educación como una práctica ética, y tras ese rumbo nos dirigimos. No por considerar que la educación sea, efectivamente, una práctica ética, sino por considerar que no hay ética sin alguna forma de la educación.
Pero ni la educación para el trabajo ni el trabajo de la educación vienen de por sí ligados a una ética. Y esto, creemos, vale tanto para las formas en que pensamos habitualmente el trabajo como para la educación.
No hay ética en la enseñanza que forma “seres productivos” amoldados a estándares de competitividad. Ni tampoco detectamos dignidad en afirmar que el trabajo es la esencia del hombre cuando, precisamente, la pedagogía ha estado en el centro del disciplinamiento del cuerpo humano y social hasta someterlo a los requerimientos del mercado y la técnica económica y política.
La pedagogía ha sido la vía de la construcción del hombre como individuo, del tiempo como tiempo de la producción y del intercambio y de la vida como algo calificable, cuantificable y clasificable.

2. A su vez, los trabajadores de todas las épocas se han planteado formas eficaces de resistencia a la opresión. El sindicalismo tiene gloriosas páginas en el último siglo. ¿Cómo explicar su eclipse actual? Tal vez, estas notas sobre el trabajo develen algún enigma. Ya que, de hecho, la naturalización del trabajo como aquella que da dignidad a los hombres, ideología productivista y mercantil si las hay, le esquilmó a los hombres la dimensión de la profunda inutilidad de la vida.
Si de alguna forma ha operado esta ideología, que ha reducido la vida humana a pura fuerza de trabajo, ha sido a través de una sutil e imperceptible equiparación entre trabajo y empleo.
Así, el trabajo, como actividad creativa a través de la cual el hombre –y no sólo él– recrea el mundo, queda reducida a la obtención de un empleo y de un salario. El hombre asalariado es la base del hombre sindicalizado.
Así, en la diferencia entre trabajo y empleo, algo valioso se ha perdido. Hay una potencia en esa diferencia. Uno se emplea a cambio de un salario necesario, pero el trabajo es otra cosa, es una actividad antiutilitaria por excelencia, ya que nadie puede responder seriamente a la pregunta de por qué recrear el mundo.
El sindicalismo ha quedado empobrecido en esta resta, en esta diferencia. Se le han escapado las potencias de los trabajadores y se ha quedado sólo con la pasiva adhesión de los empleados. Y no hay formas de reencontrarse con esta potencia productiva del trabajo si no se replantean seriamente qué implica hoy esta multiplicidad vital que escapa al “puesto”, el “salario” y la “legislación laboral”.

3. A los niños se los evalúa con notas. Poco importa si esta grilla clasificatoria va del mal al muy bien o del desaprobado al aprobado. En todo caso, hay un momento en la vida en que uno sabe que las clasificaciones se ponen en número, del uno al diez. Y todos sabemos lo que implica “ser un cuatro”. Es algo parecido a ganar de grande 400 pesos. Es que de la escuela a la vida laboral –“la vida digna”, es decir, salvo que uno quede en la “indignidad del desempleo”– el salto es de una institución a otra, pero se sigue calificando en números y clasificando en clases (¿o es que hay otra forma?).
Así, desde la escuela hasta la vida laboral, lo único que no varía es la cuantificación, es decir, el sometimiento al número. La vida se vuelve utilitaria porque la nota o el precio nos colocan en una jerarquía, en un más allá o un más acá de un “deber ser” al que ninguna persona “normal” dudaría en aceptar.
Uno no deja de preguntarse por la ética de la educación y por la dignidad del empleo, los pilares sarmientinos que sostienen la identidad de nuestra patria.

4. Es que el poder siempre actúa de la misma forma: postula la norma, el modelo. Una vez difundida la imagen de la normalidad, del exitoso y del fracasado, no hay más que distruibuir los cuerpos de los alumnos, los docentes y la gente del pueblo unos casilleros más allá o más acá del ideal normado.
Y no hay que ser muy listo para saber que una sociabilidad sostenida sobre estas bases no podría más que producir excluidos.
Sí, porque bien mirados, todos somos excluidos. Todos resistimos a un proyecto de vida reducida, cuantificada, frente a un ideal inalcanzable del éxito y de la inclusión. El poder designa centros, pero ¿quién ha experimentado realmente su “estar en el centro”? ¿Qué puede ser esa experiencia del éxito, sino un imaginario absoluto, alimentado por el individualismo más pobre y ramplón?
La ideología de la inclusión, tan propia del capitalismo, parte de la idea de que hay un lugar del que hemos quedado afuera. Y somos tan cómplices y participantes de ese capitalismo, de ese reino de muerte, en la misma medida en que somos incapaces de ligar nuestras luchas y nuestra resistencia a una imagen de lo deseable que ya no pase por la inclusión, sino por la autoafirmación de esa multiplicidad inclasificable y resistente que es la vida misma.

5. Hace unos pocos días estuvimos en Moreno, conversando con los compañeros de una escuela llamada “Creciendo juntos”. Allí, los docentes están llevando adelante una experiencia inédita en la que la escuela, la política, la vida y la ética buscan un punto de cruce real y concreto. Allí, según nos han explicado, los maestros a secas son “militantes”. El maestro militante no es un militante metido en la escuela, como un triste maestro ciruela que baja la línea del partido. No, al contrario, es el docente que sabe que no es sólo un empleado sino que pone la vida en su trabajo, en proyectos liberadores tangibles y, sobre todo, guiados por un saber apasionado que sabe –precisamente– que no sabe y, entonces, a la manera del viejísimo Sócrates, identifica su militancia y su compromiso con una verdadera ética de la búsqueda, una investigación teórica y práctica de las verdades verdaderas.

 

Una reflexión sobre la educación, sindicalismo y poder

Habitualmente al intentar definir un proyecto educativo, desde las organizaciones sindicales debatíamos previamente porqué proyecto de país peleábamos, culminando en la consigna de “defender la escuela pública”, dentro del aparato del estado.
Considerando que la lucha por el poder es el eje de estas organizaciones, se ha sostenido lo público desde el estado o vinculado a él, llevando a un involucramiento en -y pelea por- el control del mismo en sus muy diversos ámbitos: desde el ocupar bancas legislativas, el control del ministerio de educación o, en su máxima expresión, hasta del propio gobierno (segregando el tema central: la discusión fundamental sobre qué educación queremos).
Así, se nos va perdiendo, tras una estrategia de poder, le esencia de nuestra lucha: la elaboración colectiva y constante sobre el problema educativo: la creación misma del concepto educativo.
En su extremo hemos llegado a la imposibilidad misma de tomar a la educación y el conocimiento de forma autónoma. Por el contrario, todo lo referido al tema educativo ha sido funcionalizado –instrumentalizado- a principio de la lucha por el poder: la formación de una militancia militancia sindical capaz de sostener y reproducir más que organizar o articular nuevas formas de pensamiento.
Diversas expresiones (dirigentes y teóricos) del sindicalismo se manifiestan a favor de la instrumentalidad de la educación y del conocimiento para el poder, pero combaten las dificultades reales con que los docentes se encuentran a diario en su tarea pedagógica -tan lejos como están de las escuelas-: ¿cómo opera en contra del pensamiento y la creatividad el doble cargo docente?, ¿cómo el sistema con, sus normas, imposibilita prácticas nuevas, en la misma medida en que todo debe ser controlado por el aparato del estado?.
Es así que cuando se estas prácticas autónomas -como la experiencia de Creciendo Juntos- se difunden en el medio sindical, resultan lisa y llanamente sancionadas en la medida en que sacan a la luz una diferencia esencial: se trata de experiencias de búsqueda, de construcción del contrapoder, que no condicen con la centralidad normada que propone la dirigencia sindical.
Pensar una militancia docente que sea asumida de forma integral, autónoma, donde el espacio físico de desarrollo no sea exclusivamente “el sindicato”, una militancia que no quede sujeta a las luchas internas por ocupar espacios de poder sindicales, implica proponerse la constitución de otra idea de la organización sindical, otra forma ser del militante sindical: se trata de Pensar la escuela como el lugar de un compromiso real con la comunidad, desechando todo carácter utilitario y corporativo; implica ampliar el espectro comunitario y no encorcetarlo en lo educativo, formalmente concebido; pensar la comunidad como una forma de vida donde la solidaridad, la fraternidad, lo humanitario, sean una práctica cotidiana y alejados de los valores individualistas, del valor mercantil de la educación y de las restricciones que el capitalismo impone al proceso de conocimiento.
El dilema es si en el estado actual de la escuela pública con su sistema vertical, jerárquico y sus normas de puntajes, de designación de docentes es factible desarrollar experiencias de contrapoder. Aquí la duda y el desafío. Para desarrollar experiencias de contrapoder lo primero que habrá que desechar es la idea subordianr toda discusión y toda práctica al deseo del poder: habrá que asumir que no se va a pelear por él. Habrá que despojarse de las viejas formas y consignas y darse el trabajo de pensar críticamente nuestras prácticas, reinventar otras más creativas y más solidarias y agudizar la reflexión que por mucho tiempo los docentes hemos ido delegando en otros. Es decir: reconstruir(nos).
La experiencia de los Compañeros de Creciendo Juntos, adquiere relevancia y nos pone en espejo con nuestra propia situación. No porque no existan aspectos similares en el trabajo docente. Si ellos nos pueden enseñar algo es, sobre todo, por la forma en que sostienen su proyecto, y por el proyecto mismo. Un proyecto que no es exclusivamente pedagógico, ni individual. Un proyecto de vida y compromiso militante, sostenido por el conjunto de los docentes y la comunidad en una unicidad -que los fortalece ante tanta adversidad-, como práctica de contrapoder.
Saber de la existencia de estas prácticas en el ámbito educativo es, a su vez, una nueva demostración que pueden desarrollarse. Habrá que diseñar la forma con la comunidad o con quienes así lo deseen y abrazar la idea que el contrapoder es una práctica que se construye sin copias, sin repeticiones, sin rema reprducción, pensando juntos.

 

UNIVERSIDAD

Presentación de la sección Universidad

Ya hace algunos años surgió, por iniciativa de la Agrupación Estudiantil El Mate de la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA, una experiencia que luego recorrió prácticamente todo el país: la Cátedra Libre Che Guevara.
Por la intensidad de la experiencia y por lo que constituyó como muestra de las posibilidades que ofrece el trabajo del contrapoder en la universidad, hemos decidido contar, a partir del balance de algunos de sus protagonistas, el nacimiento y desarrollo -allá por 1997- de la cátedra, con el objetivo de recrear la actividad y la discusión política, a partir de una lectura crítica de muchas experiencias anteriores y en la búsqueda de encontrar una nueva forma de intervención política.
Si recordamos hoy esta bella historia que llevó a un grupo de militantes a recorrer los barrios porteños y del conurbano bonaerense para constituírse en un espacio de pensamiento, es porque nos parece importante difundir la vigencia de la lucha, del pensamiento popular y de los elementos de una discusión abierta sobre la obra y la vida del Che que tienen aún una fuerte potencia inspiradora.
En lo que sigue publicamos dos textos que de una u otra forma hacen referencia a la discusión sobre la necesidad de desplegar la crítica a las prácticas dominantes en la universidad a partir de una actitud práctica antiutilitaria.
En primer lugar, nuestras reflexiones sobre la Cátedra del Che y luego un texto que reclama un pensamiento crítico sobre la universidad, que vaya más allá de las posiciones meramente defensistas. El disparador de dicho artículo es una ponencia que realizó María Pía López en las Jornadas de la Carrera de Sociología a fines del año 2000. Este material fue luego publicado en el número 4 de la revista Aínda.

 

La Cátedra Che Guevara: una experiencia de pensamiento

El surgimiento
La Cátedra Libre Che Guevara surgió en 1997 en la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA, cuando se cumplían 30 años de la muerte del Che.
La iniciativa fue de quienes en aquel momento integrábamos la agrupación universitaria El Mate. Ya en ese entonces estábamos en la búsqueda de formas de intervención política acordes con nuestra militancia, la de jóvenes escépticos respecto de las formas tradicionales de la política partidaria.
La Cátedra del Che no fue una actividad más: fue el proyecto concreto en el que confluyeron muchas de nuestras discusiones, y en ese sentido, fue vivida por nosotros con gran intensidad.
Una de nuestras principales preocupaciones giraba en torno a una lectura crítica y generacional de las luchas anteriores, muy particularmente las de los años ´60 y ´70. En ese camino comenzamos a estudiar el pensamiento del Che y la importancia de la Revolución Cubana en esa generación. Y el 97 despuntaba como el año de la gevaromanía. A los ya tradicionales homenajes que la izquierda le tributaba, se sumó la conversión de Guevara en un fetiche comercial. En ese contexto algo nos revelaba: sentíamos que debíamos oponer, a la mera utilización de su figura, una interpretación crítica capaz de actualizar su pensamiento y su proyecto. Pensábamos, también, que la Argentina debía asumir el papel que le cabe en relación al Che.
Por otra parte, como agrupación universitaria, no parábamos de cuestionar las formas que regían a la deprimida vida universitaria. Particularmente nos preocupaba el hecho de que la Universidad permanecía encerrada en sus paredes, anquilosada en temas y debates que le hacían abandonar su potencial crítico, y que la volvían incapaz de participar de las luchas políticas y sociales de quienes resistían las injusticias activamente. El guevarismo, como tradición política y de pensamiento latinoamericano, tenía bastante que decir al respecto.
La cátedra libre fue la forma en que, pensamos, podía encararse una respuesta práctica a estos problemas que nos inquietaban. Esta forma, la de una Cátedra abierta y popular, tiene una historia muy larga en nuestro continente y en nuestro país. Basta mencionar las Cátedras Nacionales de los 70´. Pero teníamos a mano una experiencia contemporánea: la Cátedra Libre de Derechos Humanos de la UBA, que funcionaba en la Facultad de Filosofía y Letras, dirigida por Osvaldo Bayer y coordinada por Graciela Daleo.
Como para confirmar el impulso, vino la relación con la Cátedra Che Guevara de La Habana y con la incansable investigadora María del Carmen Ariet, quien terminó de abrirnos los ojos sobre la potencialidad del proyecto.
La Cátedra fue estructurándose en largos cabildeos. Junto a Ruben Dri, Manolo Gaggero (los dos titulares mas activos y comprometidos en el proyecto) y Gabriel Fernández (el coordinador) pensamos los —interminables— ejes temáticos, y los profesores que pudieran abarcarlos. Aquí se reflejó particularmente el espíritu que animó a la Cátedra. Desde el comienzo de las clases se expresó la voluntad de producir un encuentro entre compañeros especialmente dedicados a la labor teórica (como David Viñas, Alberto J. Plá, Osvaldo Bayer, Horacio González, León Rozitchner, Horacio Tarcus, Nestor Cohan, etc.) con aquellos cuya experiencia militante hacía imperdible su participación (como Hebe de Bonafini, Luis Matini, Miguel Bonasso, Eduardo Gurrucharri, Luis Ortolani, Roberto Baschetti, Guillermo Cieza, y el extrañado compañero Cacho El Kadri). Cruzar estas formas diversas del pensamiento, sin que ninguna subordinara a la otra, fue una de nuestras intenciones explícitas.

Los primeros pasos: el desborde
Como suele suceder con los planes muy bien armados, las cosas se nos fueron de las manos apenas iniciada la experiencia. Tanto por la cantidad de inscriptos, como por la resonante repercusión que tuvo. Rubén Dri nos recordaba que esto era mucho más grande de lo previsto y que, por lo tanto, debíamos asumir la responsabilidad de que todo saliera realmente bien.
En efecto, nuestro grupo estudiantil, mas unos cuantos amigos, nos vimos, por decir poco, sobrepasados absolutamente por el fenómeno del Che.
La Cátedra funcionó también en la Carpa Docente, que había sido instalada frente al Congreso de la Nación, en colegios, sindicatos, etc. Nos dedicamos un año entero a organizar aquello, estudiando con mayor profundidad al Che, conversando y trabajando junto con el gigantesco primer grupo docente, que se enriquecía con la participación de compañeros de latinoamérica, como los cubanos Marta Pérez Rolo y Fernando Martínez Heredia, el mexicano Paco Ignacio Taibo II y el chileno Claudio Lara. Peleando con quienes, en la Facultad, intentaban bloquear el proyecto, y preparando materiales que acompañasen la cursada.
En el segundo cuatrimestre universitario la concurrencia siguió siendo altísima. Pero esta vez la novedad fue que la Cátedra se extendió por todos lados: en Córdoba, Río Cuarto, La Plata, Jujuy, Tucumán, Santiago del Estero, Mar del Plata y posteriormente Rosario, La Pampa, Paraná, Neuquén, Mendoza y en otras tantas ciudades, comenzaron a organizarse nuevas cátedras.
No sólo recorrimos prácticamente todo el país, sorprendiéndonos de la cantidad de grupos y compañeros que se iban movilizando alrededor de esta idea, sino de la cantidad impresionante de jóvenes que se acercaban a discutir y a estudiar.
Hacia finales del año 97 realizamos en Río Cuarto un encuentro de todas las cátedras del Che que existían en el país. Unas 15 cátedras nos encontramos para socializar la experiencia y coordinar los pasos a seguir.
Fue en este Encuentro donde terminó de explicitarse una de las contradicciones que habitaron desde el comienzo las discusiones del proyecto: la relación entre los trabajos interesantes que producíamos y la “trascendente acumulación política”. El meteórico éxito de la Cátedra la convirtió en un bocado mas que apetecible, y nos puso ante la disyuntiva de una definición práctica. La experiencia de pensamiento y producción colectiva que la Cátedra generaba, ¿significaba un paso mas que consistente, que nos introducía en un nuevo y basto campo en el que repensar los términos de un pensamiento emancipador, disponiéndonos a una apertura fundamental hacia la investigación y la experimentación? ¿o mas bien habíamos logrado producir el hecho que nos habilitaba, finalmente, a pocisionarnos como la ansiada vanguardia política? La pregunta aparecía nítida: ¿y la orga para cuando?
Fue entonces cuando renunciamos a organizar una nueva corriente nacional, para dedicarnos a profundizar en la inquietante búsqueda que la experiencia de la Cátedra nos proponía. A los planteos de que era hora de pasar “a lo serio”, a “lo político”, utilizando el aval de haber sido los creadores de la Cátedra, respondimos que no se trataba de “ser el grupo de vanguardia” sino de “producir, permanentemente, hechos de vanguardia”.

La experiencia en los barrios
En el año 98 tomamos la decisión de realizar las cátedras en los barrios de capital y provincia de Buenos Aires, trascendiendo de esta forma el espacio universitario. Así surgieron las cátedras de Ramos Mejía, Villa Urquiza, Lanús, Quilmes, Moreno, Avellaneda, Paternal, Vicente López, Flores, José C. Paz, San Miguel, Saavedra…

Moreno fue quizá el espacio barrial donde mayor profundidad alcanzó la cátedra. Desde el comienzo fue tomada como un trabajo colectivo, más allá de los grupos que participaban. La labor estuvo centrada en el proyecto, lo que implicó encararlo de una forma en el que la cátedra no reconociera dueños. La elección de los temas, el lugar, la difusión, y todas las actividades desarrolladas, fueron llevadas a cabo sin imposiciones por parte de los grupos que intervinieron.
La forma taller fue la elegida, a partir de la idea de que lo central no estaba en el contenido temático, sino en la relación con la producción de conocimiento colectivo, alertados por la posibilidad de que en las exposiciones se pudiera reproducir formas tradicionales de relación con el poder. De esta forma, los contenidos y la transmisión de las experiencias revolucionarias fueron “reescritas” a la luz de la participación de quiénes se comprometieron con la cátedra.
Desde el comienzo la convocatoria realizada estuvo orientada a superar los “límites” que imponía la clásica participación de la “militancia política”, que en general tiende a empobrecer los espacios de discusión y pensamiento, encorcetándolos en conclusiones sacadas de antemano. De la capacidad de lograr que la convocatoria alcanzara este objetivo, dependía en buena medida la profundidad de la experiencia.
Este fue el espíritu de los grupos —todos realizaban trabajos barriales— que organizaron la cátedra en Moreno, en una escuela de formación comunitaria, lugar que desde entonces sirvió como espacio de encuentro permanente, ya que, una vez “terminada” la cátedra la experiencia colectiva continuó por más de tres años, en nuevos talleres, radios abiertas en plazas, y otras actividades. A partir de allí se fueron generando redes, por supuesto no previstas en la planificación inicial de la cátedra. La red de Educación Popular, la iniciativa cultural “rompamos el silencio”, etcétera. Hoy, pese a estar dispersos, todos los que participaron de estas formas de encuentro, se conocen y saben de la existencia de los otros trabajos que se desarrollan en el barrio.

El contacto con los barrios fue pensado como la generalización de un espacio de discusión y pensamiento, como socialización de un capital histórico y político sobre nuestro pasado y nuestro presente, y sobre las posibilidades de reorganizar un proyecto revolucionario sobre viejas—nuevas bases.
La experiencia fue realmente muy rica en formas organizativas, de conocimiento de compañeros, de debates y publicaciones. Y para nosotros significó un importante descubrimiento. Hasta ese momento, para un colectivo como el nuestro, dedicado fundamentalmente a la tarea del pensamiento, y movidos por un intenso deseo político, existían dos modelos de cómo establecer relaciones con otros grupos y experiencias de trabajo. Ambos modelos nos incomodaban, y sobre ellos veníamos ejerciendo una crítica teórica.
Por un lado lo que se llama “la extensión universitaria”, la cuál supone que la Universidad existe como una isla del saber, y que su “generoso” aporte nos es otro que el de ofrecer ese saber a la carente sociedad. Semejante idea del conocimiento reproduce activamente la concepción mas pobre del pensamiento, pues supone un sujeto que conoce y un objeto del conocimiento. El conocimiento, como algo neutral, no pasa de ser un “servicio”, un producto. Se trataría de administrarlo, difundirlo, incorporarlo…
Por el otro lado, estaba el modelo de “lo político”. Los barrios pasaban a ser el lugar donde validar la verdad, pues allí habitan los potenciales sujetos del cambio. Se trataba entonces de edificar cientos de tribunas, desde las que difundir nuestra línea, como forma de ir logrando adhesiones. Pero sentíamos que no podíamos terminar inventando una nueva y mas inteligente forma de hacer lo mismo, esta vez sin forzar, siendo mas respetuosos.
Para ambas líneas de trabajo el pensamiento no es mas que un instrumento, quizás el mas importante, para algo mas decisivo y trascendente. Y siempre encontraremos “fines” que merecen tal centralidad, ya sean las impostergables necesidades materiales, o el futuro luminoso que nos espera cuando haya triunfado la revolución. Todo el esfuerzo de pensamiento del que participábamos se licuaba en la clásica pregunta: ¿después de la Cátedra qué?
Los talleres en los barrios tuvieron el mérito de insinuar, pese a sus límites, una brecha, un recorrido posible, entre esas dos figuras del instrumentalismo.
La Cátedra del Che permitió, en algunos lugares, una forma de vinculación diferente con otras experiencias —universitarias, barriales, o sindicales—, organizada alrededor de un proyecto muy concreto, en el que se trataba de pensar juntos los desafíos comunes. Cada experiencia, producto de su propio desarrollo, se relacionaba con el otro, en una experiencia conjunta de la que se salía enriquecido.
Y, fundamentalmente, fue una confirmación de que, por todos lados, habían grandes deseos de pensar, crear y luchar.

Elementos de nueva radicalidad
Hoy, meditando un poco sobre la fuerza con que tantos jóvenes, militantes, ex militantes, alumnos de escuelas, colegios y facultades, participaron en este proyecto, sentimos la necesidad de reflexionar acerca de qué se puso en juego allí en términos de una nueva radicalidad política.
Cuando convocamos al grupo docente a la cátedra se nos miró con cierta desconfianza. La cosa sonaba como anacrónica en momentos en que el señoreo del “progresismo” parecía vivir el dulce encanto de la derrota, expresada simbólicamente en la caída del muro de Berlín, y prácticamente en el reciclaje de personas, incluidas sus viviendas. No era una apuesta sencilla, pues el clima era de angustia y encerrona, y el “progresismo” bienpensante daba por desterradas las posibilidades del cambio social.
Además, desde el poder, con ese envidiable olfato que les mantiene ahí, se dispusieron a enterrar al Che definitivamente, sea en el cielo, en el infierno o en la gloria del bronce. Lo llamaron Jesús como al bandido, arcángel, mártir, héroe, diablo o demonio; y, en términos comparativos, lo trató peor el
progresismo que la propia derecha.
Sin embargo, algo se produjo a partir de allí. El rescate del que para Sartre fuera “el hombre más completo de nuestra época”, funcionó como un dispositivo que permitió liberar(nos) de la sensación de opresión y tristeza que por aquellos años transitábamos. Las Cátedras se transformaron en un pretexto, por así decirlo, para discutir política, para reconsiderar proyectos e iniciativas de autonomía.
La ofensiva de la alianza derecha-progresismo contra el Che, que escondía en el fondo la ofensiva contra todo renacimiento de la idea de acción emancipatoria, y que contaba con todo el peso del aparato del poder, fue notablemente contrarrestada por esos cientos de encuentros donde el Che, mejor dicho la política, se recreaban. Se mezclaba todo, jóvenes que querían saber quién era ese icono de camisetas, curiosos de todo tipo, viejos que necesitaban saldar su historia personal con el Che, algunos que lloraban la vergüenza de haber sido, otro el dolor de ya no ser, junto a nuevos militantes ansiosos por investigar.
Las cátedras se transformaron insospechadamente en foros de discusión, y acompañaban, por otra parte, un movimiento en el que emergían nuevas luchas —como los escraches de los H.I.J.O.S.—. Tras las cátedras surgieron otras, con otros nombres inspiradores y muchos grupos llegaron a la conclusión que “repensar” no era revisionismo, sino la única manera de ser fiel a la tradición revolucionaria. Surgieron después corrientes que propiciaron el “nuevo pensamiento”, y así hasta el momento actual de plena ebullición.
En este marco la Cátedra, para nosotros, fue una experiencia fundamental de transición. Pensar al Che, y a las experiencias revolucionarias de nuestro país y del continente, tomó la forma de un intenso balance, en el qué se profundizó en aquellas hipótesis que no van más, y en las que mantienen su vigencia. En este sentido, seguíamos tirando puntas para pensar “la política”, y a la vez comenzábamos a entender que se trataba de encontrar nuevos recorridos prácticos, en los que “la política” dejara de ser sólo un objeto de estudio, para devenir una experiencia de investigación militante.

 

¿Universidad o Muerte?
Pensar la Universidad (entendiendo por tal, fundamentalmente, a la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA)

1- Solemos pensar a la universidad bajo una premisa excluyente: ¡“hay que defenderla”! Esta consigna separa aguas. La comunidad universitaria se constituye, de hecho, alrededor de la consigna central de la defensa de la universidad (del financiamiento estatal, la autonomía, el carácter gratuito de los estudios y el acceso libre y masivo).
Hasta tal punto esto es así que el pensamiento sobre cómo ejercer más legítimamente esta defensa ha sustituido todo pensamiento activo sobre la universidad misma como situación de conocimiento.
La conciencia “defensista” opera como cemento real de los universitarios, sustituyendo todo compromiso comunitario construido sobre la base de asumir los riesgos de la producción de conocimientos.

2- La defensa de la universidad fue dando lugar a un complejo discurso. En su interior se admiten tácticas diversas. Incluso, relativamente enfrentadas.
No costará demasiado identificar cuál es la táctica dominante. Ella dice que la “educación no es una inversión, sino un derecho”. Lo que quiere decir que no es un negocio, ni debe serlo. Es un derecho de los pueblos. Y como tal hay que defenderlo del gobierno y de fuerzas aún más poderosas.
Así, un discurso de los derechos, se convierte en el fundamento último de una lucha política en torno a la universidad.
Se conforma un dispositivo combativo capaz de frenar —en la medida de las posibilidades— los proyectos más violentamente privatistas de la universidad.
Se trata de una idea simple y sencilla que gira alrededor de la defensa del presupuesto. Hasta que no haya un aumento suficiente, toda otra discusión, toda otra consideración queda indefinidamente postergada.
El objetivo: no dividir el frente único defensivo. Prima la necesidad del consenso y la temporalidad de la urgencia.
Esta posición —tan activa frente a los ataques ministeriales— se ha mostrado, sin embargo, inoperante frente a la decadencia de la universidad.
Se ha mostrado incapaz de reflexionar sobre los objetivos mismos de los conocimientos que se producen en la universidad. De hecho, su eficacia consiste en su llamado a poner en paréntesis todo debate sobre la universidad misma, hasta que se den las condiciones del “cese de las hostilidades” por parte de los gobiernos nacionales.
Esta modalidad de la defensa de la universidad es víctima de una paradoja evidente. El mismo hecho de la defensa puede tornarse absurdo en la medida en que lo que se defiende de enemigos externos se va deteriorando por razones que hay que buscar en el “frente interno”: los mecanismos más sutiles de reconversión de la universidad hacia los criterios del mercado.

3- Como resulta evidente, no es este el único ni el más elaborado discurso sobre la defensa de la universidad. Hay otro, crítico de este primero, que actúa como ciencia lúcida de los déficit del discurso político dominante, como rechazo de una versión puramente gremial y economicista del compromiso.
Se trata de una perspectiva inteligente sobre la universidad, que asume que no hay defensa posible sin una indispensable discusión rigurosa sobre los conocimientos que la universidad genera y los que pretende producir. Afirma que es imposible una defensa exitosa de la universidad sin una discusión sobre el proyecto en la que se sustenta. Consiste en plantear como posibilidad actual lo que no es otra cosa que su —nuestro— propio ideal universitario. Los conocimientos que debieran ser incluidos, participan anticipadamente de una universidad que, aún si en los hechos los excluye, los contempla imaginariamente. Se construye así una defensa digna y entusiasta.
Se defiende un proyecto: pero, en los hechos, se proyecta con el objetivo de poder ejercer la defensa.
La “defensa” muestra, así, ser mucho más que una “buena táctica”: se trata de la forma en que habitamos la universidad quienes nos insertamos críticamente en la ella.
El supuesto sobre el que se formula la “buena defensa” es el de considerar que lo deseable del proyecto que se impulsa proveerá la fuerza suficiente para ejercitar una defensa eficaz.

4- La pregunta, entonces, se ha desplazado. Interroga, ahora, por el valor político de los conocimientos que la universidad produce.
Esta pregunta altera el orden del razonamiento. Ya no se trata de mantener fijas las premisas de la “defensa de la universidad” como punto de partida axiomático, sino de invertir el orden.
Ya no se trata de preguntarse por los conocimientos y de invitar a la comunidad académica a iniciar prácticas autónomas de producción de nuevos saberes, con el objetivo de legitimar la defensa de la universidad; sino de considerar hasta qué punto son las prácticas efectivas de producción de saberes, y de pensamiento, lo que justifica una acción de defensa.
Decía Spinoza que la política no trata de las cosas tal como deberían ser sino de lo que efectivamente son. Podemos aplicar esta máxima al debate universitario: no se trata tanto de postular un proyecto universitario, para volver “defendible” una institución, como acompañar las prácticas que constituyen efectivamente una situación de pensamiento y de producción de saberes.
El recurso de postular un proyecto que justifique desde un futuro la defensa actual de la universidad es doblemente defectuoso: por un lado, postula un tiempo futuro tan lejano como el que nos prometen los defensores del “presupuestismo” y, por otro, refuerza el “defensismo” como premisa incuestionable, como único punto de partida posible para pensar la situación de conocimiento, fundamento real de la cuestión universitaria.

5- El defensismo actúa como “falsa premisa”: anula más enfoques de los que habilita.
La posibilidad de alumbrar otra forma de habitar la universidad depende, en cierta forma, de la capacidad de revisar la estrechez de este punto de partida.
La valoración de los saberes, la puesta en discusión sobre los conocimientos a incorporar y la ampliación de las prácticas productoras de pensamiento no son premisas de una “buena táctica” sino el verdadero punto de partida de un debate sobre la universidad.

6- La pregunta de la utilidad de los saberes que transmite la universidad resulta de una gravedad mucho mayor aún cuando, como dice María Pía López, los egresados universitarios no somos “capaces del riesgo del conocimiento” . Si tenemos como destino el “sector privado” encontraremos allí, en la experiencia laboral, un “efectivo aprendizaje”. Si lo que deseamos es permanecer en el ámbito académico, nos espera, aún, una larguísima carrera de posgrados. La Universidad, así, se reduce cada vez más a una extensión del Ciclo Básico Común, pues el objetivo de la cursada es alcanzar un título habilitante, para pasar a la próxima etapa.
La misma Universidad va perdiendo dimensiones de pensamiento que antaño le otorgaban una densidad mayor.

7- Pareciera ser que no hay proyecto de universidad que no tenga en su centro la creación de un “campo académico”: las críticas suelen dirigirse siempre a impugnar la concepción burocrática con que se pretende su instauración, más que a la centralidad del campo mismo.
Así, la transparencia de los mecanismos de adjudicación de cargos y recursos aparece como la “meca” del orden administrativo y político de la universidad. Esta forma de la discusión queda entrampada, pues es reducida a la ideología de la transparencia.
Quienes cuestionan las formas en que se constituye el campo académico son acusados, muy neoliberalmente, de conservadores de la “vieja universidad”. Quienes no estamos entusiasmados con la centralidad que se le otorga al campo académico en la producción de conocimientos, quedamos directamente excluidos, o incómodamente incluidos.

8- Otros problemas surgen cuando se habla de la relación entre la universidad y la sociedad. El punto de partida ineludible es la tradicional (y ambigua) advertencia según la cual la universidad no puede considerarse una “isla democrática”. La ambigüedad proviene del hecho que este discurso es el que ha conducido los últimos años a promover la relación entre la universidad y el mercado.
Bien se dice, hoy, que la alternativa a la mercantilización de los saberes no puede ser un “un repliegue ingenuo en los movimientos sociales” , pues esto significaría, en los hechos, sustituir las pasantías en empresas por otras en las escuelas públicas o sindicatos. Es decir, lo que queda incuestionado es esta forma “pasante” del vínculo entre la universidad y su “afuera”. Se dice, entonces, que la universidad debería dar luz a una “voz propia” . Pero la polémica se centra en cómo se piensa la constitución de tal voz.
No se trata de una pregunta retórica. La posición defensista elude la discusión sobre el hecho evidente de la carencia de una ética de la gratuidad, de un compromiso con el pensar y una conciencia política antiutilitaria, sobre la cual construir esta “voz”. ¿Cómo evitar que estos discursos no sean simplemente momentos lúcidos, autorreflexivos, sin relación con estas condiciones éticas y políticas? ¿Cómo es posible proyectar un ideal de universidad desde el interior de las prácticas universitarias actuales, sin transformar radicalmente las formas en que la universidad se relaciona —sin servilismos ni inútiles soberbias— con los procesos del pensamiento social más significativos de las experiencias barriales y populares?

9- La ética de gratuidad y el compromiso con el conocimiento están notablemente ausentes de la universidad. La militancia se ha constituido bien en mero sindicalismo, bien en caricatura, bien en objeto masivo de tesis y “papers”. El campo de las resistencias al deterioro de la universidad se ha empobrecido. La ideología de la defensa universitaria ha contribuido a ello. La militancia política universitaria ha sido incapaz de crear formas de intervención alrededor de estas cuestiones y ha terminado por reproducir, a menor escala, las formas de la política profesional. La “gremialización” de sus cuadros más capaces ha empobrecido las experiencias de constitución de una subjetividad vinculada al conocimiento.
El deterioro universitario es atribuido, claro, al modelo neoliberal que “viene de afuera”. Pero se elude el hecho de que es la propia comunidad académica la que acepta las clasificaciones, las inútiles maratones de congresos, los enredos burocráticos, los créditos externos de reconversión de la universidad y las formas burocráticas de valorar lo saberes.

10- Partimos, entonces, de otra premisa: “crear nuevos conocimientos”. Si organizamos así la cuestión, podemos pensar más “libremente” “lo universitario”, sitio que reclama —no siempre con igual legitimidad— privilegios como lugar del pensar.
La universidad pareciera no tener afuera. De hecho, es este otro de los supuestos del discurso de la defensa de la universidad. ¿Desde dónde se puede pensar lo universitario si no es desde la universidad misma?
No se trata, en efecto, de postular la existencia de un lugar–otro del saber, desde el cual negar a la universidad como lugar relevante de la producción de saberes. Pero sí sostenemos que la validez del conocimiento no puede ser juzgado según se ajuste a las reglas de producción que la academia exige, cuando las condiciones del conocimiento posible son muchos más vastas: tanto que trascienden, en mucho, a la institución universitaria misma.
Pensar desde la producción —y el rescate— de saberes y desde una voluntad de pensamiento nos lleva a relativizar toda centralidad de “lo universitario”. No porque “lo universitario” deba ser devaluado para poder afirmar otro tipo de pensamientos de los que allí se producen sino porque es preciso restituir a la institución universitaria a su verdadera dimensión como un lugar productor de saberes y no como el centro privilegiado de la trama productora de conocimiento.
En otras palabras: las exigencias del pensar no pueden identificarse ni con las prácticas de autoconservación de la institución universitaria ni con las reglas que rigen la constitución de un “campo académico”, sin reducir el pensamiento a caricatura.

 

CONOCIMIENTO ANTIUTILITARIO

Nadie sabe lo que puede un mozo

Hemos venido hablando hasta aquí de cosas tales como un conocimiento antiutilitario, de un saber situacional, de establecer una forma de la política que ya no tenga como referente al poder sino al pensar práctico y comprometido. A continuación intentamos una discusión sobre los fundamentos filosóficos de tales afirmaciones. Para ellos nos remontamos a la Grecia Antigua, a la Francia de René Descartes, a la Etica de Spinoza y al mozo que atendía a Sartre, mientras tomaba sus grapitas en París, con la idea de ingresar en un costado de la discusión desde un lenguaje más clásicamente filosófico que escapa a todo hermetismo académico.

Hace unas semanas, en una de las discusiones del sábado se planteo una cuestión que venimos trabajando hace ya un tiempo dentro de lo que podemos denominar la construcción de la nueva radicalidad. El problema de tener que afrontar una incertidumbre, tener que decir en determinados momentos que “no sabemos”, que no hay línea universal ni la habrá. El problema no es simple porque durante toda la modernidad se afirmó que el saber era liberador, que a medida que íbamos aprendiendo podíamos ir dominando el mundo y saliendo de la esclavitud a la que nos confinaba nuestra ignorancia.
Tal vez una comparación entre dos concepciones distintas del “no saber” pueda ayudarnos.
En ese sentido parece interesante volver al texto de las Meditaciones metafísicas de Descartes, por un lado porque en este texto la duda tiene un papel central y por el otro porque es un texto fundamental en la historia de la filosofía, y en muchos sentidos fundador de la modernidad.
Puede resultar interesante la confrontación con otro texto, tan clásico como el primero, La apología de Sócrates, de Platon. Es aquí donde Sócrates pronuncia la célebre frase “sólo se que no se nada” y agrega que esto le permite afirmar, tal como lo decía el oráculo, que es el hombre más sabio de todos.
Empecemos por ver los contextos respectivos, ya que en los dos casos los autores juzgan importante situar los textos.

El contexto
La apología de Sócrates es el relato del juicio que le hicieron a Sócrates en 399 AC, acusándolo de impiedad y de corromper a la juventud. Durante el juicio Sócrates explica en su defensa que es, precisamente, ese no saber tan subversivo que profesa, lo propio de una vida filosófica. El no renegar esta posición le valdrá una condenación a muerte. Sócrates renuncia al ofrecimiento de su discípulo Critón, de escapar de la prisión. A lo que Sócrates no quería renunciar era a la esencia misma de la filosofía: su identidad con la vida misma.
La situación de Descartes es casi opuesta: las meditaciones comienzan en “un seguro reposo en esta apacible soledad”. Para Descartes la filosofía es una cuestión individual. Por supuesto, esto no es neutro, pero no se trata de juzgarlo desde un punto de vista moral. Descartes no es un egoísta, ni un elitista. A Descartes le preocupa difundir las enseñanzas que pudieran resultar de sus meditaciones. Una de sus preocupaciones fue, por ejemplo, corregir la traducción al francés de sus Meditaciones metafísicas que originalmente estaban escritas en latín.

La duda
En la introducción a la obra, Descartes presenta sus meditaciones a partir de la utilidad que todo buen católico debiera valorar. Se trata de una tentativa para convencer racionalmente a los infieles argumentando que si un católico no puede dudar de su fe, la única manera de convencer a alguien que no la comparte es demostrándole racionalmente la justeza de sus principios a través de la universalidad de la razón.
El problema de Descartes es fundar, sólidamente, y de una vez por todas, el conocimiento: el método propuesto por Descartes implica un ejercicio obsesivo de la duda respecto de todo lo que se presenta ante nosotros, hasta lograr un conocimiento universalmente cierto, un fundamento indudable para las ciencias.
Su proyecto conduce, en definitiva, a eliminar la duda. No es que pretenda realizar en unos cuantos días semejante proyecto, pero aspira, sí, a aportar los cimientos necesarios a tales efectos.
Resumiendo: la razón esta enturbiada por sentimientos y pasiones. Y esto la conduce a falsos resultados.
Veamos entonces, muy resumidamente, el camino emprendido por Descartes: a veces soñamos sueños tan “reales” que no podemos distinguirlos de la realidad. Hay algo todavía más temible: podría ser que un dios maligno nos estuviera engañando mientras estamos despiertos… Estamos en el momento más dramático de su meditación, pero también en el momento en que nuestro filósofo descubre su verdad indubitable.
Veamos como procede: para que este dios maligno lo engañe, él (Descartes), tiene que existir.
Esta demostración, por supuesto, no le resuelve a nuestro autor todos sus problemas, aunque implica un primer paso. Quedan pendientes cuestiones como, por ejemplo, probar que su cuerpo existe porque hasta ahora solo queda clara la existencia de un ser pensante. Pero alcanza para ilustrar nuestros propósitos.
Por su parte el Sócrates de La apología, cuenta la siguiente historia: uno de sus amigos, Querefonte, preguntó una vez al oráculo de Delfos si había alguien más sabio que Sócrates y el oráculo le respondió que no. Sócrates, sorprendido por la inesperada revelación, buscó a los hombres considerados más sabios para indagar el significado de la revelación.
Siguiendo ese camino Sócrates se acercó primero a los políticos y comprobó que estos hombres creían saber mucho sobre el gobierno de un pueblo pero que en realidad no sabían nada. Sócrates confiesa no saber nada pero, al mismo tiempo, el hecho de saber que no sabe nada hace que sepa más que los políticos mismos. Más tarde Sócrates frecuenta a los poetas. Ellos tienen inspiraciones pero son incapaces de pensar sus poemas. Pueden escribirlos gracias a la inspiración pero al querer explicar la inspiración misma postulan saberes inadecuados. Nuevamente, Sócrates sabe que no sabe nada. Finalmente, les llega el turno a los artesanos. El resultado es similar al obtenido con los poetas.
Sócrates comprende entonces que el oráculo tenía razón. Pero esta comprensión no puede ser tampoco definitiva, si es que no quiere acompañar a sus amigos, los políticos y los artesanos, en sus falsos saberes. No abandonará nunca sus investigaciones. Lejos de vanagloriarse de sus saberes, asumirá el hecho de que sólo sabe que no sabe nada y es este no saber lo que lo impulsa a la investigación permanente. Así, la interpretación socrática del oráculo será que el más sabio es quien persevera en el búsqueda de la verdad.

El proyecto de Descartes, que es el la modernidad, no es realizable: los modelos científicos no logran capturar nunca por entero al real. Nuestros contemporáneos admiten hoy hasta que punto es ilusorio creer en una ciencia absoluta que nos permita dominar el mundo.
Pero veamos como influye esto en nuestro problema.

Algunas pistas
La primera constatación que se nos impone es que existe un “no saber” que ya no puede ser pensado como meramente transitorio: de ahora en más habrá que convivir con la idea de que ningún desarrollo del conocimiento podrá eliminarlo.
¿Cómo podría el cartesianismo asimilar este duro golpe sin caer en la catástrofe?. Semejante corto circuito en su sistema de razonamientos deja las cosas más o menos de así: cada uno de nosotros tiene la certeza de existir individualmente. Esta certeza de existir se da en tanto que “ser que piensa”. Sólo mas tarde, en un segundo momento, como ser encarnado.
Este cuerpo, sin embargo, no obedecerá completamente a la voluntad.
Llegaremos, más tarde, a la deducción del mundo. Esta es todavía más difícil de probar y sobretodo mucho más difícil de manejar en la misma medida en que para ello hacía falta la ciencia universal que Descartes suponía estar fundando.
El imposibilidad de esta ciencia hace que el mundo se nos vuelva muy inquietante, porque nos deja aislados en un mundo al que no podemos dominar. Y ni siquiera conservamos la fe de poder hacerlo algún día.

Como lo vimos, para Platón, la cuestión es diferente: Sócrates sabe que hay un “no saber” fundamental. Esta posición fue a menudo confundida con la de los escépticos, o la de los cínicos: Sócrates sería el que sabe que el saber es imposible y que entonces todas las afirmaciones serían simplemente opiniones igualmente válidas. Pero la posición de Sócrates no es esta. El planteo no es la imposibilidad de todo saber. Los artesanos, por ejemplo, poseen un saber. Lo que cuestiona Sócrates es el encierro a que se condenan estos saberes positivos, cuando se los presenta como saberes acabados, es decir, niegan ese “no saber” fundamental.
A todos aquellos grandes sabios que venden sus saberes infalibles les demuestra que sus saberes no cierran, que la realidad de la que pretenden hablar se les escapa por todos lados.
A aquellos que se pretenden profesores de política Sócrates les demuestra, por ejemplo, que ninguna de sus definiciones de la relación entre un político y el pueblo es operativa: esta relación no puede ser definida de una vez y para siempre.
Al mismo tiempo, Sócrates elabora un saber sobre la política que puede sernos útil aún hoy: por ejemplo, en su análisis del rol central de la justicia como motor fundamental para la existencia misma de una sociedad. En términos platónicos diríamos, un paradigma que se manifiesta de diferentes maneras. Una exigencia que nunca podrá tener un modelo.
De alguna forma lo que Sócrates avanza es la cuestión de un saber situacional, porque es el “no saber” quien hace que tengamos que inventar definiciones en cada situación.
Veamos ahora el saber de los artesanos; sin dudas estos saberes son incuestionables. Contrariamente a los profesores de política, que no saben realizar aquello que pretenden enseñarles a otros, los carpinteros, por ejemplo, saben fabricar mesas de madera. Ahora bien, en principio las técnicas de los artesanos parecen seguir siendo válidas en cualquier situación, pero en realidad no es tan así. Puede ser que podamos tallar las piedras como lo hicieron hace 1000 años para construir las catedrales (aunque probablemente esta afirmación ya sea demasiado abstracta, seguramente estos hombres en la situación que se encontraban no tenían la misma relación con las piedras, no veían lo mismo cuando las tallaban etc…) pero lo que no podríamos volver a encontrar es la “inutilidad” de la fase experimental de esta técnica.
Por supuesto esta técnica servía para darle una forma determinada a las piedras y poder así construir las catedrales, pero al mismo tiempo no era enteramente deducible de una necesidad, no había una fatalidad para que se llegara a esta técnica y nadie sabía exactamente lo que esta técnica podía. Esa técnica tiene que ver con una invención, fue una experiencia, uno de los caminos que tomó el deseo de una sociedad. Hoy en día esa técnica sólo podría remitir a alguna utilidad: la restauración de las catedrales, el estudio de éstas, puede incluso servirle a algún artesano para inventar alguna técnica nueva. Pero ya no será más un punto de partida para hacer caminos sino una vía para llegar a un resultado.
Podemos conocer recetas para hacer una catedral como en el año mil pero no tenemos técnicas que nos permitan embarcarnos en la aventura de inventar las catedrales, porque eso tiene que ver con una situación histórica.
Tomemos otro ejemplo. Seguramente hoy día, gracias a una infinidad de estudios, conocemos mejor la técnica de la pintura impresionista que los impresionistas mismos, pero sería imposible pensar que alguien usando esa técnica pinte una obra maestra del impresionismo: a lo sumo será una receta para hacer cuadros “estilo impresionista”, pero ya no hay mas nada que crear desde esa técnica, ya sabemos a donde llegaremos antes de salir: la única manera de darle vida a la técnica del impresionismo es trabajarla desde otra técnica.
Volviendo a Sócrates podemos deducir que lo que les reprocha a los artesanos es no pensar esa inutilidad de la técnica que poseen, les falta saber que no saben que no porque su técnica se invento en la situación en que viven. En su caso evidentemente esto no tiene mucha importancia de hecho Sócrates parece mencionarlos sobretodo para evitar objeciones y la cuestión no es para nada recurrente en los otros diálogos de Platón como lo es por ejemplo la del saber del hombre político.

La transmisión del saber
La transmisión del saber esta por supuesto estrechamente ligada a la concepción de lo que es el no saber.
Para Descartes uno de los objetivos de las meditaciones es trasmitir la fe a los infieles a través de un razonamiento, es decir, algo parecido a lo que hacían los comunistas que pretendían convencer a los obreros para hacer la revolución, seguros de que las condiciones objetivas actuaban como premisas para dicha conversión.
Lo que Descartes quiere difundir es una cantidad de saberes racionalmente elaborados capaces de eliminar, alguna vez, la niebla de dudas y no saberes que empañan la visibilidad transparente del mundo. Su problema es encontrar un método seguro para construir verdades comunicables. Para él, el saber va por un solo camino: si se procesa racionalmente la información correctamente obtenida, no podremos perdernos. El mundo está escrito en lenguaje matemático y pronto conoceremos todos los teoremas. Partiendo del punto de vista que los individuos son autónomos y racionales la educación consistiría en darles las informaciones verdaderas y demostrárselas racionalmente.
Para Descartes, el alma es un espacio vacío, una página en blanco y la transmisión de los saberes una representación en esa página de los códigos matemáticos inscriptos en el mundo.
Sócrates, que recordemos, estaba acusado por el poder de corromper a la juventud, no tenía nada que ver con “la comunicación”: era feo y cargoso. No era un gran orador y, por sobretodo, no tenía saberes para transmitir. Ni siquiera su saber de “no saber nada” podría adquirir el carácter de una información positiva para sus contemporáneos ya que aún en ese caso extremo, en que el saber se refería a un no saber, no se trataba de revelar una verdad, sino de continuar investigando y afirmando, en situación, ese no saber.
Sin embargo, la enseñanza de Sócrates no es vana. Enuncia que para generar saberes hay que ponerse en relación con un no saber que es anterior a la razón misma. Ella no puede explicar positiviamente el mundo, los saberes, sino que, exclusivamente, señalar que este elemento actúa. La razón no es el nivel más elevado del pensamiento: siempre algo de ese real que está pensando, de esa materia del pensamiento, se le escapa. No es nunca lo suficientemente general. No abarca un dominio tan vasto como para comprender la totalidad. De allí que Sócrates haga permanentemente referencia a otras esferas existenciales como los mitos, la experiencia amorosa, los ritos de iniciación y, como venimos de verlo, a su propia vida.
Sócrates es condenado porque asume existencialmente “saber que no sabe nada”. La educación que propone Sócrates constituye una critica de los “saberes” pasivos que venden por allí los sofistas y un intento de mostrar que estos saberes no cierran, que toda tentativa de encerrar el real en un conjunto de saberes está condenado al fracaso, que el real se les escapa por todos lados: el real no puede ser deducido por el pensamiento racional.
Hay, en la educación socrática, además, una iniciación que podríamos llamar impropiamente religiosa: una experiencia . En este sentido nuestra época, que perdió casi todas las relaciones con la trascendencia al postular que la razón era el límite de toda experiencia, nos presenta un desafío enorme.

Apéndice
En otro texto, no menos famoso que los dos primeros, “La ética”, Spinoza planteaba un no saber tan profundo como el de Platón: “no sabemos lo que puede un cuerpo”, decía.
Aquí también el no saber esta profundamente ligado a la libertad. No por casualidad el capitalismo quiso desde su comienzo eliminar este no saber que implicaba la posibilidad que el cuerpo funcione como otra cosa que generador de fuerza de trabajo. Que el cuerpo se vuelva inútil, que exista de otra forma que como el “primer útil” de ese “pequeño yo” que “piensa” y que “quiere” (según la definición de Descartes). Lo que un cuerpo no tiene permitido hacer, en nombre de la utilidad que se le confiere es perder tiempo, perder eficacia, perder utilidad, volverse opaco a la voluntad del individuo (es decir, al poder): en fin, lo que la utilidad esconde es que todo sujeto de deseos es productor, de actos de resistencia.
Sólo podríamos saber lo que puede un cuerpo en la medida en que éste sea dócil al poder. Sartre, por su lado, decía que el mozo del bar no era completamente un mozo. No porque se sacara los anteojos y se transformara en superman cuando había un peligro, no es que tuviera una “verdadera” identidad escondida, sino porque sus acciones no estaban completamente determinadas por su identidad de mozo: no todo es deducible de lo que de lo que somos. En resumen: no sabemos lo que puede un mozo.

Discutir la Multitud: Cacerolas bastardas (21/09/12) // Colectivo Situaciones

Las cacerolas marcan los tiempos

No es sencillo de reconocer para la elite dirigente y sus numerosos militantes/adherentes: las cacerolas y las movilizaciones vuelven a marcar los tiempos. Queda en evidencia hasta qué punto la dinámica política en nuestro país (sobre todo en esta última década) tiene en la movilización callejera su fuerza. Es erróneo simplificar el cacerolazo del 13 de septiembre como si viniese de arriba (si bien es cierto que las grandes corporaciones prestaron logística simbólica-política, no orquestaron la movilización). Valorar el fenómeno nos exige reconstruir su contexto.

La impugnación de las cacerolas al gobierno coexiste con el fuerte respaldo del que sigue gozando el kirchnerismo, consolidado en base a una sucesión de políticas exitosas y a una eficaz maquinaria enunciativa. La oposición se muestra –por el momento- incapaz de ofrecer un horizonte estratégico y programático alternativo al movimiento de las cacerolas.

¿Qué significa, entonces, “marcar los tiempos”? El kirchnerismo es, luego del huracán destituyente de 2001, la única fuerza política capaz de re-inventar una y otra vez formas eficaces de gobierno de lo social. Solo que esta vez  se encontró frente a una plaza ajena que le cuestionó abiertamente y sin eufemismos la gestión de la crisis: las restricciones al cambio de moneda extranjera, el aumento de la presión impositiva, la política de medios de comunicación, la tentativa de relección, la política de planes sociales del gobierno, etc.

2001

Con los años se fue haciendo unánime el reconocimiento de cómo “la crisis de 2001” reorganizó (incluso de modo irreversible) la sensibilidad política. De ahí que, a lo largo de esta década, el 2001 no haya dejado de repetirse bajo mil máscaras. Se sigue soslayando (mistificando), sin embargo, lo que esa “crisis” arrojó como novedad: la irrupción intempestiva de lo que muchos teóricos han llamado (de un modo nunca lo suficientemente claro) las “luchas biopolíticas”.

¿Qué significa esto? Que el gobierno de lo social asume como problema central –de modo claro y directo– la gestión de la vida misma de la población (de las mayorías, de la fuerza de trabajo, etc.). Y que debe hacerlo desde el piso emplazado por el ciclo de luchas sociales que, desde mediados de los 90, confrontaron al neoliberalismo (ese modo, precisamente, más próximo al despojo de las vidas) con un conjunto de imágenes, movimientos, prácticas y enunciados que condicionaron la emergencia del kirchnerismo (como parte de los llamados gobiernos progresistas de la región). Desde entonces, la soberanía alimentaria y el problema de la representación/participación política; el uso de los recursos naturales y de la inteligencia colectiva, de las formas de vida, de trabajo y de ocio no han dejado de ser cuestiones de intensa disputa.

Esta situación se torna más clara desde el arribo, en 2003, de Néstor Kirchner al gobierno. Desde entonces, la polarización política se sustenta sobre dos interpretaciones contrapuestas: quienes entienden este gobierno de lo social como un modo de perfeccionamiento del neoliberalismo bajo nuevas condiciones y quienes, en cambio, asumen este hacerse cargo de la vida del pueblo como un cambio de fondo, un tránsito que niega y supera al neoliberalismo. Ambas perspectivas deben lidiar con un mismo desafío: ¿cómo evitar la autonomización de las resistencias biopolíticas?

De ahí que gobernar exija innovar en las formas de leer y de capturar la producción que surge de diferentes dinámicas sociales. Y esto a través de dispositivos de escucha, de contención y respuesta –siempre contingentes, siempre precarios–, que, no obstante, producen una escena política novedosa en términos de lenguaje, de articulaciones institucionales y de las formas de interpelación social.

Las paradojas del kirchnerismo se encuentran, de este modo, mucho menos en la siempre invocada mitología del viejo peronismo y mucho más en las modalidades propias de gobierno que trabaja bajo los efectos de una movilidad social a la que, en el mismo gesto, convoca y subordina para soldar un tipo de capitalismo inclusivo y de corte neodesarrollista.

Al mismo tiempo, 2001 ya no existe y está por todos lados.

El misterioso 54

Los números arrastran misterios. El 54% de los votos a favor de Cristina Kirchner obtenidos en la elección presidencial de octubre de 2011 posee significados diversos, la mayoría de los cuales sólo pueden comprenderse con el paso del tiempo y con el despliegue de los procesos que cruzan, determinan y explican –al menos parcialmente– nuestro presente. Destaquemos algunas claves.

La primera es evidente: luego de la crisis desatada por el conflicto sobre las retenciones “al campo” (2008) y la derrota en las elecciones parlamentarias (2009), el kirchnerismo se reinventa a partir de iniciativas capaces de construir nuevas y visibles mayorías: el Fútbol para todos, la estatización de las AFJP (antecedente de la reciente estatización de YPF), las leyes de Medios y de Matrimonio Igualitario y la Asignación Universal por Hijo.

Una segunda clave es el fenómeno político de convocatoria a los jóvenes tras la muerte de Néstor Kirchner. Aunque se la rodea –de parte de propios y ajenos– de significados insondables, lo cierto es que la desaparición física del ex presidente soldó en torno a la figura de Cristina Fernández de Kirchner una serie de significaciones, de sentidos, de afectos, producidos a lo largo de una década entera. Desde entonces, CFK no es una política más.

La tercera clave tiene que ver con la contundente decisión de apostar al mercado interno. Lo aseveró la Presidenta una vez afianzada sobre la cifra mágica: capitalismo es consumo. Y en la medida en que, para consumir, alguien tiene que producir, se trata de orientar al capital a la inversión productiva. Eso es lo que se llama, con cierta liviandad, “crecimiento” y que los críticos, por derecha, consideran una modalidad perversa del desarrollo planificado. La doctrina oficial se dice en una ecuación sencilla: cuando el capital invierte en la producción crea trabajo; cuando hay consumo, hay democracia¨.[1] La democracia afianzada sobre la ampliación del consumo es la lección aprendida post-2001 para garantizar la estabilidad de un sistema político y conjurar la amenaza destituyente.

No obstante, esta apuesta al “consumo” merece varias consideraciones. Una primera es que el consumo depende de una cierta relación con un mercado mundial en acelerada trasformación. El pasaje de una modalidad unilateral a otra multilateral (lo que se conoce como proceso de emergencia y consolidación del bloque BRIC) permitió a países como el nuestro una exitosa inserción global, sobre todo a partir de exportaciones de base extractivo-agropecuaria. La economía industrial ligada al esquema del biodisel y la soja, junto a la exportación de minerales y el posible cambio en la ecuación energética, constituyen un rasgo central del entramado del aumento de consumo.

De este modo –y tomemos la que sigue como una cuarta clave– en el 54% se juntan al menos tres procesos estructurales de la Argentina actual: (a) retórica oficial basada en los derechos humanos y sociales; (b) articulación entre exportación y consumo interno y (c) ensamble entre soberanía y desarrollo. Es sobre ese marco que CKF suele diagnosticar que la Argentina del futuro crecerá en torno a tres grandes aportes: alimentos, energía y conocimiento. No es fácil discutir este programa. De hecho, ningún partido político argentino lo hace de modo serio. El 54% es también la invención y delimitación de un espacio político al que podemos denominar ultracentro, apoyado en una articulación de las estructuras del viejo peronismo (sindicatos, intendencias, gobernaciones) y sectores progresistas (intelectuales, organismos de derechos humanos y organizaciones sociales).

Finalmente, quinta y última clave, en ese 54% hubo un mensaje para la llamada “oposición política”. Votar al oficialismo (FpV) fue un modo de castigar la mediocridad opositora por parte de un segmento del electorado que no tiene mayores compromisos con la política kirchnerista.

Acerca de la estupidez política

La estupidez es la autocomplacencia en el pensamiento, también en política. Pero, esta vez, la más visible es la estupidez cacerolera. No se trata, como dicen los intelectuales de izquierda, de un problema sociológico de las clases medias, ni de su escasa predisposición a embarrarse, ni siquiera de su congénito racismo. Se trata, más bien, de un modo de ser político –no exclusivo de las clases medias– que se organiza a partir de una premisa incuestionable: la constitución de una individualidad que irrumpe en la esfera pública animada en su estética y en sus lenguajes por el implícito de la propiedad privada.

En este marco, pareciera que uno de los motores principales de la movilización es el temor a que un tipo de inserción “con inclusión social” en un mercado mundial en crisis conduzca a poner en cuestión la propiedad privada. Lo que no es sino una lectura maniquea de las estatizaciones y demás políticas oficiales. De allí emergen afirmaciones –desacertadas y efectistas– del tipo “vivimos en una dictadura” (juicio “sustentado” en la proliferación de cadenas nacionales, en el laberíntico procedimiento para la obtención de dólares, en las ambiciones re-electoralistas; es decir, en la “chavización estatista” del país). Este tipo de afirmaciones evidencian la pobreza de las nociones de libertad, de seguridad, de democracia circulantes por esos espacios [2] y la absoluta ceguera respecto del papel neural del estado en el aseguramiento de los procesos de mercado.

En síntesis, es este “secretito” –la propiedad privada – el que subyace, de modo estúpido, a los reclamos y que permite una constitución subjetiva que va mucho más allá de la genéticamente anémica noción de clase media.

Hay otra estupidez en juego, una propiamente kirchnerista. Ya no se trata de esa movilización de naturaleza reaccionaria cuyo sentido primero es la defensa de la propiedad privada, sino la que surge de la ultraconcentración de la decisión política.

La idea de que la concentración de la decisión por parte de un grupo o persona que conduce un proceso político puede desencadenar una democratización mayor resulta del todo inconsistente. De este modo, la vuelta de la política que el oficialismo dice encarnar aparece, ante todo, como la operación de reponer un tipo de jerarquía, de mando y de demarcación entre los que deciden y aquellos a quienes se les comunican las decisiones –y en última instancia, bancan— la política. La política se reduce así a un fenómeno de comunicación (explicación y justificación), en lugar de ser el proceso de ampliación de las decisiones. El corolario de esta modalidad decisoria es una infantilización de las estructuras políticas militantes que redunda, por un lado, en una negación de la implicación entre estado, corporaciones y mercado y, por otro, en un bloqueo para la invención de procesos verdaderamente constituyentes.

Finalmente, “nuestra” propia estupidez: cierta complacencia con una fenomenología de la multitud (organización en red, autoconvocatorias relativamente espontáneas, ocupación callejera de los “muchos”, etc.) que desestima el carácter reaccionario que pueden adoptar estos procesos. Por este motivo, la analogía formal de estos fenómenos (cacerolazos recientes) con otras manifestaciones de la crisis global (“primavera árabe”, Occupy Wall Street, 15-M) no supone, de ningún modo, un contenido político equiparable.

Si Paolo Virno nos enseñó a pensar la “ambivalencia de la multitud” a partir del “tono afectivo” del territorio metropolitano (lo que explica la analogía formal), Toni Negri –desde hace décadas– insiste en ubicar en el corazón de la multitud el proceso real de constitución del “común” que la caracteriza (lo que explica la diferencia radical de contenido).[3]

Lo que vimos constituirse como contenido político en los últimos cacerolazos es un frente reaccionario que pone a la propiedad privada como base de constitución de toda subjetividad. En este sentido, la propiedad privada se vuelve condición transcendental o a priori de toda racionalidad pública. Nuestro problema, como eje de la politización que nos interesa, es exactamente el contrario: una política que toma como punto de partida y programa a crear las dinámicas de los movimientos que tienden a disolver el paradigma soberanista del poder, inventando nuevos modos de coordinación de la vida en común. Una producción de lo común, de la cooperación colectiva, que exige la invención de estructuras de decisión cada vez más amplias.

Escenarios

Bajo estas condiciones, los cacerolazos tensionan tres niveles de la coyuntura política: el modo de gobernar la crisis, la discusión sobre la “salida del neoliberalismo” (entendida como pasaje de un poder absoluto de los mercados a un paradigma de tipo “estatista”) y la posibilidad de armado de un frente anti-releccionista que aspira a bloquear la iniciativa oficial.

El virtual enhebrado de una “oposición arcoíris” (los blancos racistas de las cacerolas y los negros representados por la conducción de la CGT de Moyano) tiene consecuencias en varios niveles: por un lado, desplaza hacia la superestructura política –y a la pantalla de los grandes medios–  una extensa conflictividad entre modos de vida; por otro, tiende a promover candidaturas presidenciales capaces de “aterrizar” los componentes más irritativos de la fase política abierta a partir del 2001 y, finalmente, tiende a proponer una estrategia de boicot, en el tiempo, a la iniciativa política oficial (elecciones 2013/2015).

Al trenzar de este modo las dinámicas colectivas (relección vs. anti-relección; oficialismo vs. oposición), lo que se anula es la vía democrática en torno a la ampliación de las estructuras de decisión. A lo que no podemos más que contraponerle, una y otra vez, la necesidad de invención de nuevas formas de articular la decisión política en el nivel en el que se crean y arraigan los modos de vida.

Colectivo Situaciones

Buenos Aires, 21 de septiembre de 2012

***

[1] No hay más que recordar la publicidad clandestina del Frente para la Victoria unos días antes de las elecciones (“No seas rata, Rodolfo”) para comprender la variedad de la composición del 54%.

[2] No deja de ser curioso es que este mamarracho se presente bajo la forma de una verdadera fiesta de la clase media; “sujeto histórico” que, vaya uno a saber por qué motivos, acostumbra a presentarse como garantía de la democracia, de la honestidad y de la transparencia. “La que ya se está yendo de la plaza porque mañana tiene que trabajar”. “La que no vino en micro naranja ni por el plan social”. “La que se manifiesta por propia conciencia y voluntad”. Es una constante de la clase media (o clase mediática) asumir como universales sus representaciones y sus modos vida.

[3] Hay otra serie de “estupideces políticas” que aquí no vamos a desarrollar. Por ejemplo, una estupidez propiamente laborista –que bien encarna Hugo Moyano– que consiste en la incapacidad de advertir que el “trabajo” (el empleo formal asalariado) no es desde hace rato la única variable a mano para concebir las formas de reproducción de la vida popular, ni tampoco el horizonte hacia el que evoluciona una suerte de razón nacional-productiva, momificada en las veinte verdades peronistas. O la estupidez creciente dentro de la clase dirigente (de intendentes a gerentes de todos los partidos) en torno a un cierto espiritualismo: la idea de que la “paz interior” resuelve problemas políticos supone que estos se deben al stress y a las reacciones violentas. Además de banalizar saberes imprescindibles para la vida, este manotazo de chiches ideológicos new age no son sino una muestra más de la incapacidad por parte de quienes se conciben “dirigentes políticos” para pensar complejamente la situación.

Entrevista al colectivo Situaciones (Diciembre 2010) // Radio La Tribu

Algunos integrantes del Colectivo Situaciones se reunieron con Toni Negri, en el año 2000, en Italia. El filósofo italiano acababa de publicar su libro Imperio y se mostró muy interesado por la realidad argentina. Escuchó atento el diagnóstico ofrecido y disparó: “Si lo que ustedes cuentan es verdad, se está acelerando un proceso insurreccional”. Los jóvenes argentinos, sin embargo, no confiaron demasiado en el pronóstico de Negri. “Éste es un teórico loco, que observaba revoluciones en todos lados”, pensaron. Aunque también reconocen que, ya en ese momento, “sí éramos concientes de que el corte de ruta se había masificado, de que aquellos movimientos que habían surgido en las puebladas estaban avanzando sobre la ciudad. Y de que había una clase media urbana que estaba negando una activación política, que durante el neoliberalismo había quedado inexistente”. Una década más tarde, reunidos en el barrio de Chacarita, recuerdan aquella anécdota y despiertan, en sus memorias, los momentos previos al 19 y 20 de diciembre de 2001.

El Colectivo Situaciones surgió, a fines de los años noventa y principios del nuevo siglo, como un grupo de “investigación militante”, que se proponía –y se propone- visibilizar y poner en común aquellos puntos de “potencia política” que tenían los distintos movimientos sociales. En sus primeros años, eran un grupo de jóvenes que venían del MATE, una agrupación de izquierda, autónoma de los partidos tradicionales, que tenía como base las facultades de Ciencias Sociales y de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires.

“Un grupo de compañeros nos empezamos a cuestionar, en el 2000, cierta idea dominante que existía en la militancia -al menos en la que estábamos nosotros-, de que la acumulación social tenía que dar un salto a lo político”, señalan. Comenzaron a poner en tensión ese pensamiento –hegemónico desde la perspectiva de la militancia tradicional- de que los escraches de H.I.J.O.S contra los genocidas de la dictadura, los piquetes y los cortes de ruta de los movimientos de desocupados, las puebladas, mostraban que lo social estaba activo, pero que había que “dar un salto a lo político”. Es decir, esa idea que pensaba a “lo social” y a “lo político” como instancias separadas. “Cortamos con esa visión y tratamos de problematizarla, planteando que no existía ‘lo social’ sino que había un nuevo protagonismo en la sociedad de ese momento, que había una nueva radicalización en lo social, y que había elementos políticos en ‘lo social’. Por tanto, no era necesario ir a ‘la política’”, rememoran.

En esa búsqueda,  comenzaron a relacionarse con los Movimientos de Trabajadores de Desocupados (en especial, el de Solano), con el Movimiento de Campesinos de Santiago del Estero (MOCASE), con el Grupo de Arte Callejero, con la agrupación H.I.J.O.S., entre otros colectivos. También publicaron La Hipótesis 891-Más allá de los piquetes, Contrapoder, y 19 y 20 apuntes para un nuevo protagonismo social, fundamentales para entender lo que sucedía en la Argentina en los años previos y posteriores a 2001. Luego lanzaron su propio sello, Tinta Limón, que apunta a “orientar el pensamiento en la labor cotidiana de forjar experiencias de construcción”. En esta tarde de diciembre de 2010, en el departamento de Chacarita, Verónica, Diego, el Ruso y Andrés de Situaciones se disponen a reflexionar sobre la genealogía y las aperturas que implicaron esas jornadas fundantes.

 

¿Qué potencialidades nuevas veían que estaban resonando en lo social en el 2001?

CS: Nuestra idea era mostrar qué estaban haciendo los campesinos del MOCASE, pero no desde una mirada de víctima, sino desde su potencia política. O mostrar que H.I.J.O.S no operaba desde el lugar de víctimas sino que estaban configurando una actividad de condena social que el estado había dejado de lado. O visibilizar que el movimiento piquetero no eran desocupados pidiendo trabajo, sino que se estaba cosiendo una cultura de red y de ocupación del espacio que era nueva, y que más que ser representada políticamente, anticipaba rasgos. Nunca nos propusimos armar con esos grupos algo organizado, sino que pensábamos que, si cada movimiento podía mostrar su cara de elaboración política, la esfera pública que se iba a armar iba a ser muy rica, porque era una potencia política que se construía por fuera de las burocracias políticas de izquierda. Ése era el objetivo del colectivo y, en parte, lo sigue siendo.

CS: En aquellos territorios que habían sido victimizados, no había sólo hambre: había una creatividad política, una relectura del pasado, de los setenta, de las formas políticas previas, y una búsqueda por encontrar un principio de eficacia organizativa y social a partir de plantearse los territorios de otra manera. La sola invención del piquete -que tampoco era una invención de cero, sino una reactualización de otras formas-, ponía en el corazón del escenario argentino el tema de la interrupción de la circulación de mercancías y de personas, y visibilizaba todo aquello que era condenado como victimizado. Otra cuestión importante era que había una dinámica del contrapoder, y una dinámica de la radicalización política en las experiencias. Es decir, no sólo la capacidad de antagonismo, sino fundamentalmente que nuevos valores y nuevas formas organizativas se iban construyendo en territorios concretos.

Además del piquete, ¿en qué otras prácticas se visualizaban esas nuevas formas sociales y políticas?

CS: Por ejemplo, en el ensayo de una economía paralela que pudiese resolver ciertas cuestiones urgentes del hambre, pero que, al mismo tiempo, replantease la cuestión de la moneda, del consumo, de la producción a partir de nuevas formas.

CS: En el caso del movimiento de Solano, se veía el reemplazo de los punteros en el territorio concreto. Había una disputa directa con esa organización tradicional en la distribución de recursos.

En ese sentido, ¿cómo observaban esa relación entre los movimientos y el rol del Estado?

CS: El punto fundamental es que la gente pasó de no poder luchar a hacerlo, porque no había un modelo. Eso fue fundamental, porque mostraba que uno podía hacerse cargo de su vida, de sus luchas colectivas y de plantear lo que tuviera que plantear sin tener la idea de que había un modelo socialista -o un modelo equis- que los iba a unificar a todos, y que alguien iba en algún momento a hacerse cargo de ese lugar. Eso permitió hacerse cargo de las cosas de manera más intensa que las formas de politización pasadas, donde existía muy claramente la delegación, o la idea de que en el futuro se iba a resolver una cantidad de cosas que en el ahora había que dejar cómo pospuestas. De repente había que hacerse cargo de cosas que tienen que ver con la vida cotidiana, y que estaban completamente incluidas en la forma de politización, no era que estaba la política de un lado y lo demás por otro.

¿Qué representaba ese elemento nuevo?

CS: Implicaba una madurez de las fuerzas sociales de entender que el neoliberalismo desbancaba la cultura política moderna y la promesa del progreso. Marcaba, también, una nueva relación entre el lenguaje y el mundo. Eso fue bastante general y transversal, y sigue muy activo. Sigue operando como trasfondo de las formas políticas y estatales inclusive hoy. Con respecto al Estado, lo que nos planteábamos, en una discusión bastante intensa, era desarrollar la premisa zapatista de no tomar el poder. Era un poco la discusión de que la obsesión o la centralidad de la política en torno al Estado había dado muestras de muchos fracasos, no sólo en la Argentina sino en toda la historia moderna. Nos parecía que esa idea de que el socialismo se iba a hacer a partir de controlar el aparato del Estado había que declararla nula. A través de la experiencia de la Aníbal Verón, planteábamos que los movimientos sociales experimentaban al menos tres formas de relación con el Estado.

¿Cuáles eran?

CS: Una, la indiferencia, cuando el Estado no te daba bola y vos no necesitabas entrar en relación con el Estado para tu construcción. Dos, la colaboración, cuando se tomaban planes sociales. Tres, el enfrentamiento. Y las tres eran formas simultáneas. Había una suerte de pragmatismo en la autonomía, que consistía en que el Estado no era ni un proyecto, ni el enemigo a secas. Había que poder ver la simultaneidad de las tres formas. Entonces, se podía cobrar el plan y construir dándole la espalda al Estado. Y, al mismo tiempo, cagarte a palos en un piquete. Y todo en la misma semana. Eso era un poco lo que pasaba en la experiencia.

¿Cuándo se empieza a preanunciar el 19 y 20?

CS: Creo que empieza en agosto de 2001, con la única acción coordinada por todos los movimientos piqueteros del país: el bloqueo de todas las bocas de entrada y salida a la Ciudad de Buenos Aires. Ahí, la ciudad se enteró de que había una presión social enorme. En ese momento, se vio venir que el déficit cero que proponía De la Rúa se iba a caer, por más blindaje que tuviera. La Alianza, que había traído oxígeno con respecto al menemismo, se comenzaba a deshacer con una velocidad enorme. Y que el tipo de protagonismo social que empezaba a achicar la legitimidad del gobierno, no provenía del PJ. Cualquiera que tuviera contacto con lo que estaba pasando en los territorios, se daba cuenta que lo que ocurría no estaba en las coordenadas de la disputa de los partidos políticos. Ese nivel operaba, pero había otro nivel, que tenía una novedad muy fuerte y que desde el gobierno no se sabía cómo tratar.

CS: Algo interesante es que, previo al 19 y 20, se empezó a dar una mutua referencialidad de experiencias, que antes no había existido. Había una especie de guiño mutuo entre un montón de experiencias diversas, que iban desde el MOCASE hasta los movimientos piqueteros autónomos, el Grupo de Arte Callejero o los movimientos de derechos humanos. Un montón de experiencias empezaron a auto reconocerse entre sí, como una especie de red autónoma.

 

 

FUERZA COLECTIVA

¿Qué recuerdos tienen de los días previos al 19 de diciembre?

CS: Nosotros trabajábamos con compañeros que estaban en un asentamiento en Moreno, y llegando al 2001, escuchábamos los relatos que nos hacían sobre los camiones que empezaban a dejar comida en los barrios para que la gente no se levantara, y que ya ni siquiera podían entrar a los propios barrios. A los territorios, no los controlaban ni los propios intendentes del PJ. De hecho, el intendente de Moreno, Mariano West, dijo en los días previos al 19, “vamos todos a Capital”, pero porque ya no podía estar en su distrito.

CS: Recuerdo que, para el 19 de diciembre, estaba planificado un escrache en Villa Urquiza, organizado por H.I.J.O.S. Pero cuando la gente empezó a concentrarse, los pibes de H.I.J.O.S se pusieron a debatir qué hacer, porque el rumor del estado de sitio era muy poderoso. Decidieron posponer el escrache, con esa lógica militante de guardarse ante el clima represivo que se venía. Nadie preveía que iba a salir toda la gente a la calle.

¿Qué hicieron?

CS: Yo había ido al escrache de H.I.J.O.S,  y mucha gente tenía bronca porque se había levantado. Me fui a mi casa y empecé a escuchar un ruido en la calle. Pensé que era la murga del barrio, que cada vez que llega esa época, se ponen a tocar. Pero era el cacerolazo. Empecé a llamar por teléfono a algunos compañeros, y también pasaba lo mismo en otros barrios.

CS: Yo pensé: “Si De la Rúa declara el estado de sitio y la gente sale a la calle, ganamos”. Es decir, ganamos con respecto a 1976 e, incluso, a los saqueos del final de Raúl Alfonsín. Si la gente salía a la calle, la represión se interrumpía. Salimos con la cacerola y nos sorprendimos.

CS: En Álvarez Thomas y Lacroze ya había un montón de gente y muchos decían: “Vamos al centro, al centro, al centro”.

CS: Pasó algo interesante con muchos sectores de la clase media -acostumbrados a buscar cobijo en el Estado y en las clases dominantes contra los de abajo-, que se encontraron tan desamparados por el poder que dijeron: “O nos juntamos con estos o nos comen”. Y por unos meses funcionó ese encuentro. Yo lo disfruté mucho, fue uno de los momentos más democráticos que debe haber vivido el país.

¿Qué sensaciones les despertaba estar junto a esas multitudes en las calles?

CS: La noche del 19, cuando llegué a avenida Corrientes, sentí algo que no tenía explicación. Recuerdo las caras de felicidad de todo el mundo. No fue un momento oscuro, fue una fiesta completa, la gente golpeando ollas, todos caminando y cantando. Pensé que nunca iba a ver una cosa así. La experiencia nuestra era estar en piquetes, con cierta organización, pero acá era algo anónimo, no sabías con quién estabas.

CS: Más que la cantidad de gente, fue el carácter insurreccional lo que me impresionó. El carácter caótico en la ciudad y la idea de que eso no era gobernable ni controlable. No estaban adelante ni siquiera Hebe de Bonafini, ni Víctor De Genaro, ni nadie. De repente, era muy interesante cantar todas esas consignas frustradas de 1983.

CS: Era una organización espontánea, democrática, nadie le daba una orden a nadie. Pero, a su vez, dialogaba con formas de organización más reciente, como el piquete y el escrache, por ejemplo.

CS: Me emocionó mucho más la indiferencia ante la Casa Rosada, que un posible intento de tomarla. Hubiera sido una decepción entrar ahí y ver que en ningún lugar había nada que nos diera poder.

 

 

EL FIN DEL MIEDO

¿Qué recuerdos tienen de los días posteriores al 19 y 20?

CS: Estuvo buenísimo, era la experimentación de una alegría colectiva, también por el hecho de ver que ciertas cosas que veníamos pensando, de golpe, se veían materializadas en la calle, de una manera increíble. Aunque, por otro lado, no teníamos nada…

CS: Sentíamos alegría, pero también miedo, porque te dabas cuenta que se había desbaratado el estado de sitio y nadie se imaginaba un golpe al estilo clásico, pero tampoco se sabía muy bien qué venía. Había cana de civil operando en la calle, era tremendo.

CS: Recuerdo que una compañera de González Catán llamó por teléfono y nos dijo: “Acá estamos todos los vecinos con armas en la calle, con mucho miedo, porque dicen que vienen desde distintas villas”. Había terminado la llamada fiesta-guerra y en el conurbano se estaba viviendo algo muy pesado, que no sabíamos cómo iba a terminar. Desde el poder, se plantearon dos estrategias: donde no había organización social, hacían circular esos rumores de que venían de acá y de allá a saquear; y, donde había organizaciones más fuertes, rodeaban el barrio con gendarmería.

¿Qué discusiones políticas tenían?

CS: Muy rápidamente sacamos una comunicación del Colectivo, uno o dos días después, que se llamaba “La fuerza del ¡”NO” !”. Allí decíamos que el 19 y 20 manifestaba el rechazo de la gente a ser gobernada de un modo neoliberal. La gente había dicho que no a algo. Y ese no había sido tan eficaz en su rechazo que abría un abanico enorme en términos de posibilidades, porque nos parecía que había algo de irreversible en esa manifestación.

Algunos señalaban que marcaba el fin de la dictadura…

CS: Básicamente, se terminó el miedo, con la gente en la calle enfrentando abiertamente la represión. Ése era uno de los condimentos que hacía más irreversible la situación, el sistema político ya no iba  a poder contar a su favor con los efectos de la dictadura, por lo menos con los más inmediatos. Y nos pusimos a escribir el libro 19 y 20. Apuntes para un nuevo protagonismo social, que salió en abril de 2002.

¿Cuáles fueron los puntos de partida de ese libro?

CS: La idea era que una cantidad tan grande de gente que se animaba a discutir y a desestabilizar el poder del Estado, ya no era más gobernable con los mecanismos del miedo. Eso nos abría un panorama nuevo, que nosotros ya veníamos evaluando con la aparición de H.I.J.O.S a partir de 1996, con un cambio generacional en la manera de pensar el tema de la resistencia con respecto a Madres y Abuelas, y que se mezclaba de un modo nuevo con otros movimientos sociales. Había dos genealogías del 19 y 20.

¿Cuáles eran?

CS: Una, las puebladas protagonizadas por quienes padecían los efectos directos del neoliberalismo. La otra, una innovación en las luchas por la justicia y la memoria. Cuando cuajó el asunto, hubo una suerte de narrativa transversal para luchas muy diversas.

La izquierda tradicional caracterizaba al 19 y 20 como una insurrección de tipo clasista. Otros decían que era una manifestación de clase media. Y también estaban quienes sostenían que los intendentes del PJ habían movilizado todo, ¿qué pensaban ustedes?

CS: Nosotros veíamos protagonismo social que venía desde abajo. Hablábamos de insurrección de nuevo tipo. Es decir, sin situación revolucionaria, que no estaba organizada en torno a la toma de poder. Hablábamos de una multiplicidad de sujetos de este nuevo protagonismo social, que incluía ahorristas y piqueteros, y enfatizábamos mucho que no se podía reducir a la manipulación del PJ, ni que obedecía a los esquemas de la izquierda militante.

CS: Era una fuerza colectiva que se construía a pesar del lugar de origen de cada uno, disolviendo un poco el interés inmediato personal.

 

 

ANTICIPACIONES

Luego del 19 y 20 hubo una explosión de asambleas populares, en especial, en la Ciudad de Buenos Aires. ¿Cómo veían ese fenómeno?

CS: Muchos enunciados, que habían surgido de situaciones muy concretas y que tenían un significado muy específico, empezaron a circular muy abstractamente. La autonomía y la horizontalidad, que eran dos conceptos muy operativos en situaciones concretas, se empezaron a tomar como modelos. Algo de eso era preocupante. Desde nuestra perspectiva, la horizontalidad nunca fue un modelo político, sino una trama productiva.

CS: De todas formas, era muy impresionante ver cómo se hablaba sobre esos términos. Aunque también empezó a surgir el problema de qué hacer con esa gente que se acercaba a las experiencias que ya venían desplegando este tipo de prácticas.

CS: Fue un momento muy importante porque circularon y se mezclaron en la ciudad gente de los movimientos de desocupados y vecinos de distintos barrios en una dinámica de debates políticos permanentes. A muchos sectores sociales se les abrieron posibilidades de acción social y urbana que, de otro modo, no hubieran aparecido. Creo que eso fue lo más rico de ese proceso.

¿Qué era lo que les resultaba “preocupante” del movimiento asambleario?

CS: Participamos en algunas de las primeras asambleas que se hicieron, porque tuvimos la reacción militante de pensar que, si nosotros reflexionábamos sobre estas cosas y en la esquina había una asamblea, teníamos que estar ahí. Aunque veíamos también esa especie de poder simbólico-cultural de la clase media, que puede borrar el protagonismo social anterior y ponerse en el centro del asunto, y dimensionar todo desde ahí. En ese sentido, en los MTDs había mucha desconfianza, porque pensaban que la clase media se movía por el bolsillo y no por otro motivo. Nuestra preocupación era que no creciera esa desconfianza y que se apostara a la articulación. Pero el foco de nuestro interés estaba puesto más en los movimientos de desocupados autónomos que en una lectura recortada sobre las asambleas.

CS: Nuestro propio colectivo era una fuente de experiencias, porque nosotros en ese momento empezamos a trabajar con Brukman, con algunos MTDs, con la Mutual Sentimiento. Había compañeros que participaban también en las asambleas. Una experiencia siempre muy importante para nosotros, desde el 2000, fue un taller sostenido durante años con gente de la escuela Creciendo Juntos, de Moreno. De una manera que aun extrañamos, discutíamos todo tipo de cuestiones ligadas a la crisis del mito del progreso, del trabajo, de los modelos y las normas, de la vida de los pibes y los adultos. Y sobre el esfuerzo continuado de apostar a la conversación como modo de producir lazos sociales. Todo eso que, por suerte, pudimos registrarlo en el libro Un elefante en la escuela.

¿Las empresas recuperadas también fueron una síntesis del cambio del neoliberalismo?

CS: Fueron un actor relevante y varios de esos procesos aún están en marcha, aunque tal vez se depositó demasiada expectativa en esas experiencias. Pero no se pueden analizar las fábricas recuperadas sin volver a pensar en esta distinción que reaparece entre lo social y lo político.

CS: Yo sintetizaría que el horizonte político del 2001, en todos los movimientos, es que tienen la autonomía como premisa o como horizonte, y no como doctrina. Así pensado, hay  una eficacia mayor en lo que los movimientos sociales logran construir más que en la sistematicidad discursiva a partir de la cual se los juzga. Si las fábricas recuperadas y si algunos movimientos sociales empiezan a pautar relaciones que excluyen la cruda dominación de la ley del valor y la competencia, están construyendo algo que es post neoliberal. No digo de superación del neoliberalismo, pero sí algo que no es neoliberal. Hay coexistencia de dinámicas que son neoliberales y dinámicas que no son neoliberales. Además, en ese camino que se abrió en 2001, el gobierno de Kirchner tomó muy en cuenta ciertas cuestiones, como esa bajada de plata para todo tipo de emprendimientos. Con respecto a las fábricas recuperadas, lo que les interesaba a los compañeros de los movimientos piqueteros con los que conversábamos no era volver a las fábricas, sino contar con plata para hacer lo que estaban haciendo. Recuerdo que un día estábamos en Brukman y un compañero dijo: “¿Vamos a dar la vida por una fábrica o queremos una cultura post fábrica?

CS: En las propias fábricas se daban procesos de experimentación interesantes, como que la asamblea fuese parte central del proceso y que no quedara en una lateralidad con respecto al proceso de trabajo. O con respecto a la articulación con otros movimientos, el armado de redes, etc. Pero ahí el tema era que mucha gente tenía cierto erotismo con la fábrica, porque se imaginaba la vuelta del movimiento obrero organizado por fuera del sindicalismo tradicional.’

CS: En ese sentido, lo más interesante de las fábricas recuperadas es cómo fueron resignificadas por esta dinámica cultural y de red. Hoy, si vas a una fábrica recuperada y tiene un bachillerato o un centro cultural, se ve un reconocimiento de esa perspectiva. Las fábricas recuperadas son una suerte de índice de algo muy importante, porque no en toda América Latina existe esa experiencia de que sean los propios trabajadores quienes se autoorganizan. En Venezuela, por ejemplo, muchas veces se bajaba plata a las fábricas, pero no se avanzaba, porque no había una subjetividad obrera capaz de autorganizarse. Entonces, todas esas experiencias fueron anticipaciones de la agenda post neoliberal, y que dieron muchas claves a la gobernabilidad actual, de por dónde pasaba una salida del primer neoliberalismo.

 

 

ESTADO DE EXCEPCIÓN

¿Qué análisis hacen sobre el accionar de los movimientos sociales en los últimos años?

CS: Hasta junio de 2002, las asambleas estaban atravesadas por la incertidumbre de no saber en qué iban a transformarse. Es decir, si iban a convertirse en un nuevo modelo político para la Argentina, o si serían una forma de organización más liviana y disuelta. Cuando sucedió lo del Puente Pueyrredón hubo una presión muy grande para ordenar los términos de la cuestión. Algunos querían transformar a los piqueteros en una vanguardia revolucionaria y movilizar a todo el movimiento de las asambleas detrás de eso. Fue muy paradójico, porque Duhalde quiso resolver de modo tradicional lo que Kirchner después entendió que no se podía resolver de esa manera. Incluso hasta la ruptura de la Coordinadora Aníbal Verón, que fue un momento clave, se veían esas tensiones sobre la asunción o no de ese lugar de vanguardia, y si se entraba o no en una dinámica de acumulación más clásica, cuantitativa y direccionada verticalmente, o si seguía abierta esa búsqueda de la autonomía.

CS: En ese sentido, hubo de nuestra parte poca imaginación política para pensar lo que esta dinámica tenía de excepcional, que no fuera desde el modelo revolucionario. ¿Cómo sigue políticamente el desarrollo de este movimiento si no se trata de una revolución exitosa ni fracasada? Se trataba de no pensar que era una revolución social lo que estaba pasando, en el sentido clásico de la izquierda y, por tanto, reflexionar sobre qué estrategia política se debía encarar. Hubo poco espacio para eso, fue todo muy rápido.

¿Por qué fue tan rápido ese proceso?

CS: El 19 y 20 fue esa ambivalencia entre la felicidad y la experimentación en el vacío. Pero no hubo formas de transitar a escala de masas ese vacío, y al no desarrollar una imaginación sobre cómo prolongar esos esfuerzos productivamente, se empezó a secar el proceso. Las organizaciones continuaron en su camino, pero no siguió ese acompañamiento masivo de y en las organizaciones. Hubo un fenómeno de normalización.

CS: De todas formas, quiero aclarar que no creo que ese proceso se terminó muy rápido, sino que, en ese momento, empezó algo muy nuevo, en lo que todavía estamos. En ese sentido, el 2001 es menos la acumulación de un período anterior que se frustró, y más el inicio de un período en el cual la politización reubica a los actores de otra manera. Por ejemplo, el Estado puede tener mayor o menor presencia en el centro de la dinámica llamada “política”, pero no está en el centro de las dinámicas colectivas. La dinámica del estallido plantea que desde el 2001 estamos en estado de excepción permanente. Claramente, y para todos, hubo una disolución del sueño neoliberal. Y el kirchnerismo es la primera experiencia política del ciclo que se abrió en 2001. Por eso, no estamos a diez años del 2001, sino que son diez años de 2001.

¿En qué sentido?

CS: Son diez años de excepcionalidad, y de un fatigoso intento de gobernar en estas condiciones. Gobernar hoy cualquier cosa es mucho más quilombo que gobernar antes del 2001. Creo que el kirchnerismo se atribuye cosas que le corresponden parcialmente, porque el 2001 gestó y marcó una cantidad enorme de condiciones. Me refiero a límites con los que el kirchnerismo trabajó pudiendo no haberlo hecho, y en ese aspecto, tiene un mérito y una eficacia indiscutible. Pero el 2001 empezó algo que todavía se mantiene y no hay subjetividad política vigente que no sea atravesada por el 2001.

 

 

EN EL FONDO DE TODAS LAS COSAS

¿Qué replanteos en las búsquedas de la horizontalidad y la autonomía provoca la irrupción del kirchnerismo?

CS: La autonomía es una premisa y una visión en simultáneo, pero no una ideología. Es, en todo caso, un anudamiento de contrapoderes en situaciones concretas, una práctica que es capaz de problematizarse por sí misma. Nunca nos identificamos con un autonomismo doctrinal o ideológico. Ya en ese momento sabíamos que era iluso pensar que el Estado pudiese no existir en la sociedad contemporánea. Por eso, no se trata tanto de tener la ilusión de que el estado desaparezca –que fue la ilusión de toda utopía revolucionaria-, sino de aumentar la dosis de autonomía colectiva que una sociedad con Estado puede soportar. Este tipo de problemas son los que para nosotros se siguen vinculando con el 2001.

¿Cómo entienden esa convivencia de procesos contradictorios?

CS: No es que pasa esto o lo otro, sino que ahora pasa esto y lo otro. Es la ultra complejización de la escena social que no permite dividir entre poder y contrapoder de modo destilado, puro. Uno de los temas que sería útil replantear en la coyuntura de los últimos años es el riesgo de una nueva separación entre “lo político” y “lo social”. Porque cuando esta distribución del espacio colectivo se congela, sucede que lo político se erige en parte activa y tiende a subordinar lo social, construyendo una parte baja, gobernada, subordinada (lo social). Esta es una tendencia creciente, que va resignificando las palabras políticas clave. Por suerte existe todo tipo de resistencia a esta tendencia más oscura que se observa ante casos de represión que se van sucediendo ante tomas de tierras, casos de gatillo fácil, que son luchas contra la dimensión más reaccionaria de las fuerzas represivas y contra algunos de los rasgos menos tolerables del modelo desarrollista en curso. Esta conflictividad no es del todo nueva, pero adquiere sí un nuevo sentido en el contexto actual.   En la fase anterior los efectos de estas luchas eran destituyentes respecto de la dinámica neoliberal, las instituciones neoliberales, el régimen neoliberal. La situación cambió bastante y la palabra destituyente misma tuvo otros usos, un significado más reactivo, completamente diferente.

 

¿El kirchnerismo abre una tensión sobre las formas previas de pensar la política?

CS: La política “vuelve”: hay partidos, sindicatos y todo. Pero hay una infrapolítica que aparece por momentos y recoge esta corriente atea de 2001-2002, que fue siempre lo que más nos interesó de la política.

¿A qué se refieren con esa dimensión “atea”?

CS: A esa dimensión infrapolítica, que aparece cada tanto, donde queda bastante claro que el protagonismo popular es la última palabra. Es decir, que este protagonismo, con sus movimientos oscilantes, es la explicación última de los procesos sociales y políticos. En ese sentido, la restitución del Estado, en los últimos años, tiene una parte muy interesante que es la consagración de derechos y ciertas dinámicas de reconocimiento. Pero, a su vez, corre el riesgo de activar esa división entre lo social y lo político de la que hablábamos.

CS: Este riesgo de subordinación de lo social se nota en cómo se ha ido devaluando el término movimiento social que antes designaba un actor político y ahora parece quedar reducido a un sujeto de demandas.

¿Cuál fue el devenir de los idearios anarquistas que estuvieron muy presentes en el 2001?

CS: El tono libertario de las prácticas es una herencia del 2001, que no encuentra traducción política directa pero aparece reiteradamente a partir de diferentes luchas sociales y se filtra en buena parte de la cultura política. Notamos en este sentido una ampliación de lo que podríamos llamar una sensibilidad autónoma en lugares que tradicionalmente la hubiesen rechazado. Habrá que seguir esta genealogía viva del 2001 bajo el signo de cierta excepcionalidad, y de esta sensibilidad más libertaria que está como fondo de los procesos más interesantes del presente.

¿Nostalgia del presente? (Mayo 2010) // Verónica Gago y Diego Sztulwark

“No es enteramente posible adivinar todo lo que será aun la historia”, decía Nietzsche. Si aun no puede saberse lo que será el pasado es justamente porque hay algo del porvenir del presente que lo impide, por dislocación permanente. Dicho de otro modo: ese pasado cada vez será sometido a un nuevo tipo de inactualidad con la que deberá confrontarse.

En la Argentina actual, después de la pasión documental sobre los años 70 que se inauguró a fines del siglo anterior, nadie hubiese aventurado que ese mismo pasado iba a ser objeto del humor. Y que iba a ser una figura como la de Bombita Rodríguez una de las más apropiadas para reponer la complejidad o la sobrecarga de imágenes y significados de los años 70 en el mismísimo momento en que algo de esa década se reconoce y festeja hoy en muchos ámbitos, incluso oficialmente.

La primera pregunta es entonces por esa simultaneidad: ¿la risa es el síntoma de la perplejidad a veces imposible de decir con palabras de ese tiempo desdoblado entre un reconocimiento (operación doble que por un lado realiza el estado y por otro produce un tipo específico de estatalidad, como instancia reparadora y de “reconocimiento”) y una sensación de inverosímil cierre histórico que lo convierte en superficie de ironía y proliferación de significados? ¿Muestra Bombita la imposibilidad de desconocer un hiato fundamental entre el pasado y el momento actual que de no hacerse termina por ser paródico tanto del momento actual como del pasado?

Si hay algo que llama la atención de Bombita Rodríguez es la cantidad de lecturas –o de risas– que despierta. Se escuchan y se escriben las más diversas interpretaciones: que es un homenaje a los militantes de los setentas y una burla a los actuales setentistas, que es un modo desacartonado de tratar aquella época, que opera una corrosiva ridiculización sobre lo que hoy se venera, que ironiza sobre la racionalidad de entonces pero sobre todo el modo actual de recordarla,  incluso que puede resultar hiriente la soltura con que convierte en estereotipos algunos tics militantes.

En todo caso, lo que se expone con este éxito cómico, creemos, es una cierta manera con que los años 70 aparecen en el presente, e incluso lo producen: bajo el modo de un “falso reconocimiento”[1]. Es decir, diciendo que se reconoce en el presente la repetición de un momento anterior, el de los 70. A esto hemos llamado setentismo[2]: un desdoblamiento anacrónico que quiere calcar algo de los 70 en la actualidad, fijando en ese acto a los 70 y mostrando el momento actual como una repetición de aquel.

Esa repetición tomaría en la actualidad argentina una forma particular: la reparación (del momento actual respecto al anterior). De modo que ese setentismo o duplicación apócrifa (por lineal) de un momento en otro, como si eso pudiese darse, reduce la historicidad a una repetición maniquea y por tanto a una idea de justicia de una época sobre otra que es formal, judicial. No hace falta aclarar que los juicios a los militares son reivindicables y se entienden sólo como efecto de un acumulado de luchas sociales. Lo que sí hace falta aclarar es que bajo la idea de la reparación (estatal) esa dimensión de la justicia pasa a presentarse como definitiva y, en ese mismo movimiento, desplaza a un segundo plano la construcción popular de condena social que la hizo posible.

Cuando la potencia de la experiencia histórica es reducida a una repetición de hechos, a una resucitación de categorías, a un revivir de lo anterior como facticidad del pasado, no es difícil verificar allí un efecto de mala fe. Que consiste en que el presente sea leído como en un pequeño espejo retrovisor. Sólo que lo que se ve en ese espejo es una imagen congelada, sin ningún movimiento. Y sobre todo, el efecto es congelar también el momento actual. En un doble proceso: presentar el presente en (falsa) continuidad lineal con los 70 y al mismo tiempo cerrar sus otros posibles temporales. Si no, ¿cómo entender una cierta suerte de revancha o subestimación que para muchos porta este momento respecto del 2001 y, por tanto, las luchas que se dieron desde mediados de los 90 (hechos que se abstraen justamente para trazar la línea recta con los 70)?

 

A quien corresponda

De esta incomodidad ante el fenómeno del “falso reconocimiento” trata, de otro modo, A quien corresponda, la última novela de Martín Caparrós. Su apelación a un personaje cínico del militante-sobreviviente de los años 70 le sirve para trazar una correspondencia directa –aunque no sea tan obvia para otro de los personajes, también ex militante– con la llegada al gobierno de un grupo que reivindica precisamente su continuidad con aquellos años.

La razón cínica habla, lúcida, del siguiente modo: “sí, los que hicieron que en las últimas décadas acá la única forma de que te den bola, de legitimar tus reclamos, es conseguirte algún muerto que te avale. Parece que sino tenés ningún muerto no podés ni salir a la calle. Desde las chicas del interior asesinadas por los nenes de papá hasta los chorros que baja la cana, pasando por los piqueteros muertos, los periodistas incinerados, los nenes de papá secuestrados, todos, todos. El muerto es la gran cocarda actual: la etiqueta de lealtad comercial, el sello habilitante”… “En cualquier caso, esa potencia de los muertos es el resultado de la política de los derechos humanos, de los deudos. La idea de que ser víctima te legitima era tan fuerte que no podían romper con ella matando al verdugo, convirtiéndolo en víctima. Digo: legitimándolo. Ese es el punto: si matás a un verdugo perdés tu condición de víctima, te volvés verdugo vos también. Y ser víctima es mucho más rentable” (pág., 82).

El activismo de los derechos humanos (hasta allí no llega Bombita), en tanto sea leído como política de la víctima, habilita una actualización de la óptica del falso reconocimiento.  Según este punto de vista, cada vez que los sobrevivientes y familiares se presentan a sí mismos como representando a unos cuerpos guerreros ausentes, residuos testimoniales de una guerra en la que un poder ha impuesto su ley a los vencidos, se invisten de una legitimidad propiamente victimista, y su palabra exige ser comprendida como la de aquellos que, por haber sido destruidos en lo más hondo, son merecedores de un halo ambiguo de protección social.

La comunicación entre setentismo y cinismo se daría en el punto de conversión que permite la utilización calculada de este investimento social protector a favor de la legitimidad de una palabra pública que pretende revertir en el terreno simbólico la resultante de la guerra pasada.  Una transvaloración de los valores capaz de invertir las relaciones de determinación entre guerra y política que habilitaría una ficción apta para desmentir en un plano imaginario las relaciones de fuerzas impuestas en el enfrentamiento militar.

Y puede que hasta cierto punto el alfonsinismo haya pretendido colocar un poder puramente (formalmente) civil, constituido sobre una ficción liberal, por sobre la materialidad de las relaciones de fuerzas emergidas de la dictadura. Pero no es tan sencillo sostener este punto de vista si se extiende la mirada a la totalidad de las dinámicas que cubren el período 1983-2003.

Bien mirado, no se trata de un período de desmaterialización de las fuerzas, ni de la política, sino que, al contrario, durante estos años se gestaron las fuerzas que hicieron posible la destitución de la hegemonía neoliberal pura y dura, auténtica herencia de la dictadura.

Tanto el setentismo como la crítica que lo desnuda desde una faz cínica son del todo incapaces de valorar la alteración material de las relaciones de fuerzas que dieron lugar a la crisis de la institucionalidad neoliberal y que abrieron a un horizonte post-setentista. Y sin esa luz es muy difícil percibir la transversalidad política entre protagonismos sociales y movimientos de derechos humanos que tendieron a converger de un modo muy poco victimista en las convulsiones del período reciente.

Es sobre todo a partir del 2003 que se produce un cierto cierre sobre todo lo que la crisis parecía abrir como novedad más radical. Es a partir de allí que comienza a agrietarse el espacio compartido de la elaboración crítica al neoliberalismo. La toma de distancia se divide entre quienes comparten las retóricas oficiales (porque las conciben como una lectura profunda de las corrientes largamente sumergidas de la política argentina así como por su capacidad eventual de desplegar una etapa diferente)  y quienes elaboran una refutación de esas posiciones por considerarlas, en última instancia, como teñidas por un cálculo oportunista sobre el valor de atribuirse supuestos prestigios que otorga hoy esa década. Pero es la misma detención la que alcanza a lo criticado y a la crítica cuando la saludable agudeza de esta última no logra ella misma salirse de los coágulos del tiempo histórico, cuando acepta, ella también, una versión congelada y caricatural de los años setentas como un pasado de liberación derrotada, que en su presencia fantasmal, nos oprime.

Hay, sí, una crítica necesaria a la racionalidad victimista (todo lo que no vive muere, lo que no hace su conversión se pudre). Pero al enfatizar en esta única cara de un proceso tan complejo se escapa por completo lo que en estos años hubo también de recomposición de una racionalidad política y social novedosa, que en su cara más interesante y libertaria asistió a momentos luminosos en que los movimientos de derechos humanos se resistieron a reducirse a una presentación victimista para funcionar más bien como componente de una política de quienes intentaban, en el campo social en su conjunto, “dejar de ser” víctima.

En una escena fundamental del libro, el militante que se resiste con todas sus fuerzas a los cantos de sirenas de su amigo setentista que está ahora en el gobierno, recibe un apriete para que deje de investigar quién mató a su mujer desaparecida. Como es de suponer, el (ex) militante no se amilana ante la proximidad de la muerte, sólo que la amenaza que recibe desarma absolutamente las coordenadas con que su mente se preparaba a elaborar la situación. Y es que no se lo amedrentaba con la inminencia de su asesinato sino con una operación de prensa que expondría en la TV una versión de su compañera desaparecida como delatora. De inmediato nuestro personaje sale de su trance. Es como si se actualizase su disco rígido: ya no son los compañeros contra las Fuerzas Armadas. Quien manda a estos tipos a apretarlo puede ser el propio “amigo”, su ex compañero ahora en el gobierno.

En la narración de Caparrós se trabaja a partir del reconocimiento de los múltiples signos de este funcionamiento del victimismo como inteligencia del cálculo en el mundo político discursivo actual. Pero el relato se esteriliza cuando propone que esta modalidad en la que lo imaginario derrotado se actualiza en cinismo o victimismo actúa como la síntesis y final de lo que aquellos años nos legaron. Si aceptáramos de un modo acabado esta lectura de la historia se nos volvería a perder una vez más lo que tal vez sea una de las necesidades de este presente: la elaboración de una nueva relación, más productiva, más vital y desprejuiciada, más  inspiradora, menos lineal y mitificada, más crítica y menos culpógena con la década del setenta.

Así, Caparrós resulta eficaz a la hora de exponer el modo en que el presente pone en movimiento una máquina memorística completamente omnicomprensiva y permisiva, capaz de incluir una cantidad disímil de enunciados y prácticas en un mismo tiempo. Un discurso setentista con una gestión neoliberal, por ejemplo. Sin embargo, su crítica nos despoja lo esencial. Al extraer su lucidez de la incomodidad y hasta del odio, carece de esa afectividad fundamental que le permite a Bombita Rodriguez poner la risa al servicio de una nueva relación positiva con las luchas del pasado.

 

Memoria

En Argentina, el lenguaje de este falso reconocimiento lo complica todo porque es justamente el lenguaje de la memoria: el setentismo reduce la idea de memoria –verdadera facultad historizante del presente– al relato de hechos ya vividos y recordados en tanto tales. De allí la sensación actual de un permanente homenaje: eternizado hoy en su recuerdo como máquina de repetición. ¿Una especie de hipertrofia de la memoria? Diría Virno que es precisamente esa la relación que Bergson trazaba, para explicar el déjà vu, entre los momentos de extensión memorística y “un debilitamiento temporal de la atención a la vida”.

La cuestión reparatoria, tal como la venimos desarrollando, tiene un efecto que podríamos llamar fijador (al estilo del fijador “La Orga” que usa Bombita): produce un tiempo presente a partir de imágenes del pasado que tienen la singularidad de, en ese mismo acto, volverse obstáculo para pensar críticamente aquel pasado. La crítica pareciera que sólo puede venir por el lado de la risa. Pero una risa que (en el caso de Capusotto) también resiste ser despiadada. ¿Por qué hoy la risa tendría esta potencia específica? Porque pareciera permitir un gesto de diferencia cuando la identidad entre memoria histórica y retórica política se suturan sin resquicio.

Digamos que la astucia de este personaje, de su imagen que amalgama ser “Palito Ortega” y ser “montonero”, es mostrar un desfasaje constituyente de este momento que sin embargo se presenta como la unidad de una reconciliación del pasado con el presente. Como si algo del doblaje que muestra Bombita, de lo inquietante de su mímesis cómica, tuviese un efecto paródico totalmente destructivo de la linealidad histórica (tal como las correspondencias evidentes que estructuran el juego “El Montonero mágico”). Sin embargo, esa aparente correspondencia que Bombita ironiza con los 70 y que provoca la risa actual muestra que una pequeña diferencia o disonancia hace que todo se tambalee. La fijación y la reparación tienen un efecto de asfixia. Porque si tras la crisis de la representación política del 2001, el discurso derechohumanista pronunciado por el gobierno es un modo de hacerse cargo de la inflexión de la época, y una cierta forma de reconocimiento de las luchas, lo hace también en convivencia desproblematizada con el relanzamiento de las formas político-corporativas como racionalidad decisiva. Pero lo que queremos sobre todo remarcar es una relación causal entre una fijeza del presente y un pasado fijado que opera como fijador del tiempo: es la fijeza deseada de un cierto pasado lo que opera como fijador del tiempo en general, y por tanto del presente. Y el efecto fijador exitoso parece nutrirse del deseo de seguir perteneciendo al espacio fantasmal de la política de los años setenta.

Así, hay algo del pasado como “sobreviviente” que se impone sobre el pasado como invención, como virtualidad abierta. Bombita Rodríguez entonces exhibe un tipo de anacronismo en el que el presente aparece como atrapado por un pasado y pone en escena el devenir paródico que tiene esa unilateralización del tiempo. ¿No puede explicarse como efecto de esa unilateralización la réplica (de nuevo, como una suerte de doblaje) de la actuación de los familiares vinculados a los derechos humanos con la renovada aparición de los familiares representados por Pando o, de modo bastante más complejo, los hijos de Rucci pidiendo la investigación de la muerte de su padre atribuido a Montoneros? ¿No fue la conjunción con otras luchas las que desfamiliarizaron a las organización de derechos humanos –y en particular HIJOS– al abrirlas y ponerlas en conexión con otras injusticias e impunidades (multilaterizándolas) las que ahora sin embargo son parte de una fijación a veces paralizante, a veces fijadora, de sus propias trayectorias?[3]

Si la película Los Rubios mostró de modo inaugural (¿generacional?) el dislocamiento del recuerdo y la imposibilidad de cierre del tiempo histórico a la hora misma de narrar el recuerdo, tras el kirchnerismo un modo de hacer esa operación es a través de un personaje como Bombita Rodríguez. ¿Por qué? Porque la representación del cómico permite tener un acceso incómodo y delirante a lo que de otro modo se presenta como un exceso de memoria, es decir, como una fijación del pasado como pasado; repliegue memorístico sobre el que está construida la legitimidad actual.

[1] Paolo Virno, Recuerdo del presente, Paidós, Bs. As., 2003. El falso reconocimiento –déjà vu– proporciona a la situación presente una forma de pasado (cronológico) junto con un sentimiento de ya-vivido de modo tal que las singularidades del tiempo actual sólo pueden ser percibidas en tanto “anacronismo real”, al modo de un reconocimiento paradojal en el que la novedad del acto queda encapsulada en una temporalidad repetitiva en donde sólo hay acceso a lo que ocurre en tanto parezca ya-ocurrido.

[2] Colectivo Situaciones, material en preparación. Cuando hablamos de setentismo no referimos peyorativamente a la realidad política de los años setentas, ni a quienes encuentran aún hoy inspiración política en acontecimientos de aquellos años, sino a un fenómeno mucho más localizado: a la postulación de una continuidad ininterrumpida de las condiciones de aquellas políticas, sin reparar en lo radical de la derrota sufrida por las políticas revolucionarias. La misma idea de una reversibilidad del tiempo histórico (“podemos volver de algún modo a los años setentas, podemos revertir los ´90, los ´80”), o de una verdad de aquellos años que está allí como esperando, intacta, a ser aplicada en la actualidad abre las posibilidades al falso reconocimiento, y opera como una inhibición de hecho a la creación de nuevas relaciones entre historia reciente y acción política del presente.

[3] Ver el texto de Natalia Fontana y Mario Santucho: Preguntas que se atoran (cuando judicializamos las búsquedas de justicia). Próximamente en www.situaciones.org

Notas para la reflexión política, a propósito de la lucha piquetera (20/09/01) // Colectivo Situaciones

Los mecanismos que tiene el poder para obstaculizar la emergencia de fuerzas sociales y políticas que lo cuestionan son variados y se renuevan constantemente. Pero los poderes no son la última palabra de toda conversación, el último disparo de toda batalla, la última decisión en el juego de la política. Esta imagen no hace justicia a la historia de las luchas populares. Si alguna lección hemos aprendido de ellas y de nuestras propias luchas es que paradójicamente “el poder del poder no radica en su poder”, sino en nuestra falta de potencia, de rigor, de pensamiento, de trabajo, de paciencia y de decisión. El poder se alimenta de nuestras debilidades. El poder se hace fuerte a partir de las contradicciones del pueblo.

Porque aprendemos que esto es así se vuelve muy importante saber que no hay lucha que no sea, en sí misma, una forma de entender las cosas, una visión del mundo, un pensamiento en acción. Por ello, en momentos de desconcierto es cuando más hace falta la reflexión política entre los compañeros que compartimos la experiencia de la lucha y la creación. Pensar juntos, intentar comprender lo que pasa, cómo se está trabajando, cuales son los obstáculos, pero también y, sobre todo, pensar juntos sobre quiénes somos, qué estamos haciendo, cuál es nuestro camino, qué es lo que estamos creando juntos, por dónde pasan la radicalidad y la potencia de nuestra lucha y de los saberes sobre el contrapoder que estamos produciendo.

Como aporte a este ejercicio hemos redactado el presente trabajo sobre lo que ha ocurrido desde el Primer Congreso Nacional Piquetero hasta el final del plan de lucha que allí se decidió, y la realización del Segundo Congreso. Lo que buscamos entender es cuáles son las estrategias de pensamiento que estuvieron en juego, cuáles son las preguntas y los problemas fundamentales que quedan planteados y cómo pensar, al interior de este movimiento, las cuestiones de la representación, de la delegación, de la identidad, de la organización y demás cuestiones centrales de nuestra construcción.

1-  Introducción

El llamado Primer Congreso Nacional Piquetero fue un momento clave para comprender la encrucijada actual. En él se reunió lo que podría ser una futura coordinadora nacional de compañeros que tienen en común las reivindicaciones y la forma de lucha: el corte de ruta.

Sin embargo, se encontraron allí dos formas muy diferentes del pensamiento político. Cuando se comenzó a desarrollar el plan de lucha quedó claro hasta qué punto los piqueteros no son un movimiento único, homogéneo y organizado.

Tal vez el problema más grande sea pretender que un movimiento que es por principio múltiple, diverso y complejo deba ser “simplificado”, reducido a una sola forma de pensarlo (y de representarlo).

Puestos a definir las dos grandes formas de pensar que existen dentro del llamado movimiento piquetero diríamos que, por un lado, hay en los dirigentes de las organizaciones más estructuradas (la F.T.V, la C.C.C, y otras) un pensamiento en términos de “globalidad” y de “coyuntura”; mientras por otra parte están las organizaciones menos estructuradas y más ligadas a sus propias experiencias territoriales, quienes piensan más en términos de contrapoder, de la experiencia concreta de transformación, en situación.

Después del congreso la “visión de coyuntura” tomó un vigor y una presencia exagerada, dejando una sensación de confusión en los compañeros que piensan en términos de su situación concreta.

2- Un pequeño recorrido por los acontecimientos puede ser útil para poder entender mejor la importancia del debate planteado…

La irrupción del movimiento piquetero, como sabemos, se venía desarrollando desde fines del primer gobierno de Carlos Menem. Sus características fundamentales son las siguientes:

* El fenómeno piquetero nace por fuera de las instituciones  políticas y sociales del país: iglesias, partidos políticos, sindicatos, etc. No sólo su desarrollo es autónomo, sino que esta autonomía está directamente relacionada con el desprestigio de estas instituciones y con su escasa capacidad, no ya de plantear la modificación de las estructuras de dominación capitalista, sino siquiera de incluir bajo condiciones mínimas de vida a una parte creciente de la población.

* La lucha piquetera, como tal, fue creciendo de la periferia hacia el centro del país.

* Emergencia de una estructura nacional pos-industrial que deja afuera de la fábrica no sólo a millones de personas. El eje del conflicto se desplaza, entonces, a la parte del proceso de acumulación capitalista que se desarrolla, precisamente, por fuera del proceso productivo fabril. La eficacia del corte consiste, entonces, en su capacidad de interrumpir la circulación de mercancías y fuerza de trabajo, punto nodal de dicho proceso de acumulación.

* Su eficacia surge también de alterar las condiciones de legitimación políticas, que otra condición del proceso de acumulación de capital.

* Otro tipo de eficacia está también ligada al piquete: su tendencia asamblearia, que constituye una fuerte matriz de politización popular.

* Los piquetes fueron decantando como formas de la lucha popular, a partir de las insurrecciones populares espontáneas como el Santiagueñazo (1994).

* Socialmente, su hegemonía pasó de los llamados “nuevos pobres estructurales” y de las clases medias empobrecidas a sectores sociales cada vez más marginados.

* Este movimiento expresa la conformación de un sujeto popular que aprendió rápidamente la eficacia de una forma de lucha concreta, el corte de ruta, y la generalizó en muy pocos años.

* Incluyeron un nivel de violencia popular desconocido desde la última dictadura militar. Durante el Gobierno de Alfonsín, la violencia popular era criminalizada, acusada de golpista y desestabilizadora de la democracia. Durante el Gobierno de Menem, la violencia popular (tipo santiagueñazo) no alcanzó nunca el nivel de organización y legitimidad de las luchas actuales.

* Esta violencia se manifiesta como autodefensa. Como tal se da a través de un alto grado de masividad y legitimidad. No es una violencia organizada por una organización centralizada ni tiene por objetivo la toma del poder.

* Los piquetes son un fenómeno de una multiplicidad acentuada, sin organizaciones únicas, ni dirigentes consolidados en las superestructuras del país. No tienen asesores de imágenes, ni programas de gobierno. Carecen de un “modelo” alternativo. Si bien tienen un lenguaje —espontáneo— muy eficaz para la TV, no poseen, en cambio, un consejo asesor que les recomienden como construir su imagen según las modalidades dominantes. Su potencia radica precisamente en estas características.

* Por lo mismo que venimos viendo, los piquetes son heterogéneos entre sí: no son todos iguales, ni se piensan a sí mismos siempre de la misma forma.

En pocos años los piquetes se transformaron en la forma de lucha dominante y se impusieron por su efectividad. El Gobierno se desorientó frente a la multiplicación de los focos de conflicto. Luego, con la conformación del movimiento, se fue constituyendo una interlocusión que garantizó un dialogo posible entre interlocutores mutuamente reconocidos.

En una primera etapa el Gobierno Nacional había desestimado el fenómeno. La influencia de la lucha piquetera en la superestructura política no pasaba de provocar internas entre las Provincias y la Nación por fondos de ayuda social, y por los costos políticos de la represión. Se leía frecuentemente en los diarios declaraciones de este tenor: “como se trata de un problema provincial, que se arreglen los gobernadores”.

Pero los piquetes se generalizaron: la gendarmería fue cada vez más exigida, los recursos pasaron a ser escasos y los piquetes se acercaron peligrosamente a la capital. Los medios dieron cuenta de esta situación y los banqueros y las fuerzas de la derecha pidieron abiertamente represión.

En el norte argentino los piquetes se tornaron masivos y de larga duración. Con el Gobierno de la Alianza los conflictos se endurecieron y la represión comenzó a arrojar víctimas fatales. En junio la lucha del piquete de Mosconi repercutió en todo el país. La gendarmería reprimió duramente y los piqueteros realizaron una resistencia de proporciones.

En Provincia de Buenos Aires algunas organizaciones sociales con una historia de lucha ligadas a tomas de tierras, pequeñas cooperativas y mutuales, asociaciones civiles barriales, comunidades cristianas de base, desarrollan piquetes principalmente en la zona Sur y en La Matanza, donde se consolida una fuerza social considerable. La Federación de tierra y vivienda (FTV) que adhiere a la Central de trabajadores Argentinos (CTA), la Corriente Clasista y Combativa (CCC), junto al Polo Obrero/Partido Obrero (PO) son las vertientes más estructuradas y comparten estrategias. El Movimiento de Trabajadores Desocupados (MTD), El Movimiento Teresa Rodríguez (MTR), La Unión de Trabajadores Desocupados (UTD), La Coordinadora de Trabajadores Desocupados (CTD) y otros grupos, están en un activo proceso de constitución de una identidad, y en la búsqueda de una forma propia de la construcción.

En el sur se realiza una demostración de fuerza inédita. Se cierran los accesos a la Capital en solidaridad con el piquete de General Mosconi, Salta, con la exigencia de una retirada inmediata de la Gendarmería y en homenaje a sus muertos, caídos bajo las balas de la gendarmería. Los MTD y las CTD han dado lugar, recientemente, a una Coordinadora de Trabajadores Desocupados Aníbal Verón.

3- El llamado al primer intento de unidad

A fines de julio se convoca —bajo las banderas de la unidad en la lucha— al Primer Encuentro Nacional de Piqueteros en una iglesia de La Matanza. Participan compañeros de casi todo el país, con distintas expectativas: los que veían en esta oportunidad un buen espacio de coordinación de esfuerzos, los que apostaban a institucionalizar el movimiento, y las organizaciones del interior del país no ligadas a organizaciones nacionales, con necesidades y problemas concretos de sus luchas, intentando romper el aislamiento. En fin, una variedad de necesidades y expectativas acordes con la visión  que cada lucha tiene.

Las tensiones durante el congreso eran sentidas por los compañeros de acuerdo a las expectativas con las que habían llegado. Manifestación clara de esto fueron algunos hechos vividos: contra toda previsión de los organizadores un grupo de diputados nacionales que querían hablarle al público no pudieron hacer uso de la palabra por el repudio que manifestaron los casi 2000 delegados piqueteros. El Secretario General de la CGT disidente Hugo Moyano es repudiado activamente mientras intentaba dirigir un saludo al Congreso.

El encuentro, que fue convocado a partir de un plan lucha unitario, no logró desarrollar toda la potencia que allí se concentraba. Las diferentes tendencias que lo componían fueron atrapadas en la lógica de la institucionalización y de “darle formato” a la diversidad allí reunida. Se impuso el “como si “: “hagamos como si fueran discutidas las propuestas”, “como si fuéramos participativos por que todos hablan”, “como si estamos unidos porque tenemos un plan de lucha”. Así, con la imposición de esta racionalidad política clásica, salieron fortalecidos aquellos que por su lógica de pensamiento, su continuidad con las formas dominantes de la política y su necesidad de acumulación de poder, tuvieron más claro sus objetivos últimos, más allá, incluso, de lo que realmente pasara en el congreso.

El consabido plan de lucha que surge implica una escalada de casi un mes de cortes de rutas. Las reivindicaciones son tres: libertad a los luchadores sociales presos, planes trabajar y fin de las políticas de ajuste neoliberales por parte del gobierno nacional.

Las organizaciones mas estructuradas imponen su política como si fuera la única. Luis D´Elía (CTA-FTV) y Juan Carlos Alderete (CCC) logran consolidarse como los dirigentes principales de un movimiento que recién comenzaba a reconocerse.

Inmediatamente después de realizado el Congreso se activa la dinámica de institucionalización del movimiento piquetero. El Gobierno llama al diálogo a los líderes piqueteros. Estos últimos aceptan. Luego, en conferencia de prensa, anuncian las nuevas modalidades de los cortes: “sin capuchas” y “sin cortes totales de rutas”[1]. Quienes desoigan estas instrucciones, anunciadas por los referentes del movimiento, serán acusados de ser agentes de “la seguridad del Estado” infiltrados entre los piqueteros.

Esta operación de institucionalización tiene por efecto, a la vez, un ofrecimiento al gobierno de una interlocución permanente (del que se carecía hasta el momento); una aceptación de la superestructura política como terreno dominante de la lucha y de las condiciones estatales del juego político: la presentación de representantes permanentes, la formulación de reivindicaciones claras y atendibles, y una cierta capacidad de control de los “representantes” sobre su propia base.

Así se confirma el rol del estado como regulador central del conflicto político, subordinando las posibilidades de las luchas, concebidas como construcción de los lazos concretos del contrapoder y la producción de alternativas de nueva sociabilidad de desde la base[2].

La primera jornada de lucha fue masiva. La Matanza se consolidó como el eje del movimiento. En el sur, los MTD no obedecen del todo los dictados de los máximos líderes del movimiento: usan capuchas. Y el Movimiento Teresa Rodríguez (MTR) toma un banco.

Para la televisión ha surgido un grupo radical y “proguerrillero”.

La primera jornada demuestra que el movimiento es relativamente controlado por sus voceros y representantes. No hay violencia. Sin la CGT disidente de Moyano, la incidencia del paro anunciado por la CTA no es tan fuerte.

La segunda jornada es más débil. Cierra con una marcha a Plaza de Mayo que se estructura sobre la capacidad de movilización de la CTA y sus principales sindicatos. La Matanza sigue siendo el centro de las protestas, aunque se comienza a ver la distancia entre dirigentes y dirigidos. La multitud va al piquete pero no escucha los discursos ni se moviliza masivamente a la Plaza.

El MTR había tomado, unos pocos días antes, la sede del Ministerio de Trabajo de la Provincia de Buenos Aires. A la salida detuvieron a casi 60 militantes de su movimiento, entre ellos estaban algunos de sus dirigentes. Por ello, durante la jornada de lucha de 48hs los MTD y las CTD fueron a La Plata a exigir la liberación de sus compañeros encarcelados. Allí se hace la presentación pública de la Coordinadora de Trabajadores Desocupados Aníbal Verón.

El gobierno nacional pasa nuevamente a una posición agresiva. Envía unos 500 auditores legales a controlar a las organizaciones piqueteras. Como estas administran un 5% de los planes sociales que otorga el gobierno, los auditores buscaron irregularidades para quitarles los planes y destruir la organización. Caen varios planes.

La jornada de tres días de lucha piquetera es ahora más débil aún. Finalmente, se convoca al segundo congreso piquetero.

4-      La coyuntura y las opciones del pensamiento

Una vez que el fenómeno piquetero se generalizó, las estructuras tradicionales de la política argentina montaron sus dispositivos para cooptar, influenciar o reprimir al movimiento. Partidos tradicionales o de izquierda, iglesia y sindicatos se lanzaron sobre este nuevo fenómeno con la intención de controlar la potencia que recorre el país.

Los medios de comunicación también operaron sobre los piqueteros. Los muestran, los bautizan, los estereotipan: intentan darles argumentos, regañarlos, darles lecciones, hacer advertencias, sancionar “buenos y malos”.

Los medios realizan, incluso, una operación más sutil: subordinan la lucha social de los piqueteros a la “coyuntura política y económica”, transformando esta lucha en un elemento de una situación “otra”, más importante porque más general: la “situación nacional”. La lucha piquetera deja de ser, en sí misma, una situación con la que comprometerse, para inscribirse en una situación total, de la que son un actor mas, una parte, un elemento.

Una vez ubicados allí, en la “situación política nacional”, son sometidos a la lógica de la toma “responsable” de las decisiones:  pues ya no se trata solo de los piqueteros (que fueron transformados en una “parte del todo”), sino, precisamente, de alcanzar el “bien” de ese “todo” que es “el país”, “el bien común”. En fin, de la suerte del Gobierno Nacional.

Así, las opciones estratégicas posibles para los piquetes se van desgranando: ¿se acepta o no esta situación nacional como “la” situación principal de la que ellos serían actores, “entre actores”, en la búsqueda denodada de alcanzar consensos políticos?

Si se acepta esta premisa, se ingresa a un pensamiento gobernado por la coyuntura. Allí, los piqueteros deberán demostrar que como parte del todo tienen “derechos”, y lucharán por ser reconocidos como una parte legítima  (y por qué no, legal).

Pero también deberán abandonar toda pretensión de imponer al resto de las partes (la población no piquetera) sus propios reclamos: tendrán que armonizar. Una vez aceptado esto lo que se abre es el juego de la política democrática liberal, consensual y representativa (se instauran las reglas de la política en condiciones estatales, se institucionaliza el movimiento y se asume como terreno de acción principal un escenario  controlado por el poder).

Una segunda posibilidad, aparentemente, es la de la política revolucionaria. Aceptada la “situación general” como central, de lo que se trata es de “forzarla”, es decir, de plantearse la célebre “cuestión del poder”.

Los piquetes como “vanguardia revolucionaria”; el todo será transformado; las partes deberán reconocer en los piquetes a la verdadera representación del todo social; los desocupados como nuevo proletariado y los piquetes como vía de preparación de la insurrección.

Las diferencias entre estas posturas se emparentan con la vieja polémica entre “reformismo” y “revolución”.

Puede postularse, aún, una tercer forma de plantearse el problema. Ella sólo aparece a partir de negarse a aceptar la preeminencia de una situación central (y “casi” única). Por esta vía se accede a un pensamiento situacional, que no piensa la experiencia de lucha como la “parte de un todo”, que no la ve como “relativa” o “subordinada” a una instancia superior. Esta opción abre un nuevo campo al pensamiento político en el que el “todo está en la parte”. (Las categorías de “reformismo y revolución” pasan a un segundo plano).

Sobre esta complejidad es que los piquetes piensan.

5-      De la multiplicidad o la política de la Integración

El pensamiento político dominante trabaja a partir de las ideas de “excluido e incluido”. Así, los excluidos son la base de la constitución de un cuerpo social (piquetero, desocupado, excluido, pobre, indigente, etc) que, en tanto sujeto de “necesidades” (económicas, educacionales, médicas, etc,) demanda sus derechos, es decir: “inclusión”.

Esta inclusión puede pensarse “inteligentemente”, como lo hace la CTA, es decir, argumentando hasta qué punto la inclusión es “económicamente posible”, a partir del seguro de desempleo y formación que promueven. Así, se demuestra cómo resulta “matemáticamente” posible modificar la economía. La inclusión no extrae su fuerza tanto de una idea situacional de “justicia” como de su viabilidad demostrada. El argumento central es que la inclusión no sólo es justa sino también, posible.

Ahora bien, esa posibilidad no es sólo declamada. Precisa de una acumulación política social y, paralelamente, política e institucional. Si alguna de estas dos líneas de acumulación se dieran sin la otra, la política de inclusión fracasaría.

En esta lógica trabaja la CTA. Su construcción aspira a una “representación intermedia”, ya no necesariamente a través de un partido o frente político, sino, fundamentalmente, político-social. La CTA se presenta, así, como la representación genuina del movimiento social frente a un sistema político castrado, incapaz de representar por sí mismo al movimiento social.

Esta acumulación, a su vez, debe ir incidiendo en el sistema político hasta adecuarlo a las nuevas condiciones signadas por una acumulación considerable de poder popular, vía por la cual se reconstruye un sistema de representación global transparente y más equilibrado.

La CTA implementa su estrategia por dos vías prioritarias. La primera es la vía social, que implica el trabajo sindical y el territorial (a partir de la Federación de Tierra y Vivienda) y que en las coyunturas de movilización, confluye con la Federación Universitaria Argentina, las Pequeñas y Medianas Empresas, y otras organizaciones representativas. Este costado es el que le da inserción real a la CTA en los conflictos sociales en todo el país y, la convierte, poco a poco, en una referencia de lucha.

El nivel de la acumulación política e institucional agrupa a diputados, agrupaciones políticas, dirigentes de derechos humanos, periodistas, economistas, equipos técnicos y demás adhesiones de personalidades del país y del exterior. (Esta articulación da sustento a iniciativas propiamente político-sociales como el Frente Nacional contra la Pobreza). Es esta la vía por la cual la CTA se integra en la superestructura política e institucional. En este nivel se constata la dependencia de la CTA de otros actores de la coyuntura del país (alternativas electorales “progresistas”, obispos “progresistas”, etc).

La CTA, finalmente, se caracteriza por las formas oscilantes en que estos dos niveles se influencian entre sí, predominando, en general, el nivel político-institucional sobre la vía político-social.

Un ejemplo concreto de esta oscilación fue el Primer Congreso Nacional Piquetero: esta convocatoria fue cursada a diversas organizaciones con el objetivo unificador de un plan de lucha. Pero, y al mismo tiempo, esta forma de pensar la unidad iba acompañada por una pretensión de institucionalización del movimiento piquetero: se trataba de ponerle un nombre definitivo, mostrar quiénes son sus dirigentes, etc. Lo más importante, entonces, para los convocantes al congreso, era eso: constituir un movimiento “uno”, mostrable, presentable ante los medios, ante el gobierno, ante los sindicatos, etc. En otras palabras: lo que hicieron la CTA, la CCC, y el PO fue constituirse ellos mismos como la representación de un movimiento que no tenía hasta el momento representantes establecidos. Construyeron un “nuevo actor político” capaz de actuar en la coyuntura.

Pero así como el análisis de la CTA/FTV nos sirve para entender toda una forma de pensar y de trabajar —es decir: una política—, tomamos ahora un ejemplo de otra forma de pensar y trabajar: los MTD de la zona sur, organizados en la coordinadora Aníbal Verón y, particularmente, la experiencia del MTD de Solano[3].

6- De la multiplicidad a la multiplicidad

La experiencia del MTD-Solano tiene su singularidad. Sus fundadores trabajaban en la capilla de esa zona, hasta que fueron desalojados por el Obispo Novak. Luego comenzaron a organizar el MTD Teresa Rodriguez, en colaboración con sus pares de Varela. Con el paso del tiempo comenzaron a administrar sus propios proyectos (Planes Trabajar). Y muy pronto fundaron comisiones y talleres, de formación política, de panadería, de herrería, una farmacia para el movimiento, etc.

Sus cortes de rutas fueron rápidamente advertidos por varias características: la representatividad social en los barrios en los que trabajan, la movilización y las capuchas que utilizan los compañeros que hacen la seguridad en piquetes.

El MTD-Solano participó del Primer Congreso Nacional de Piqueteros. Lo hicieron convencidos de la importancia de la coordinación nacional de la lucha y de la necesidad de no aislarse frente al aparato represivo. Hay que recordar que habían salido a cortar los accesos a la capital de todo el sur en solidaridad con los compañeros de Mosconi, mientras la gendarmería reprimía en Salta. Sin embargo, fueron al Congreso sin desmedido entusiasmo, a partir de conocer las diferencias de enfoques que existen con las fuerza convocantes (CTA/FTV, CCC y PO).

Se entusiasmaron con la fuerza que en el Congreso tuvieron los delegados del interior del país y en general con el clima combativo del Congreso. Durante la primer jornada de lucha, sin embargo, observaron como las fuerzas mayoritarias se “abrían” frente a la toma del banco por parte del MTR de Varela y cómo ellos mismos eran “advertidos”, por los voceros del Movimiento, por el uso de sus tradicionales capuchas.

Durante la segunda jornada decidieron directamente no participar de la movilización a Plaza de Mayo, y fueron a La Plata a reclamar libertad a los presos del MTR. Durante la tercer jornada directamente se quedaron en sus barrios resistiendo las auditorías del gobierno. Finalmente decidieron no asistir al Segundo Congreso piquetero, realizado el 4 de septiembre.

En sus asambleas, los compañeros valoran sus propias fuerzas a partir de los efectos sobre los barrios en los que trabajan: los cambios concretos en la sociabilad. Para ello, desconocen las movidas que priorizan objetivos superestructurales, que se reducen a un posicionamiento en la coyuntura. Lo central para ellos es fortalecer cada taller, cada comisión, cada trabajo, cada actividad y, a partir de esta forma de trabajar, desarrollar lazos concretos de contrapoder, a partir de coordinadoras, talleres, etc.

No se trata de un “localismo” o una falta de visión de lo que pasa en el país, o en el mundo: cuando la represión en Salta salieron a la calle de inmediato. Y lo hicieron en gran cantidad, con un espíritu combativo como no se recordaba en décadas.

También participaron del Primer Congreso Nacional de Piqueteros y del comienzo del plan de lucha allí acordado.

No se trata, en fin, de un aislacionismo inútil sino de una organización diferente del pensamiento. En vez de partir de la aceptación de una realidad-ya-dada —la que vemos por la televisión o leemos por los diarios—, como punto de partida de las propias acciones, la asamblea trabaja a partir de substraerse de esa totalidad virtual para crear sus propias condición de partida: la producción de una temporalidad  y una espacialidad autónomas, que rechazan los tiempos de la coyuntura como única realidad “seria”.

Esta temporalidad propia no es, a la vez, un puro capricho, sino un “poner entre paréntesis” el predominio de los “hechos de la globalidad” para concentrarse en la producción de los lazos concretos del contrapoder.

Más que de una negación, se trata de una afirmación, que les permite reapropiarse de la realidad, pero ya no abstractamente, sino a partir del propio ejercicio de la potencia, y de la difusión del  contrapoder.

Esto puede verse claramente en la relación que los MTD tienen con el Estado: no existe contradicción alguna, desde su perspectiva, entre administrar planes sociales otorgados por el gobierno y desarrollar una construcción de contrapoder.

De hecho, los planes que consiguen van siendo distribuido a partir de criterios prácticos de difusión de una sociabilidad diferente a la del individualismo predominante. Por otra parte, la construcción de proyectos, por parte del MTD, se sostienen con criterios fuertemente autónomos. Poco a poco se pretende crear una economía alternativa capaz, incluso, de soportar un embate del mismo gobierno.

Respecto de su propia ubicación en la coyuntura, ya no la piensan en los términos clásicos de “reformiso” o “revolución”. Simplemente saben que la táctica de la toma del poder no se corresponde con su forma de pensar y de trabajar. Y que si tuvieran que subordinar todo lo que están construyendo a esta táctica de “toma del poder del estado”, más bien, quedarían condenados a un pensamiento —empobrecido— de la maniobra y el atajo, lo cual implica un desconocimiento del riquísimo proceso de construcción de contrapoder en el que están inmersos.

El Estado, finalmente, no es más que una representación de lo que pasa por abajo, en la sociedad argentina: esta última es el verdadero campo de batalla.

Esto no implica en lo más mínimo una ingenuidad respecto de las funciones represivas del Estado. El movimiento es doble: pretenden constituirse autónomamente respecto de la legalidad del gobierno y, a la vez, se relacionan con esta misma legalidad en función de la construcción de un contrapoder situacional, que no pierde de vista en ningún momento la autodefensa.

La permanente búsqueda de cómo no quedar aislados frente a la represión es otra forma en que los grupos situacionales dan cuenta de la coyuntura: siempre en función de sus propias necesidades y circunstancias.

La utilización de los fondos sociales obtenidos por la lucha piquetera, como vimos, nos muestran la complejidad de esta forma de trabajar: contribuyen a estructurar la experiencia, sin perder de vista la posibilidad de independizarse, a la vez, de estos fondos.

Otro aspecto interesante de su forma de trabajar es el desarrollo de coordinaciones (como la coordinadora Aníbal Verón). Son encuentros en que no se disuelven los movimientos territoriales sino que potencian recursos, saberes y capacidad de movilización.

No hay, en fin, renuncia a la coyuntura sino todo lo contrario: trabajan en términos situacionales, sin desconocer la existencia de una coyuntura que se verá modificada por la acción situacional. Porque toda acción coordinada se transforma de hecho en una tendencia en la coyuntura. Lo paradojal es que esta tendencia será tanto más potente cuanto más situacionales sean los movimientos que la componen.

7- La representación

Ni bien el movimiento social se activa, apenas se hace visible hasta que punto ha abandonado su dispersión extrema, aparecen, casi inmediatamente, los militantes políticos que afirman que hay que construir “otro poder”. Se piensa así que hay que “pegar el salto a la política”, y “construir una superestructura política” a las luchas sociales. Esta idea de lo político como lo “serio”, tiende a olvidar hasta que punto lo más potente de la política pasa por acompañar la lucha misma, atentos a cuanto hay de creativo en ellas. La política “seria” exige hacer de lo múltiple algo uno. Porque para ser representable lo “uno” debe constituirse como tal: debe acotarse. Si bien la multiplicidad es vista como una potencialidad, se la considera una potencialidad a controlar. La pregunta inmediata del pensamiento político dominante frente a ella es: ¿Cómo lograr que esta potencia sea determinante en la situación total, global? ¿Cómo transformar esta potencia en una fuerza “política-social” capaz de influir en la situación nacional?

Estas preguntas, aparentemente naturales, abren el camino de la política tradicional. La multiplicidad debe volverse unidad representable. Los dirigentes del movimiento ingresan al mundo de la política de la mano del movimiento social. Sus decisiones están cada vez más mediadas por la complejidad de la coyuntura, de sus aspiraciones y de las necesidades de sostener su capacidad de acumulación y consenso.

Este movimiento arroja un doble resultado. De un lado se apuesta a fortalecer la capacidad del movimiento de lograr éxitos concretos, referidos a sus reivindicaciones comunes, frente al gobierno nacional. En este sentido, los dirigentes del movimiento han tenido un primer éxito resonante: se han constituido en actores relevantes de la coyuntura, y en interlocutores del Gobierno Nacional. Pero, del otro lado, esta operación por la que se ubica a un puñado de dirigentes como líderes[4], debilita al movimiento piquetero mismo: se reprime hacia adentro la multiplicidad original, se le da un poder a estos dirigentes de disciplinar hacia el interior del movimiento, de discernir quien sí es piquetero y quien no, cual es la forma correcta de actuar y cual no, etc.

Así conformado el movimiento, se realiza la transformación del fenómeno piquetero de una multiplicidad inicial en un “actor de la coyuntura”. La capacidad del movimiento dependerá ahora, entre otras cosas, de “contener” en su interior la acción de los piqueteros de acuerdo a los objetivos que los representanrtes (devenidos “dirigentes”) vayan fijando. Esos objetivos, a su vez, pertenecen al orden de la acción superestructural, democrática, consensual y reivindicativa.

Los medios de comunicación funcionan, al respecto, como un ámbito legitimador de esta conversión del vocero/delegado en dirigente/representante frente el conjunto de la sociedad. Incluso los medios suelen “producir”, ellos mismos, referentes de las luchas[5], independientemente de los procesos mismos de la base. Esto es lo propio de la Sociedad del Espectáculo.

Así se convierte a los dirigentes sociales en “vedettes mediáticas”,  sobredimencionando la palabra del representante (incluso cuando se trata de opiniones que nada tienen que ver con la lucha que representan). Se identifica la personalidad del movimiento con la de sus dirigentes y se los invita a preocuparse por cosas tales como la medición de raiting y la medición de imagen en las encuestas.

La importancia política de esta modalidad suele subestimarse. Pues lo que sucede cuando se conforma esta unidad representable, cuando los piqueteros toman la imagen de D´Elía, es que D´Elia deja de ser un portavoz, un rostro entre rostros, para pasar a actuar en nombre de una “voluntad general piquetera” que él interpreta. Y esto sucede independientemente de quién sea el representante.

El problema de la representación es que despotencia a lo representado. Divide en dos: lo representado y lo representante. Lo representante convoca al orden a lo representado, para poder ejercer su oficio. Lo representado, si es dócil, si no quiere hacer fracasar la relación, deberá “dejarse representar”. De esta manera, el representante administra la relación. Es la parte activa. Él sabe cuando conviene la movilización y cuando es mejor quedarse tranquilo. El representante tiende a expropiarle la soberanía al representado. Olvida el mandato. El mandato comienza a molestarle. Se vuelve un obstáculo a su astucia.

Después de todo (siente el representante),  él es quien tiene que obrar en un lugar que el representado no conoce: el poder.

El representante tiene una visión del poder. Participa de un nivel de “la realidad”, el del “poder” mismo, al que no acceden sus representados. Va conociendo, aprendiendo. Se convierte en el maestro de los representados. Les explica lo que se puede hacer y lo que no. Adquiere habilidades particulares y comienza a lograr adhesión de los representados a sus propios puntos de vista. El representante se vuelve capaz de construir su propio mandato, teniendo en cuenta a su vez, que este mandato debe interpretar, también, a sus representados: su base.

Cuando esto sucede —demasiadas veces— la lucha pierde potencia y radicalidad. El representante se torna “racional”, pero con una racionalidad incomprensible para la experiencia de lucha. Y es que su pensamiento ya no se construye colectivamente. Los representados ya no piensan con él. La asamblea deja de ser órganos de pensamiento para pasar a ser lugares de la legitimación y reproducción de las relaciones de representación.

Se hace, por tanto, indispensable, pensar la relación entre lo representante y lo representado. Precisamente porque es muy común que se deleguen las funciones de representante, de delegado, con un mandato preciso y a la vez, la función de conducción del proceso, todo en una misma persona. Desde el representante, a la vez, esta delegación de funciones se le vuelve indispensable, ya que muchas no  ve otra manera de llevar adelante “la política mejor para todos” sin estas atribuciones. Para los representados, a su vez, puede serles más fácil des-responsabilizarse ubicándose como “órgano evaluador”. Así, su propio rol queda reducido a aprobar, rechazar y/o buscar a “la persona más apta” para conducir la experiencia a buen destino.

El representante construye, así, un dispositivo de control sobre la asamblea. Esta se vuelve un lugar plesbicitario. Se votan opciones, pero estas vienen ya presentadas de antemano.

Todo esto no quiere decir que la representación sea evitable, ni que la representación  necesariamente se separe como un elemento dominante. El delegado con mandato, revocable, rotativo, que piensa en y con la asamblea, no tiene por qué separarse del conjunto. O en todo caso, si se separa no pone en peligro la organización, puesto que nada se ha delegado en él, sino un mandato puntual.

Los representantes son compañeros que cumplen una función en situación, construyendo lazos, pensando con los compañeros, colaborando a desarrollar la potencia. Fuera de esa situación concreta no tienen ningún interés para la lucha. Su valor, como el de cualquier compañero, está en la experiencia que desarrolla en la cotidianidad del movimiento al cual pertenece.

La clave de esta cuestión es evitar que la representación se independice, cosa que sucede cuando se piensa en los términos del poder, cuando uno se separa de la situación de pensamiento concreto, de la experiencia que le da origen.

Hemos visto cómo un pensamiento que pone en el centro a la coyuntura determina una forma de la representación. Sólo cuando esta operación es realizada con éxito se abren las condiciones para la negociación, para la inclusión de los piqueteros al diálogo democrático, a la presión, a la maniobra, en fin, al juego consensual, al sistema político. Por eso, ahora nos interesa mostrar cómo estos dos problemas están íntimamente relacionados a una política de la Integración.

8- La inclusión de los excluidos… como excluidos

Para que la lógica de pensamiento de la representación sea posible es preciso que previamente se pueda reconocer una propiedad en los representados, una determinación común a partir de la que se pueda hablar de ellos (y en nombre de ellos) en forma reconocible, es decir, legítima. Así, la interlocución, el diálogo construido por el representante precisa, como condición, la pre-existencia de ese “algo” que construya un conjunto social definido: los trabajadores, los desocupados, los estudiantes, los excluidos o lo que sea.

Se trata de un problema delicado: el de la identidad. La identidad se puede construir de dos formas muy diferentes. Bien puede deducirse de una propiedad del conjunto existente, como se construye una categoría más o menos sociológica (como la de desocupado); o bien se puede crear un conjunto nuevo, no deducible de ninguna propiedad precia. Es lo que sucede con las identidades de los rebeldes sociales, de los insurrectos.

En el primer caso  las formas de la representación agobia al representado. La inscripción dentro de categorías sociológicas condena al categorizado, al etiquetado, a “representar” (como en una obra de teatro) el papel que esa categoría, que tal rol, le otorga. ¿Cómo ser realmente un desocupado, un excluido, un pobre, un piquetero?

Se pierde la multiplicidad concreta de la  experiencia, que se pretende captar. Se reduce lo real y lo concreto, lo vivo, a una abstracción, a un rol. El movimiento, en lugar de crearlo todo, debe adecuarse a una imagen que lo preexiste: un desocupado, así concebido, es alguien que busca y desea, antes que nada, empleoQuiere trabajarno cuestionar las relaciones laborales. Le falta algo para estar plenamente incluido. Es un sujeto de la carencia. Protesta porque no está incluido.

¿Qué pasa con el piquetero, así pensando?. Puede nombrar a quienes, necesitados, recurren desesperadamente a hacer lo único que pueden hacer para sobrevivir. Proletarios, desocupados, piqueteros son, así, formas de nombrar a los que menos tienen, a los carenciados y a los que por no-tener, “hacen lo que hacen”.

Los piqueteros, según esta lógica de la identidad, está impedido de constituirse a sí mismo somo un sujeto crítico del sistema, una representación de la insubordinación. Como identidad, como categoría sociológica, no se hace sino fijar a alguien (en principio múltiple) en una actitud única construida a partir de una “falta”. Se identifica a partir de la carencia: “como no tiene trabajo protesta”, “como no tiene sindicato arma el suyo”, y “como no puede hacer huelgas inventa el piquete”. Este piquetero “pide por lo suyo”.

Se produce así, la figura del excluido.

Lo que habitualmente no se ve es que el excluido no es realmente un excluido sino a partir de la promoción de una figura que nuestra sociedad produce, a partir de un conjunto complejo de mecanismos, para poder incluir a quien queda en situación de marginación. Así, el excluido es el nombre del incluido como excluido[6].

El pensamiento político dominante trabaja a partir de las ideas de “excluido e incluido”. Los excluidos son la base de la constitución de un cuerpo social que, en tanto sujeto de “necesidades” (económicas, educacionales, médicas, etc.), demanda sus derechos, es decir: inclusión.

Estas políticas de inclusión llegan a desestabilizar la situación política bajo el siguiente supuesto: se pide inclusión justo en momentos en que la inclusión no se supone posible. Pedir inclusión —económica, política, social—, se dice, es pedir lo imposible, al menos para este sistema neoliberal. De esta manera se realiza una operación sutil: se liga una política de transformación radical a una acción que no desentona con los principios de la política oficial. Por eso la base de legitimidad de esta acción es creciente. Pero lo que estas operaciones logran, a menudo, es producir la figura del excluido como forma capitalista de la inclusión del “pobre”. De aquí la tensión y la ambigüedad de estas políticas.

Los riesgos concretos de las políticas que piensan en términos de inclusión son: por un lado la pérdida de potencia y radicalidad del movimiento, y por otro la construcción de una inclusión subordinada de los excluidos como sujetos de la necesidad. Esto mas allá de si la motivación honesta de sus dirigentes es la de producir un cambio político por la vía de la crisis del sistema.

El movimiento de la CTA (y de la organización de D´Elía) es siempre el mismo: precisamente esta inclusión de los excluidos, como excluidos. La demostración de que en medio del caos y el conflicto el poder tiene con quien negociar, tiene con quien hablar “racionalmente”.

Como dice un compañero: siempre habrá alguien dispuesto a hacer las cosas sin pisar el césped.

Finalmente, las políticas pensadas en términos de representación someten su efectividad a todo un campo de reconocimiento exterior a la propia acción de sus protagonistas. Sea una huelga o un corte, esta acción será leída por el resto de los actores de la coyuntura. La importancia de la acción dependerá, entonces, de cómo sea evaluada por el resto de los actores políticos y no por sus propios efectos constituyentes en el movimiento de resistencia.

9- De la multiplicidad al contrapoder

Pero al movimiento piquetero se lo puede pensar también desde su potencia concreta. El movimiento es, desde este punto de vista, una multiplicidad creativa y resistente, que se va identificando a partir de la profundidad de una lucha en común, más que a partir de un líder único, de una estructura, o de una única forma de lucha.

Los piqueteros no son un movimiento tradicional. No necesitan líderes únicos, ni un nombre oficial, ni estructuras orgánicas, ni programa de gobierno: han crecido y se han desarrollado sin estos elementos. El movimiento es múltiple. No desorganizado, sino múltiple, que no es lo mismo.

Confrontar el par organización/desorganización es una trampa. Cuando un compañero dice que un movimiento está desorganizado, y por tanto debe organizarse, hay que pensar bien qué es lo que está diciendo. La multiplicidad es un arma muy potente. Es la fuerza del pueblo. La organización debe poder respetar la multiplicidad sobre la que se funda el movimiento. Debe ser, entonces, situacional, zonal.

La organización puede también ser nacional, como coordinadora. Pero cuando se quiere organizar una estructura nacional hay que tener mucho cuidado: porque las ventajas de una estructura nacional no pueden pagarse con el precio de la unificación y homogeneización de esa riqueza que es la multiplicidad del movimiento.

El objetivo de un movimiento así nunca es la inclusión. No se trata ya de “volver a entrar”, porque se sabe que no hay “adentro” que no sea subordinación. Que la “inclusión” y la “exclusión” no son dos categorías válidas para el pensamiento liberador. Nadie está incluido sino imaginariamente. Porque la norma de inclusión es impuesta por la ideología del poder, y  deja afuera a los pobres, a los negros, a los homosexuales, a los inválidos: a todos los que no coincidan con la imagen del hombre productivo, eficaz, individualista, en plena competencia, etc.

Pensar en otros términos que los de inclusión y exclusión es destruir esta barrera. Porque el que se asume como excluido ya está incluido. Ya tiene un lugar en los estudios sociológicos, en el discurso del poder, en los archivos del ministerio de acción social, en los planes de los grupos políticos o de las ONG. Los piqueteros, entonces, más que ser excluidos, pobres o proletarios, extraen su potencia, su dignidad y su orgullo a partir de ser insurrectos, insubordinados, resistentes, creadores.

10- Pensar la radicalidad de la lucha

Decía el subcomandante Marcos[7] que el revolucionario lucha por el poder con una idea de la futura sociedad en su cabeza. Mientras que el rebelde social (es decir, el zapatista) es quien alimenta diariamente la rebelión en sus propias circunstancias, desde abajo, y sin sostener que el poder es el destino natural de los dirigentes rebeldes.

Es esto lo que decíamos más arriba: que hoy la diferencia principal entre quienes resisten la dominación capitalista no es entre “derechas e izquierdas”, o entre “reformistas y revolucionarios”, sino entre quienes aceptan subordinar su propia lucha a la falsa totalidad compleja de las coyunturas (sean reformistas o revolucionarios) y quienes se resisten a esta subordinación (rebeldes sociales).

Es interesante que Marcos saque del centro, de esta forma, la célebre dicotomía Reforma/Revolución. Desde nuestro punto de vista esta distinción carece de toda actualidad, ya que estas opciones comparten en los hechos los supuestos fundamentales: la misma idea del poder y de la política. Ambos apuestan a la representación de los individuos de las necesidades, creen que se puede cambiar la sociedad desde arriba, y creen, con ciega fe, en cada atajo posible que se les abre a sus pies, condenando una y otra vez las resistencias concretas a seguir los planes que imaginan desde sus estados mayores. En definitiva, se trata de formas de pensamiento y de políticas que postergan una y otra vez la potencia de las luchas populares.

Si la política de la representación piensa en términos de la coyuntura, la alternativa —pensar en términos de radicalidad—, consiste en afirmar la situación concreta, es decir, poner entre paréntesis la “globalidad”. No se trata de negar las coyunturas, sino de pensar en términos tales que las coyunturas sean elementos a tener en cuenta, pero que no determinen nuestras decisiones.

Esta capacidad es lo que los grupos radicales llaman autonomía: pensar con cabeza propia, y en función de la situación propia. Saber desoír los tiempos y las necesidades de “los actores de las coyunturas”. No se trata tampoco de negar las relaciones de representatividad, sino de no darles la importancia que tienen en la democracia capitalista.

Pensar en términos de acciones concretas de compañeros concretos: eso es radicalidad pura, anticapitalismo práctico y efectivo. No delegar, no crear “jetones” ni organizaciones para, en el orden de las superestructuras, pensar y actuar: eso es no-capitalismo concreto.

La radicalidad es el trabajo en la base (sabiendo que no hay otra cosa que la base, que no hay nada arriba de ella), es el pensar en función de la propia experiencia de lucha, la capacidad de transformar en situación las relaciones sociales. Esta opción implica también una investigación sobre la organización, sobre la búsqueda de una economía alternativa, sobre la relación con la gestión estatal, y sobre todos y cada uno de los problemas de las experiencias a través de verdaderos talleres, publicaciones y mesas del contrapoder.

Este marco es, además, el único en el que el importante y particular tema de la violencia puede ser entendido en su dimensión real. Se suele oir que los piquetes son violentos. Al respecto, no está demás recordar que la violencia no ha sido pensada, en los piquetes, desde la perspectiva de la lucha por el poder, ni desde la primacía de la estrategia coyuntural, ni de una organización centralizada; sino más bien se trata de un elemento mas del contrapoder, una asunción del nivel de violencia impuesta desde el poder, como una práctica descentralizada, y como forma legítima de la autodefensa.

Este es también un elemento de la investigación militante a desarrollar, un aspecto a tener en cuenta a la hora de reflexionar sobre la identidad, y la forma de desplegar los lazos del contrapoder.

11- La identidad como creación política

Hemos visto como dos formas de pensar tienen derivaciones políticas distintas. Porque no hay prácticas sin pensamiento. Siempre el pensamiento se materializa en las prácticas, a punto tal de no poder hacer, en la idea de praxis, ninguna diferencia entre pensamiento y práctica.

En la primera política se realza la estructura existente en la sociedad, tal como queda representada desde el análisis de coyuntura y el discurso del poder. Las identidades de trabajador, desocupado, pobre, surgen mecánicamente de la estructura social, productiva o distributiva, y se sujeta a cada trabajador con su calidad de trabajador, y a cada desocupado se le recuerda que él es un “sin-trabajo”. La multiplicidad se pierde. Y con ella la fuerza que tienen las identidades de lucha. Como decíamos más arriba no es esta la única forma de pensar las cosas, aún si es la dominante, y por tanto, la que aparece como la natural.

De hecho, las identidades que se van construyendo en lucha operan precisamente en forma inversa: en vez de expresar en la coyuntura a quienes forman parte del mismo casillero en la estructura social, lo que hacen es desestructurar la estructura misma. Los proletarios de Marx y los piqueteros de hoy, los zapatistas de México y los sin tierra de Brasil se resisten a las etiquetas y las sindicalizaciones, precisamente porque son nombres que identifican las fuerzas de la descalificación, de la desestructuración, de no aceptar su lugar en el sistema, ni el sistema mismo.

Así, la identidad de los insubordinados implica siempre una recreación, una resignificación. Los trabajadores luchan normalmente —y con toda justicia— por más salario, o se oponen a que se lo recorten. Pero los “trabajadores” como categoría política son quienes luchan contra la relación salarial. Los desocupados luchan por ocupación, por trabajo, por ingresar en la estructura productiva. Cuando esto no sucede, entonces luchan por un subsidio. Pero los “desocupados”, como identidad política, luchan contra la sociedad del trabajo enajenado, del individualismo y la competencia.

La identidad del movimiento piquetero, que está en plena construcción, es insubordinación, construcción de nuevos lazos sociales, contrapoder. La identidad del piquetero como insubordinado, o rebelde social, sin embargo, es frágil. Ella vive en el pensamiento, en la investigación, en la producción de los nuevos saberes políticos del contrapoder, y en el pueblo que lucha, resiste y crea. Allí no sólo radica su garantía, sino también su formidable potencialidad.

Hasta siempre.

Colectivo Situaciones

 

[1] Aspecto especialmente inquietante si se tiene en cuenta que parte de la diversidad del movimiento piquetero consiste, precisamente, en las múltiples formas en que cada movimiento asume la lucha: hay quienes lo hacen a cara desnuda, y quienes lo hacen con capuchas tipo zapatistas, o pañuelos celestes y blancos que cubren los rostros de los militantes. Lo mismo sucede con la directiva de “no cortar puentes” y “dejar alternativas de circulación” en los cortes de rutas.

[2] Como dice Luis Mattini en La Política como Subversión, “la potencia se sustenta en la subjetividad de la libertad, el poder se apoya en la objetividad de la necesidad”.

[3] Para una mayor profundidad ver el número 4 de Situaciones, actualmente en preparación.

[4] El surgimiento de D´Elía como líder/representante de las luchas de La Matanza se debe a una serie de factores: en primer lugar a una base social consolidada sobre todo en el movimiento de tomas de tierra en la Matanza, también el contar con una estructura como la FTV enmarcada en una estrategia de consolidación territorial de la CTA, y una formación política clásica para desarrollar y consolidar la institucionalización política del movimiento social,  que influyó  en acelerar la formalización del movimiento piquetero. Intenta captar al conjunto del movimiento y situarse como su representante máximo. El líder piquetero actúa así en consecuencia con la lógica del poder. Y pone en acción la dinámica del representante/representado, como dos cosas separadas y con distintas necesidades. El hecho de que el Movimiento de La Matanza no haya logrado impedir la autonomización del liderazgo de Luis D´elía es un serio motivo de reflexión.

[5] Ver al respecto el interesantísimo ensayo de Florence Aubenas y Miguel Benasayag: La fabricación de la información, Ed. Colihue, 2001.

[6] Esta idea fue tomada del pensador italiano contemporáneo Giorgio Agamben, quien la propone a partir de sus estudios sobre la naturaleza de la dominación nazi y su relación con la soberanía moderna.

[7] Entrevista al líder zapatista, a propósito de su llegada al DF, en la Caravana con que recorrieron medio país los representantes del EZLN, publicada en la Revista Proceso: marzo 2001.

Por una política más allá de la “vuelta” a la política (abril de 2013) // Entrevista a Mario Santucho, integrante del Colectivo Situaciones

Después del neoliberalismo. A 10 años del 2001 (diciembre de 2011) // Colectivo Situaciones

¿Qué hay después del neoliberalismo? Esta pregunta –es una hipótesis– encuentra un comienzo de respuesta en los efectos de aquellas luchas que, a partir de haber creado espacios colectivos, contribuyeron de modo significativo a deslegitimar y quebrar su hegemonía. En la Argentina actual, a 10 años de la crisis de legitimidad del neoliberalismo, esta discusión se encuentra en ebullición. ¿Pervive aún el neoliberalismo bajo otras formas?, ¿son los mismos sujetos que cuestionaron su legitimidad los que pueden proponer otro orden de cosas?, ¿cómo nombrar la complejidad, llena de oscilaciones entre “cierres” y “aperturas” de la fase iniciada a partir de 2003, caracterizada por un gobierno que toma como tarea propia la gestión de esta realidad gestada por la crisis? No pretendemos responder estas cuestiones –abiertas, difíciles– sino proponer una lectura de la última década en esta clave comprensiva, afirmando, en todo caso, las formas más paradojales de la presencia de lo que podríamos llamar efectos de movimiento sobre la situación actual, signada por una dinámica ambivalente en la cual las novedades y los arcaísmos tienden a yuxtaponerse bajo la forma de una praxis activa, investigativa, en el impasse. En la medida que el proceso parece cerrarse y se reabre a cada paso, fuerza a un nuevo y continuo arte de la problematización y a la construcción sutil de las vías de su profundización.

 

  1. Diez años de 2001: ¿cómo dura lo que dura?

A diez años de la crisis de 2001 que combinó la crisis de modelo económico con una multitudinaria (heterogénea y sostenida) resistencia en las calles y que acabó con la legitimidad política del neoliberalismo en Argentina[1], preferimos hablar de diez años de 2001: no pura “rememoración” o aniversario de una década que cambió el país, sino efectuación continua de esos procesos de subjetivación visibilizados durante la crisis. Postulamos que algo de ese tiempo aún dura -a pesar de los cambios vertiginosos que no dejan de sucederse- lo que nos permitirá soltar la fecha para aferrarnos a esa duración.

La herencia salvaje de 2001 es la creación práctica de una noción de autonomía nueva. Ya no “autonomía relativa” (con “respecto a”, por ejemplo, el estado) o “autonomismo” (moral y doctrina), sino convergencia de rasgo y horizonte, lucha y modo de vida. Simultáneamente premisa-horizonte, la autonomía surge no como adscripción a un lenguaje o tendencia particular, sino como “rasgo” de un ciclo de luchas que podemos caracterizar como “destituyentes” (en relación a la legitimidad del neoliberalismo puro y duro). Este rasgo dominó (no sólo en Argentina) las dinámicas de resistencia durante la década pasada. ¿Podemos suponer que sobrevive tal cual o bien que se ha disuelto?

La hipótesis que nos planteamos es la siguiente: estas formas de politización pueden considerarse por el modo específico que tienen de desarrollar efectos (siempre paradojales) sobre la totalidad de lo político. En la época de la crisis abierta, sus efectos fueron radicalmente destituyentes (como el “ya basta” zapatista o, sobre todo, la consigna omnipresente del 2001 argentino: “que se vayan todos”) y combinaban un rechazo del estado de cosas junto a una desarrollada capacidad de trazar ciertas líneas de irreversibilidad (en torno a las disposiciones represivas del estado y del lenguaje del “ajuste”). La pregunta que nos formulamos hoy es: ¿de qué manera, en este nuevo contexto, podemos identificar algo de estos modos de producir efectos, de señalar umbrales de intolerabilidad y líneas de defensa que determinan los modos de hacer y percibir a la vez que abren la pregunta por una gubernamentalidad más democrática, desafiando las pesadas tendencias de normalización-representativa del escenario habitualmente percibido como de poscrisis?

  1. Impasse

El impasse del horizonte autónomo se hizo evidente a partir de mitad de la década cuando los interrogantes de los diversos movimientos en torno al trabajo, el consumo, la tierra, la justicia, etc. fueron interpretados por los nuevos gobiernos –a veces con una efectividad considerable- como demandas a resolver, y como deudas pendientes a reparar, proponiendo así la base de constitución de una nueva legitimidad. Se trata de una modalidad limitada del reconocimiento que impactó significativamente en la medida que acompañó el desgaste que traían los movimientos  a la hora de dar formas más contundentes a sus perspectivas. Una vez convertidas en demandas, muchas de estas cuestiones fueron retomadas por el estado desde arriba: planes sociales, activación del consumo, etc. La detención del despliegue de la autonomía como forma política que se desarrollaba desde abajo y la convocatoria, desde el gobierno, a la constitución de un espacio efectivo de reconocimiento –aún si muy insuficiente en muchos aspectos– desplegó las condiciones del impasse de un horizonte político autónomo. Ese impasse perdura menos como derrota, liquidación o disolución de los rasgos autónomos, y más como un cambio de fase: de las micropolíticas de la crisis (momento destituyente), al momento actual en el que la reactivación de las diversas micropolíticas se expanden sin un horizonte autónomo común, en el contexto de una polarización política entre el gobierno (con todas sus contradicciones) y una oposición reaccionaria.

El impasse se revela como condición nueva para la dinámica de lo político: proponemos el término de promiscuidad para denominar el espacio en el que circulan sin un orden predefinido, bajo una mezcla –aunque no híbrida-, elementos lingüísticos, culturales, comunicacionales formando un territorio abigarrado que no reconoce sentidos a priori[2]. Las nuevas politizaciones emergen de este terreno y tienen por desafío producir nuevos sentidos sin aspirar a gobernar o a ordenar la complejidad de la que surgen.

  1. Rasgo y duración

Hablamos de nuevas politizaciones en el marco del impasse en la medida en que captamos la simultaneidad de algo que continúa junto a algo que muta. La fusión de premisa y horizonte que la fuerza destituyente tendía a producir es lo que persiste al punto de comprender hasta dónde ha mutado. El propio impasse resulta inseparable de los esfuerzos por redeterminar los trazos de continuidad y de mutación a los que asistimos: la desactivación de la escena caracterizada por la centralidad de una máquina social destituyente dio lugar, junto a una tendencia normalizadota de poscrisis, a un movimiento de diseminación-proliferación de modos más extensos y menos reconocibles de desestabilizar las formas de hacer y de pensar que afectan al conjunto de lo político.

Mientras el impasse se caracteriza por la coexistencia entre unas posibilidades que surgen de la praxis colectiva y una incapacidad de desbloquear las formas reaccionarias de representarlas y de constituir espacios propios, persiste un proceso de rasgos autónomos que puede rastrearse en unas micropolíticas de nuevo tipo[3] que guardan, a pesar de las evidentes mutaciones del cuadro general, una comunicación interna (resonancias) que las ligan por derecho propio a algunos de aquellos rasgos de de 2001.

Para comprender esta comunicación es preciso, ante todo, resistir las tentativas de separar exteriormente estas fases diferentes del proceso de politización a partir de quebrar en dos los rasgos autónomos fundamentales, que sólo la captación de una sinuosa temporalidad mutante nos muestra.

En efecto, desde una perspectiva formalista tiende a interpretarse el desenlace actual del proceso político a partir de una derrota del proyecto de una plena afirmación de las micropolíticas destituyentes de la crisis, expresadas en los movimientos que las protagonizaron. Bastaría echar un simple vistazo a las características de la vida política argentina contemporánea para confirmar que la excepción[4] positiva que los movimientos expresaron durante la crisis está prácticamente aniquilada. Y que en su lugar se desarrollan procesos “populistas” de coordenadas más comprensibles y previsibles.

Contra este tipo de simplificaciones proponemos tomar en serio la persistencia de rasgos autónomos de politización, que tienden a desbordar las categorías y formas organizativas en una dinámica problematizante que escapa a los marcos de toda normalización, replanteando una expectativa emancipatoria anidada en aquel rasgo.

El rasgo, entonces, persiste y muta[5]. En tanto que persiste, ofrece una genealogía,  una perspectiva, para la cuestión del trazado del horizonte (la ruptura con un núcleo pedagógico/jerárquico y con toda preexistencia cristalizada de sentidos-consignas; una orientación a la apertura y un tono libertario para tratar las diversas situaciones), en lo que Raquel Gutiérrez denomina el dibujo de un “horizonte común”: un movimiento de totalización sin síntesis institucional definitiva.  En tanto que muta, en cambio, inventa formas en las nuevas las condiciones activando procesos de cuestionamiento en torno a la vida urbana, el trabajo, los recursos naturales, las políticas sobre los medios de comunicación, la identidad, la distribución del ingreso, medio-ambientales, las políticas anti-represivas, o sobre género, racismo, etc.

Cuando insistimos en la recreación del rasgo, de este vínculo interno entre micropolíticas diversas, entre premisa y horizonte, enfrentamos  una interpretación del proceso político en curso que enfatiza, al contrario, la escisión de esta unidad compleja en, por un lado, “rasgo” autónomo que sería algo así como la “infancia” de los movimientos en la fase radical de sus demandas, es decir, en su condición pre-política, objeto de cierta sociología de los movimientos sociales, y el “horizonte”, comprendido (en su desconexión respecto de sus premisas materiales) como una dimensión meramente utópica, carente de toda perspectiva estatal seria.

En tanto que componentes de un proceso abierto, premisa y horizonte constituyen las dimensiones de una interrogación viva de la praxis y no, como a veces se pretende, un caso cerrado, en relación al impasse  de lo político

  1. La “vuelta” de la política

El efecto actual de estos diez años de 2001 redunda en la imposibilidad de un cierre, de una desconfianza activa a cualquier traducción final de lo social en lo político y en la congénita fragilidad de los discursos que intentan hacer eje en la rehabilitación de los modos más reaccionarios de gestión política. Es cierto que ya no estamos ante la proliferación de micropolíticas de la crisis -si bien en cierto modo no hemos abandonado nunca del todo esa situación-.  En todo caso, nuestra pregunta es: ¿cómo realizar el pasaje de aquellas micropolíticas de la crisis que forzaron la deslegitimación de las instituciones neoliberales a una micropolítica efectiva en un contexto diferente (siempre dentro de las coordenadas sudamericanas y en particular argentinas), signado tanto por el impasse de lo político, como por una tentativa de salida que se funda en una recomposición del juego de la macropolítica?

La complejidad de la situación presente está dada por la convivencia, como trama de la apertura, de las politizaciones desde abajo (con los rasgos ya apuntados) junto con el llamado “retorno de la política“, entendido como “retorno del estado” y el “conflicto de intereses”, cuyo punto de verdad y de eficacia consiste en asignar las responsabilidades históricas de la crisis al mercado y a las grandes corporaciones financieras, al tiempo que se rehabilita al estado nacional (locus de la política) como alternativa deseable y necesaria. El estado se vuelve así pieza clave de pretensiones diversas, inflacionando su presencia discursiva, y desplazando de su terreno toda otra posibilidad constituyente.

Este “retorno de la política” ha experimentado una considerable extensión material-simbólica. Entre sus méritos se encuentra el hecho de reproponer la cuestión política en el debate público, ligada a una reivindicación de derechos postergados. Entre sus límites, la elusión de la travesía necesaria en torno al impasse de lo político y sus causas (la dinámica de la acumulación capitalista y, en el frente opuesto, el concierto de las resistencias de los llamados movimientos sociales durante las últimas décadas).

Resume bien esta situación la posición del politólogo argentino Ernesto Laclau  que identifica populismo de izquierda con una teoría de la política como democracia radical a partir de considerar lo social como conjunto de demandas articuladas en una lógica de equivalencias simbólicas, como parte de la constitución de un juego provisorio de las hegemonías aleatorias.

Esta lectura de la activación de la política goza hoy de todo su prestigio en la medida en que se la recibe como contestación respecto de las doctrinas neoliberales, aún si se hace evidente que la política populista de Laclau contiene una cara puramente ordenancista que parte de considerar/convertir los conflictos en demandas (representación de carencias destinadas al orden cerrado que debiera aunque sea oírlas, o bien orientadas a un gobierno democrático que las atiende), calcando su modelo político de las teorías formalistas del lenguaje e identificando “populismo” con los procesos nacional-populares burgueses de los años ´60 y, por tanto, “congelando” –como lo ha señalado recientemente León Rozitchner– procesos  originales en curso, en condiciones diferentes y con perspectivas –por suerte– más abiertas.

Las filosofías de la hegemonía puramente simbólica vuelven a proponer un interés en la política, pero lo hacen restringiendo toda consideración sobre las condiciones subjetivas y materiales de los procesos en su originalidad y actualidad y substrayendo, sobre todo, lo que los sujetos en juego aportan de modo directamente productivo.

El problema que nos planteamos es mucho menos el de bloquear o refutar estas pretensiones de un reverdecer de la política –particularmente vistoso en Sudamérica– como el de abrir aún más las posibilidades, las politizaciones efectivas, que puedan desplegarse en este nuevo contexto.

  1. Las politizaciones más allá de la (vuelta de la) política

Una perspectiva infrapolítica traza una genealogía propia y trabaja a (cierta y fundamental) distancia de la discursividad institucional, aunque coexistiendo –y vinculándose de mil modos- con ella en la tentativa de reorganizar nuevas posibilidades y confrontaciones. En este sentido, no se ampara ni se equipara con una política de grupo, refugiada, ensimismada.

Nuevas politizaciones, aventuramos, nombra los modos impropios, bárbaros, innovadores, de vivir lo público. Da cuenta, en otras palabras, de un campo de experimentación de lo común que insiste en sus rasgos de autonomía, que se fortalece en su sensibilidad desobediente y que inventa desde abajo otras formas de la organización cotidiana. La activación de esta pluralidad de formas y lenguajes vuelve insuficiente toda tentativa de simplificar esta riqueza al mero encuadramiento (macropolítico). Confiamos en estas nuevas politizaciones como forma de sostener la apertura en términos de una profundización democrática.

Estos modos de politización parten menos de una coherencia discursiva y/o ideológica y más de una serie de luchas (de visibilidad oscilante) que toman como punto de partida las condiciones y los modos de vida[6]. Lucha contra la ampliación de la frontera sojera y los desplazamientos de los campesinos, luchas contra la precarización y tercerización del trabajo, lucha contra el uso intensivo y sin control de los llamados recursos naturales, luchas contra el gatillo fácil, el racismo y la guetificación urbana (y contra sus políticas de “seguridad”), etc.
Es evidente que estas dinámicas de politización han variado mucho desde el 2001 a la fecha. Si durante la fase “destituyente” los movimientos sociales atacaban al estado neoliberal constituyendo prácticas capaces de confrontar con el estado en áreas como el control de la moneda (trueque), de la contraviolencia (piquete) y del mando político sobre diversos territorios (asambleas), una parte de esos mismos movimientos enfrentan el dilema sobre los modos de participar (cuándo y cómo) de la nueva gubernamentalidad, expresando así uno de los rasgos característicos de esta nueva fase del estado.

Y, sin embargo, las formas difusas y permanentes de una cierta movilidad social atraviesan todas estas modalidades. El desborde, como dinámica de apertura, renueva la autonomía como premisa y horizonte en el que promover una interlocución sensible, permeable a diversos problemas que no se agotan en una discursividad “neo-desarrollista” (una discursividad, ésta, tan eficaz como pobre en sus fundamentos: el consumo como sentido primordial de las vidas, la cultura del trabajo como fundamento de la dignidad, los recursos naturales como recursos económicos, el Estado como racionalidad superior, etc.).

  1. Apertura y excepción

2001 inauguró en nuestro país la excepción como condición de época, como terreno concreto de la política. Como debilitamiento de la lógica republicana-representativa y como imposibilidad de dar por sentada la obediencia a la regla. Como desafío que dio lugar a un tratamiento gubernamental no convencional de la excepción: convivir con ella sin maximizarla pero, al mismo tiempo, sin acabar de conjurarla. La excepción se perpetúa en tanto que la soberanía del Estado, aún cuando se habla sin cesar de su vuelta, no es capaz de monopolizar la organización del entramado social, territorial, cotidiano, de millones de personas. Ni de dotarla de sentido. La excepción, entonces, como condición de época obliga a una invención de dispositivos de gobierno de nuevo tipo, lo cual supone incorporar los enunciados y los métodos producidos desde abajo en la gestión misma de lo social, habilitando simultáneamente toda una serie de reconocimientos y de perversiones. Así, es probable que en la relación entre momento de apertura y excepción se juegue algo fundamental del orden de la intensidad democrática. Y de la explicitada necesidad de su profundización.

Es imposible dejar de lado el mapa latinoamericano. En aquellos países donde hubo movilizaciones que trastornaron los pilares del sistema de representación (Venezuela, Ecuador y Bolivia), un mismo tipo de maquinaria política fue implementada por los gobiernos que le siguieron: una combinatoria de redes extensas y difusas que canalizan y traducen la energía popular con mandos explícitos y personalizados que concentran la capacidad de decisión e iniciativa. El acierto de estos gobiernos se vincula estrechamente con el hecho de haber reconocido la incompetencia de ciertas estructuras partidarias e institucionales (aún cuando en los hechos cueste replantear el problema de la organización política en términos alternativos a la de los partidos políticos con imbricaciones en el aparato del estado). Sin embargo, esta incapacidad para construir mecanismos que confíen plenamente en la democratización de las decisiones y de los recursos, los ubica en una posición de perpetua debilidad.

Entre el ejercicio cotidiano de la gestión gubernamental y los impulsos autónomos de organización popular no logran gestarse instituciones políticas de nuevo tipo. Los intentos se han multiplicado: asambleas constituyentes, políticas sociales cuasi universales, partido único de la revolución, transversalidades electorales, concertaciones partidarias; expresiones, todas, de esta tentativa a escala continental de creación de nuevas dinámicas institucionales.

Pero los resultados son escasos y demasiado ambivalentes. No es casualidad, en este marco, que ese espacio propiamente público donde se dirimen las hegemonías y se prueban los discursos haya sido ocupado por los medios de comunicación que disputan palmo a palmo las alternativas de estos procesos.

  1. Micropolíticas

Entre los años 2008 y 2010[7] se recrea una nueva dinámica micropolítica propiamente kirchnerista, sobre todo a partir de diversas redes sociales que asumen su propia politización bajo las banderas de una defensa del gobierno frente a los ataques de las fracciones de la élite que no acepta las reformas planteadas.

Estos procesos forman parte, junto con muchos otros, de la mutación de la que venimos exponiendo en el tono de la politización y, en tanto tales, incorporan una serie de interrogantes al proceso. ¿Cómo se puede compartir transversalmente estas politizaciones que asumen la coexistencia y el roce mas próximo con los procesos de cierre que se dan en el propio espacio de apoyos al gobierno con aquellos que por diversas razones no parten de la premisa de defender al gobierno?; ¿cómo se replantea la relación con el mundo simbólico ligado a la historia de las militancias de las últimas décadas que afecta hoy el sentido[8] mismo de lo que se entiende por “militancia” y “politización”?, ¿cómo fortalecer mutuamente estas politizaciones en comunicación estrecha con la proliferación de una extendida infrapolítica que enfrenta de modo directo los rasgos menos alterados del proceso de acumulación de capital que hace eje en la exportación de materias primas (neo-extractivismo), lo cual abarca el extendido proceso de luchas medioambientales y de los pueblos originarios contra la minería, la contaminación, la extensión de la frontera agraria, pero también las formas de represión social a los jóvenes de los barrios, a las poblaciones desplazadas del campo, etc.?

Se trata menos, entonces, de pensar si adherir o no a los espacios ligados a una micropolítica kirchnerista y más de elaborar las formas de extender una politización abierta, capaz de poner en común (y no de enfrentar) luchas de una naturaleza democrática compartida, que acompañan, cada una a su manera, la cuestión problemática del horizonte autónomo como momento de reanimación del conjunto del proceso de ruptura con el neoliberalismo, y no meramente de construcción de un “neoliberalismo nacional distributivo” fundado en el paradigma neodesarrollista que el mercado global nos destina.

  1. Desafíos

Coexisten en el país, entonces, al menos dos dinámicas que organizan territorialidades diferentes. Por un lado, el plano de reconocimiento de derechos de inclusión (que mixturan políticas asistenciales con nuevas formas de ciudadanía) y de consolidación de conquistas simbólicas sobre la memoria y la justicia vinculadas a los crímenes de la dictadura. En este plano se incluye el axioma que inhibe la represión estatal del conflicto social, una de las conquistas más profundas en lo que hace a las nuevas formas de gobernar en presencia de movimientos y de luchas sociales. Las inconsistencias en la aplicación de este axioma (asesinatos y aprietes en manos de bandas sindicales que atacan a trabajadores tercerizados, guardias armadas por terratenientes, policías provinciales y locales de gatillo fácil, así como la creciente presencia de la gendarmería en villas y barrios) obligan a profundizar y extender su potencia y alcance.
Por el otro, se afirma una tendencia de alcance regional: la reconversión de buena parte de la economía a un neo-extractivismo (minería, extensión de la frontera de la soja, disputas por el agua, los hidrocarburos y la biodiversidad) que incorpora de manera directa a diversos territorios al mercado mundial y de cuyas actividades surgen los ingresos que sostienen fiscalmente a muchas de las economías provinciales y políticas sociales, así como la imagen de una nueva modalidad de intervención estatal[9]. La imbricación de estas dos territorialidades es evidente. Ambas convergen para configurar los rasgos de un patrón de concentración y acumulación de la riqueza que se articula, en la primera de las dinámicas, con rasgos democráticos y de ampliación de derechos.
A la polarización política de los últimos años se le sobreimpone, ahora, un nuevo sistema de simplificación dual: cada una de estas territorialidades es utilizada para negar la realidad que aporta la otra. O bien se atiende a denuncias en torno a la nueva economía neo-extractivista, o bien se da crédito a las dinámicas ligadas a los derechos humanos, la comunicación, etc. Como si el desafío no consistiese, justamente, en

articular (y no en enfrentar) lo que cada territorio enuncia como potencial democrático y vital. La riqueza de los procesos actuales se da, al contrario, en la combinación de los diferentes ritmos y tonos de las politizaciones, abandonando las disyunciones campo-ciudad, interior-capital, etc., y asumiendo las premisas transversales a las luchas por la reapropiación de recursos naturales, así como de los diferentes procesos de valorización de los servicios, de la producción, de las redes sociales como fuentes de la riqueza común. Estas combinaciones son las que permiten valorar la calidad inmediatamente política de las luchas que evidencian la trama colonial y racista en la redistribución excluyente de poder territorial, jurídico y simbólicos en villas y haciendas, en talleres y barrios que se extiende a los lugares de trabajo bajo el modo de contratación en blanco y en negro, estables y precarizados, etc.
La politicidad emergente resulta casi imperceptible en su materialidad si no se asume la complejidad de esta trama, si no se crean los espacios concretos de articulación de esta variedad de experiencias. Y su radicalidad es inseparable de la exigencia de elaborar para cada una de estas situaciones un sentido preciso de lo que significa la dinámica de desborde y apertura que se juega en cada momento

El neoliberalismo no es simplemente un modelo económico de rasgos definidos, sino una estrategia dinámica de dominación cuyo fundamento es una disposición/apropiación de los bienes comunes y, por tanto, un proceso de producción de modos de vida. El paso de una fase a otra dentro de esta racionalidad no puede resultar suficiente, incluso si trae aparejadas algunas ventajas. El desafío de los movimientos (nuevas politizaciones) consiste, creemos, en radicalizar los replanteos a fondo, seaacompañando desde una perspectiva autónoma y crítica todo aquello que toque festejar y defender de esos gobiernos y, al mismo tiempo, experimentando nuevas estrategias propias capaces de revisar los términos mismos que restringen las conquistas de mayores libertades comunes.

[1] No es este el lugar para retomar una descripción del protagonismo colectivo y sus figuras más emblemáticas (movimientos de desocupados, cortes de rutas, asambleas de vecinos/as, fábricas recuperadas, redes del trueque, “cartoneros”, y otras formas de acción directa como los “escarches”. Para un desarrollo de estos procesos de subjetivación colectivos durante la crisis se puede consultar la edición norteamericana de 19 y 20 y del libro de escraches )

[2] Para desarrollar esta discusión, ver las intervenciones/discusiones que El Colectivo 2 de La Paz realiza al texto “Inquietudes en el impasse”, en revista Nº 3 de El Colectivo2, marzo de 2010.

[3] Las micropolíticas actuales, que llamamos “infrapolíticas”, operan de otro modo. Surgen por debajo de las grandes líneas de representación de la macropolítica, pero no pueden desentenderse de ellas. No poseen el poder destituyente de entonces, pero tienen, en cambio, un vigor de replanteo más maduro al interior de procesos locales de sentido que pugnan por interpelar públicamente.  Como las micropolíticas de la crisis, poseen capacidad de negociación y de conquista de ciertas fronteras de irreversibilidad, así como el común cuestionamiento de la legitimidad del núcleo pedagógico, del discurso de mando, del ajuste y de la represión.

[4] Cuando nos referimos a una “excepción positiva” lo hacemos en un sentido preciso. Las luchas democráticas que durante la última década alteraron la fisonomía de una parte del Cono Sur tuvieron, entre sus efectos, la neutralización relativa de las políticas de “estado de excepción” securitista que se activaron sobre todo luego del 11-S. En el mismo período –segunda mitad del 2001– la insurrección argentina presionaba por desmantelar un escenario represivo como salida a la crisis. La excepción, para el caso sudamericano, no tiene entonces el sentido negativo (tratamiento schmittiano de la excepción) que buena parte de la bibliografía actual da al considerarla como “estado de excepción”, “global” y “permanente” (en parte de Europa y los EE.UU.),  sino un sentido positivo en tanto fuerza que empuja a la invención de derechos y nuevas formas de la praxis colectiva.

[5] Aunque no sea este el momento para desarrollarlo, el rasgo autónomo de las luchas no resulta una excepción en la historia contemporánea argentina. Como lo muestra la historia del clasismo durante fines de los años 60 y comienzos de los años 70, la tendencia al desborde colectivo respecto las formas de la hegemonía política (liderazgos y representaciones de naturaleza heterónoma) no es exclusividad del 2001. Tal vez estas cumbres de autonomía política y social, y de grandes crisis, deban ser entendidas menos como rarezas espontáneas, y más como convergencias a gran escala de procesos singulares de autonomía que se recrean de modo continuo y de diversas formas en el cuerpo colectivo.

6 Incluimos muy especialmente en estos procesos de politización la creación de pensamiento y de práctica de un modo no separado. Aún si no es este el momento para desarrollar este punto, dejamos sentada la nada evidente cuestión relativa a la politización de la producción de conocimientos.  Efectivamente, como parte de los procesos en que estamos implicados hay que contar la innovación –a diez años de 2001– de una tentativa sostenida por ligar actividad de investigación y actividad política, actividad de edición de textos y de imágenes junto con procesos de composición social, producción de conceptos y de afectos no como parte de dos espacios diferentes, cuya relación deseada siempre se nos escapa, sino, al contrario, como uno de los momentos efectivos de subjetivación colectiva.

[7] Fechas que delimitan una impresionante aceleración del proceso político, que arranca con la larga rebelión victoriosa de los productores y exportadores de granos (sobre todo, aunque no exclusivamente soja, que en aquel momento cotizaba a precios exorbitantes), a la derrota electoral de medio término del gobierno a mediados del 2009, pasando por la fulminante reacción de éste último con medidas muy esperadas como la ley de desmonopolización de los medios de comunicación, la asignación de planes sociales a menores de edad, la estatización del sistema de pensiones y el llamado a paritarias salariales, celebración multitudinaria del bicentenario nacional con un contenido cultural y narrativo abierto, incluyente y popular, hasta la conmocionante muerte de Néstor Kirchner como presidente de la Unsaur en octubre del 2010.

[8] Durante la fase que llamamos micropolíticas de la crisis la memoria de las luchas de los años setentas fueron retomadas por una nueva generación que buscaba recrear las formas de la intervención política radical. Durante el gobierno de Kirchner esa herencia se volvió más compleja cuando fue incorporada como política de estado. Entre el homenaje y el recuerdo (memoria del pasado), y la inspiración para invenciones por venir (imaginación política) hay un conflicto en curso que concierne a las politizaciones actuales.

[9] Ver al respecto los trabajos recientes de Eduardo Gudynas. Por ejemplo, “Más allá del nuevo extractivismo: transiciones sostenibles y alternativas al desarrollo, en El  desarrollo en cuestión, Ivonne Farah y Fernanda Wanderly (coordinadoras). CIDES y Plural, La Paz, 2011.

De aperturas y nuevas politizaciones (06/12/10) // Colectivo Situaciones

El desborde

Un momento de apertura política está marcado tanto por la dificultad de nombrarlo de modo fácil y preciso como por la pluralidad de significados que despierta. De allí su fuerza para trastocar la escena. Aquello que se abre también se escapa de foco: hace visible simultáneamente varios planos, en un tiempo desigual y combinado. A ese momento de apertura se lo vive con cierta perplejidad: la falta de definiciones no es, sino, efecto de lo que se resiste a ser encuadrado. Tal vez una imagen posible, a la altura de esa indefinición, sea la del desborde. Toda una secuencia de hechos históricos pueden caracterizarse por ese fugarse de lo previsto. Es esa dinámica lo que vuelve a estos hechos momentos irreversibles y únicos, capaces de reinventar el almanaque. Doble fuerza del desborde, entonces: la de salirse del cauce (como lo hace el agua) y superar las previsiones, pero también la de hacer visible una vivencia de exaltación colectiva, una demostración intensa de sentimientos.

 

La plaza de Mayo que se pobló tras la muerte de Kirchner (y los días siguientes) tuvo esa impronta de desborde. Tal vez su sentido más evidente haya sido defensivo: dejar claro y constatar entre los muchos que allí nos encontramos que no se admitirá un retroceso. Esto es: ni la imposición de escenarios represivos (esbozados ante todo en el criminal asesinato de Mariano Ferreyra) ni la marcha atrás de medidas de gran relevancia popular, ya asumidas colectivamente como derechos adquiridos. La convocatoria resultó sorpresiva y diversa. Imposible sería adjudicar esas presencias a la capacidad organizativa de los grupos más consolidados. Necesario resulta comprender hasta qué punto ese torrente desdibuja y rebasa todo tipo de polarización prefabricada o maniquea de los sentires. Al contrario, la fuerza de esa plaza fue la de exhibir una voluntad de profundización democrática: una nueva explicitación de esa potencia activa e intangible, sin traducción lineal, pero poderosa y decisiva que se hace presente en la calle para otorgar o retirar legitimidad a quienes ocupan el sistema político. Hay quienes llaman a esto espontaneidad. Se trata, creemos, de un efectivo sentido de la urgencia y un decidido ejercicio de la fuerza social.

 

La excepción

Las resonancias y las diferencias con aquella plaza de fines de 2001 son múltiples aunque no obvias. Si por entonces también se desarmó la salida represiva ya en marcha (imposición del “Estado de sitio” y asesinatos a decenas de manifestantes y militantes en esas jornadas), era evidente que la masiva convocatoria que puso fin a la legitimidad neoliberal adoptó, en plena crisis, la forma de una destitución salvaje. Sin embargo, aquel movimiento inauguró algo que el kirchnerismo supo advertir desde el comienzo: la excepción como condición de época, como terreno concreto de la política. Como debilitamiento de la lógica republicana-representativa y como imposibilidad de dar por sentada la obediencia a la regla. Como desafío que dio lugar a un tratamiento no convencional de la excepción: convivir con ella sin maximizarla pero, al mismo tiempo, sin acabar de conjurarla. La excepción se perpetúa en tanto que la soberanía del Estado, aún cuando se habla sin cesar de su vuelta, no es capaz de monopolizar la organización del entramado social, territorial, cotidiano, de millones de personas. Ni de dotarla de sentido.

La excepción, entonces, como condición de época obliga a una invención de dispositivos de gobierno de nuevo tipo, lo cual supone incorporar los enunciados y los métodos producidos desde abajo en la gestión misma de lo social, habilitando simultáneamente toda una serie de reconocimientos y de perversiones.

Así, es probable que en la relación entre momento de apertura y excepción se juegue algo fundamental del orden de la intensidad democrática. Y de la explicitada necesidad de su profundización.

 

 

Complejidades

Es imposible dejar de lado el mapa latinoamericano. En aquellos países donde hubo movilizaciones que trastornaron los pilares del sistema de representación (Venezuela, Ecuador y Bolivia), un mismo tipo de maquinaria política fue implementada por los gobiernos que le siguieron: una combinatoria de redes extensas y difusas que canalizan y traducen la energía popular con mandos explícitos y personalizados que concentran la capacidad de decisión e iniciativa. El acierto de estos gobiernos se vincula estrechamente con el hecho de haber reconocido la incompetencia de ciertas estructuras partidarias e institucionales (aún cuando en los hechos cueste replantear el problema de la organización política en términos alternativos a la de los partidos políticos con imbricaciones en el aparato del estado). Sin embargo, esta incapacidad para construir mecanismos que confíen plenamente en la democratización de las decisiones y de los recursos, los ubica en una posición de perpetua debilidad.

Entre el ejercicio cotidiano de la gestión gubernamental y los impulsos autónomos de organización popular no logran gestarse instituciones políticas de nuevo tipo. Los intentos se han multiplicado: asambleas constituyentes, políticas sociales cuasi universales, partido único de la revolución, transversalidades electorales, concertaciones partidarias; expresiones, todas, de esta tentativa a escala continental de creación de nuevas dinámicas institucionales.

Pero los resultados son escasos y demasiado ambivalentes. No es casualidad, en este marco, que ese espacio propiamente público donde se dirimen las hegemonías y se prueban los discursos haya sido ocupado por los medios de comunicación que disputan palmo a palmo las alternativas de estos procesos.

 

 

Las politizaciones más allá de la (vuelta de la) política

Del “¡Qué se vayan todos!” de las plazas de fines de 2001 al ejercicio de un reconocimiento popular hacia el actual gobierno (y a la figura de la presidenta en particular) de las plazas de fines de 2010 no hay una inversión literal. Ni, como se insistió, un camino sin más de la crisis del sistema político a su resurrección. Ni la evidencia gratificante del pasaje del infierno a la salvación. Más bien, ambos momentos pueden leerse como situaciones de alerta social en extremo sensible a los “signos de cierre” (signos de cierre provenientes de todas las fracciones ordenancistas con fuerza dentro y fuera del partido de gobierno, que se querrán llevar adelante en nombre del bien de todos, con el lenguaje del partido, del sindicato, del estado, de los pobres, de los trabajadores, de la militancia popular, etc).

De allí la complejidad de la situación presente; una situación en la que conviven, como trama de la apertura, las politizaciones desde abajo (y sus rasgos autónomos) con el llamado “retorno de la política”, entendido como  “retorno del estado”. Este “retorno”, podría decirse, tiene el mérito indiscutido de actualizar la cuestión de la política. Sin embargo, corre serios riesgos de hacerlo en términos de una discursividad que no supera el reestableciento del orden institucional y sus actores predilectos: partidos, sindicatos, intelectuales. En este sentido, la politización (en una perspectiva infrapolítica) traza una genealogía propia y trabaja a (cierta y fundamental) distancia de la discursividad institucional, aunque coexistiendo con ella en la tentativa de reorganizar nuevas posibilidades y confrontaciones.

 

 

Aperturas

Nuevas politizaciones, aventuramos, nombra los modos impropios, bárbaros,  innovadores, de vivir lo público. Da cuenta, en otras palabras, de un campo de experimentación de lo común que insiste en sus rasgos de autonomía, que se fortalece en su sensibilidad desobediente y que inventa desde abajo otras formas de la organización cotidiana. La activación de esta pluralidad de formas y lenguajes vuelve insuficiente toda tentativa de simplificar esta riqueza al mero encuadramiento. Confiamos en estas nuevas politizaciones como forma de sostener la apertura en términos de una profundización democrática.

Estos modos de politización parten menos de una coherencia discursiva y/o ideológica y más de una serie de luchas (de visibilidad oscilante) que toman como punto de partida las condiciones y los modos de vida. Lucha contra la ampliación de la frontera sojera y los desplazamientos de los campesinos, luchas contra la precarización y tercerización del trabajo, lucha contra el uso intensivo y sin control de los llamados recursos naturales, luchas contra el gatillo fácil, el racismo y la guetificación urbana (y contra sus políticas de “seguridad”), etc.

Es evidente que estas dinámicas de politización han variado mucho desde el 2001 a la fecha. Si durante la fase “destituyente” los movimientos sociales atacaban al estado neoliberal constituyendo prácticas capaces de confrontar con el estado en áreas como el control de la moneda (trueque), de la contraviolencia (piquete) y del mando político sobre diversos territorios (asambleas), una parte de esos mismos movimientos enfrentan el dilema sobre los modos de participar (cuándo y cómo) de la nueva gubernamentalidad, expresando así uno de los rasgos característicos de esta nueva fase del estado.

Y, sin embargo, las formas difusas y permanentes de una cierta movilidad social atraviesan todas estas modalidades. El desborde, como dinámica de  apertura, renueva la autonomía como premisa y horizonte en el que promover una interlocución sensible, permeable a diversos problemas que no se agotan en una discursividad “neo-desarrollista” (una discursividad, ésta, tan eficaz como pobre en sus fundamentos: el consumo como sentido primordial de las vidas, la cultura del trabajo como fundamento de la dignidad, los recursos naturales como recursos económicos, el Estado como racionalidad superior, etc.).

 

 

Desafíos

Coexisten en el país al menos dos dinámicas que organizan territorialidades diferentes. Por un lado, el plano de reconocimiento de derechos de inclusión (que mixturan políticas asistenciales con nuevas formas de ciudadanía) y de consolidación de conquistas simbólicas sobre la memoria y la justicia vinculadas a los crímenes de la dictadura. En este plano se incluye el axioma que inhibe la represión estatal del conflicto social, una de las conquistas más profundas en lo que hace a las nuevas formas de gobernar en presencia de movimientos y de luchas sociales. Las inconsistencias en la aplicación de este axioma (asesinatos y aprietes en manos de bandas sindicales que atacan a trabajadores tercerizados, guardias armadas por terratenientes, policías provinciales y locales de gatillo fácil, así como la creciente presencia de la gendarmería en villas y barrios) obligan a profundizar y extender su potencia y alcance.

 

Por el otro, se afirma una tendencia de alcance regional: la reconversión de buena parte de la economía a un neo-extractivismo (minería, extensión de la frontera de la soja, disputas por el agua, los hidrocarburos y la biodiversidad) que incorpora de manera directa a diversos territorios al mercado mundial y de cuyas actividades surgen los ingresos que sostienen fiscalmente a muchas de las economías provinciales y políticas sociales, así como la imagen de una nueva modalidad de intervención estatal. Los asesinatos de los pobladores de la comunidad toba en Formosa que se oponían al desalojo de sus tierras son parte de un modelo de despojo (de la tierra) y desposesión (de recursos) que está en el centro de esta tensión.

La imbricación de estas dos territorialidades es evidente. Ambas convergen para configurar los rasgos de un patrón de concentración y acumulación de la riqueza que se articula, en la primera de las dinámicas, con rasgos democráticos y de ampliación de derechos.

A la polarización política de los últimos años se le sobreimpone, ahora, un nuevo sistema de simplificación dual: cada una de estas territorialidades es utilizada para negar la realidad que aporta la otra. O bien se atiende a denuncias en torno a la nueva economía neo-extractivista, o bien se da crédito a las dinámicas ligadas a los derechos humanos, la comunicación, etc. Como si el desafío no consistiese, justamente, en articular (y no en enfrentar) lo que cada territorio enuncia como potencial democrático y vital. La riqueza de los procesos actuales se da, al contrario, en la combinación de los diferentes ritmos y tonos de las politizaciones, abandonando las disyunciones campo-ciudad, interior-capital, etc., y asumiendo las premisas transversales a las luchas por la reapropiación de recursos naturales, así como de los diferentes procesos de valorización de los servicios, de la producción, de las redes sociales como fuentes de la riqueza común. Estas combinaciones son las que permiten valorar la calidad inmediatamente política de las luchas que evidencian la trama colonial y racista en la redistribución excluyente de poder territorial, jurídico y simbólicos en villas y haciendas, en talleres y barrios que se extiende a los lugares de trabajo bajo el modo de contratación en blanco y en negro, estables y precarizados, etc.

La politicidad emergente resulta casi imperceptible en su materialidad si no se asume la complejidad de esta trama, si no se crean los espacios concretos de articulación de esta variedad de experiencias. Y su radicalidad es inseparable de la exigencia de elaborar para cada una de estas situaciones un sentido preciso de lo que significa la dinámica de desborde y apertura que se juega en cada momento.

 

Colectivo Situaciones

Buenos Aires, 6 de diciembre de 2010

Libro: Mal de altura (Diciembre 2005) // Colectivo Situaciones

Para leer Mal de altura: CLICK AQUÍ

¿Quién Habla? Lucha contra la esclavitud del alma en los call centers (Diciembre 2006) // Colectivo Situaciones

Para leer ¿Quién habla?: CLICK AQUÍ

La metáfora (sin metáfora) de Cromañon (Noviembre 2005) // Colectivo Situaciones

LA METÁFORA (SIN METAFORA) DE CROMAÑÓN

Hace menos de un año publicamos junto a los compañeros de lavaca un cuaderno en torno a la experiencia de las presas de la Legislatura y las presas por los conflictos de Caleta Olivia. El texto estaba centrado en sus testimonios. Como parte de la discusión que fuimos desarrollando en ese momento surgió la imagen de un Agujero Negro como metáfora de la situación en la que un grupo de personas son condenadas a la total oscuridad como modo de desarmar las resistencias.

A pocas semanas de haber sido publicado el cuaderno sucedió la tragedia de Cromañón. Desde el principio, y básicamente por la cantidad de amigos y parientes que estuvieron o pudieron haber estado allí, quedamos encerrados en una larga y angustiada interrogación: ¿cómo entender lo que sucedió? Tuvimos entonces la percepción de que aquella lógica que habíamos llamado Agujero Negro volvía a activarse. Pero esta vez no era el silencio, sino el palabrerío mediático lo que ocultaba la posibilidad de producir un testimonio vivo.

Luego, cuando las primeras marchas empezaron a ocupar las calles de la ciudad, se hizo posible pensar de otro modo el asunto. Y nos fueron surgiendo preguntas más concretas. ¿Cromañón muestra estilos de vida que hasta ahora no habíamos considerado?, ¿cómo crear las condiciones para producir un testimonio a partir de las luchas desencadenadas por la tragedia?, ¿es posible que la fiesta sea ahora expropiada en nombre de la “seguridad”?, ¿surge un nuevo criterio de responsabilidad al interior de la elaboración de los rockeros, los “sobrevivientes”, las familias, los amigos? ¿Se percibe, a partir de Cromañón, un modo activo de lidiar con el dolor capaz de producir, en medio de tanta muerte, alguna luz?

Los extractos que siguen surgieron de una larga conversación entre lavaca y el Colectivo Situaciones luego de haber leído todos los testimonios que se publican en este cuaderno.

Colectivo Situaciones

  1. “Los de Cromañón”.

¿De quiénes hablamos cuando nombramos a los “afectados de Cromañón”? Parece, por los testimonios, que “de Cromañón” se es en diferentes modos o niveles: los pibes y pibas que sobrevivieron, sus amigos y familiares, las familias y amigos de los muertos y heridos, pero también quienes suelen ir pero ese día no fueron, más todos aquellos que han sentido que su colegio o su banda están permanentemente en estado-cromañón, es decir, al borde de una catástrofe por el sólo hecho de habitar unas condiciones de existencia ultraprecarias. Cromañon, entonces, es el nombre de una tragedia que se derrama por el cuerpo social descubriendo, a su paso, nuestra calidad de ciudadanos del capitalismo esencialmente trucho.

  1. Mirada fría.

Los testimonios revelan un sufrimiento que se inscribe en mecanismos sociales más generales: la “mirada fría”, el descubrimiento de la indiferencia social. No es sorprendente: ¿por qué iban a descubrirla antes? Y, sin embargo, es notable cómo este descubrimiento trae consigo otros tantos, como la constatación de que son muchos los que han conocido sufrimientos enormes y que al denunciarlos como injusticias han sentido esta frialdad en las miradas.

El padecimiento da lugar a un replanteo. Se percibe hasta qué punto denunciar la tragedia como una injusticia vivida inscribe a quien lo hace en una cadena más amplia de luchas sociales. Así, al descubrir la frialdad de la mirada, se recorre, sin saberlo, un camino de iniciación de una experiencia directamente política. La nueva experiencia se pliega y alarga en un recorrido que muchos intentaron antes con diverso éxito. Esta transformación de la mirada es dolorosa porque implica re-vivir la indiferencia del pasado con una nueva vergüenza: la de haber aplicado a otros, alguna vez, esta misma frialdad. Algún testimonio dice: “los pibes no nos dan bola”. Otro chico continúa la reflexión: “lo entiendo, porque yo tampoco iba al Puente Pueyrredón”. La madre de Bru dice que ella “veía a esas Madres…” con distancia y cuando después llegaron sus marchas dijo: “ahora entiendo por qué las anteriores marcharon”.

  1. Descubrir el cinismo.

Los familiares, amigos y compañeros de los desaparecidos de los ´70, particularmente las Madres, descubrieron que los asesinatos y desapariciones sufridas no fueron tragedias personales, sino fenómenos inscriptos en una lógica social perversa. La mirada fría es parte constitutiva de esa perversión. Entonces se suponía que el subversivo (el “pre” desaparecido) merecía, de algún modo, una sanción por los ímpetus y las modalidades de su desacato. Parte de la población aceptó el sacrificio.

Si en los años ´70 la existencia de una cierta trama social permitió que el drama se produjera con el lenguaje de la lucha política, con actores claramente autoidentificados con la imagen del mundo que querían construir, décadas después, el Agujero Negro –la máquina sacrificial– devora vidas muy diferentes. Vidas que transcurren en un suelo muy distinto, tejido de precariedades varias. “Los de Cromañón” sufrirán otro modo de la frialdad, que precisamos comprender. Algunos de los sobrevivientes de los 70, por ejemplo, verán en ellos jóvenes despolitizados. Otros sospecharán que son las formas actuales de “ser joven” las culpables de lo ocurrido. Como si esos modos descuidados de vida actuales hubieran recibido un castigo bíblico por su manera amenazante de abandonar –o evidenciar la caída de– ciertos códigos sociales. Finalmente: ¿tienen derecho estas personas a ocupar las calles del modo en que lo hacen?

Son existencias que deben ponerse por encima o afirmarse por debajo de estas miradas sancionadoras (hoy también culpabilizadas ante la tragedia), para permitirse el replanteo de lo sucedido y descubrir las fuerzas que operan, cada vez, produciendo el agujero oscuro.

  1. “Hay que empezar a vivir”.

Hay una necesidad de salir muy rápidamente del tema del duelo. No se trata de olvidar la tragedia, sino de elaborarla a otra velocidad. Respecto de las formas de vivir el dolor en experiencias pasadas, aparece una diferencia fuerte. Una necesidad de “irse de ahí”. Como si el planeta-Cromañón tuviera un poder maléfico: amenaza a las vidas que allí fueron cercadas con no dejarlas escapar. Hay una sensación de asfixia en cada vuelta a esos sitios. Una de las chicas dice: “No voy al psicólogo porque es volver ahí. A partir de esto hay que empezar a vivir, ya no podemos seguir sobreviviendo”.

Lo que convoca, entonces, no es la tragedia, sino la necesidad que le sigue: el intento por convertir una forma del dolor que liga y fija a la muerte por otra que se deslice hacia algún modo, no menos doloroso, de retomar las vidas. Muchas veces, en los testimonios, los pibes niegan nombrarse como sobrevivientes.

Lo notable es cómo funciona esta suerte de politización desde el dolor que hace años se multiplica en Argentina. Una y otra vez emerge un enorme “saber hacer” disponible para el encuentro, la denuncia, la expresión, la convocatoria. La velocidad en que toma cuerpo todo esto es vertiginosa. No hay manual, pero esos modos de hacerse notar en la ciudad están al alcance de la mano, funcionan.

  1. De adentro, de afuera.

Un testimonio se detiene en la diferencia entre las reacciones de dos policías distintos. Uno de ellos, tío de una de las chicas, se puso a sacar pibes del incendio. Otro, según cuentan, dijo que se rajaba… y se rajó. Más allá de toda consideración judicial, formal, esta distinción abre la posibilidad de pensar la cuestión de la responsabilidad tal como surge de los sucesos mismos de Cromañón. La piba dice: “Yo odio a los policías, son unos hijos de puta, pero mi tío que es policía vino y empezó a sacar chicos”.

¿Cabe extender este modo de razonar para considerar las formas en que músicos, empresarios, enfermeros, bomberos, legisladores y funcionarios actuaron antes, durante y después del desastre?

¿Y no cabe, acaso, extender este mismo criterio a quienes escriben y hablan sobre Cromañón?

Cromañón nos muestra la existencia de una ética de la desesperación que pasa por el estar allí, y por el indudable heroísmo desplegado, pero también –y sobre todo– por aceptar que es en ese terreno desesperado donde se elaboran los modos de entender, sentir y actuar.

  1. Vidas callejeras, cálculos cortos.

Cromañón plantea la cuestión de la muerte joven. Muertes que complementan vidas callejeras, sin horizonte largo, existencias repletas de posibilidades más o menos fragmentadas, con laburos de 14 horas. Aunque se quiera y se obedezca, los tiempos que quedan se hacen cortos.

Si antiguamente se concebía la adolescencia como un período preparatorio para ingresar al mundo de la adultez, la paradójica situación actual vuelve a ese mundo inmediatamente accesible a la vez que lo descubre en su total inconsistencia.

¿A título de qué estas vidas de horizonte abreviado harían cálculos de largo plazo? Lo que para unas generaciones se vive como horror y amputación, para otras es punto de partida de un tiempo real de existencia. Cada cual se configura con la temporalidad que tiene a mano. Si se trata del tiempo de la fiesta, la fiesta se vuelve desesperada, porque la vida tiene ese tono. Y los cálculos son interiores a ese modo de ser del tiempo.

Toda generación introduce un desacuerdo relativamente insoluble con las demás. Pero la modificación a la que nos toca asistir requiere mucha atención, mucha proximidad, porque amenaza con diluir las invariantes mismas que nos permitían hablar hasta ahora de “generaciones”.

De hecho, la actual variación de los modos de vivir el tiempo y el espacio, así como el conjunto de los cálculos de vida implicados, surge de un agotamiento de los mecanismos tradicionales de asignar a cada quien un lugar y un futuro.

¿Cómo se realizan los cálculos vitales en un tiempo desreglado, en un espacio atravesado por fuerzas plásticas que posibilitan nuevas libertades pero también nuevas tiranías?

Si el tiempo a calcular es el de lo que pasa “ahora”, antes del próximo cambio de pantalla, si todo cambio aparece como incalculable hasta que ocurre, entonces, el tiempo efectivo es el que está transcurriendo. El tiempo y el espacio del acto es el de un presente radical. La fiesta, así vivida, busca intensidad ya mismo. ¿Incluye este modo de la fiesta un cálculo sobre los cuidados, internamente establecidos, de esa diversión? Si las cosas se presentan así (“hasta que no te tocan, no te pasan”), esos cuidados parecen ser posibles sólo a condición de estar muy próximos a esa manera de diversión.

  1. Criar a los adultos.

Los discursos que nos llegan de tiempos pretéritos cuentan historias de familias opresivas que reproducían el orden social, y de jóvenes que se rebelaban contra ambas instancias igualmente domesticadoras. Poco queda de estas opresiones y, por tanto, de aquellas rebeliones. Tanto la familia –o lo que pueda considerarse como tal– como el rock, por igual, son terrenos donde transcurren las propias vidas. La familia, sin embargo, ya no es la vía que garantiza la conexión de los jóvenes a una comunidad. Una inversión extraña parece haberse operado: son más bien los pibes quienes intentan inscribir a la familia en la realidad social. Da la impresión, incluso, de que son los pibes quienes crían a sus padres. Los “adultos” no pueden contarles lo que es la vida a los pibes, sino que las cosas se dan un poco al revés. Las preguntas con las que una generación revela progresivamente los sentidos del mundo a la que la continúa han cambiado de dirección y parecen ser los chicos los que saben algo más del presente. Esta situación transforma radicalmente el significado de la resistencia contracultural de las décadas pasadas.

Todo lo anterior resultó especialmente evidente durante los conflictos que se sucedieron este año en quince colegios de Buenos Aires. Los pibes se movilizaron, debatieron, interpelaron y, finalmente, convocaron a los padres para que trabajen con y para ellos. Una escena repetida muestra a un pibe encarando al director de su escuela: “usted es un hijo de puta, no está poniendo el matafuego; usted es el director, yo soy un alumno”. Se trata de una imagen pos-cromañón: el vínculo entre los cuidados y la denuncia de las formas de destrucción propias del “capitalismo trucho”. La consigna “basta de corrupción, la gente no es basura” señaló una lógica de funcionamiento: hay corrupción, la gente es considerada basura.

Que esto suceda en los colegios de la misma ciudad que fue sacudida por Cromañón habla por sí solo. De allí que haya algo cómico y patético en las propuestas que hablan de restituir la autoridad de los adultos y las instituciones, sin verificar la magnitud de lo que se ha roto. Sin registrar ese discurso implícito que dice: “vos no me podés enseñar nada que yo no sé. Y es más, yo sé algo que vos no sabés”. En el caso del colegio Mariano Acosta, los pibes terminaron haciendo la presentación judicial y la jueza les dio la razón.

En la película Sexto sentido un niño que puede ver a los muertos se relaciona con un psicólogo. Hacia el final, el psicólogo se da cuenta de que algo anda mal. El pibe sabe algo que él no percibe. Por fin averigua de qué se trata: el psicólogo mismo es uno de esos muertos con los que el pibe se relaciona. Buena parte de la sociedad se relaciona hoy con los pibes como el psicólogo de Sexto sentido: ya sin capacidad de ver la muerte, de rebelarse ante ella. Como si los pibes se estuvieran haciendo cargo de nuestras muertes no sabidas aún.

  1. La resistencias en la Argentina trucha.

Cromañón revela una realidad cruda: la normalización de la que se habla hoy –tras la crisis del 2001– no pasa de ser un doblez en el capitalismo hiperprecario. Su propia trama jurídica, empresarial, mediática, política invita a la tragedia y la tragedia, a su vez, ilumina en todo su alcance la devastación. Cromañón es un momento concreto de ese modo de gestión de la existencia hiperprecaria.

Hace largos años que vemos desplegarse una politización que surge ante la tragedia y Cromañón hace de espejo a todos los elementos de esa politización: aquella que surge en medio de la precariedad y, alcanzada por la catástrofe, se abre desde el dolor hacia lo público sin respetar las vías instituidas. La politización de lo íntimo indefine las reglas de juego y requiere una sensibilidad muy singular para evitar caer en el esquema de los medios.

Se trata de un aprendizaje doloroso, que convierte su cercanía a la muerte en motivo de continuidad vital, y que debe afrontar, en su trayecto, la frialdad de las miradas y la complejidad política de las estrategias puestas en marcha por los otros, que consisten en fijar a las víctimas a su condición, en impedir la conversión, es decir, en convalidar el sacrificio.

Este nuevo protagonismo que emerge del dolor posee una capacidad brutal de elaboración: aprende en corto tiempo el contenido trágico de la precariedad, experimenta la necesidad de convertir el dolor íntimo ligado a la muerte en un dolor colectivo, público, capaz de dar lugar a la lucha, y provoca una destitución de lo político estatal revelando el juego de un poder que simula cuidar la sociedad mientras derrocha sus posibilidades en roscas interminables. Que haya renacido en esas marchas el “¡Que se vayan todos!” señala este hartazgo desesperado y permite retomar la palabra y la calle.

Se ha desarrollado, entonces, un “saber-hacer” de las resistencias en Argentina. De modo tal que, a pesar de que uno crea que nunca le va a tocar, cuando toca, se sabe qué hacer. Y no es que haya un grupo delimitado ofreciendo estos saberes: se ha formado algo así como un saber ambiente.

En medio del luto generalizado, se propuso, en un momento, “vamos a hacer una muestra de fotos”, y en menos de tres meses la muestra ya estaba armada. Hoy en día la capacidad de acción de la gente que tendría que estar inmovilizada por el dolor resulta lo más potente de estos procesos.

  1. Responsabilidad.

Estar adentro obliga. Claro que el estado, en la misma medida en que gestiona la trama precaria del capitalismo trucho y está él mismo tejido en ese material, ha quedado en falta. Esto puede enojar, pero no sorprender. Entre los testimonios se registra esta ambigüedad: de un lado se pide protección y, a la vez, existe un desconcierto general: “estamos desprotegidos, el Estado mata”. De uno y otro lado surge, entonces, la necesidad del desarrollo de una responsabilidad interior a las resistencias.

En una charla, uno los rockeros retoma esta cuestión a partir de comentar la relación con los cumbieros. Según él, los únicos que no ayudaron en Cromañón fueron la policía y los de la cumbia. Parece que uno de éstos últimos les dijo: “gato, no saben prender bengalas”, a lo que siguió una previsible golpiza entre quienes se perciben como sectores enemigos. Pero más allá de la intención agresiva, parece que hay algo que escuchar allí: que para hacer la fiesta bien, es preciso aprender a cuidarse con formas y criterios propios. Como si la traducción amigable de ese insulto pudiera ser: “Si vas a hacer una fiesta, y la querés hacer a tu modo, entonces, tenés que hacerte cargo de ella a tu manera, que no supone que te cuiden de afuera”. De lo contrario, el discurso de la “seguridad” se hará cargo por medio de prohibiciones de la fiesta. El dilema planteado en términos de una opción entre “seguridad” y “tragedia” equivale a una restricción de la cultura de la fiesta por incapacidad de esta última para desarrollar una dimensión de “autocuidado”.

  1. Siluetas colectivas: la red llegó hace rato.

Y bien, a pesar de todo, la fiesta sigue. Se la ve, por ejemplo, en el recital de La Renga. Existen canales de comunicación sólo visibles para los que se mueven. Resulta mucho menos perceptible y controlable que las redes organizadas visiblemente. Ni la vemos nosotros ni la ve el enemigo. Su inmaterialidad es su fuerza. No se sabe dónde está y posee una ductilidad plástica de despliegue y repliegue que le garantiza una larga salud. Para verla o para participar de ella la condición es ver el movimiento del que se nutre, participar de él. Si uno no se mueve, la red no se le aparece.

Como si las redes fueran actitud, apta para disponer de recursos materiales, afectivos y simbólicos en cualquier punto, en el momento que se los requiera. Un capital de saberes-hacer cualificado por la multiplicidad de luchas desarrolladas.
Esto, que constituye una vivencia para quienes están en procesos de politización, se torna invisible para quien está pasivo, por fuera. Cada testimonio parece confirmar la impresión del funcionamiento de esta red. Como si a partir de una tragedia, cada quien enfrentara la decisión de convertir su situación de víctima, de afectado, en nodo activo. Es la decisión tomada sobre una contingencia dolorosa más que el carácter de víctima en sí mismo, lo que activa la red. De hecho, la energía que circula por ella es, precisamente, muy activa.

Todo esto fue muy claro en muchas de las marchas y actividades de Cromañón. Las vidas convocadas seguían la línea de las vidas perdidas. Sólo que para que esto ocurriera, para que este reconocimiento entre vidas surgiera, fue necesario que las vidas no se hubiesen reducido a meros individuos. La silueta de una vida, recompuesta por todos quienes formaban parte constitutiva de ella, nos entrega un cuerpo colectivo que testimonia lo que sucedía en torno a ese otro cuerpo cegado: tíos, compañeros de colegio, amigos del club, vecinos. Todo aquello que se prolonga por contigüidad sucesiva en esta silueta-red es esa trama sin la cual no sería posible la lucha.

Colectivo Situaciones

Buenos Aires, noviembre de 2005

 

Entrevista al Colectivo Situaciones (Octubre 2005) // Sandro Mezzadra

De regreso a Buenos Aires en el mes de octubre, después de más de un año, la impresión ha sido desconcertante. Por un lado, son evidentes las señales de una reactivación económica, de un relance del consumo, de la presencia de una clase media que recupera seguridad y que vuelve a imprimir el signo de sus estilos de vida sobre la cotidianeidad de muchos barrios centrales de la capital argentina. Al mismo tiempo, octubre es un mes electoral, y la política –en su expresión mayormente visible por lo menos– parece reducirse nuevamente a la dimensión institucional y representativa. Es realmente difícil, recorriendo las calles de la ciudad, hallar los rastros –evidentes hasta el pasado año– de la gran explosión de creatividad colectiva determinada por el desarrollo de los movimientos luego de la insurrección del 19 y 20 diciembre de 2001. El mismo debate político parece haberse extraviado en aquella temporada, y vuelve a focalizarse sobre las anomalías del sistema político argentino, irreductible al bipolarismo de impronta “europea” que muchos propusieron como la única solución para los problemas del país. Vuelven a la mente el final de los años `90, la discusión que acompañó los orígenes de la experiencia (verdaderamente fracasada) de la Alianza de De la Rúa.

Por otro lado, es suficiente andar por el centro de la ciudad, moverse un poco en el devastado conurbano bonaerense, para verificar cuán poco han cambiado las condiciones de vida de una parte realmente grande de la población. Allí continúan –y son práctica cotidiana–, por ejemplo, las ocupaciones de tierras para construir nuevas casas, que han representado en estos años la principal forma de desarrollo del tejido metropolitano. Pero lo que a uno se le presenta aquí es, más en general, una sociabilidad realmente irreductible a las retóricas dominantes. No obstante –hablando con los compañeros que han sido protagonistas en estos años de las más extraordinarias experiencias de los movimientos desarrollados en torno a esta socialidad–, uno se encuentra con el relato de una fragmentación extrema, de procesos de despolitización que se han desplegado paralelamente a la cooptación de una parte del movimiento en la reconstrucción de aparatos clientelares de mediación social. No faltan las experiencias interesantes, los proyectos, las ideas: pero en general queda la impresión de una melancolía de fondo, que se intenta, tal vez, pensar políticamente. Incluso, las manifestaciones contra Bush en Mar del Plata no han representado un signo de contratendencia en este sentido: más que la riqueza de las experiencias cotidianas que habían caracterizado el desarrollo del movimiento argentino en los pasados años, ahí se expresó un rechazo muy “ideológico” de las políticas de Bush, importante si se quiere, pero de signo distinto respecto de aquel que impresionaba en Argentina hasta hace no mucho tiempo atrás.

Es a partir de esta experiencia de la ciudad que nos encontramos con los compañeros del “Colectivo Situaciones”, con el propósito de intentar pensar juntos el desarrollo de estos últimos meses. Y parece lógico tratar de plantear la discusión misma sobre la situación argentina en el marco de una reflexión más amplia sobre aquello que está sucediendo en América Latina.

Sandro Mezzadra: Me parece que podríamos partir de algunas consideraciones sobre la situación general latinoamericana. Es bastante evidente que, sea por una serie de desarrollos internos al continente, sea por la situación global, con los Estados Unidos “distraídos” con la guerra de Irak, se han abierto en los últimos dos años espacios crecientes para una política autónoma latinoamericana. Es más, me parece que se está progresivamente imponiendo la conciencia del hecho de que la dimensión continental juega un papel cada vez más importante en la definición de las políticas internas en los principales países latinoamericanos. Y esto determina una contradicción muy interesante a partir de una retórica política que sigue estando sustancialmente centrada sobre la soberanía nacional.

Colectivo Situaciones: Habría que señalar una consecuencia de algún modo paradojal en la situación que describís. En la medida en que efectivamente se impone la conciencia sobre las potencialidades que se están abriendo en América Latina, al mismo tiempo se hace cada vez más difícil obtener informaciones confiables sobre lo que sucede en los diversos países. En el sentido de que la misma información periodística está cada vez más condicionada por los diversos proyectos políticos que se juegan en el espacio continental, y a menudo el único modo que tenés para conseguir información sobre lo que sucede en un determinado país es ir personalmente. Esta es la razón por la cual en los últimos tiempos hemos comenzado a viajar mucho por América Latina, y en particular hemos hecho dos largos viajes a Bolivia y a México.

De todos modos, es evidente que en los últimos años muchas cosas han cambiado efectivamente en muchos países latinoamericanos. En Uruguay, en Argentina, en Brasil, en Venezuela, en algunos aspectos también en Chile, han llegado al poder, en condiciones diferentes cada caso, fuerzas políticas que habían representado –por largo tiempo– a la oposición, a menudo incluso a la oposición revolucionaria. Esto explica en buena parte el entusiasmo, la excitación que atraviesa el continente, la impresión que muchos tienen de encontrarse frente a una suerte de revival bolivariano… A nosotros nos parece, sin embargo, que sin negar de ningún modo la consistencia de los cambios en curso, es necesario mantener una postura crítica, asumir como problema analítico y político el hiato entre los procesos reales y la retórica que se edifica en torno a ellos. Y es precisamente al interior de este hiato entre los procesos que se sitúa el problema de la información.

Existe, por ejemplo en Argentina, pero no sólo aquí, un crecimiento muy firme de las inversiones de capital latinoamericano, y también un movimientos de gran importancia en torno al tema del petróleo venezolano. Pero de ahí a proponer, como muchos parecen hacer, una redefinición del viejo slogan “los soviet más la electrificación” en la idea del “discurso bolivariano más petróleo venezolano” nos parece, sin embargo, un error… Hay un problema de comprensión de la nueva articulación de la relación entre capital y discurso político en América Latina, y de la inserción de esta nueva articulación dentro de una situación global en transformación, que parece quedar sustancialmente fuera de debate.

SM: Lo que en todo caso me parece cierto es que la situación latinoamericana está caracterizada por una crisis profunda del modelo neoliberal que se había afirmado en los años 90, con una serie de características homogéneas, bajo el signo del llamado “Consenso de Washington”. ¿Advierten ustedes, dentro de esta crisis, la emergencia de algunas características comunes de un nuevo modelo latinoamericano?

CS: Nos parece que esa es, efectivamente, la cuestión fundamental a pensar. Pero con una consideración preliminar, para nosotros, muy importante. Cuando se habla de neoliberalismo y de “consenso de Washington”, muchas veces tenemos la impresión de que, en el discurso político latinoamericano, se hace referencia a políticas coyunturales impuestas por los Estados Unidos y por los organismos internacionales y, en consecuencia, de lo que se trataría es de sustituir estas políticas por otras de signo contrario, más ligadas a una suerte de autonomía continental. El punto es que el neoliberalismo ha marcado un pasaje irreversible, estructural, en la historia latinoamericana. No es un cambio en la clase política la que va a poder modificar las cosas. En ese sentido, hoy nos hallamos frente a gobiernos “populares” –para usar una categoría que tiene una historia importante en América Latina– que combaten el neoliberalismo partiendo de condiciones estructurales completamente neoliberales.

Este es, entonces, el punto de partida desde el cual nos parece necesario analizar las dificultades de estos gobiernos, ¡y no la “traición” de dirigentes de los movimientos populares una vez llegados poder! Si pensamos el caso de Brasil –que, de algún modo, es la misma experiencia de Kirchner en la Argentina– nos parece justamente ese el problema: nos encontramos frente a gobiernos que están formados dentro de un espacio abierto por la acción de los movimientos y que, sin embargo, no logran llevar a cabo las políticas de redistribución que, incluso, tendrían toda la intención de promover.

Por muchos aspectos –y sin que esto implique nuestra adhesión a ese proyecto– tenemos la impresión de que es el gobierno de Chávez en Venezuela el que tiene mejores posibilidades de llevar a cabo experimentaciones significativas en la búsqueda de una “salida” al neoliberalismo. Y esto tiene que ver, por un lado, con las condiciones políticas en las que la experiencia de Chávez se está desarrollando: el viejo sistema político está literalmente resquebrajado y no existe una oposición creíble en Venezuela. Pero tiene que ver, también, con la importancia del petróleo y con la posibilidad de que, en un futuro próximo, se defina una alianza entre Venezuela y Bolivia precisamente en torno a la gestión de las fuentes energéticas. Creemos que es ésta una variable esencial a tener en cuanta para poder pensar la evolución general de la situación latinoamericana.

SM: Me parece interesante tratar de profundizar en el significado del neoliberalismo como límite estructural en América Latina. ¿Cuáles serían las transformaciones fundamentales que ustedes ligarían a este límite?

CS: Por un lado, está su dimensión más evidente, aquella que tiene que ver con la transformación de la estructura de la propiedad, de las formas de la actividad económica prevaleciente en sectores claves. Pensemos en la situación argentina, donde el sector de los servicios está por entero privatizado. Pero pensemos también en una empresa “estatal” como Petrobras en Brasil, que juega un papel fundamental en las relaciones con Venezuela y con Bolivia, y en la que los capitales privados son ya decisivos respecto de las disposiciones societarias.

Pero, por otro lado, hay algo más y, posiblemente, más importante: el hecho de que la desarticulación de la clase obrera tradicional ha ocasionado procesos de marginalización y de informalización que han implicado y redefinido en profundidad la vida de una cantidad enorme de personas en América Latina. Esta es, sin duda, una realidad que tiene sus orígenes en las políticas neoliberales, pero que a esta altura tiene una dinámica autónoma. Y esto ha determinado problemas gigantescos, al mismo tiempo que ha nutrido prácticas sociales y formas de vida imposibles de “resolver” de un día para el otro. Este nos parece el problema fundamental hoy en América Latina, pero es el problema que queda totalmente afuera de la experiencia de las políticas de los gobiernos “populares”. La gestión de la vida de estas enormes masas de población se define en el cruce entre la acción de organizaciones criminales, formas biopolíticas de control –a menudo violentísimas– y modalidades de autogobierno profundamente ambivalentes. En esta situación, por un lado legalidad e ilegalidad tienden a indeterminarse, mientras que, por otro, es precisamente esta población la que representa en América Latina el ejemplo más próximo de lo que en Italia se define como “multitud”: nos encontramos frente a modalidades de reproducción de la vida cotidiana por completo más allá de la forma nacional y “popular” clásica.

Pero que quede claro: es este mismo sector de la población el que ha forjado los movimientos más significativos e innovadores de los últimos años, el que ha producido las rupturas que, en cierto modo, han hecho posibles experiencias de gobiernos de nuevo tipo. Sin embargo, no es este sector de población la base social sobre la que estos gobiernos se apoyan, al tiempo que estos últimos no parecen haber desarrollado hipótesis políticas de relación con el sector de población del que estamos hablando que vayan más allá de la conjugación de clientelismo y retóricas de seguridad como forma de gestión de una fuerza de trabajo que se reproduce sobre la frontera entre inclusión y exclusión.

Es frente a esta realidad que las retóricas construidas sobre la idea de que es posible relanzar modelos de integración por medio del Estado –como el que en Argentina se experimentó con una cierta eficacia por ejemplo en la primera década peronista, luego de la segunda guerra mundial– nos parecen grotescas. Cuanto menos, nos parece que el peso de la prueba recae sobre aquellos que utilizan esta retórica, mientras se parte de la idea de que la posibilidad de la que hablábamos se da en los hechos. Y al mismo tiempo, si algún político contara con un mínimo de sinceridad acerca de cuáles son los métodos con los que organiza su apoyo electoral en un barrio cualquiera del conurbano de Buenos Aires… ¡sin duda debería dejar la política de un día para el otro!

De cualquier modo, en la situación actual se está reproduciendo lo que podríamos llamar el lado biopolítico del neoliberalismo de los años 90. Y esto sucede en una situación muy compleja desde el punto de vista “geopolítico”. Por ejemplo, desde el punto de vista de los Estados Unidos, la simple estabilidad de países como Brasil y Argentina representa una garantía respecto de los posibles desarrollos imprevistos, como podría ser el caso de la situación en Bolivia. En ese sentido, las retóricas estilo años 70 de un gobierno como el de Kirchner bien podrían ser aceptadas como el precio que vale la pena pagar frente a semejante garantía. Sin contar que, mientras el proceso de integración al que apuntaban los estadounidenses bajo el signo del ALCA está efectivamente fracasando como proceso multilateral, se multiplican los acuerdos bilaterales entre Estados Unidos y los distintos países estableciendo condiciones para una profundización del neoliberalismo.

En suma, la crisis del “Consenso de Washington”, por diversos aspectos, es una crisis relativa, e incluso, tal vez sea más una crisis de crecimiento que una verdadera crisis de transformación. Si miramos la historia del neoliberalismo en América Latina, reconociendo su origen en las dictaduras militares de los años 70 en Chile y Argentina, encontramos otros momentos de crisis en su desarrollo, tantos que se podría describir este último en términos cíclicos, de stop and go, como dicen algunos economistas.

SM: Me parece, sin embargo, que la situación actual está marcada por elementos de novedad muy significativos. A partir del hecho, evidentemente decisivo desde sus puntos de vista, de que la crisis del neoliberalismo está determinada entre otras cosas por el desarrollo de movimientos extremadamente radicales que son producto de las condiciones estructurales mismas generadas por el neoliberalismo.

CS: Sí, sin duda eso es verdad, y se refleja si querés en la distinta determinación con que un gobierno como el de Kirchner gestiona las tratativas con el Fondo Monetario Internacional o con empresas extranjeras que operan en el país en el sector de los servicios. Hay que tener en cuenta, luego, el hecho de que –siempre pensando en el caso argentino– el gobierno puede jugar sobre la ventaja competitiva garantizada por la devaluación del peso. Esto le permite, efectivamente, apuntar a la producción de un bloque social que apoya al gobierno significativamente distinto de aquel que, por ejemplo, apoyó a Menem en los años 90. De cualquier modo se podría decir que Kirchner es exitoso incluso a través del margen de maniobra obtenido desde el fin de la paridad entre el peso y el dólar, lo que le garantizó cierta dinámica de crecimiento económico, de relance del consumo, que le ha permitido al Estado recuperar a aquellos sectores de clase media que habían representado un componente muy importante de la revuelta de diciembre de 2001, participando, sobre todo, de las experiencias de asambleas barriales. No es, entonces, un casualidad que estas experiencias –entre las nacidas después del 2001– hayan sido las primeras en entrar en crisis.

Por otro lado, hay otro aspecto que muestra la persistencia de la revuelta de diciembre en las políticas de Kirchner. El gobierno actual es un gobierno que no puede, si no al precio de poner inmediatamente en discusión su legitimidad, adoptar medidas represivas contra las movilizaciones sociales. Y alrededor de esta imposibilidad se está, por un lado, organizando una oposición de derecha que hoy no tiene la fuerza de imponer sus soluciones, pero que en el futuro puede jugar un papel importante. Mientras que, por otra parte, la postura del gobierno termina por difundir una sensación general de inseguridad que conduce a cada vez más ciudadanos a dirigirse hacia agencias de vigilancia privada para resolver los problemas de su “seguridad” cotidiana. Con el resultado de que la economía privada de la seguridad está asumiendo dimensiones verdaderamente gigantes, y constituye un elemento cada vez más condicionante de la cotidianeidad.

También aquí vemos cómo los discursos avanzan en un sentido y los procesos reales en otro. Y no se trata, sobre esto queremos ser claros, de manipulación retórica de la realidad, de “demagogia”: esta disparidad de la que estamos hablando entre discursos y procesos se ha reproducido de forma continua a lo largo de estos años en los mismos movimientos sociales, constituye un elemento estructural de la situación en la que nos encontramos. Pero estamos seguros de que mientras no haya una nueva emergencia de movimientos capaces de poner directamente en cuestión los procesos mismos, será muy difícil producir una verdadera ruptura en la situación política de un país como la Argentina.

El tema es que un gobierno como el de Kirchner, el primero que reconoce abiertamente el rol fundamental de los movimientos sociales, los ha colocado, desde el principio, en una posición muy tradicional, asignando a los movimientos un rol muy clásico de elaborar demandas a las que luego sólo el sistema político puede dar una respuesta. La dimensión constructiva, el potencial de invención de soluciones, de formas de vida, incluso de nuevas instituciones sociales, que ha caracterizado a los movimientos de los últimos años ha sido desde el inicio cancelado por las políticas de Kirchner. Reconocimiento mediático y cooptación hacia el interior de clásicas modalidades clientelares: ésta ha sido la “oferta” de Kirchner a los movimientos. Y estos últimos no han estado a la altura de sustraerse a la fuerza de dicha oferta: la única alternativa ha sido la marginalidad; no ha habido, y lo decimos también en sentido autocrítico, capacidad de profundizar, de consolidar, el potencial constructivo de la autonomía. Un “realismo” de la autonomía: es éste el problema fundamental –y la tarea– que derivamos del desarrollo de los movimientos y de nuestras mismas prácticas de los últimos años.

Desde este punto de vista, nos ha parecido muy interesante lo que hemos visto y sentido en Bolivia, donde a la vigilia de las elecciones es muy difuso el panorama, tanto que incluso un dirigente “popular” tan autorizado como Evo Morales, una vez llegado eventualmente al poder, podría acabar por proponer a los movimientos una “oferta” muy similar a la de Kirchner.

SM: Probemos de experimentar, entonces, lo que llaman realismo de la autonomía aplicándolo al análisis de la situación boliviana. Han estado hace un tiempo un mes en Bolivia, se han encontrado con exponentes de las diversas realidades en movimiento de ese país y están actualmente comprometidos con una serie de proyectos editoriales muy interesantes, que tienen, entre otros, el objetivo de consolidar las relaciones que han emprendido en el curso del viaje…

CS: Bueno, lo que en mayor medida nos ha impresionado de Bolivia ha sido precisamente el hecho de que el principio de autonomía, la construcción de una red alternativa de relaciones sociales, tiene una base material mucho más amplia de la que jamás ha tenido la Argentina, incluso luego de la insurrección de diciembre de 2001. Por las condiciones particulares de Bolivia, por el peso de la cuestión indígena y por la herencia del colonialismo, esta red alternativa de relaciones sociales se constituye explícitamente contra el principio del Estado–nación. Y esto crea una tensión permanente con hipótesis políticas que, como la de Evo Morales, asumen al Estado como punto de referencia. Es evidente que no se trata de hacer una apología acrítica de esta red alternativa de relaciones sociales. Es muy difusa, en los movimientos bolivianos, una ideología comunitaria que tiene algunos ribetes horrorosos, como la idea de una justicia comunitaria que no se hace problema alguno al considerar la pena de muerte como una sanción “natural” para toda serie de comportamientos “desviados”. Es la razón por la cual hemos encontrado muy interesante las posiciones de un colectivo feminista como “Mujeres Creando” –del cual hemos publicado una serie de textos (La Virgen de los Deseos, Tinta Limón, 2005)–: la crítica al fundamento patriarcal de las relaciones comunitarias nos parece muy interesante precisamente por las características específicas de los movimientos bolivianos.

Y aún el problema persiste: Bolivia es hoy un gigantesco laboratorio, en el que movimientos heterogéneos están materialmente produciendo modos de vida, formas de cooperación, modelos económicos alternativos respecto de aquellos que se inscriben en los marcos del Estado nacional, con sus códigos de funcionamiento centrados en torno de las instituciones representativas. La producción de hipótesis políticas capaces de aprehender esta realidad es de una urgencia absoluta…

SM: Me parece que aquí se sitúa un problema de ninguna manera secundario. Si observamos la realidad latinoamericana de estos últimos años –a la Argentina o a Brasil, por ejemplo– aquello que emerge más claramente es que llegado a cierto punto, en presencia de movimientos radicales y extraordinariamente innovadores, el sistema político termina por reconquistar la centralidad que parecía haber perdido precisamente a través del momento fundante de la lógica representativa: las elecciones. No es que la situación sea muy distinta, desde este punto de vista, en Italia… ¿Creen que en Bolivia pueda suceder algo similar con las elecciones de diciembre?

CS: Por el momento lo que nos parece necesario decir respecto de la situación latinoamericana es que el problema que estás señalando no conduce a la desaparición de los movimientos. La recuperación de la centralidad por parte del sistema político –hecho que se podría ver con claridad, por ejemplo, en la Argentina desde la elección de Kirchner a la presidencia– cambia las condiciones de expresión y de representación de los movimientos, introduce dificultades imprevistas, pero no cancela su presencia y su potencia. Esto, estamos seguros, vale tanto más para una situación como la boliviana, en la que, como decíamos, los movimientos tienen una radicalidad y una extensión extraordinaria. Y, más en general, creemos que la producción de movimientos sociales autónomos es ya una característica estructural de la situación latinoamericana que el mismo sistema político, a mediano plazo, está forzado a tener en cuenta.

SM: Es, después de todo, una valoración que se puede leer a contraluz en la Sexta Declaración de los zapatistas. Luego de haber estado en Bolivia, hicieron otro importante viaje precisamente a México. Han estado tanto en Chiapas como en la Ciudad de México. ¿Qué impresión tienen de la Sexta Declaración del EZLN y del debate que ha originado?

CS: Tenemos la impresión de que la Sexta Declaración del EZLN tiene una importancia política fundamental en un contexto mexicano y continental caracterizado por un cierto desplazamiento de la dinámica desde los movimientos hacia los gobiernos.

A nivel nacional, la situación es muy compleja, y vale la pena recapitular algunos elementos fundamentales de esta complejidad. A partir de 1988, México fue atravesado por grandes movimientos de democratización. No obstante, el PRI logra controlar la situación hasta fines de los años 90. En este proceso, la insurrección de los zapatistas en enero del 94 –con el ataque al NAFTA y al gobierno de Salinas– representó un duro golpe para ese modo completamente autoritario y neoliberal de gobernar. Pero cuando el PRI pierde finalmente las elecciones, quien se aprovecha de una dinámica electoral de ninguna manera límpida, no es el PRD y su candidato Cárdenas, sino el PAN, el partido conservador y ultra-liberal de Vicente Fox.

En esos años el zapatismo desarrolló una larga lucha por los derechos indígenas y populares, elaborando reivindicaciones que han sido ignoradas por el conjunto del sistema político, por los tres poderes del Estado y por los tres grandes partidos nacionales. Pero estas luchas han generado, de todos modos, fuertes movilizaciones, es decir, han conducido a un proceso de renovada politización en México.

Sin embargo, luego de la absoluta falta de reconocimiento por parte de poder de los acuerdos de San Andrés (firmados por Zedillo, presiente del PRI), el EZLN optó por un largo silencio. Fue en este periodo que el zapatismo elaboró una forma original de autogobierno en las comunidades: las llamadas “Juntas de Buen Gobierno”.

No se trata solamente de autogobierno comunitario –que tiene una larga tradición–, ni de una superposición entre estructuras de autogobierno y estructuras administrativas oficiales: es, más bien, un intento por organizar a nivel regional la autonomía, dando vida a un coordinación de municipios libres. Las “Juntas de Buen Gobierno” administran cuestiones de justicia, de tierras, de salud, de educación en grandes territorios. Y están formadas por miembros de todos los municipios autónomos. Su sede son los llamados “Caracoles”, cinco en todo el territorio zapatista de Chiapas. Es allí que se recibe a la gente que se acerca al zapatismo, que se evalúan los proyectos, etc. Este autogobierno regional realiza la síntesis del poder ejercido en el territorio zapatista. Cuando estuvimos en Chiapas pudimos constatar los niveles de efectiva autonomía respecto del Estado. En terrenos como la salud, la justicia y la educación, es verdaderamente impresionante lo que los zapatistas han logrado producir, situándose directamente en competencia con el Estado, incluso frente a poblaciones que sin ser zapatistas se acercan a las Juntas o a esos hospitales para usar sus servicios.

Mientras tanto, el sistema político mexicano prepara las elecciones nacionales para mediados del 2006. La pelea será entre López Obrador, actual Jefe de Gobierno de la Ciudad de México y candidato del PRD y Madrazo, el candidato del PRI que cuenta con grandes recursos y estructuras, y que representa la continuidad de la cultura clientelar y mafiosa que ha gobernado México por décadas.

Hace unos meses atrás, hubo una tentativa de la justicia mexicana para impedir que López Obrador se candidatease a la presidencia. Y esto fue seguido por una extraordinaria movilización a la Ciudad de México de la que han participado millones de personas. También los zapatistas han apoyado esta movilización, haciendo sin embargo una distinción: lo que sostenían era la posibilidad de que López Obrador participara en las elecciones, no su candidatura. No es difícil comprender las razones del apoyo de los zapatistas a la movilización a la Ciudad de México, dado que en la plaza se encontraban muchos de los se habían movilizado en los años anteriores contra la guerra en Chiapas y a favor de los mismos zapatistas. La crisis concluyó con la admisión de López Obrador a las elecciones presidenciales, pero al mismo tiempo con una apelación de este último a la gente para que regrese a sus casas.

A partir de ese momento las cosas habrían vuelto a su marcha habitual: una fase de pre–campaña electoral y de realineamiento de las fuerzas, y luego el inicio de la campaña electoral propiamente. Entre una cosa y la otra, habría sido un año entero de congelamiento de cualquier iniciativa que no pasase a través de la mediación del sistema político.

Es en este contexto que se inscribe la iniciativa zapatista. Primero, con la declaración de una “alerta roja” y, luego, con la publicación de una serie de comunicados que en su conjunto componen la Sexta Declaración. Ya muchos compañeros, incluso también muchos analistas políticos, han puesto en evidencia la complejidad de la Sexta Declaración. Brevemente: se trata de un documento que describe la situación política actual atacando a López Obrador como candidato de Washington, acusándolo entre otras cosas de haber formado su lista electoral con reconocidos enemigos del zapatismo que se fueron pasando del PRI al PRD. La Sexta Declaración define al neoliberalismo como una guerra real, e insiste sobre el hecho de que el PRD no va a modificarlo ni va a poner en discusión sus líneas de fondo. Al contrario, como de algún modo anuncian los paramilitares de Zinacatán (antizapatistas y al mismo tiempo encuadrados en el PRD), el PRD atacaría, incluso militarmente, movimientos como el zapatista. La Sexta Declaración continua recordando cómo el conjunto del sistema político, incluido el PRD, se había enfrentado a la reivindicación de los derechos indígenas, y anuncia una iniciativa política.

En otro nivel, la Declaración reconoce las luchas actuales y las resistencias en América Latina, y se inscribe ella misma en este contexto, así como a nivel internacional se identifica en la resistencia global al capitalismo. En la Declaración hay también un balance del desarrollo del zapatismo: por un lado se reconoce que los Caracoles y las Juntas de Buen Gobierno han sido las iniciativas más importantes del último periodo; por el otro, se insiste en el hecho de que el EZLN es un ejército de liberación nacional, que no puede replegarse sobre un territorio para gestionar una autonomía local. De ahí, a partir de un proceso de consulta en las comunidades, surge una nueva iniciativa política dirigida tanto a aquellos que encuentran entre los “perdedores” del neoliberalismo como a aquellos que se identifican con una izquierda determinada. La idea es hacer un recorrido por el país, escuchar experiencias, ver realidades en evolución e intentar afirmar un programa de lucha nacional y de lanzar una “contra–campaña” con capacidad de desarrollar una presencia política hacia el interior del escenario electoral. Los zapatistas, para ello, han convocado a una serie de reuniones y asambleas en Chiapas, precisando que para ellos no se trata ni de construir un partido ni de participar de las elecciones ni, muchos menos, de apoyar a López Obrador.

A nivel continental, sobre la base de lo que habíamos dicho anteriormente, podemos agregar que la importancia de la Sexta Declaración consiste en el reconocimiento por parte del zapatismo de su participación en procesos abiertos de lucha en varios puntos del continente, pero también en el hecho de que esta participación consolida una perspectiva autónoma. En otras palabras, no se trata de construir procesos de unificación de las luchas por arriba, sino de reforzar la perspectiva y las experiencias de autogobierno, de alimentar las experiencias comunitarias.

Nuestra valoración general de la Sexta Declaración zapatista se podría resumir, entonces, en dos puntos. Por un lado, en una gran expectativa frente al simple hecho de que sea elevada una voz que reivindica una política hecha desde la base, una voz autónoma capaz de marcar un límite respecto a un tipo de política de gobierno –en crecimiento a nivel continental– que recupera reivindicaciones y temas de los movimientos aún cuando debilita sus las posibilidades concretas de organización y movilización. Se trata, sin duda, de una iniciativa muy audaz, y es difícil imaginar también el tipo de respuesta que los movimientos mexicanos darán a esta iniciativa. Pero miramos el proceso con un interés particular. Por otro lado, lo seguimos no sin una cierta preocupación, preguntándonos qué sucedería si el proceso mismo fuese bloqueado por la represión o por algún tipo de fracaso político: ya muchas veces el sistema político ha hecho oídos sordos a las demandas de los zapatistas, y en Chiapas persiste una alto nivel de militarización.

SM: Volvamos, para terminar, a la Argentina. ¿Qué perspectivas ven para el desarrollo de la situación política general y para los movimientos? Pero sobre todo: en estos años su trabajo de investigación militante dentro de los movimientos ha producido un cierto modo de entender la práctica política. ¿Qué tipo de reflexiones están haciendo a propósito de esto en las nuevas condiciones en que se ven obligados a actuar?

CS: Para nosotros se ha tratado, en estos últimos años, de desarrollar una práctica de investigación militante que supiese unificar lo que había permanecido demasiado tiempo separado: una investigación que supiese determinar la elaboración de las experiencias de ciertos movimientos haciéndola más “cercana” a los movimientos mismos de lo que hasta ahora han hecho los investigadores académicos o los militantes políticos clásicos. Los primeros para adecuarse a los estándares universitarios, los segundos para hacer prevalecer siempre su línea política.

Es claro que nuestro trabajo no puede permanecer indiferente al modo en que los movimientos se están transformando y que hoy, sobre la base de las experiencias realizadas, se trata de diversificar y articular una serie de iniciativas que valoricen los resultados del trabajo de estos años. Por un lado, no podríamos imaginar una práctica intelectual y política desligada de las condiciones reales producidas por los movimientos, de sus prácticas, de sus búsquedas, de sus inquietudes. Por otra parte, hemos experimentado un periodo de gran productividad política e intelectual. Entre el 2001 y el 2003, en Argentina se han hecho y dicho muchas cosas que de algún modo han modificado la cultura política del país. Hemos sido muchos, con diversos estilos, los que participamos de esta elaboración y difundimos estos lenguajes.

Ahora, esta elaboración se ha vuelto más subterránea. Más allá de explosiones esporádicas, que se producen en realidad muy frecuentemente, los movimientos que han sido protagonistas de las luchas hasta el 2003 se han comprometido con un proceso, muy rico, de análisis y valoración, de cierto modo “introspectivo”. Estamos pues en una situación un poco paradójica, en que por una parte tenemos la apariencia de un reflujo considerable, mientras por otra percibimos que se están elaborando las bases de una nueva productividad, reflexionando acerca de lo que se ha hecho y buscando determinar los límites para poder seguir. De parte nuestra, estamos recalibrando la práctica de los seminarios al interior de los movimientos, que ha representado un aspecto esencial de nuestro trabajo de estos años, precisamente sobre este nivel.

Por cierto, las luchas entre el 2001 y el 2003 han consumido una enorme energía, nos han dejado a todos por decirlo de algún modo exhaustos. Pero por otra parte hay una serie de nuevos elementos, definidos también por el eco de nuevas luchas en otros países latinoamericanos, provenientes del desarrollo de una serie de resistencias y explosiones sociales continuamente reproducidas en los últimos dos años y que se ligan al modo en que se gestionan las condiciones de vida de la población: desde las revueltas contra las empresas ferroviarias privatizadas, los movimientos estudiantiles por las condiciones edilicias, hasta la recomposición de luchas salariales.

Es claro que estas nuevas dinámicas han requerido una nueva atención por parte nuestra, y estamos a la búsqueda de modos de participar en este proceso. Desde este punto de vista, la iniciativa más importante que hemos desarrollado fue la fundación de una editorial, “Tinta Limón” (www.tintalimonediciones.org). Sus objetivos fundamentales son introducir en la dinámica actual enunciados, reflexiones teóricas que puedan entrar en resonancia con la elaboración que se produce al interior de las luchas locales pero, al mismo tiempo, actuar de modo que desde el interior de estas luchas y de estas experiencias la reflexión y el debate puedan traducirse en textos políticos.

Publicado en IL Manifesto, Roma, octubre de 2005.

 

 

Preguntas para compartir (A propósito de la desaparición de Julio López) (23/10/2006) // Colectivo Situaciones

  1. ¿Qué significado otorgarle a la desaparición de Julio López? ¿Cambió algo luego de este suceso siniestro?

 Si comenzar una reflexión con preguntas se ha vuelto ya una costumbre es porque la desorientación radical es el punto de partida de cualquier preocupación –y quizás también de cualquier intervención– política.

  1. La desaparición de López no es un hecho aislado.

 El conjunto de amenazas y de operaciones de intimidación –algunas de las cuales no se han hecho públicas– a quienes participan activamente en los juicios contra los involucrados en la represión dictatorial ofrece un primer marco explícito. No se trata sólo del significado simbólico que conllevan estos avances judiciales como realización del histórico reclamo de los organismos de derechos humanos. Está en juego también la novedad de que los señalados esta vez sean los cuadros medios ejecutores de las políticas genocidas, los que gestionaron los campos de detención y tortura e integraron las bandas operativas: caras y nombres que han guardado cierto anonimato y que por lo mismo poseen hoy mayor efectividad que los altos mandos de la dictadura. Es precisamente su inserción en los aparatos de seguridad –tanto estatales como privados– lo que les permite reaccionar con eficacia.

 Pero la desaparición de López no puede ser aislada de otras dimensiones de la realidad. La reanimación de las tendencias sociales más reaccionarias, elitistas y excluyentes encuentra en el boicot a los juicios una oportunidad para re-articularse e intentar ganar terreno político. Guardando las diferencias de escala y de contexto, diversas estrategias de desestabilización buscan detener hoy el avance de la voluntad democratizadora que emana de las luchas de todo el continente: ya sea a través de políticas abiertamente golpistas como en Bolivia y Venezuela o de campañas ultra agresivas para recuperar capacidad de maniobra como en Brasil, o combinando efectivos fraudes electorales con una represión feroz, como en México.

Entre nosotros, si bien las derechas no están ausentes del propio aparato de estado, su ofensiva actual no parece destinada sólo a ganar presencia en el gobierno. Procura, sobre todo, bloquear las políticas más democráticas (como las de derechos humanos) y fortalecer el control sobre la situación social. Incapaces por el momento de elaborar alternativas enteramente propias, recurren con desesperación a su histórico repertorio de recursos, procedimientos y retóricas –“mirar al futuro”, “combatir la inseguridad”, “pacificación”– para recuperar influencia.

 Sin embargo, percibimos dos modos de plantear el problema que se desvían de aquello que nos parece importante resaltar: de un lado, cuando se reduce la discusión a una polémica puramente legal, que se desarrolla en los espacios ya consagrados a los derechos humanos; por otra parte, cuando se subsume todo a la división entre oficialistas y opositores. En ambos casos se pierde de vista lo principal: la posibilidad de un retroceso efectivo de las luchas sociales que cambiaron en los últimos años nuestra realidad política. La construcción de la condena social a un tipo de ejercicio del poder intolerable tanto por su forma como por su contenido no puede aislarse o reducirse al reclamo sectorial de familiares, víctimas o excombatientes, pues constituye un componente fundamental e interior a las luchas sociales que lograron replantear la cuestión general de la justicia.

  1. ¿Cómo se presenta este retroceso?

 Como el desmoronamiento de un “final feliz”, en el que la justicia institucional y el reconocimiento oficial coronaban la ardua labor de aquellas luchas por la memoria, decretando la superación de toda complicidad colectiva con respecto al genocidio. La facilidad con que las operaciones clandestinas de los últimos días consiguieron desactivar esta escena desmiente la ilusión de un final definitivo y justo, pues señala precisamente la impotencia de las instituciones estatales para inscribir, sostener y garantizar por sí mismas las conquistas sociales. El retorno de razonamientos perversos y de las miradas más torvas son índices inquietantes de lo ingenuo que resulta querer dar por cerrado lo que constituye un asunto más complejo.

Así, ha quedado al desnudo la torpeza de un gobierno que suele apelar al pasado de un modo estrechamente retórico, aislándolo de las dinámicas actuales con las que inevitablemente aquellos recuerdos se articulan. Por el contrario, las luchas de la memoria se desarrollan en múltiples niveles y se entrelazan con los más variados movimientos anti-represivos. Es en el vínculo con las resistencias al “gatillo fácil”, a la violencia doméstica, al trabajo esclavo y el racismo con los migrantes; en la apertura a dinámicas que desafían los códigos que reglan la convivencia urbana y la gestión estatal de la pobreza; en el encuentro con las luchas que consiguen politizar “tragedias” como la de Cromañón o cuestionar formas de “desarrollo” esencialmente destructivas de los recursos comunes… donde aquellas modalidades de la memoria se encarnan, se enriquecen y contribuyen a un proceso de democratización real de la existencia. Esta multiplicidad y esta actualidad es la que se inhibe cuando se convierte cada conflicto en la teatralización simbólica de una polarización rígida, montada sobre un exacerbado protagonismo gubernamental.

El golpe que implica la desaparición de López es más doloroso aún en tanto sorprende a un cuerpo social que ya no esperaba sucesos como éstos. Lo que parecía una discusión socialmente saldada, un balance colectivo, un piso común alcanzado, corre el riesgo de evaporarse. Pero el verdadero riesgo es el de intentar resolver este desgarro apelando a una polarización y un enfrentamiento que ha perdido su vigencia. Para evitar este retroceso en el tiempo, es preciso indagar cómo estas preguntas se vuelven sobre nosotros mismos: ¿cuándo y cómo comenzamos a acomodarnos a esta imagen de “un final feliz”, siendo que jamás habíamos creído en ella? ¿Qué tipo de “pereza” es la que en estos casos nos domina y distrae? ¿Qué tipo de dinámica puede sacudirnos de esta “modorra”?

  1. ¿Por qué nos afecta tanto esta re-polarización?

Precisemos la sensación que nos recorre. Cuando la posibilidad de una solución justa y definitiva al terrorismo de estado se deshace por el resurgir de una polarización que creíamos conjurada, más que ante un retroceso estamos ante el retorno de situaciones y peligros que pertenecen a otras épocas. Esta convivencia de lógicas y temporalidades muy distintas es lo que nos descoloca.

De un lado, al recordar los términos del enfrentamiento pasado la discusión queda encerrada –otra vez– en un escenario ocupado sólo por los involucrados directos. Ya sea que se imagine un arreglo “entre ex–combatientes” o que se acepte una idea de la justicia estrechamente ligada a la reparación de las víctimas.

Por otra parte, la posibilidad cierta de que aquel enfrentamiento político que tuvo lugar en los años setenta sea actualizado amplifica la magnitud del anacronismo, renovando la distancia entre quienes enfatizan la persistencia de una añeja polarización y quienes constatan la discontinuidad de los nuevos problemas y preocupaciones. Los caminos se bifurcan entre quienes sienten que es hora de volver a ocupar sus puestos en el combate y quienes no pueden dejar de percibir que se trata de una contienda que ha perdido sentido. Los primeros parecen pelear contra los fantasmas del pasado y los segundos aseguran que no creen en tales fantasmas, aún si no cesan de mortificar sus noches.

Un presente así escindido pierde el hilo de contemporaneidad que permitiría aprehenderlo. Se trata del estallido de una linealidad del tiempo en la que se supone que lo viejo debe descansar en paz para que lo nuevo pueda progresar. Quizás sea hora de asumir que si hay algo común en nuestra experiencia social es precisamente un pasado que no cesa de reabrise en un presente que no cesa de quebrarse.

  1. Pero, ¿cómo hacer para que la reapertura del “tiempo” no nos traslade literalmente al pasado? ¿Cómo inventar un modo contemporáneo de convivir con ese retorno?

Estos días hemos escuchado que los sucesos presentes traen a la memoria –sin que la elección sea conciente– alternativas que conocimos en décadas anteriores. Así como hubo quienes vivieron el 25 de mayo de 2003 como una segunda asunción de Cámpora, la desaparición de Julio López recrea situaciones como las vividas en los meses previos al golpe militar del 76 –donde las luchas cada vez más se encerraban en los límites de un enfrentamiento entre bandas fascistas y grupos armados–; o como las que siguieron a los juicios a los comandantes que tuvieron lugar en la década del ochenta, en un contexto de plena vigencia de la teoría de los dos demonios, cuando la demanda de justicia de los organismos de derechos humanos fue contestada y maniatada por los levantamientos carapintadas.

Se trata de recuerdos dignos de ser escuchados, en tanto constituyen el anuncio de que estamos en peligro. Y el peligro consiste en el hecho mismo de que la situación se polarice a la vieja usanza. Si esto sucede, lo sabemos por experiencia propia, la degradación puede ser inminente, pues la consigna de “pacificar” puede diseminarse como deseo mayoritario por toda la sociedad. No es sólo, entonces, el resurgir del miedo o la actualidad de aquel terror militar lo que nos preocupa, aunque este último no deje de resonar como antecedente inmediato de las nuevas modalidades represivas. Es sobre todo la despolitización del problema de la justicia, que tan bien expresa la moral cristiana y progresista cuando clama arrepentimiento y reconciliación como condiciones para toda apertura al futuro –reponiendo así una versión débil pero no menos eficaz de la teoría de los demonios.

Sin embargo, instalarnos demasiado en estos recuerdos, adoptarlos como prisma para interpretar lo que sucede, quizás impida entender la singularidad de la situación actual. Si el contexto presente no es de pura amenaza es porque su trasfondo también está tramado por las luchas que plantearon de un modo enteramente nuevo la cuestión de la memoria y la justicia. Es en esta otra fuente de recuerdos -opuesta a la de los fantasmas que aterrorizan– dónde quizás encontremos la inspiración para eludir, atravesar o conjurar esta vez el peligro, resistiendo la despolitización que implica reducir esta multiplicidad a un esquema de enfrentamiento simple.

  1. ¿Se puede condenar y saldar cuentas con las lógicas genocidas del pasado desde un hoy tramado por formas de poder que han heredado mucho de aquellas, incluyendo buena parte de su “personal”?

Si la desaparición de Julio López nos descoloca no es sólo por su forma –que de por sí no hemos olvidado– sino por el tipo de actualidad que adopta esa forma en un contexto presente que queríamos imaginar evolucionado, maduro. Lo que desorienta no es tanto lo inusitado del suceso como el hecho de que aquello que suponíamos excepcional –porque históricamente situado– se vuelve posibilidad latente en todo tiempo y lugar. En el mismo sentido, se trata de algo siniestro: es precisamente el ejercicio tenaz de una memoria densa –y no su déficit– el que nos muestra, como su reverso tétrico, el mal que pretende conjurarse.

Sólo asumiendo que esta oscilación es la condición más íntima de un presente quebrado se podrá resistir el miedo y revertir la impotencia. Porque lo que trágicamente nos recuerda todo esto es que la justicia es algo más complejo y evanescente que las sentencias de los jueces y las hegemonías de turno. Y esto es más verdadero hoy precisamente porque aplaudimos y apoyamos esas sentencias y nos vemos representados en ciertos aspectos que han sido reconocidos y asumidos por el gobierno actual.

La singularidad de la situación nos obliga a combinar planos diferentes en un mismo momento: al mismo tiempo que corroboramos que no hay una justicia definitiva, apoyamos como nunca –con la continuidad de los juicios– estos momentos provisorios. En el preciso instante en que vemos con toda claridad que lo político no se resuelve en decidir si “apoyar” u “oponerse” a los gobiernos, comprendemos lo necesario que resulta la continuidad e incluso la profundización de la política actual de derechos humanos.

Quizás haya sido el escrache la práctica que mejor entendió que la justicia es todo lo contrario de un final feliz, precisamente porque encontró el modo de convivir con el “mal” sin la más mínima concesión hacia él. Lejos de desaparecer, los torturadores siguen viviendo en los barrios, trabajando en agencias de seguridad, desarrollando su guerra contra “la pobreza” y “la inseguridad”. Paralelamente, quienes pensaron, legitimaron y explicaron el terrorismo de estado se esfuerzan en identificar a los “nuevos demonios”, definiendo sus rasgos actuales, instigando las nuevas cacerías.

Conviene entonces recobrar aquella pista: porque asumimos que la justicia es algo que no se resuelve de una vez y para siempre, porque depende de la construcción cotidiana y del roce permanente con las ambivalencias de nuestra realidad social, es que nos preocupa la polarización. Y es que la polarización nos deja sólo dos alternativas: o bien forzamos la resolución definitiva del problema, llevando al máximo un enfrentamiento que deja mucha realidad afuera –es la película setentista y su reflejo en la izquierda clásica que exige radicalizar esa inercia–; o bien, como suele suceder cuando el antagonismo no se resuelve dialécticamente y más bien se retuerce y pierde el sentido, llega la hora de la reconciliación, que es siempre la de un punto final cínico ajustado al juego de las relaciones de fuerza y a las negociaciones que inevitablemente supone.

Esto no significa en ningún caso restar importancia a los juicios. La cárcel común y efectiva para todo quien estuvo implicado en la represión genocida es un piso mínimo y aún un objetivo que demandará mucho esfuerzo. De hecho, estos ataques fascistas coordinados con una derecha que no duda en aprovecharlos para reorganizarse, constituyen una invitación a involucrarnos más en su desarrollo. Insistimos: se trata de comprender que sólo se avanza realmente si se elude la tentación de reducir el problema de la justicia a una polarización simple, retórica y simbólica. Y si, por otra parte, desconfiamos lo suficiente de una solución fácil como para preocuparnos en serio de la protección de quienes más directamente están involucrados, acudiendo a todos los recursos al alcance, incluyendo los que provienen –esta vez– del estado.

Justicia, condena social, construcción pública y resistente de los recuerdos colectivos y una capacidad efectiva para cuidarnos, son elementos de una política de la memoria que no ha cesado una y otra vez de ocupar las calles, de discutir abierta y creativamente, de comprometerse con las injusticias presentes y con las luchas actuales en el más amplio de los sentidos.

Buenos Aires, 23 de octubre del 2006

Colectivo Situaciones

Blanco Móvil (octubre 2005) // Colectivo Situaciones en diálogo con el Grupo de Arte Callejero

Este texto surge de una conversación entre el Grupo de Arte Callejero y el Colectivo Situaciones

1.

La idea de trabajar con las figuras de “los blancos” apareció a lo largo del 2004, en momentos en que las imágenes que hasta entonces habían formado parte de una política resistente de la memoria estaban cambiando su sentido, o ya no lograban articular una sensibilidad capaz de seguir reaccionando frente a los nuevos modos represivos. Estas imágenes corren el riesgo de funcionar hoy como objetos sobresalientes de las vidrieras oficiales, en irritante coexistencia con una dinámica opresiva que cuestiona su vieja impronta.

Voces, consignas, referencias y hasta nombres que funcionaban delimitando el campo del testimonio y de la lucha, evidenciando la conexión interna entre los diferentes poderes, y sosteniendo una alerta general sobre su definitiva corrupción, hoy parecen neutralizadas. Ya no trazan fronteras, ni proveen coordenadas frente a la narración, la acción del poder. La antigua radicalidad, tantas veces incomprendida por segmentos enteros de la población, era portadora de una efectividad de producir diferencias y señalar injusticias sin reparar en cálculos de ningún tipo. Al punto en que la expresión “derechos humanos”, entre nosotros y al calor de las luchas de las últimas tres décadas, fue adquiriendo un significado más rico, más vivo, y más activo que lo que la tradición jurídica o ciudadanista habilitaba.

La satisfacción que podamos sentir por ciertos objetivos logrados, por ciertas prisiones justas largamente aplazadas, o por ciertos reconocimientos -algo instrumentalizados- de las luchas pasadas se relativizan cuando operan como punto de llegada, cuando instalan un ánimo conclusivo, que quiere evitar la pregunta por los modos en que hoy en día se continúa y se renueva aquel compromiso.

Es en este contexto que estas nuevas siluetas, la de los blancos, reemplazaron a las señales que pedían “Juicio y Castigo” durante la última Marcha de la Resistencia.

2.

Estas siluetas, entonces, surgen para recordar(nos) que lejos de estar a salvo seguimos siendo “blancos”. Blancos móviles. Muestran la manera en que la normalidad perversa actual se instala: convirtiéndonos en blancos en una ciudad que se vuelve fortaleza. Como en las viejas épocas feudales, el “afuera” es tierra de nadie, y los espacios interiores prometen “seguridad”.

Los blancos móviles forman parte, a su vez, de la fiesta en la intemperie, que quiere subvertir esa normalidad: repetir una vez mas que no es deseable, pero también mostrar que no es posible. Que esa normalidad está toda hecha de excepción, de brutalidad cotidiana y de salvaje precariedad. De allí que la silueta-blanco se tatúa en la piel de cualquiera, como carnet de identidad universal de esta “normalización”.

Los blancos móviles expresan un nuevo temor. El que viene junto a la relativa soledad que cada quien vive en la normalización perversa, ese agujero negro en el que hemos caído. De ahí que estas figuras hayan sido tomadas con tanta fuerza en las distintas actividades que se han organizado para reclamar la libertad de las personas detenidas por protestar frente a la Legislatura de la Ciudad de Buenos Aires. En las plazas o frente a Tribunales, han acompañado las volanteadas y las radios abiertas. En las pegatinas se han compuesto con “los globitos” pensados para intervenir las publicidades.

Cuando se recordó a Maxi y Darío en el Puente Pueyrredón, “los blancos” fueron tomados con la decisión de quitarles toda connotación victimizante: se es blanco también porque se rechazan formas de inclusión-explotación en curso y que nuestra fiesta, productora de nuevas imágenes de felicidad, no puede apagarse.

3.

¿Qué pasa cuando la violencia es pura amenaza, cuando la amenaza es pura violencia? ¿qué pasa cuando esa violencia se prepara en encuestas mediáticas, en comentarios televisivos y hasta en el gesto de los vecinos?, ¿cómo se cocinan, a fuego lento, los estereotipos de los “peligrosos”?, ¿cómo se elaboran estos momentos en que la violencia estatal se presenta como “provocada” por quienes sostienen largos reclamos?, ¿y cómo es que las propias dinámicas de la lucha se transforman a veces en espacios para reproducción de las más crudas jerarquías? No se trata de medir adhesión o rechazo hacia las formas de ser o de luchar, sino de preguntarnos cómo es que este largo diálogo entre las luchas, sus protagonistas y sus destinatarios, tan activo durante los últimos años, parece ahora estar interrumpido. ¿Qué nuevos impulsos pueden vivificar esta comunicación?

4.

Lo que “las siluetas” trasmiten es también un momento de vacilación. ¿A quién le cabe el blanco cuando buena parte de la ciudadanía exige orden a gritos?, ¿cómo se tramita, cuándo se activa y quién pone el nombre, cada vez, a la ejecución? ¿el aparato de seguridad? Sí, pero: ese aparato no se limita al aparato represivo oficial. Se extiende en la seguridad privada, en las necesidades de seguridad ciudadana, de gobernabilidad pública, de calles transitables… Si todos somos blancos, todos somos convocados, también a delatar. El poder policial, su lenguaje y sus esquemas se traman más y mejor hoy en el deseo general de orden que en las últimas décadas. Cada vez más se trata de “colaborar” en la lucha contra “el delito”. Cada vez más somos forzados a soportar esta doble interpelación: blanco móvil y potencial “colaborador”: “denuncie”, piden los afiches de la ciudad; “Ayúdenos a controlar” invitan los funcionarios. La guerra contemporánea, que se visibilizó al extremo en el 2001, promueve su imaginación y sus modos operativos. Toda la ciudad es diagramada por ellos. De allí que “los blancos” funcionen en sitios tan diferentes, y encuentren utilidad en las más variadas situaciones. En Colombia o en Berlín, en Córdoba o en Brasil.

5.

Siluetas-humanas: evocan el cuerpo como campo de batalla donde se juega el pasaje del terror a la capacidad de crear. Cuerpos en su doble dimensión de aquello que se tortura, humilla, viola, atemoriza, que se compra y vende, que se anula; pero también materia viva capaz de activar, re-accionar, desear, componer, crecer, imaginar, resistir. Como ideal modelable y territorio último de toda experimentación. El cuerpo como escenario de lo político y sitio de conversión entre tristeza y alegría: blanco de violencia y fuente de agresividad resistente. Objeto de los poderes y sujeto de la rebeliones; obsesión de la explotación y fuente de valor y cooperación; sustancia sensible a la mirada, a la palabra, y término de sujeción o potenciación colectiva.

6.

Los “blancos” surgen cuando nos quedamos sin imágenes. Cuando quedamos como blancos móviles. Cuando decidimos hacer del blanco una superficie para volver a dibujar. Cuando tuvimos que admitir que estar en blanco era una doble condición: la del vacío, pero también la del comienzo.

La “movilidad” nos conectó con la circulación, indispensable para volver a activar las potencias de la imaginación colectiva. Renovó el movimiento sin apelar a saberes o contenidos predefinidos. Nos permitió poner en circulación sensaciones que estaban replegadas en una intimidad evasiva, que se resistían a mostrarse, a condensarse en palabras.

Los blancos-móviles, entonces, expresan y conectan, habilitan nuevamente un tránsito al activismo.

Vacíos e inquietos, indeterminados y abiertos, los blancos móviles heredan la potencia de la silueta como apelación al cuerpo humano inerte. Con todos sus puntos figurativos a disposición. Lo humano como superficie de registro dispuesto a ser intervenido en situaciones disímiles, en las que se evocará cada vez un sentido diferente. No son cuerpos sensibles, pero sí ecos que llaman a una nueva sensibilidad. Admiten ser rotos, pintados, escritos.


Buenos Aires, octubre de 2005

 

Apuntes sobre Acá no… de Juan Pablo Hudson (julio 2005) // Colectivo Situaciones

Apuntes sobre Acá no…

Por Colectivo Situaciones

 

1

 

Esta es la historia de una experiencia que probablemente no vuelva a pasar. La ocupación de fábricas requiere de un tipo  de compromiso, de saberes y de esfuerzo con el trabajo que, tal vez, quienes protagonizaron las ocupaciones a principio de este siglo hayan sido la última generación que los posea. Y tal vez esa intuición sea parte de la tristeza y de los dilemas que aparecen entre los “laburantes” y los “pibes”. ¿Cómo incorpo- rarlos a ellos, a los pibes, como socios (es decir, en igual rango) si les duele el cuerpo de nada, si “no se ponen las pilas” y faltan a cada rato sin justificación, si no entienden algo profundo del sentido de dedicarle tanto esfuerzo al trabajo?

Juan Pablo Hudson lo hipotetiza: en los pibes hay una trian- gulación pragmática entre subsidio estatal, trabajo en negro y changa que como articulación trabajo/dinero es más atractiva, más poderosa, que el salario, incluso que la incorporación inmediata como socio a una fábrica (vieja idea de democratiza- ción de la producción que hoy no parece provocar tanta ilusión ni animar tanto empeño).

Desilusión de los “laburantes”: frustración del trasvasamien- to generacional. No se ven a ellos mismos de jóvenes cuando ven a los pibes. Como si la ocupación necesitara de que sus pro- tagonistas hayan pasado por la disciplina de la fábrica para que sea posible y, también, deseable. Si se quita ese sustrato, ese pasado, esa experiencia de lucha y obediencia, se vuelve difícil asumir todo el compromiso que implica poner en marcha cual- quier establecimiento recuperado. Primer punto, entonces: la ocupación de la fábrica está al interior de un cierto encanto o relación de proximidad con ella, necesaria para transformarla.

2

Una vez adentro de la toma, aunque no se lo diga con esas palabras, los propios laburantes entienden la racionalidad de la precarización. Entienden su ductilidad para lidiar con la desafección al trabajo que sienten los “pibes” y con las exi- gencias de una producción extremadamente dependiente del mercado. Esto genera una contradicción tremenda: como si tuviesen que íntimamente y a destiempo darle la razón a los patrones. Y, sin embargo, no es así.

El desafío queda planteado de manera nítida es una pre- gunta que abre un horizonte de problemas muy extenso: ¿es posible encontrar otras figuras laborales, que no sean las del “laburante”, y que tampoco sean una confirmación resignada o derrotada de la precarización como lógica de pura explotación?,

¿es posible desde el trabajo entender la desafección al trabajo?

Ante la dificultad con los jóvenes,  una forma  de remediar  el problema de las incorporaciones de nuevos trabajadores  a  las fábricas recuperadas (que, en cierto punto, es un problema generacional) es reclutar a los viejos despedidos. Cuando los convocan, las razones de quienes vuelven (ya que la intención de volver, hay que aclararlo, no es inmediata) parecen ser dos: una suerte de revancha contra la fábrica que los echó (y en este senti- do la asamblea de ocupantes que los reincorpora siente la euforia y la grandeza de hacer justicia con ellos, de reparar los designios del mercado) y un fracaso en el cuentapropismo intentado.

Ahora, ¿no es la propia figura del “investigador del Conicet” la que para los trabajadores de la fábrica genera sospecha por ser identificada como otra forma de la desafección al trabajo? Reeditando de un modo nuevo la clásica polémica entre trabajo manual y trabajo intelectual (que no es ajena a estas experiencias), se abre una brecha zigzagueante en la relación, pero también entre los trabajadores y su apuesta a la rotación de tareas.

3

Queda al descubierto que  la ideología –del cooperativismo  a la horizontalidad– viene a posteriori. Como dice Lisandro cuando tiene que usar ese léxico para escribir: “Las ideas comunistas vienen del diccionario”. En este sentido, la minuciosidad de las frases, las idas y vueltas de los estados de ánimo, los quilombos y los logros que desfilan a lo largo de todo el texto del libro van dando una veracidad al relato porque la palabra es problemática, un poco confusa por momentos, desalineada, pero muy laboriosa, constante y, sin dejar de ser ambiciosa, nunca es utópica.

La autogestión se plantea como enigma. Los problemas de la autogestión no son sólo vinculares. Y, por eso, no se confía simplemente en hablarlos ni en volcarlos en técnicas de grupo. Hay algo en la división de tareas que parece poner conflictos más de fondo. Que no se resuelven con la asamblea.

La relación con el estado no es ajena a la noción misma de autogestión. Aparece a través de sus funcionarios, subsidios y programas. De manera no siempre esperable. Como un tanteo, una ayuda que no termina de solucionar nada pero que viabiliza cosas. Que llega menos prescriptivamente de lo que se supone y, al mismo tiempo, limita las energías capturando esfuerzo.

4

La escritura de este libro nunca destierra cierto estado de búsqueda, cierta conciencia de provisoriedad. No se dejan de lado las incomodidades: la escritura va y viene por ellas. Y, en ese movimiento, también elude el encasillamiento: ni tono militante ni académico, ni periodístico ni novelístico, no es sólo crónica ni tampoco puras notas de campo. JPH supo que esos lugares disponibles desde donde escribir estaban ahí, esperándolo, y ensaya entradas y salidas ocasionales. El lugar de enunciación, que no es colectivo, pero tampoco se siente amparado por la noción estricta de “autor” abre el libro a otros que, como Lisandro, lo asume como desafío para ponerse a escribir. La investigación se arma entonces como constelación: amigos, grupos militantes, compañeros, profesores, monólo- gos, lecturas, talleres, ponencias, etc. Y todo en la articulación un poco azarosa del viaje, el encuentro, la broma, el desánimo, la conversación y la confianza.

5

El nombre “fábricas recuperadas” remite directamente a 2001. A preguntas y experimentaciones que allí se abrieron y que fueron mutando hasta volverse hoy problemas nuevos. El 2001 no sólo es una fecha. Es también una referencia de continuo    a unos modos de hacer, a un conjunto de lenguajes y saberes,  a una forma de persistencia de la crisis. En este libro resaltan preguntas y dilemas que no son sólo de quienes se aventuraron a apropiarse de las fábricas y a inventar formas de relacionar- se, de producir, de compartir, de imaginar. En ellas se cifran preguntas de todos. Y son ellas también las que tienen muchas de las claves de un mundo que no admite ser tratado ni con nostalgia ni con ingenuidad: el mundo del trabajo.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Entrevista a Paolo Virno. La madurez de los tiempos: la actualidad de la multitud (Septiembre 2006) // Colectivo Situaciones

Prólogo a Ambivalencia de la multitud, entre la innovación y la negatividad, de Paolo Virno, publicado en su segunda versión aumentada por Tinta Limón Ediciones.

Ir a: https://lobosuelto.com/wp-content/uploads/2018/09/Entrevista-a-Virno.pdf

Altitude Sickness. Notes on a Trip to Bolivia* (October, 2005) // Colectivo Situaciones

1. In its heterogeneity and permanent movement, Bolivia is at the same time the experience and the fracture of magma. It is there where faces, bodies, and languages tell stories that challenge those seeking to understand, accompany, and enjoy. Our trip, in February 2005, was a struggle between this attempt to understand and the difficulties of adaptation (of which altitude was not the least of obstacles). It is also a wager on the distinctive outlook opened by what took place in recent years in Argentina. And this dialogue between processes of de-institution-construction is vital for both.

2. To arrive in Bolivia is to be surprised at an atmosphere that concentrates an extreme tension between different elements, a polymorphous dynamic that today characterizes, in different ways, the syntaxis of the movements and struggles of a good portion of Latin America. To connect with Bolivia is part of a necessary and renovated literacy. It looks as though any image let itself be seen and read. Today the space referred to as “Latin American” appears to the public through the emergence of so-called “leftist” national governments. The literacy we propose is one that allows us to have new keys to read this process. These governments—each in its own way—function as an extension, interpellation, substitution, subordination, displacement and/or reorganization of the movements and experiments that strive, in entire regions of the continent—precisely the hotter and more creative ones—to unfold a politics from below. This democratic impulse does not thrive without moments of insurrection, which spatialize and open new terrains, but, evidently, nor does it emphasize the constructive and innovative dimension of the processes that have been opened.

3. As with the “piqueteros” in Argentina, in Bolivia the struggles summon new expressions. The media invent new ways of naming each irruption. Thus, the aggressiveness displayed by the struggles is immediately called “war for” (water, coca, gas). These “wars,” however, are not moments of organization within a designed and consistent strategy over the control of the apparatus of the state, as it could have been conceived only two decades ago, althought it is evident that the consequences of these conflicts have a bearing on a constant politicization and a neutralization and erosion of central power’s ability to command. The so-called violence in the struggles in Bolivia is not decided and deployed by traditional revolutionary organizations, but by communitarian impulses more or less configured as such. This is why the coexistence of an electoral strategy of indigenous and popular groups along with harder or hidden resistances is not only highly conflictive but also persistent and even partially articulable at some moments.

4. Another feeling we have about the construction of this social grammar has to do with what we could quickly call questions of mobility. The territories of “war” constitute at the same time the terrain of a settlement and a recomposition of the large internal migrations. This component of re-territorialization of population flows has a double dimension. With the process of neoliberal relocalization of the campesino and mining labour power in the 1980s and ’90s a reorganization of the economic profile of Bolivia took place, decomposing, at the same time, an experience of modes of struggle and identification achieved after decades of popular political work. And at the same time, after two decades, it is possible to perceive the beginning of the weaving of new links from the reviving of elements of the earlier life (as in the mining neighbourhoods of El Alto) that operates as a contribution of the unionist tradition to urban struggle, to the invention that arises from adaptating and creating new modes of linkage and new subjects of struggle. This reorganization appears, in different ways, with the Aymaras, the Queshua campesinos, and the Landless Peasants Movement (MST) of Bolivia.

5. In Bolivia, as in many other places, it is not possibile to give up a mixed regime of understanding. There is not “ONE” explanatory principle of the audible and visible phenomena. There is an unconcealable social fracture, of course; but the rigidity that this image presupposes hides the magmatic fluidity (sometimes hotter and more dynamic toward revolt, other times colder and slower). The same happens with the old and the new. It seems that certain pinnacles of classical philosophical thought admit a doctrine according to which the old is not the oldest, nor is the new the most recent, but rather the old is born old and the new is so for eternity. The old is not anachronistic and the new does not admit the logic of fashion and snobbism. The old would be that which is separated from the ability to create. The new, in contrast, is the ancient possibility of production. All this to say that in Bolivia there is an ancient and wide-ranging self-management capacity that is actualized today configuring networks of everyday life, and, at the same time, it harbours a capacity to develop struggles without excessively specializing specific and professional organizations. However, these networks coexist and are regarded, once and again, as unproductive, patriarchical, and strategistic logics. Both tendencies survive.

6. Another aspect in relation to the aptitudes of the Bolivian resistance movement is linked with the experiments of constructing what we could call (with all the objections we have regarding the use of the term “institution” as a name for this phenomenon) “non-statist institutions of counterpower.” We are witnessing the instauration of methods of organization, selection, and production of a limited representativity, exercised by very controlled delegation and mandate, following the assembly model, with broad and permanent coordinating bodies. From the FEJUVE (a federation of 500 assemblies from the El Alto area) to the coordinating committees for the defense of natural resources (which already consist of levels of self-management of public enterprises) or the Ayllus (productive communities from the Altiplano) and the extended experiences of community [s1]control all anticipate modes of appropriation of resources that are outlined in situations of organization of collective power (potencia)1 very different from the classical demand for the state ownership of public services. Its non-statist character, however, does not elude a fundamental ambiguity: as much in its imaginaries as in its discourses elements of a non-statist sociability mix with the continuance of a statist horizon.

7. Of course the political, social, linguistic and economic elites operate upon the ambivalence that runs through the popular networks. The strategy with which this bloc confronts the present crisis of domination is plural and includes aspects from the direct dispute over rent and the extractive productive profile to the autonomization of strategic regions and the appeal to international tribunals to condition the capacities of Bolivian sovereignty (Aguas de Illimani-Suez Lyonnaise de Aux and Aguas de Tunari-Bechtel); to the nomination of new candidates from the right to the preparation of paramilitary groups to confront the campesinos that seize land; to the “contention” by the neighboring countries (Argentina and Brazil) to the regional preparation of the United States in order to be able to place a material-military limit to an eventual outburst of social unrest. (The concern of the U.S. military apparatus about what is going on in Bolivia seems to retroactively confirm Che Guevara’s intuition with respect to its geostrategic potential in the heart of South America.)

8. The depth of the revolution that is developing in Bolivia can be assessed by the importance of what it brings to bear: a) The affirmation of a new complex popular subject that aspires to its full right to speak politics, which questions the structure of hierarchies that organize society and upon which the state finds support; b) the recomposition of communitary forms of life and their correlates in modes of struggle; c) the antagonism with the transnational structure of the colonial state. In any of the possible variants, however, a principle of organization develops which totally or partially questions the regime of autonomy of a sphere of politics and reconsiders the terms of a popular democracy. Because of the complexity of the process no linear vision can be sustained without problems.

9. In short: in Bolivia there is a social creativity that is alive, althought it is also possible to say that it is—paradoxically—“in crisis.” In Bolivia the problems of counterpower are concentrated and highly developed, but still this is not an “exhaustive sampling.” Moreover, it is possible that, in regard to many of the aspects inside the movements that cause “crisis,” there are in Chiapas, but also in some other movements in Argentina and the rest of the continent, more advanced experiments.

Bolivia implies a certain contraction of general problems, which it displays with a certain accentuation, but it represents neither the heart nor the sole point where the essence of the process unfolds. We could not say that Latin America’s counterpower is at stake in Bolivia, but we could say, perhaps, that “without Bolivia” we miss the general grammar of the struggles of present day Latin America. And in this grammar we perceive that it is essential to link the experience and elaboration of two poles so similar and yet so different: the movements in Bolivia and the Zapatista experience in Mexico. After trying out a series of strategies of construction that encompass from the constitution of a voice and an imaginary of their own to the creation of free municipalities and autonomous regions (Juntas of Good Government), Zapatismo feels they have arrived at a limit of their experience and as such are calling for the constitution of a new broad political strategy (Sixth Declaration of the EZLN). As much in Bolivia as in Mexico, the radical movements have to articulate their civilizatory perspectives and the construction of their autonomies to certain tactics in order to confront the dynamics that disperse them. Both Bolivia and Mexico are torn today over the nature of possible progressive governments that might result from the next elections. In both countries there is a counterpower that attempts to position itself in relation to what is coming, but in addition both had some time to watch, in Argentina and in Brazil (two different cases), the functioning of a complex relation between three terms: democratic governments with progressive aspirations, neoliberal conditions of existence, and the life of movements.

Colectivo Situaciones

October, 2005

Translated by Nate Holdren and Sebastian Touza


Situaciones is the name of an ongoing militant research around which our collective is organized. We have been working together for more than five years, and we do it, fundamentally, in workshops in which we think along with experiments of the new radicality. Among others, we have participated in co-research with the group H.I.J.O.S. and Mesa de Escrache Popular, the Campesino Movement of Santiago del Estero (MOCASE), the Movement of Unemployed Workers (MTD) of Solano, with experiments in alternative education, such as the Educational Community Creciendo Juntos (Growing Together) and the Universidad Trashumante (Transhumant University), with counterinformation collectives, such as lavaca, and art collectives, such as the Grupo de Arte Callejero (Street Art Group), and with people from this country and other regions. Since we came together we elaborated an autonomous press, in order to publish and disseminate the expressions of this work. This has grown to become a militant-press which we call Tinta Limon ediciones (www.tintalimonediciones.org).

* This is an excerpt from a longer piece that will be published soon in the book Mal de altura (Buenos Aires: Tinta Limon Ediciones, 2005).

1 In Spanish there are two words corresponding to the English word ‘power’: potencia and poder. Potencia refers to power as capacity – the power to act, power in the sense of ‘empower’. Poder refers to constituted power in institutions, in the sense of ‘the powers that be’ or ‘state power’. –Tr.

Leer a Macherey. La eternidad es ausencia de fines (01/07/2006) // Colectivo Situaciones y Michael Hardt

Prólogo al libro Hegel o Spinoza, de Pierre Macherey, una publicación de Tinta Limón Ediciones, 2007.

 

1.

Quienes escribimos estas líneas hemos sentido la presencia de Spinoza. La lectura fue el medio para dar con él. La experiencia de la lectura se encarga luego de invertir los términos: justamente, leer la experiencia (cuyo medio es la lectura). Una lectura que se nutre de sentimientos que la acompañan, porque no hay lectura activa que pueda prescindir del vínculo íntimo entre orden conceptual y afectos. Spinoza es quizás uno de los nombres más misteriosos –y radicales– de esta mismidad concepto-afecto.

Se ha dicho muchas veces: a Spinoza se lo percibe en el intento de explorar una intuición atrapada en un abigarrado texto de presunciones geométricas. Escritos una y mil veces desautorizados; como desautorizadas fueron muchas de sus lecturas posteriores (las de Asa Heshel, vagando entre guerras con la Ética en su bolsillo, o Yakov – el hombre de Kiev– en prisión, reflexionando sobre Vida de Spinoza): sin excesivo apego a la letra, más atentos a los efectos producidos por el impacto que implica su encuentro.

Con la edición de este texto de Pierre Macherey pretendemos sumarnos a esa larga lista de filósofos y no filósofos (quienes, sin profesión, se hacen filósofos desde fuera de la filosofía misma) que han sucumbido a esta curiosa fidelidad sin obediencia, que busca una y otra vez los modos de articular fragmentos de textos a la propia investigación, para rehacerse en ella.

¿Confió Spinoza excesivamente en la filosofía? ¿Se entregó en alma y cuerpo al concepto y la palabra expuesta con rigor, enmudeciendo precisamente sobre su propia relación con las pasiones,  a las que se dedica largamente, sin embargo, en proposiciones y escolios?, ¿es su dios un dios muerto, pura abstracción, despojado de la vida con que lo representan las religiones ? La política de Spinozasu filosofía práctica, no se esconde en recónditos detalles en torno al origen de tal o cual palabra utilizada en una vieja carta aún no lo suficientemente descifrada. Su modo de ir más allá depende, para ser iluminado, de nuestras propias estrategias de desacato. El sentido de su sustracción tan radical de la vida pública y universitaria, de sus modos en apariencia solitarios, ascéticos, está definitivamente perdido y sólo alimenta mitos sin fuerza si no se reabre al fragor de una reflexión actual sobre los modos de relación con los libros, las palabras, la vida social, las representaciones públicas y los compromisos políticos.

Spinoza desarrolló en sus días una política de la cautela. Una prudencia extrema –y ya célebre–, ante los sucesos de la vida pública del reino de los Países Bajos de aquellos años del siglo XVII. Sus sugerencias para una moral provisoria tenían por objetivo conquistar los medios para una existencia filosófica a la altura de sus intuiciones, malditas entonces, malditas ahora –contracara de la moda Spinoza de la que sin dudas no hemos dejado de beneficiarnos– sin chocar con los prejuicios de época. Comprendemos muy bien que ni aún así haya podido evitar los escándalos: toda época se define, también, por sus prejuicios. El método de la cautela puede recobrar su proximidad si lo reconocemos como prudencia necesaria y cuidado práctico interior a todo proyecto de desobediencia.

Es sabido: la presencia actual de Spinoza no sería la misma sin la lectura que de él nos ofrece Gilles Deleuze, auténtico médium filosófico.

Deleuze anuncia en 1969 que su generación de filósofos franceses fue definida por un “generalizado anti-hegelianismo”. Él acababa de terminar su gran libro sobre Spinoza y, sin dudas, la alternativa –Hegel o Spinoza– estaba presente en su cabeza. Deleuze es muy claro: un sí a Spinoza significa un no a Hegel. Pero Deleuze nunca combate a Hegel directamente. Lo mantiene a distancia. Su anti-hegelianismo, en efecto, toma otra forma: darle la espalda a Hegel.

La estrategia de Macherey en su libro es completamente diferente. Para poder leer a Spinoza Macherey tuvo que pasar a través de Hegel y pelear de cerca con su pensamiento. Uno de los reconocimientos iniciales de Macherey es que la imagen de Spinoza en la filosofía moderna europea ha sido absolutamente condicionada por la lectura que Hegel hizo de él. Macherey realiza un gran servicio en su libro detallando la lectura que hace Hegel de Spinoza, demostrando no sólo el rol de sostén en el que Spinoza fue ubicado para servir al sistema de Hegel, sino también, y más importante, las distorsiones que Hegel impone al pensamiento de Spinoza. Hegel simplemente convierte a Spinoza en una versión incompleta de su propio intento de pensar lo absoluto, un precursor noble pero errado. A través de un enfrentamiento tan estrecho, Macherey nos ayuda a volver a Spinoza, libre de las falsificaciones hegelianas.

El acierto del libro de Macherey no sólo es destapar al Spinoza previo a Hegel o sin Hegel, sino también reconocer a Spinoza contra Hegel, en algún sentido más allá o después de Hegel. Esto incluye centralmente una crítica de la dialéctica hegeliana y la búsqueda de una forma alternativa de pensamiento. Sin dudas, el generalizado anti-hegelianismo en Francia del que hablaba Deleuze es verdaderamente un movimiento anti-dialéctico que involucra de diversas maneras a figuras como el propio Deleuze, Foucault, Derrida y Althusser. Debemos ser cuidadosos, sin embargo, con estos pronunciamientos anti-dialécticos porque estos autores no son realmente antagónicos a la dialéctica como tal, en todas sus formas. Antes y después de Hegel, el término dialéctica ha sido usado frecuentemente para nombrar una simple forma relacional o un movimiento dialógico del pensamiento. Lo que estos autores desafían es una dialéctica específicamente hegeliana caracterizada por la subsunción de los términos contradictorios a una unidad superior (Macherey indudablemente concibe su proyecto en este libro como la búsqueda de una dialéctica no-hegeliana). En general, ellos rechazan la dialéctica en nombre de la diferencia. La dialéctica hegeliana destruye la diferencia en dos momentos distintos: primero, empuja todas las diferencias al punto de la contradicción, enmascarando sus especificidades; y, precisamente porque las diferencias son vaciadas como términos de contradicción, es posible subsumirlas en una unidad. Macherey explica bellamente, al final de su libro, en su libro las consecuencias del dictum “non opposita, sed diversa”: no opuestos, sino diferentes. Hegel mismo, por supuesto, critica la mera oposición cuando desarrolla su noción de contradicción, pero Spinioza se mueve en una dirección diferente. El Spinoza que viene después de Hegel y nos habla es una afirmación de las esencias singulares.

El contexto académico del combate contra la dialéctica hegeliana está muy presente para Macherey. Por supuesto, para Deleuze y los otros filósofos anti-dialécticos de esa generación, el sistema universitario francés parece estar definido por un hegelianismo dominante. La diferencia para ellos significa en parte liberarse de esa ortodoxia y jerarquía académicas. Este hecho vuelve de lo más deliciosa la anécdota con la que Macherey abre su libro para definir la alternativa Hegel o Spinoza. Cuando le ofrecieron a Spinoza un cargo en la Universidad de Heidelberg, lo rechazó porque pensaba que tal relación con la institución y el estado comprometerían su libertad para filosofar. Pero cuando a Hegel le ofrecieron un puesto en la misma universidad, un siglo y medio después, él aceptó entusiasmado. Así, Spinoza nos sirve como símbolo de la diferencia y la libertad respecto del aparato académico.

La dialéctica hegeliana también tiene un significado político directo para los autores franceses de esa generación. La forma-partido, y especialmente la reinante ortodoxia del materialismo dialéctico, sólo podían reconocer contradicciones en la sociedad, y no aceptar diferencias. El partido, en otras palabras, operaba con la lógica de la dialéctica hegeliana, deformando todas las diferencias en contradicciones  y luego poniendo sobre ellas una unidad superior. El rechazo a tal política dialéctica significa una afirmación de la libre expresión de las diferencias. La afirmación de las singularidades en Spinoza –que  no puede ser subsumida en ninguna unidad– asume de este modo un carácter decididamente político.

3.

Este libro se traduce al castellano en un momento y en un país que no ha dejado de producir dilemas capaces de incluir en su reflexión textos filosóficos como éste. La cuestión misma de qué cosa es actualidad está en el centro del problema que plantea la “o” entre Hegel y Spinoza. Si una política del pensamiento es aquella que ayuda a formular las preguntas que reabren un contexto cerrado al cuestionamiento –incluso “recientemente cerrado”–, la filosofía bien puede ser uno de esos sitios llenos de enunciados capaces de ayudarnos en esa tarea. Pero, ¿puede la filosofía ser interpelada libremente o hay que respetar el modo en que se autorepresenta en su tradición? ¿Se puede ir a Spinoza luego de haber hecho estación en Hegel o habrá que aceptar la definitiva superación de aquel por éste? ¿Es posible pensar un Spinoza “después” de Hegel? ¿Cómo recobrar, hoy, para nosotros, un Spinoza liberado de la versión “dialectizada” según la cual el spinozismo es un hegelianismo aún inmaduro o, tomado en sí mismo, una caricatura?

Macherey se propone liberar a Spinoza de Hegel, del proceso de dialectización al que fue sometido, extrayéndole lo que su filosofía posee de más radical. Así utilizado el verbo se vuelve oscuro. Porque supone una línea evolutiva desde la cual cada momento posterior adquiere derecho a revisar para sus fines al anterior. La operación dialectizante consiste en poner fin a lo que no lo tiene, en dotar de orientación definida a lo que carece de finalidad, en tomar (superar) los momentos anteriores rescatando lo que tienen de útiles (conservar) al servicio de una nueva afirmación, prohibiendo toda conciencia de la diversidad irreductible, del exceso no retomado. La dialéctica esconde el cadáver luego del crimen. Aparece como supresión de todo lo no dialectizable. Como momento final, esta idea de la dialéctica viene a concluir procesos abiertos, a sintetizar en una unidad final multiplicidades sin relaciones determinables a priori.

Si la temporalidad hegeliana es tratada como una dinámica progresiva (evolución dialéctica), la “eternidad” spinozista se presenta como la liberación respecto de toda finalidad establecida de antemano: las cosas carecen de toda finalidad, de toda intencionalidad (no son sujetos).

Pero la alternativa Hegel o Spinoza nada sería si ellos no participaran, a su vez, de un diálogo en cierto modo más abarcativo, en el que cada uno define por sí mismo una suerte de espacio público del pensamiento en el cual toda filosofía se presenta yuxtapuesta junto al resto de las filosofías, y en donde las operaciones de unas y de otras pueden ser vistas en sí mismas y en contraste con las demás. Una infinita conversación virtual sólo interrumpida de mala manera cuando introducimos preguntas actuales, surgidas de nuestra propia escena vital.

Macherey ingresa en este recinto y extrae de él los materiales para su operación de reparación del spinozismo: si uno “se apoya en las demostraciones spinozistas, elimina la teleología hegeliana y hace desaparecer también esa concepción evolutiva de la historia de la filosofía, la relación real entre filosofías no es ya mensurable por su grado de integración jerárquica; tampoco es reductible a una línea cronológica que las disponga una en relación con la otra en un orden de sucesión irreversible.”

Macherey se concentra en el Hegel lector de Spinoza. No se preocupa por la totalidad de la filosofía de Hegel, sino por un conjunto de fragmentos en los que se perciben sus interpretaciones “aberrantes” sobre el holandés. El drama es presentado del siguiente modo: Hegel, el dialectizante, dialectiza a Spinoza, el indialectizable. El Spinoza dialectizado pierde toda la fuerza de su verdad que consiste, precisamente, en enarbolar el carácter no dialéctico, irreductible a una unidad hacia la cual tendería toda diversidad.

Las “aberraciones” del Hegel lector no constituyen, por tanto, mero error de lectura. Macherey no cree ni por un minuto en su inocencia. Hegel representa, en la filosofía, el gusto por la contradicción: “como modo de pensar, la oposición corresponde entonces, también, a cierto modo de ser: el que hace coexistir las cosas finitas en la serie ilimitada en que ellas se limitan unas a otras”.

Lo suprimido de Spinoza en la lectura que de él realiza Hegel es recuperado por la lectura de Macherey: el hecho de que “la sustancia difiere entonces fundamentalmente del espíritu hegeliano”. En la filosofía radical de la inmanencia no hay falta de vida sino de negatividad, de contradicción como modelo del movimiento: no hay movimiento de degradación, sino existencia espontánea y coexistencia inmediata: “El “pasaje” de la sustancia al modo en el cual ella se afirma no es el movimiento de una realización o de una manifestación, es decir, algo que pueda ser representado en una relación de la potencia al acto. La sustancia no está antes que sus modos, o por detrás de su realidad aparente, como un fundamento metafísico o una condición racional. En su absoluta inmanencia, la sustancia no es nada más que el acto de expresarse a la vez en todos sus modos, acto que no es determinado por las relaciones de los modos entre sí, sino que es, por el contrario, su causa efectiva”.

Leer a Spinoza desde Spinoza no implica desconocer a Hegel. Contamos –a partir de Marx y desde Marcuse a Holloway– con lecturas de un “Hegel revolucionario”. Pero la liberación del spinozismo de todo intento de sujetar sus efectos explosivos demanda, cada vez, de una vocación incendiaria: “Spinoza elimina la concepción de un sujeto intencional, que no es adecuada ni para representar la infinidad absoluta de la sustancia ni para comprender cómo ésta se expresa en las determinaciones finitas. Si Hegel parece no haber comprendido siempre bien a Spinoza, o no haber querido comprenderlo, es porque Spinoza, por su parte, había comprendido muy bien a Hegel, lo cual, desde el punto de vista de una teleología, es evidentemente intolerable”.

4.

“La edad de este hombre no tiene ninguna importancia, puede ser muy viejo o muy joven. Lo esencial es que no sepa donde está. Lo esencial es que no sepa donde está y que tenga ganas de ir a cualquier parte. Por eso, como en los westerns americanos, él siempre toma el tren en marcha. Sin saber de dónde viene (origen) ni a dónde va (fin). Y se baja del tren en marcha, en un pequeño poblacho en torno a una estación ridícula”.

Con estas palabras comienza Althusser su Retrato de un materialista. El “materialista”, no necesita saber de dónde viene y hacia dónde se dirige el tren de la historia para poder desarrollar sus historias en él. Sus preguntas son de otro orden. Son preguntas que cuestionan el modo en que las cosas están planteadas, que aspiran a crear sentido. Un materialismo de lo aleatorio, dice Althusser. Macherey, quien no oculta en este texto sus deudas con él, nos presenta aquí un Spinoza –en este sentido– materialista: un materialismo de las preguntas que producen nuevos sentidos.

Sobre todo, cuando de lo que se trata es de actualizar la vieja cuestión: ¿qué es una dialéctica materialista? ¿Cómo es aquí y ahora una dialéctica que funcione en ausencia de toda garantía, de manera absolutamente causal, sin una orientación previa que le fije desde el comienzo el principio de la negatividad absoluta, sin la promesa de que todas las contradicciones en las cuales se embarque se resuelvan por derecho, porque ellas llevan en sí mismas las condiciones de su resolución?

La multiplicidad sin finalidad como premisa absoluta (teoría política y fuerza productiva). La pregunta como operación de rescate de esta multiplicidad, como acto que efectúa un tajo, como extremo radical, salud auténtica del pensamiento. Entonces: no sólo la filosofía de Spinoza, sino también, y sobre todo, Spinoza político. O “subversivo”, como lo llamó Toni Negri recreando el concepto de la democracia absoluta como sentido último y más radical de toda filosofía, de entonces y de ahora. La composición de la multitud como espacio constituyente (producción en un sentido amplio y fuerte), no es sólo posibilidad en el presente, sino condición misma de todo presente de lucha.

5.

1968 y 2001 no son fechas cualesquiera: ambas localizan de modo diverso sendas aperturas. De un extremo al otro de este arco, Spinoza no deja de ser fuertemente evocado con matices diversos. Y en cada retorno, la misma pregunta insiste: ¿qué significa el pensamiento de Spinoza una vez liberado de todo lo que lo aprisionaba: no sólo la dialéctica hegeliana en filosofía, sino también un modo de organizar la dominación social a partir de los estados nacionales? ¿Qué hay luego de la polémica con la dialéctica hegeliana y en plena transformación de las formas de la soberanía? ¿Qué nos dice el spinozismo en el contexto de un discurso capitalista no dialéctico que nos habla de pluralismo, libre consumo, guerra generalizada de diversas intensidades y democracias parlamentarias?

Una pregunta que cree poder hacer converger a Spinoza junto a Marx: “Cuando Marx escribió la famosa fórmula “La humanidad sólo se plantea los problemas que puede resolver”, era todavía completamente tributario del evolucionismo hegeliano. La historia ulterior del marxismo iba a mostrar justamente en los hechos que una cuestión no se resuelve ni una pregunta se responde por el mero hecho de que se las plantee. Pero ya es algo plantear una cuestión, o una pregunta, incluso si esto no encamina en nada a una resolución o a una respuesta. Leer a Spinoza después de Hegel, pero no según Hegel, es algo que nos permite plantearnos la pregunta acerca de la posibilidad de una dialéctica no hegeliana, pero hay que admitir también –es incluso un modo de ser spinozistas– que eso no nos permite al mismo tiempo dar una respuesta”.

La multiplicidad liberada y la proliferación de la diferencia, lo sabemos, no son términos concretos de una respuesta, sino nociones problemáticas de una pregunta.

Volver a Spinoza, volver a Hegel (o a los griegos, a Marx, o a Freud, da igual): esta idea del retorno a los orígenes puros del pensamiento, en que lo pensable estaría ya pensado para nosotros, pecadores desviados, en realidad nos aleja. No hay adónde volver. Cuando los clásicos –cada quien elija los suyos– son evocados bajo esta clase de supuestos no se consigue sino debilitar sus usos posibles. Su magnificencia excluyente se nos impone como horizonte absoluto; como si se tratase de dioses intolerantes a la mezcla, incapaces de coexistir con la heterogeneidad de situaciones e inquietudes con que el pensamientos vivo los interpela.

Ni retorno de Spinoza, ni vuelta a él, sólo el encuentro que exigen ciertos problemas comunes: no tanto lo múltiple contra lo Uno, como la redeterminación de lo Uno en tanto que múltiple. Paolo Virno lo dice con admirable sencillez: lo Uno como premisa, no ya como promesa.

6.

Ya lo recordamos: Spinoza rechazó la enseñanza pública. No quería verse limitado por un poder que le ofrecía protección. Pero su rechazo tuvo dos razones: una de ellas es, efectivamente, su rechazo a verse limitado en la exposición de sus pensamientos. La otra suele ser menos citada: la enseñanza obstaculiza “mi propia formación filosófica”, argumenta el holandés que concibe por actividad intelectual fuera de toda restricción académica. El pensamiento como dinámica de investigación ininterrumpida desplaza toda medida para la mera acumulación de conocimientos y supone una experiencia existencial única de la pregunta.

Michael Hardt y Colectivo Situaciones

Diciembre de 2006

Agujero Negro: introducción al cuaderno PRESAS (07/12/2004) // Colectivo Situaciones

El siguiente texto constituye la introducción del cuaderno PRESAS, una publicación de lavaca y el Colectivo Situaciones, con testimonios de las mujeres detenidas por manifestar en Caleta Olivia y la Legislatura porteña.

Agujero Negro

I.

Si hablamos de un agujero –negro– es para nombrar ese sitio en el que ciertos cuerpos caen en la inexistencia social (fuera del consumo y las garantías legales). Si el agujero es negro es porque impide ver: chupa, atrae, aterroriza; de tan siniestro, pareciera como si no tuviera interior. Porque lo que pasa del otro lado se convierte en otra cosa, se descualifica de un modo feroz, como en una pedagogía trunca, pervertida, que trabaja descomponiendo. El agujero negro es el nombre que en cada momento toma la fábrica de lo insoportable, de los nuevos umbrales de lo intolerable.

El agujero negro no es sólo un lugar, es también una dinámica. Si funciona es porque su procedimiento es percibido por todos: difunde un sentimiento turbador de miedo, horror, rechazo.

Existe también una historia reciente de los agujeros negros: los desaparecidos y la vida destruida de tantos trabajadores de empresas públicas o de las industrias y talleres afectadas por la economía neoliberal de la dictadura primero y de la democracia luego, los jóvenes asesinados, víctimas del gatillo fácil policial. El agujero va cambiando, pero siempre está allí.

Y procede por anticipación: se adelanta a nuestras percepciones. Nos sorprende. Nos mantiene en estado de alerta constante. De manera que cuando creemos que sabemos conjurar un modo del agujero negro, ya tenemos que atender a su metamorfosis, a sus nuevas apariciones. Y entonces, un aspecto fundamental de nuestras vidas consiste en comprender por dónde avanza la grieta de la inexistencia: buena parte de la politización actual pasa por aprender a escapar o a enfrentar este avance de la muerte social organizada produciendo nombres, textos y testimonios para elaborar colectivamente el nuevo horror: “desaparecido”, “desocupado”, “víctima del gatillo fácil”…

La historia de las resistencias –de todo tipo– nos ayuda a comprender las invariantes de este juego de luces y sombras. Si de un lado su existencia es constante; de otro, es variable: sus mecanismos cambian, sus velocidades y lenguajes se adecuan a las circunstancias. Siguiendo sus líneas de avance se puede reconstruir el modo en que se rearticula en un lenguaje policial, parapolicial, jurídico y judicial, económico, mediático, burocrático.

Al punto en que se vuelve evidente que la oscuridad es una sombra, es decir, efecto de un juego de luces y visibilidades. Un juego de luces y sombras de amplia escala social: la tierra se desnivela. Hay territorios altos y bajos. Hay centros en la periferia y periferia en los centros. Cada quien es peligroso para otros y, a su vez, está en peligro frente a otros. Cada quien participa a su modo en el juego. Pero hay quienes quedan del lado de la sombra total, los que caen en el agujero. Esos a quienes el estado puede secuestrar, desaparecer, a quienes los policiales o los escuadrones de la muerte pueden aniquilar, a quienes la operatoria del mercado puede condenar a la inexistencia más brutal.

Las luces del centro oscurecen las periferias. Las luces de las periferias ocultan sus márgenes. Las calles, los barrios, los pueblos, los lugares de trabajo se tornan sitios de fractura, en donde la noche irrumpe como desde abajo, secuestrando biografías, años de trabajo, expectativas, familias, futuros…

Sus mallas de selección son enormes, al punto que entran en ellas poblaciones enteras: en el mismo momento en que el presidente Kirchner pide perdón en nombre del estado argentino por las desapariciones de los ´70 y habla en nombre de las Madres de Plaza de Mayo y los movimientos populares, se consolidan las zonas bajas, oscuras, el agujero negro más grande que jamás pudiéramos haber soñado. El “setentismo” retórico forma parte de la “luminosidad” actual, en la medida en que elimina de su registro la dimensión política de la guerra social en curso.

¿Cómo se constituyen estos momentos “luminosos”, esa organización de la visibilidad social que condena a tantas y a tantos a las sombras?, ¿cómo fue que se pudo decir “por algo será” o “roban pero hacen?, ¿cómo funciona este nuevo juego de luces (hecha de soja, petróleo y “setentismo”) forjado a partir de la recomposición post 19 y 20?

Contra quienes están convencidos de que aquellos días –del 2001– fueron los de una locura colectiva, irracional y, por tanto, inefectiva, tal vez quepa preguntarse si el funcionamiento del juego de luces y sombras no debe su fisonomía actual precisamente al desenlace de aquellos sucesos. Como si esas jornadas hubieran terminado de constatar un “fin de juego”, momento en que los habitantes de las sombras tomaron la ciudad para decir “¡que se vayan todos!”.

Asistimos ahora a la actualización de una nueva distribución de visibilidades. Decir que no pasó nada, que nada ha cambiado, sería desconocer la variabilidad del agujero. El discurso de la “inseguridad” ha reorganizado las percepciones: si antes se hablaba de “sitios peligrosos” por los que convenía no pasar –zonas rojas o bajas– ahora, al contrario, lo que se zonifica son los “sitios seguros”. La geografía del desierto, de las sombras, es finalmente aceptada. Y los dispositivos actuales de control son precisamente los modos de gestión de la guerra social.

Tal vez sea redundante insistir sobre el hecho de que en el actual juego de luces y sombras se ha aniquilado, de facto, al espacio público. En la yuxtaposición de lo visible y lo invisible, sólo hay lugar para los discursos mediáticos –institucionales, empresariales– y la parodia cultural y democrática. De modo que la retórica de los derechos humanos y sociales convive sin mayores tensiones con la gestión hiper-jerárquica de las ligaduras sociales (tratamiento policial, parapolicial, penal, patoteril de las vidas).

La emergencia de un nuevo juego de visibilidades luego de las jornadas de diciembre del 2001 ha tomado mucho –sobre todo a nivel narrativo– de los movimientos, pero no ha ido a fondo (lo que tal vez sea más responsabilidad de los propios movimientos) en el desarme de toda esta urdimbre violenta que está funcionando (a modo de un auténtico fascismo postmoderno) como forma de acallar el fenómeno más importante de las últimas décadas por revertir esta lógica del agujero negro: la difusión de prácticas asamblearias constructoras de un nuevo espacio público en barrios, calles, fábricas, esquinas.

II

Barrios, pueblos, cárceles, institutos, calles conforman un gran corredor, una serie discontinua de momentos cuyas variables son de concentración y de desconcentración. Más que agujeros negros hay un ennegrecimiento de zonas enteras de la existencia.

El agujero negro, entonces, es realidad variable pero constante. Variable en sus modos, constante en el tiempo. Él mismo es síntoma evidente de una cadena de explotación social vigente y de la carencia de una democracia con base en la imaginación política de los pobres: de su potencial productivo y público.

El agujero negro actual es seguramente el más vasto de todos los que hemos conocido. Tiene las dimensiones de la guerra social en curso. Su economía interna es la de la producción de la inexistencia humana, con sus zonas baldías y sus áreas de concentración.

La prisión –nexo moderno entre los discursos jurídicos y las prácticas disciplinarias– expresa fabulosamente bien esta variación actual del agujero negro. Se trata de uno de los casilleros más brutales de este mundo sombrío. Carmen, una de las presas de “la Legislatura”, detenida sin condena en Ezeiza, dice que las primeras 24hs en su pabellón (“el cachibache”) fueron más duras, para ella, que cualquiera de sus experiencias callejeras.

La prisión está allí, esperando a los pibes de los barrios, desde su juventud primera. Los habitantes del agujero negro pasan invariablemente por ella. Sitio de pruebas, de endurecimiento, de intensificación al límite de la violencia. Fábrica de un lenguaje, un estilo, un código que circula, luego, en los barrios. La cárcel concentra la calle, la calle anticipa la cárcel: ésta es la oscuridad del agujero, el agujero en la oscuridad.

Parece ser que hubo una época en que la prisión formaba parte de un funcionamiento legal relativamente eficaz. No tanto que la cárcel regenerara: fue desde siempre el sitio en el que se recluía a los “delincuentes”, pero también –y al mismo tiempo– una fábrica de la figura misma del “delincuente”. Un sitio donde conocer, producir, usufructuar y controlar redes delictivas. Y aún así, se suponía que la cárcel servía para castigar a quienes no comprendían el sistema de la obediencia a la norma: un lugar en el que se sometía a las personas “falladas” a una pedagogía extrema, como un curso intensivo, una violenta –y dudosa– re-normalización. Así, parece, fue alguna vez la cosa.

Pero las cárceles ya no están pobladas de “delincuentes”. La propia operatoria que podía ordenar qué ilegalidad es legal y cuál no lo es ya no posee el estatuto universal, activo y productivo de la ley. Y sin ley, ya no hay –propiamente hablando– delincuencia. Cuando los poderes de mando (social, político, económico, “institucional”) no hacen sino empujar en función de su propia voluntad de dominio, la “legalidad” se acomoda –momento a momento– a sus propias necesidades. La legalidad va surgiendo como efecto secundario de un sinnúmero de operaciones económicas o políticas. La prisión –como depósito de chicos, de pobres– se ha vuelto un depósito de perdedores, de víctimas menores de operaciones mayores del mercado. La vigencia del término “delincuente” ya no expresa una realidad legal, sino un modo político (penal-policial) de tratar a los habitantes del agujero negro.

El discurso penal se va adecuando a este juego, donde los negocios que se organizan en las fortalezas y se efectúan en los sitios valorizables, van dejando “sobras”, “víctimas”, “perdedores” de todo rango. No se trata ya del “preso político” de antaño, sino de una nueva prisión (una nueva prisión política) en donde lo político sólo emerge cuando se reconstruyen todos los mecanismos de producción de estos modernos “chivos expiatorios”.

Cuando le preguntamos a Carmen si se sentía una “presa política”, ella responde con toda ironía: “No. Me siento una estúpida, me manifesté por un derecho y quedé acá”: ¿qué quiere decir esta respuesta? Uno está tentado de recordarle, como si ella lo hubiera olvidado, su propia historia, su experiencia de organización, de lucha. Pero no, no es la de ella una respuesta amnésica: sabe perfectamente por qué está allí: que le armaron “una cama”. Será Marcela, otra de las chicas presas de “la Legislatura”, quien va a entregarnos la clave para comprender la lucidez de Carmen. Ante la misma pregunta –¿te considerás presa política?– ella responde: “No. Me siento una rehén política”. Ellas han quedado secuestradas. Su estadía en la prisión se lee como una captura que se comprende mejor cuando se reconstruye la trama de negocios y poderes reales que están en juego antes que por un cálculo de delitos y derechos. De allí la sensación de que con más astucia la prisión se podría haber evitado.

A su vez, las presas de Caleta Olivia se perciben como presas o rehenes políticas en la medida en que –a diferencia de los “presos sociales”– están allí por haber dirigido un reclamo al estado. La diferencia, en su experiencia, está dada por la acción colectiva y el destino público de su acción: un pueblo que lucha por desbordar las restricciones impuestas por la cadena de explotación; por evitar, por salir, por resistir al agujero negro.

El preso “político” de décadas pasadas era una pieza capturada por el bando contrario. Entre fuerzas que se cohesionaban ideológicamente, la tarea represiva consistía en quebrar la conciencia política del capturado para derrotarlo: la lucha contra el preso era contra su conciencia y contra la conciencia colectiva expresada en su organización. En cambio, el “rehén político” actual -por momentos más cercano al preso social que al viejo preso político- ya no extrae su fuerza de resistencia de esa relación entre conciencia y partido, sino de saberse un preso inmediatamente comunitario, situación que se expresa en la relación con su familia, sus hijos, sus compañeros, su red más inmediata (más o menos extensa) de recursos y afectos. De allí que se lo intente quebrar en el terreno de su constitución comunitaria, amputándolo a través del bloqueo de sus vínculos esenciales. Como si aquello que hace unas décadas se jugaba en el terreno de la conciencia ideológica se desplegase ahora sobre el suelo de una afectividad que se valoriza, se politiza, a partir de acciones, ideas y formas organizativas inmediatamente ligadas a la producción de la existencia individual y colectiva.

III

Las familias de las víctimas se han convertido en el rostro y la expresión del dolor. En ellos se lee el testimonio de quienes caen en el agujero y, por lo mismo, constituyen –incluso a su pesar– una primer instancia de simbolización, de politización del agujero. Ya las Madres, Abuelas e Hijos de los desaparecidos habían recorrido este camino. De alguna manera los familiares articulan un dolor social que los profesionales de los medios no saben o no pueden reconducir. Es como si la politización post 19 y 20 requiriese una publicación, una apertura de la propia intimidad, una politización de ese sufrimiento que, cuando existía el espacio público, no hubiésemos dudado en llamar mundo “privado”.

Las familias, los “propios protagonistas”, expresan el drama actual. Ellos mismos recrean la polaridad social en juego. A partir del secuestro fatal de Axel Blumberg, por ejemplo, se ha dado consistencia a una percepción que exige reforzar los mecanismos actuales de las sombras y las luces. Este nuevo fascismo no se inventa de un día para el otro, ni se construye meramente de “arriba hacia abajo”. Al contrario: no hace sino contraer, formalizar y desplegar a partir de nuevas imágenes, nombres y palabras el modo en que se vienen gestionando los vínculos en todo el territorio de las sombras. Blumberg padre no hace sino explicitar una declaración de guerra (entre quienes “tienen porvenir” y quienes “ya no lo tienen”) al tiempo que pretende reorganizar un estado monolítico y disciplinado capaz de llevarla a cabo, en alianza con los medios, el aparato jurídico-penal y el discurso de la “inseguridad”.

Pero también están los familiares de los casos del gatillo fácil, o de Kosteki y Santillán o de quienes murieron asesinados durante los días 19 y 20, que prolongan –con su dolor– la línea de resistencia.

Las presas –de “la Legislatura” y de Caleta Olivia– y sus compañera/os se encuentran en este exacto momento en que puede surgir un nuevo estatuto del testimonio. Se trata –como decíamos antes– de los nuevos “chivos expiatorios”. Aquellos que están lo suficientemente débiles como para ser objeto de manipulación, pero a la vez lo suficientemente conectados con el cotidiano de lo social como para que cunda el ejemplo.

Las presas, entonces –alterando el juego de visibilidades– están en el justo punto en que un nuevo testimonio político puede articularse. Punto que ilumina, de un lado, una compleja cadena de explotación social vigente y, de otro, la emergencia de un principio cooperativo rastreable en las resistencias y sólo posible en la medida en que estas resistencias sean capaces de producir, en sí mismas, nuevos modos de vivir lo común.

Testimonio también de una institucionalidad anacrónica y desfalleciente que intenta (re)construirse a fuerza de la penalización de su lenguaje y de sus actos, duplicando la cadena de la explotación y esforzándose por encauzar los “desórdenes inaceptables” para el “país en serio”, es decir, aquel en el que la trama “legal” vuelva a ser garantía de la articulación con los capitales depredadores de experiencias, recursos, bienes colectivos.

En este cuaderno se encontrará a un grupo heterogéneo de mujeres que hablan de “ellas”, pero también –y al mismo tiempo– de los “demás”. Porque los cuerpos caídos, condenados a la inexistencia, son también los de los jóvenes (considerados “peligrosos” por definición), los migrantes (sospechados, eternamente, de traer el germen de lo extraño, de la degradación), los chicos –por si acaso– y los viejos –cuyas vidas “improductivas” ya no merecen ser “financiadas”.

Aquí, sin embargo, el testimonio es de las mujeres. Si algo se pretende es indagar –precisamente– en la relación entre el cuerpo de las mujeres y las prácticas actuales de exterminio. En este cruce en el que estamos insistiendo entre cadenas de explotación y líneas de resistencia se pone en evidencia el lugar de la mujer, de esa potencia afectiva capaz de trazar un esquema opuesto al de la fuerza bruta policial, de la guerra y el narco: el gesto del cuerpo que alimenta y protege, que impone el cuidado, la visibilidad y la consideración para los condenados y la confianza en lo que puede cada quien. Lo que se juega en esta batalla es, nada menos, que un auténtico dilema entre una política de la atención y los cuidados versus otra –dominante– de la guerra.

La presencia femenina en estos agujeros negros revela, entonces, su presencia en la calle, en las luchas, en el cuidado, en el tejido de redes protagonizando la resistencia a la grieta de inexistencia. Como si en su capacidad de generar existencia humana, los propios atributos domésticos lejos de quedar reducidos a una intimidad esclavizada efectuaran una repolitización de todo el campo de lo social, alterando incluso, los códigos de inteligibilidad del poder.

Esta historia la cuentan las presas de la Legislatura porteña y las de Caleta Olivia. Agregamos también el testimonio de la Ammar (Asociación de Mujeres Meretrices de Argentina) – Capital, organización que acompaña a las presas. El cuerpo de la mujer y los modos de su exterminio: esta dimensión del agujero negro es la que proponemos recorrer a partir de su palabra, de su testimonio –que no es meramente la palabra del protagonista, sino la palabra implicada, que surge de las intimidades de esa historia–, de cartas y entrevistas, y que se complementa con fragmentos del discurso “legal”, y de una serie de coberturas periodísticas que han sido las primeras en acercar estos testimonios.

Colectivo Situaciones

7 de diciembre de 2004

Libro: Universidad Trashumante (Octubre 2004)// Colectivo Situaciones

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Política de las imágenes (22/09/2004) // Diego Sztulwark y Verónica Gago

Queridos Andreas y Alice, luego de largos meses de la muestra en Colonia y de las últimas cartas entre nosotros, volvemos a escribirles a instancias de Jorge Ribalta y el resto de los compañeros de Barcelona quienes creen que puede resultar interesante que retomemos nuestro intercambio, esta vez, según hemos comprendido, hacia lo que lo podríamos presentar –a la luz de nuestro trabajo juntos del año pasado– como la cuestión de qué hace que una imagen sea política.

Claro que es una cuestión difícil de plantear, ya que los términos “política” e “imagen” requieren ser precisados. Pero proponemos no detenernos demasiado en esto por ahora y más bien dedicarnos a conversar, a nivel de las vivencias de cada quien, sobre cómo hemos podido trabajar la cuestión de la relación entre lo que se ve y lo que dice, en relación a la llamada crisis del neoliberalismo en Argentina. Confiemos más en que las (conceptualizaciones) definiciones surgen de modo adecuado cuando brotan de su uso práctico, situacional, antes que de definiciones a priori, que buscan luego ser aplicadas.

I

En una lectura reciente –cuya procedencia no recordamos– dimos con una idea inspiradora: el paso del juicio sobre el objeto al registro de los modos en que somos afectados ante su presencia implica un pasaje de una filosofía del arte a una estética. Ignoramos si este tipo de afirmaciones se sostienen desde el punto de vista de la tradición académica de la historia del arte, pero en todo caso, a nosotros –ignotos– nos hizo pensar. ¿Qué se juega en este pasaje? Una hipótesis fácil: el carácter preconstituido del sujeto que mira (juzga) se ve alterado en la segunda secuencia. Se trata, al parecer, de una cuestión de puntos de vista o de una política de la mirada.

Podríamos decir que este pasaje tiene un cierto poder de sugerencia sólo en la medida en que cada uno de nosotros tendemos –por razones complejas, seguramente– a prefigurarnos frente al mundo. A resistir una apertura. A defendernos de lo que nos afecta. Sigamos este itinerario, a ver adónde nos conduce.

Durante los últimos años fue difícil –para quienes vivimos en Argentina, o quienes visitaron el país o simplemente estuvieron al tanto de los acontecimientos– sustraerse de lo que habitualmente se nomina como crisis del neoliberalismo. Esa “crisis” nos afectó a todos, de una u otra forma. De ella hablamos, escribimos y de ella –también– hemos pretendido extraer imágenes e ideas. Alguno dirá que le hemos pedido demasiado, pero para nosotros –al contrario– el auténtico déficit ha sido, hasta ahora, no aprender más de todo lo que ha ocurrido y de algún modo sigue ocurriendo en Argentina y en América Latina.

Hablábamos de miradas preconstituidas. De esto, creemos, conversamos con ustedes en diciembre –en nuestro último encuentro en Buenos Aires–, cuando nos preguntábamos por la viabilidad de una intervención contrahegemónica en el sistema del arte, en este caso, en un clásico museo alemán. No nos interesa ahora hacer un balance de esa muestra –aunque tal vez haya algo de eso en este texto– cuanto avanzar en una reflexión sobre qué diríamos hoy, meses después de la muestra, de qué cosa es un hecho –digamos– contrahegemónico.

Admitamos que la hegemonía política del neoliberalismo en América Latina ha sido dañada. No ha desaparecido, pero ya no goza –por decir lo mínimo– de prestigio. ¿Cómo subsiste entonces? Según Ignacio Lewkowicz, el neoliberalismo sobrevive como modo de ser actual del capitalismo: la fluidez, la condición financiera, el arrasamiento de la soberanía estatal, la destitución de las viejas instituciones disciplinarias. No es entrañable lo que se fue, pero tampoco hay emancipación en lo que viene. Mas que de festejar –entonces– o que restaurar, se trata de pensar.

Como es perfectamente conocido, la crisis argentina (o de la Argentina) no ha nacido de la nada ni se ha agotado en tan poco tiempo. Sería inútil ofrecer aquí análisis estructurales o pormenorizados sobre todo esto. Pero sí será conveniente retener que antes del estallido, fueron surgiendo experiencias inusuales –que algunos llamamos políticas (y otros simplemente “prepolíticas” o sociales, y otros, más despectivos, llaman “antipolíticas”) ya veremos por qué– cuyo común denominador fue una nueva precomprensión de la situación: el estado ya no organiza el sentido, el mercado directamente lo disuelve, la exigencia de lazo requiere un paso al acto, la supervivencia (en su sentido más amplio, pero también más restrictivo) debe ser contemplada por los nuevos modos organizativos, los elementos de esta nueva sociabilidad requieren ser defendidos y desplegados aún sin perspectivas claras de desarrollo.

El despliegue de este tipo de experiencias (muy variado en todo sentido, es decir, tanto en escala, en ubicación geográfica, en población convocada y en perspectivas subjetivas pero también en la suerte corrida) entronizó ciertas figuras de la crisis, dándoles una visibilidad propia. Nombremos a cuatro de estas figuras: el piquetero, el asambleísta, el cartonero y el ocupante de fábricas. (Pero estas figuras no agotan para nada la cuestión. Podríamos seguir con la lista nombrando también a los escarches de los hijos de desaparecidos y los vecinos por ellos convocados, a quienes participaron de los clubes del trueque o de las variadas marchas del silencio o a los movimientos campesinos, por seguir haciendo la cuenta de los agenciamientos sociales más visibles).

El evidente interés que generó este abanico de figuras (tanto dentro como fuera de Argentina) fue notorio, aunque también parece claro que ha comenzado a decaer, dejándonos a todos con la pregunta: ¿qué hemos experimentado, dicho, escrito, visto y mostrado sobre todo esto?¿Y cómo lo hemos hecho? Estas preguntas, para nosotros, poseen una gran actualidad, porque si es cierto que la Argentina –y, por supuesto– el resto de América Latina sigue siendo un gran laboratorio, no lo es menos, que hasta ahora hemos presenciado más discusiones sobre la calidad del objeto, que sobre la potencia de las miradas.

III.

En una entrevista más o menos reciente la periodista y activista canadiense Naomi Klein (que pasó varios meses en Argentina y produjo aquí la película “La Toma”) ha formulado su perspectiva de un modo especialmente claro (abarcando, suponemos, un punto de vista bastante difundido) sobre la cuestión: según Klein, la crisis argentina nos habla de las consecuencias a las que lleva la radicalización de las políticas neoliberales, incluso en sociedades relativamente integradas. Llamar la atención sobre la Argentina es una tarea de máximo interés por cuanto hallamos, allí, dramáticas ilustraciones de lo que puede ocurrirle a cualquier otro país que siga los pasos propuestos por los organismos financieros internacionales.

Esta mirada –decíamos– no es aislada. Muchas personas de Argentina y de otros países han elaborado perspectivas similares. La hipótesis en juego es clara: la crisis argentina merece ser contada en la medida en que nos muestra el temido futuro al que conducen las actuales orientaciones neoliberales en casi todos los países. Ella nos enseña la disutopía. Nos indica, por tanto, el camino de la resistencia contra las reformas del mercado. Nos señala, en fin, el enemigo del que defendernos –el capital, hoy hegemónico en su modalidad financiera– y al cual atacar –los políticos y técnicos que lo representan.

¿Qué ocurre en este tipo de miradas con respecto a las figuras visibles de la crisis? Se las contextualiza. Se encuadra su lucha en ese contexto, el de la crisis neoliberal. De allí que la intelectualidad crítica discurra con mayor o menor fortuna sobre la viabilidad política de cada una de ellas, hasta llegar a la relativa falta de interés actual, en la que prima la sensación de que los modos de lucha desarrollados ya dieron lo que podían dar.

La sensación que queda luego del paso de la ola, es que la mirada que buscó organizar los efectos políticos de la crisis no fue a fondo. Que el sentido de advertencia –y, claro, de solidaridad– que se movilizó al ritmo de las luchas de los movimientos argentinos se orientó a una actitud defensiva, es decir, que se trató, al fin y al cabo, de interpelar a la población distraída sobre lo que ocurriría si no aprendemos de la crisis ocurrida.

IV.

Pero, ¿por qué hablamos de una mirada defensiva? Lo hacemos retomando la intuición de Guy Debord, en el sentido de que –finalmente– la construcción de imágenes y discursos orientados al espectador (se entiende: a la figura del espectador como tal) siempre tienen la paradojal eficacia del espectáculo: confirman más de lo que alteran. Es decir: si uno dice “alerta: si el gobierno avanza con esta medida quedaremos sin protección, supongamos, médica” –como nos hemos cansado de hacer en la Argentina de los ´90 con pésima suerte–, le está diciendo, claramente, hay algo que defender (lo cual demuestra perfectamente hasta qué punto puede ser justa y necesaria la mirada defensiva).

Y por el mismo camino: si uno dice, “cuidado: Argentina nos muestra el desastre”; “vean a los piqueteros, ellos se han quedado sin trabajo, ¡no queremos eso para nosotros!” está, en efecto, fortaleciendo hábilmente su defensa.

Lo que nos lleva, sin embargo a una incómoda pregunta: ¿no sacrifica este uso de las imágenes y palabras de la crisis lo que sus figuras portan de más activo?, ¿no conlleva este tono defensivo una imposibilidad de ir más allá de sí misma a la hora de valorar lo que estas figuras puedan de tener de auténticamente activas?, ¿no corre el riesgo este punto de vista de operar instrumentalmente sobre lo que las figuras capturadas tienen de profundo y universal?

La pregunta, claro, no pretende invalidar la defensa en sí, sino lo que ella pueda bloquear –si es que efectivamente lo hace– en relación a la potencia propiamente política que buscamos en las experiencias del contrapoder en Argentina.

V.

Volvamos al comienzo. Al pasaje del juicio sobre el objeto a las afecciones. Tal vez halla en este movimiento un buen índice de “politicidad”, en relación a nuestro asunto. Quizás podamos decir que la política nos desubica respecto de nuestro modos actuales de vida, y nos obliga a interrogarnos sobre ellas. Si esto fuese así, un momento político sería tal si invita –que lo logre o no es una cuestión un poco más compleja– a alterar los modos en que nos representamos, nos relacionamos, sentimos nuestros modos de ser. Digamos, entonces, que entendemos por política, en un sentido muy elemental, la capacidad de ser afectados de modo tal que en esa afección se nos revele nuestra propia constitución (individual, social) y, con ello, se abra una investigación sobre los modos de ser.

Así, una estética política –no una personal, autocentrada, puramente ególatra, ni tampoco una esteticista, en donde la forma ideal se desentienda y corrija la potencia del desafío– sólo se reconoce cuando produce un pensamiento capaz de afectar, de abrir y, en ese sentido, anticipar, estrictamente hablando, un modo efectivo de agenciar-componer procedimientos, materiales y fuerzas que efectúan enunciados-imágenes.

Claro, esta idea de “política” y de “arte” depende de una ontología ella misma creadora y en este sentido política: lo primero es la afección, no el cuerpo inerte. Lo primero es la política. Mas aún: no hay imagen previa a una política de la imagen-afección. En este sentido entre arte y política no hay una lógica de dos elementos: esa duplicidad sólo adviene de un tercero espectador que observa de afuera. Lo que nos interesa es la percepción que se construye más allá de la politización del arte y de la estetización de la política. Es decir, cuando la mirada se constituye en una máquina óptica, que pliega capacidad de juzgar y su arraigo deseante.

VI.

Y bien, entremos un poco en tema: ¿cómo ha circulado la imagen (las imágenes) de la Argentina (de la crisis y sus figuras, sus modos de vida)?, ¿en dónde hemos buscado su politicidad? Algo ya hemos dicho: un común denominador de muchas miradas –respetuosas y hasta entusiastas con los fenómenos sociales de lucha y creación de la Argentina entre los anos 2001-03– fue la focalización en las figuras de la crisis como efectos del neoliberalismo. Argentina, en este sentido, anticipa una tendencia global.

Tanto en la medida en que los gobiernos deben ensayar nuevas modalidades de convivencia con los movimientos sociales como en las nuevas formas de gestión que deben establecerse: ambas implican asumir la crisis como elemento constitutivo y por tanto verifican el carácter decisivo que toma “la política” en el manejo de esas crisis.

Un anticipo siempre es una advertencia de lo por venir. Al espectador, entonces, se le advierte que puede perderlo todo, precisamente, a manos de las reformas neoliberales. Las imágenes de la Argentina funcionan así como una película futurista: muestran como será la sociedad tras una catástrofe que recualifica completamente sus usos y costumbres, sus prioridades y sus expectativas. Esa imagen no es meramente descriptiva: si por un lado  relata la precarización y la destrucción de miles de vidas al mismo tiempo denuncia los “responsables de la crisis”. Construir el mapa del poder y la explotación es parte –como revés de trama–  de las figuras de la crisis. Es un modo de politizar la crisis: denunciar a sus responsables y cómplices.

El efecto buscado aspira así a una doble politización. Por un lado, develar: poner nombres a los causantes de la crisis, identificar empresas y apellidos tras los flujos económicos aparentemente anónimos. Y, luego, concienciar: restar consenso a la iniciativa del capital con la evidencia empírica que ofrece la imagen anticipatoria. Y, finalmente, en el mejor de los casos, crear una corriente de simpatía por las luchas de resistencia a tales iniciativas.

Claro que todo esto es muy interesante, por la dimensión movilizadora e igualitarista que lleva implícita, pero nos interesa presentar un enfoque un poco diferente del asunto, al menos para disparar un poco la discusión.

Especialmente para insistir sobre un punto: la relación entre estética (eso que venimos llamando las afecciones perceptivas) y política (que aquí identificamos con la dimensión productiva) se funda en una cierta capacidad de revisar los actuales modos de ser. Y si esa estética política efectivamente habilita una apertura a otros tipos de relaciones posibles, a vivencias de otro género, a sentidos diferentes para el mundo, entonces, no puede confundirse con la resistencia conservadora que nos confirma en la persistencia del actual modo se ser. No se trata de despertar la conciencia del abismo como un peligro que nos asusta, sino de forzar, de hecho, esa apertura. Así puesta, la creación a la que dan lugar y tiempo estas resistencias aparece como principal fuente de valor.

Nuestra hipótesis es que la crisis argentina no posee meramente el valor de mostrar el precipicio, y con él figuras curiosas, “creativas”, en un sentido paternalista, sino que –por  sobre todo– la propia crisis fue en cierta medida empujada, atravesada, recorrida y elaborada por figuras que nos hablan de lo humano y sus capacidades, de la inteligencia y los modos de ser, es decir, que, mirados en su singularidad, interrogan agudamente sobre la conformación actual del lazo social. ¿En qué sentido nos interrogan sobre lo humano? En tanto lo humano no es más que un soporte que se actualiza –logra densidad histórica y política, existe– en la medida en que ciertos procedimientos producen nuevos modos de lo común.

Esta imagen, sospechamos, cuestiona la habitual vinculación entre arte y política porque logra ir más allá de la denuncia de las figuras oprimidas y sus opresores. Nos empuja a un desafío mayor: ¿qué posibilidad existe que esa capacidad expresiva provenga de una mayor capacidad de afección?

En Argentina el post-fordismdo  y el General Intellect no viene de la mano de un proletario inmaterial sino –por sobre todas las cosas- de estas nuevas figuras que operan en los siguientes sentidos: saben leer las nuevas condiciones del capitalismo, inventan modos de adaptación eficaces y despliegan un plus de inteligencia para producir lazo social en estas condiciones.

  • En este sentido hay un curioso nietzscheanismo que consiste en proclamar que la autonomía de estas nuevas figuras, concebidas en su hacerse desafío con respecto al neoliberalismo, no consiste tanto en proclamar su independencia formal frente al estado y el capital (finalmente esta autonomía es un proyecto del propio capital) cuanto de afirmar recursos, subjetividades y nuevos lenguajes. Es esta afirmación la que funda la perspectiva autónoma y no a la inversa.
  • En este sentido las figuras de la crisis tienen una universalidad inmediata. Una universalidad doblemente potente en tanto es localizable y fechable. O, en otras palabras: no es reductible a mera pobreza, o a mero enfrentamiento.
  • Somos concientes que esta perspectiva nos coloca ante un riesgo fundamental: estetizar la devastación producida por el neoliberalismo. Sobre esto hay que trabajar. Pero la idea de que la afirmación –ligada a la fundación de una universalidad concreta que interroga lo humano en tanto tal- nos sigue pareciendo la vía mas fecunda y a la vez nos da la clave para comprender las formas actuales del fascismo que consisten en negar y desear la desaparición d esta interrogación.

Hasta siempre,

Buenos Aires, 22 de septiembre del 2004

Verónica y Diego,

por el Colectivo Situaciones

De umbrales y lenguajes. Notas sobre la conflictividad post 19 y 20 (29/06/2004) // Colectivo Situaciones

 

Notas sobre la conflictividad post 19 y 20

Con el asesinato de Martín “Oso” Cisneros y la posterior toma de la comisaría por parte de sus compañeros y amigos parece haberse producido lo que podríamos llamar un umbral de pasaje. Un umbral es una línea que si bien puede ser invisible para quien desconoce el terreno, o para quien anda distraído, es perfectamente reconocible para todos los habitantes de la situación. Se atraviesa un umbral como se cruza una frontera; sin embargo, más que de un límite formal, se trata de un pasaje real entre situaciones. Por eso, cuando se traspone un umbral se ven las cosas de otro modo.

La vida está plagada de umbrales de intensidades diversas y no todos son magníficos o catastróficos. Si acudimos a esta imagen es porque nos permite elaborar la sensación de que las cosas serán ahora –en alguna medida, claro– de otro modo. Suponemos que el golpe militar de 1976 fue un umbral. Sabemos que la insurrección del 19 y 20 de diciembre de 2001 marca otro. Y tal vez la masacre del 26 de junio del 2002 haya señalado uno más.

Y bien: ¿qué sentido tiene este pasaje? Nuestra intuición es que el umbral fue alcanzado por la aceleración de tres series de acontecimientos que hasta el momento permanecieron relativamente independientes entre sí (aunque no absolutamente, porque siempre tuvieron vasos comunicantes, cada vez más anchos), y que tienden, precisamente en el punto en que alcanzan el umbral, a identificarse casi plenamente en un nuevo terreno definido por su entrecruzamiento (como sucedió hace exactamente dos años, el paso del umbral resulta dado por el asesinato de militantes populares).

Estas tres series de acontecimientos podrían resumirse así:

1-De un lado, la dinámica socialmente conflictiva que surge a partir de la abrupta desvinculación (desintegración) entre trabajo asalariado y capital (productivo) y entre estado-nación y ciudadanía. El quiebre interno del capitalismo exacerbó así unos modos de conflictividad surgidos de las llamadas “zonas marginalizadas” (sobre todo por los medios de comunicación, los especialistas y los políticos, quienes resumen la complejidad del asunto hablando de “inseguridad”); 2- por otro lado, la Gran Interna Política y la determinación del kirchnerismo como fenómeno político y; 3- la recomposición -configuración política- del movimiento social, y la elaboración en curso sobre la configuración política post 19 y 20.

La hipótesis que proponemos afirma la confluencia de estas tres series sobre un terreno común o, si se quiere, el armado de una (compleja) coyuntura, a la que arribamos precisamente a partir de la dinámica interna de cada una de estas series, que –cada cual a su modo- fue enfilando hacia este umbral común de pasaje.

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La quema, ocupación o destrucción de una comisaría por semana por parte de familiares y amigos de algún muerto por acción o desidia policial muestra por lo menos dos tendencias a tener en cuenta.

De un lado, la proliferación de tales comportamientos policiales -a esta altura transformados en operaciones de un poder de facto y autonomizados- que prestan servicios a quien tenga capital para pagar y claridad para orientarse en las sombras.

Del otro lado, la segura disposición de familiares y amigos, que han ido forjando un modo de reaccionar que surge de verificar la impotencia de las vías institucionales.

Claramente, es sobre esta conflictividad que se articula el discurso de la inseguridad: simplificando la complejidad de los elementos en juego supone (maliciosa y concientemente) que se trata de reforzar la represión sobre la sociedad. La eficacia de este discurso de la inseguridad es tal que se ha transformado en un recurso político directo (y no sólo en un negocio rentable) cuya funcionalidad inmediata es absorber la experiencia del 19 y 20. Para ello cuenta con mecanismos sutiles (sobre todo alrededor del fenómeno Blumberg) que consisten en tomar ciertos elementos de aquella experiencia (la convocatoria callejera, sin partido, y la evidencia de la impotencia del estado y sus aparatos) para invertir su signo; es decir, para reconstruir estatalidad represiva.

El círculo vicioso se arma, así, a partir de la dinámica de la marginación social que invade crecientemente la lógica de la lucha social y política. Del gatillo fácil y las bandas carcelarias hasta la acción de los sicarios y las bandas lúmpenes-policiales, es evidente que ya no estamos frente a fenómenos menores. Si se los considera marginales, habrá que considerar a la vez que son los propios “márgenes” los que ya no son marginales. Por el contrario, se trata de una dinámica que cruza transversalmente toda experiencia de construcción político-social y no puede ser ignorada por los movimientos, que cada vez más precisan tender “redes de cuidados” dirigidas a agenciar potencias también en estos barrosos suelos de lo social-desfondado.

Desde el punto de vista de esta primer serie de acontecimientos, el cruce del umbral se manifiesta en la sucesión misma de los hechos del fin de semana último: un sicario asesina a un militante social; la respuesta es una réplica de lo que sucede en todo el país cuando la policía asesina a un joven en algún barrio: se ataca la comisaría. La diferencia relevante con respecto a los hechos que vienen ocurriendo en los barrios es que aquí se ha activado (como en la masacre del 26 de junio del 2002) la fusión de las tres series. El paso del umbral aparece como la creación de un terreno único de conflictividad en el que se presentan entrelazadas las tres dinámicas.

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La Interna Política Mayor toma un lenguaje cada vez más “setentista“, sobre una base –configuración de contexto y lógica de actores– contemporánea radicalmente heterogénea. Hasta cierto punto este desfasaje (anacronismo relativo del estilo retórico versus actualidad de condiciones, o trama real de los actos políticos) pudo ser atribuido a una maniobra “marketinera” de parte del gobierno. Según una sencilla lógica, el gobierno es tanto mas lúcido cuanto más consciente se muestra de sus dos rasgos políticamente más indiscutidos: debilidad (en el sentido de carecer de una construcción previa sólida) y “azarosidad” (si concediésemos que luego del 19 y 20 la imposibilidad de Duhalde de hallar candidatos mínimamente potables fuera meramente azarosa). De esta conciencia de su carácter doblemente contingente se intenta hacer surgir una fortaleza y una consolidación. De allí el despliegue incesante de una –hasta ahora– eficaz prepotencia discursiva conducente a “actuar” su autoridad. En este sentido Kirchner ha aprendido de Menem y de Duhalde lo que Alfonsín y De la Rua jamás comprendieron: que la Presidencia de la Nación no es un sitio automáticamente revestido de un poder institucional (por el mero hecho de ser “cabeza del estado”), sino que (precisamente por ser cabeza de ese cuerpo) no es más que una ocasión para investirse de unos atributos de mando que no sólo no vienen dados, sino que su advenimiento depende de la persistencia lúcida e incesante de su ejercicio, que trasciende por mucho los mecanismos puramente institucionales. De allí, decíamos, el discurso “setentista” de Kirchner. Se trata (más allá de sus intenciones personales, es decir, de que efectivamente sea una creencia íntima) de un gestualismo orientado a construir cierto poder a su alrededor.

El problema es que a esta altura del partido ese “discurso” (setentista) se ha fusionado con la lógica de los hechos. Sobre todo porque las derechas parecen haberle tomado la palabra –al gobierno– para jugar en ese terreno (que es, para ellas, el de la memoria social aterrorizada) su disputa por el control de las decisiones. De allí la insistencia del diario La Nación en acusar al gobierno de “montonero”. Es precisamente en este punto donde el pasaje de umbral se capta bien: como afirmó Escudé en el programa de Grondona, si el gobierno y un sector de los movimientos sociales son “setentistas”, entonces la derecha muy bien puede también hablar ese lenguaje y operar como las AAA (y sabemos bien que Escudé es un charlatán y no un temible jefe político, por lo que sus palabras cuentan en un sentido muy estricto: decir este argumento es un comienzo de simbolización que da cause a una posibilidad real). De hecho, esto fue dicho 48 horas después de una acción con indudables resonancias a aquellas acciones paramilitares: como si más que una amenaza, se tratara de una firma. De este modo la derecha empuja y lee en el pasaje del umbral la posibilidad de restituir una polaridad “setentista”: “si Kirchner y los piqueteros son montoneros, nosotros tenemos las AAA y, en el horizonte, una salida aún más represiva”.

Pero el lenguaje repetido de los actores no debe ocultar la originalidad de la trama. En efecto, todo esto tiene mucho de deja vu (de suceso “ya vivido”). Cada vez que las derechas no disponen –por las razones que sean- de los instrumentos estatales para una represión que –por las causan que sean- creen imprescindible, se activa este deja vu, por otra parte muy práctico, ya que se trata de momentos difíciles en que las percepciones de los actores pasan a los actos (como el 26 de junio de 2002, o este último de 2004). Se trata de evitar, precisamente, que la continuidad discursiva nos haga creer en una repetición de las situaciones y sus devenires y, por tanto, de los destinos conocidos de los años 73/75 (de Ezeiza a la Triple A). Por decir lo mínimo, basta constatar que las grandes lógicas articuladores de aquella AAA (un poder ejecutivo comprometido con la represión, una cierta articulación del aparato represivo, la convocatoria popular y militante de las diversas corrientes del peronismo, la tensión entre dictadura y democracia como opciones político-institucionales inmediatas, y la polarización político-social, armada, entre unos movimientos revolucionarios y un estado que operaba bajo los auspicios de la guerra fría y contaba con la salud de unas FF.AA. política y operativamente disponibles) se han modificado.

La complejidad de las circunstancias actuales reconoce una multiplicidad de causas, relacionadas con importantes transformaciones en el poder, pero también en las luchas y resistencias. Por lo que uno de los mayores riesgos del momento tal vez sea creer en el lenguaje de la dimensión mediática de la conflictividad político social, creencia que de darse, restringiría (mistificando) el repertorio de nuevas posibilidades de los movimientos. En este sentido el discurso setentista es más un peligro (los viejos ropajes que según Marx, ataban las revoluciones a los muertos) que un rasgo de lucidez.

3

El conflicto político-social se da en torno al modo en que los movimientos van elaborando el kirchnerismo, sus potencialidades, peligros y límites.

Luego del 19 y 20 de diciembre de 2001 asistimos a un formidable intento de desplazar-negar (forcluir) la irrupción de un hecho no estatal como dinámica determinante del juego político. Los movimientos (surgidos antes y después de la insurrección) fueron sometidos a un juego perverso: de un lado se les reconocía ser artífices de un contrapoder activo que había que admitir (momento cumbre del discurso del poder argentino, cuando debe admitir que no posee recursos políticos inmediatos para subordinar esta irrupción), mientras del otro se los acusaba de ser minorías sin propuestas de gobierno (momento cínico, que esconde que las resistencias de los ´90 construyeron un contrapoder que no tenía por vocación metamorfosearse en fuerza de estado, es decir, que aún si lo hubiera querido –y varios de sus componentes así los proclamaron- no lo hubiesen logrado. De hecho, tanto quienes hablaron de toma del poder vía insurrección, como quienes participaron en las elecciones, corroboraron la imposibilidad de una transferencia automática de la potencia de un campo al otro; y precipitaron, en cambio, los efectos opuestos).

El gobierno de Kirchner es sin dudas –sobre todo su “ala setentista”– un producto –orgulloso– de este cruce entre el reconocimiento de la irrupción de los movimientos, y la exigencia de concentrar todo acto político en instancias representativas-institucionales. De allí que la discusión que mantiene con el resto de quienes pujan por reconstruir el mando político sobre la sociedad se desarrolle en los siguientes términos: “no vamos a reprimir a los movimientos, porque podemos desgastarlos por vía pacífica y cooptación”. Este conflicto por el reconocimiento y la expropiación de las potencias de los movimientos ha recorrido todo el primer año de gobierno de Kirchner, y no es sino una prolongación de este enorme esfuerzo –que cubre todo el arco del poder– de desplazar-negar la existencia de núcleos activos de contrapoder capaces de polarizar realmente el escenario político, social y económico del país.

Y lo cierto es que el éxito del kirchnerismo va de la mano con la redefinición de la dinámica de las luchas sociales (abiertas durante el período 1997-2003). Es evidente en este sentido, que un ciclo de estas luchas se ha agotado: este cierre se ha operado gracias al modo en que el duhaldismo primero y el kirchnerismo (que es su producto) después, supieron encauzar las fuerzas que se dirigían a un choque cada vez más violento en un cierto “pacto”, capaz de desviar el potencial catastrófico de la crisis argentina.

Sin embargo, esa desviación no ha eliminado definitivamente ni a las fuerzas en juego, ni cierta inercia a producir choques frontales. De allí que se dibuje este tercer punto de vista respecto del pasaje de umbral ocurrido el último fin de semana: el kirchnerismo está siendo puesto a prueba, tanto en su consistencia –fuerza- interna, como en sus convicciones respecto de evitar una represión frontal a la tendencia sin dudas creciente (por la profundización de las causas que condujeron a la crisis) de la lucha político-social.

El terreno que se abre tras haber cruzado este último umbral nos coloca cada vez más en el centro de una confrontación con las iniciativas de reconstrucción de la dominación social, confrontación que –y de aquí la importancia de reflexionar sobre la cuestión– se despliega por medios políticos sobre un terreno unificador de estas tres series.

De ahí que sea tan importante resaltar, por un lado, que toda simplificación de las actuales circunstancias limita la captación del sentido de los hechos que se van sucediendo; y por otro, que el hecho mismo de no tomar al estado como centro óptico de todas las elucubraciones (sea por o contra), es decir, de sostener la autonomía de principio como punto de reconocimiento de las potencias de la propia situación, puede permitirnos comprender el modo en que coexisten hoy ciertas tendencias antagónicas:

a- la acumulación de una derecha activa anti-kirchnerista, que se recompone desde lo social –a través del miedo y la ausencia de estado- que impugna la política oficial de derechos humanos del gobierno, su política internacional y sobre todo su decisión de no reprimir directamente (y que pugna por alinear las políticas de estado del país con las iniciativas anti-insurgentes, y recolonizadoras que el imperio difunde en todo el continente);

b- la necesidad del kirchnerismo de dar esa pelea subordinando y/o compitiendo con los movimientos;

c- la incapacidad del kirchnerismo de apropiarse del aparato del estado para imponerse como fuerza política (incapacidad evidente tanto a la hora de contener el conflicto de la “inseguridad”, como cuando se trata de intervenir provincias en plena crisis como San Luis, o de desplegar un plan social mínimamente digno, o modificar la estructura productiva y de acumulación del país) y

d- la explosión de una conflictividad social que no se rige ni se orienta por conducciones políticas partidarias, sindicales ni piqueteras, y que funciona por micro estallidos esporádicos de gran intensidad.

e- la persistencia de prácticas que insisten en un desarrollo subjetivo, y por tanto político, en base a la autoorganización elaborada.

Hasta siempre,

Colectivo Situaciones,

Bs. As., 29 de junio de 2004

¿Hay una “nueva gobernabilidad”? (16/03/2006) // Colectivo Situaciones

Texto publicado en La Fogata edición papel, N° 1, marzo de 2006.

 

La invitación que hemos recibido a escribir en el cumpleaños de La Fogata –para formar parte de su versión impresa– es una buena excusa para ingresar en una discusión colectiva siempre ya iniciada sobre los problemas en torno a los que vale la pena impulsar nuevas hipótesis. El desafío pasa, nos parece, por registrar las variaciones que han tenido lugar en una realidad que no deja de mutar. Enfatizamos una perspectiva “en movimiento”, es decir, la que surge del protagonismo de todo lo que “se mueve”, de una movilidad social -sea difusa, sea organizada- que no se cesa de buscar sus formas expresivas y de evadirse de las instancias de control y empobrecimiento de nuestras existencias.

  1. El estallido de diciembre de 2001 no sólo testimonia la crisis de legitimidad política del neoliberalismo en Argentina y produce la destitución de tradicionales funciones simbólicas del estado nacional y los partidos políticos. Además, visibiliza la emergencia de figuras inéditas de la subjetividad colectiva. Un nuevo “campo de posibles” se abrió entre nosotros. En un contexto determinado por estos rasgos han debido operar con mayor o menor fortuna (y virtud) quienes participan del juego social y político.
  2. Las asambleas (de vecinos, de piqueteros, de micro-emprendimientos, de obreros de fábricas recuperadas, de los trueques, de trabajadores de los servicios públicos y del transporte, de las nuevas formas de expresión de jóvenes, de familiares de víctimas, de las marchas del silencio, y un largo etcétera) fueron-son el dispositivo, la dinámica básica, de los experimentos que se propusieron-proponen construir nuevas derivas políticas, recuperando su capacidad de decidir y de crear sobre una superficie social que no ha resultado inmune a su accionar (la ciudad, los barrios, la cuestión del empleo, la tierra y los recursos naturales, la producción y el intercambio de bienes y servicios, los derechos humanos, la salud pública, la actividad artística, la elaboración y transmisión de la información y un etcétera igualmente largo).
  3. El kirchnerismo, corriente política en formación desde mucho antes del estallido del 2001, no es comprensible en su efectividad sino a partir del modo en que interpreta el nuevo contexto social y político. Se trata de una interpretación que asume el agotamiento de la legitimidad de un modo de gestión de la economía y de la política. A partir de este reconocimiento, el gobierno desarrolla iniciativas en el propio campo de las resistencias: incorpora, a través de la apropiación de su narración histórica, a los organismos de derechos humanos y a su ala más radical; limita parcialmente la acción represiva frente a las protestas masivas; financia proyectos económicos y sociales que fueron inventados en la fase de resistencia cruda al estado neoliberal; atrae a sus filas a buena parte de los movimientos piqueteros de la fase anterior; exhibe una sostenida confrontación –si bien ambigua, efectiva en lo retórico- con los organismos de crédito internacionales; elabora un relato que le permite inscribirse, por la vía de la simplificación, en la historia de las luchas políticas de los setentas y en la zaga de los nuevos gobiernos de tono progresista en la región. Al mismo tiempo, se reinstala una dinámica de crecimiento económico clásicamente neoliberal que revierte en forma parcial el clima de frustración que caracterizó durante la crisis a sectores medios y, en menor medida, a sectores precarizados de la sociedad que, aún en un contexto de creciente desigualdad, muestran moderadas expectativas de recuperación de su capacidad de consumo.
  4. La orientación general del gobierno K está plagada de ambigüedades. En más de un sentido, su efecto ha sido limitar los impactos de la politización social iniciada en plena década neoliberal. Desde el gobierno (primero con Duhalde y luego con Kirchner) fueron cuestionados los rasgos más interesantes de la politización en curso: la dinámica asamblearia como sitio de elaboración y no de legitimación; la destitución de los modos de representación política tradicionales; el cuestionamiento radical de la gestión de la economía y los servicios; la tendencia al intercambio entre sectores sociales movilizados de orígenes diversos; la autonomía organizacional de los movimientos respecto de las necesidades del palacio de gobierno; la interpelación a los medios masivos de comunicación por su permanente manipulación de lenguajes y por los modos arbitrarios de manejo de la información; la experimentación con la acción directa y la capacidad de decidir y difundir la agenda propia de un emergente protagonismo social. La ambigüedad del kirchnerismo entonces se resume en la naturaleza del reconocimiento que opera: a la vez que asume la existencia de nuevos actores, subjetividades y energías sociales, dándoles un lugar simbólico inédito en la narrativa oficial, desconoce –e incluso impugna– las dimensiones constituyentes de estos experimentos, su capacidad de inaugurar modos de existencia y horizontes políticos propios. Entonces, en la misma medida en que el gobierno acude al propio espacio de los movimientos en búsqueda de una nueva hegemonía, es claro que la estrategia de los movimientos ya no puede ser la misma si aspira a sostener o a aumentar su efectividad en el escenario actual.¿Hay una “nueva gobernabilidad”? // Colectivo Situaciones
  5. El kirchnerismo, entonces, no es mera continuidad. Tampoco es mero cambio. Es, sí, un modo astuto de comprender lo que ha cambiado y de disputar con los nuevos movimientos (no sólo con los movimientos sociales organizados, sino también con toda una movilidad social difusa) el tipo de configuración política y social en curso, luego del estallido de 19 y 20.
  6. Podemos denominar al proceso dinámico y parcialmente abierto en torno a esta mezcla de elementos de naturaleza diversa, como “nueva gobernabilidad”. La “nueva gobernabilidad”, para ser sintéticos, surge tanto de la crisis parcial de legitimación de la antigua configuración del poder político trasnacional sobre la región, como de las luchas que precisamente abrieron esa crisis e instalaron un nuevo terreno, en el centro del cual se colocan con más o menos énfasis, los gobiernos llamados “progresistas” que intentan aprovechar una potencial autonomía regional, en función de proyectos distintos, en algunos casos aún no muy definidos. Ese espacio abierto por la crisis se debe en parte a las exigencias de control de un mundo que no acepta la unipolaridad trasnacional y resiste a la guerra y, por otro, a las luchas sostenidas en nuestro continente frente a las políticas neoliberales de las últimas décadas.
  7. La “nueva gobernabilidad” no es sinónimo de los “nuevos gobiernos”, de tono progresista, de la región. Más bien alude a una posibilidad, a una dinámica favorable a los movimientos que se puede desarrollar o bloquear por parte tanto de los gobiernos como de los movimientos mismos. La naturaleza de esta nueva dinámica emerge como una posibilidad conflictiva de articulación (sin dudas variable y compleja) entre el empuje de la autonomía de los movimientos y la necesidad de los gobiernos de regular su inscripción en el mercado mundial, contribuyendo a alterar las instituciones políticas que lo regulan por el impulso democratizador de la lucha de los movimientos. Sin embargo, esta posibilidad no se efectúa necesariamente. Lo contrario es igualmente posible: que estos gobiernos intenten disciplinar a los movimientos en un sentido inverso, es decir, para inscribirse de modo subordinado en el mercado mundial. Existe, por tanto, una correlación directa entre el tipo de reconocimiento que algunos gobiernos hacen del protagonismo de los movimientos con la naturaleza de la integración regional. Es la mayor o menor centralidad de los movimientos en el devenir social, económico y político lo que orienta tanto las posibilidades de un nuevo paradigma de desarrollo como de una continentalización democrática.
  8. En el caso argentino, el potencial político y social desencadenado con la crisis se ha orientado en diversas direcciones. Las instancias de gobierno han impulsado la participación negociada de algunos movimientos, la subordinación lisa y llana de otros, la competencia cruda con algunos y una denigración permanente hacia quienes se mantienen irreductibles. Todas estas estrategias se combinan con un pedido de confianza al presidente, a su persona, a sus intenciones y a una estrategia política e institucional que traslada sus ambigüedades a los ámbitos de gobierno, incorporando dirigentes sociales al aparato de estado y en las listas electorales parlamentarias, siempre en condiciones subordinadas a las maquinarias políticas territoriales. Y esto es aún más ambiguo cuanto que estas maquinarias operan como desafío a las viejas jefaturas territoriales, pero también como posibilidad de reconversión privilegiada para esta dirigencia tradicional adiestrada en su combate contra los movimientos.
  9. La mayor paradoja de la “nueva gobernabilidad” reside en el modo en que este potencial queda bloqueado ante la evidente continuidad de cuestiones tan determinantes como el proceso de valorización del capital (soja, papeleras, privatizadas –servicios-, recursos naturales, etc.), de gestión de la fuerza de trabajo (desempleo, planes miserables, trabajo hiperprecario, contención del salario en relación a la inflación), de distribución del ingreso (decaimiento de los servicios públicos, prioridad de los pagos externos a la inversión de áreas como salud, previsión y asistencia social, indiferencia ante las propuestas de un esquema impositivo progresivo y a la universalización de un salario social) y del armado político (que reconvierte los cuadros de gestión neoliberales en “oportunos” progresistas de ocasión).
  10. Como vemos, la hipótesis de la “nueva gobernabilidad” parece más propicia en otros países de la región, donde la fuerza de los movimientos mantiene aún abierta la posibilidad de esta dinámica. Por llamativo que resulte, los nuevos gobiernos que surgen de un camino gradual de acumulación política por parte de las “izquierdas” (PT, en Brasil, FA en Uruguay y eventualmente PRD en México) parecen articularse con los actores tradicionales de manera más sólida y moderada que en aquellos sitios donde los gobiernos se conforman de modo más repentino, y donde las luchas han alterado las previsiones en curso (Chávez en Venezuela, Evo en Bolivia y Kirchner en Argentina). En estos últimos casos, la base de sustentación es más ambigua, sus programas de gobierno son menos previsibles, a la vez que los partidos de gobierno están en constitución, o en recomposición luego de la crisis y la dinámica de los acontecimientos recientes. En el caso de Venezuela y Bolivia, aunque de modo diferente, la defensa de los recursos naturales tiñó al antagonismo de una radicalidad mayor. En el caso argentino, el piso puesto por las jornadas del 19 y 20 implica la carencia de modelos definidos y de principios rectores, la falta de estructuras políticas sólidas y de un sujeto que se sienta interpelado (el “pueblo” se ha deshecho a la par de los dispositivos estado-nacionales y disciplinarios que lo constituían).
  11. No deja de llamar la atención el hecho de que los partidos progresistas del continente coordinados en el Foro de San Pablo, que desde comienzos de los noventa se aprestan para gobernar, sean a su vez los que menos influencia regional hayan tenido cuando, ya casi una década y media después, llegaron finalmente a ocupar sus respectivos aparatos de estado. Mientras tanto fueron dos excepciones a estas previsiones las que polarizaron la escena de los movimientos de estos últimos años: el zapatismo a nivel del autogobierno y el chavismo a nivel de una nueva relación entre gobierno y movimiento. Ambos fenómenos comprenden –cada cual a su modo- replanteos sobre la relación entre lo social y lo político, y surgen vinculados a una temporalidad más irregular y sorpresiva, más en sintonía con el tipo de movilización social actual del continente.
  12. Corresponde a los movimientos elaborar esta nueva situación, creando dispositivos de deliberación y teorización propios para hallar los modos de desarrollarse con ímpetu. Esta irreverencia es tan constitutiva como irrenunciable, en un contexto complejo en que por lo mismo que logran a veces un reconocimiento abierto, enfrentan también de un modo nuevo los intentos de captura, la hostilidad y la competencia de otros sectores políticos y sociales.
  13. Una de las cuestiones a experimentar en esta nueva dialéctica abierta (o más o menos abierta, según dónde y cuándo) entre gobierno y movimientos, es el hecho de que el reconocimiento abre posibilidades de inscribir conquistas, y de desarrollar tendencias progresivas más allá del espacio nacional. Esta diferencia con los gobiernos anteriores es notable, pero no siempre fácil de confirmar a fondo, como se está viendo actualmente con las actitudes de los gobiernos de Argentina y Uruguay por el conflicto en torno a las plantas de celulosa. De allí la importancia de que los movimientos no se plieguen a las dinámicas de gobierno sino que regulen sus tácticas con una autonomía astuta y firme.
  14. La “nueva gobernabilidad” resulta entonces (sobre todo en países como Argentina) del cruce entre el reconocimiento de una novedad y un intento de normalización que intenta controlar lo que esta novedad abre. La “normalización” es la tendencia imposible de reglar la imprevisibilidad. Imprevisibilidad que la presencia de una dinámica social activa impone a un gobierno que es aún promotor de condiciones para la inversión del capital, y no del desarrollo fundado en la acción de los movimientos. De aquí que para los movimientos se imponga, de algún modo, el proceso inverso de reconocer lo que se ha abierto por la propia potencia de las luchas y evitar a toda costa que estas aperturas, estos “nuevos posibles” se cierren, se agoten, en una retórica cada vez mas insustancial. Es un desafío de los movimientos (tanto para los más estructurados como para los más difusos) retomar la capacidad de afirmar nuevas dinámicas de desarrollo y auto-gobierno, vinculadas a cada aspecto de la existencia. Una experimentación tal resulta inseparable de la invención de una pluralidad de dispositivos no estatales capaces de efectuar y difundir las prácticas y valores que emergen en las luchas.
  15. En efecto, la “normalización” pretende estabilizar los rasgos más ásperos de estas nuevas subjetividades ante los requerimientos de la gestión de los flujos capitalistas y su legitimación. La reducción de las opciones de los movimientos al clásico esquema electoral, al chantaje de lo “menos malo” y demás modos de expropiación de la inteligencia colectiva, y las represiones micropolíticas (la Legislatura, Caleta Olivia, Mosconi, Las Heras) participan de esta tendencia normalizante que tiende a recolocar la relación gobernantes-gobernados.
  16. Tanto la Otra Campaña impulsada por el zapatismo en México, como el debate actual de los movimientos bolivianos apuntan a contrapesar estas pretensiones normalizantes y a establecer un plano autónomo y vivo de los movimientos para relanzar las luchas en torno a los nuevos desafíos abiertos en esta fase. De allí que el mayor de los riesgos (incluso para los ímpetus de cambio de estos gobiernos) sea abandonar la dinámica de los movimientos por un sistema de delegaciones sobre la base de una supuesta revitalización de los mecanismos de representación política, precisamente cuando la fuerza de estos procesos es la alteración de los modos representativos por efecto de la experimentación de nuevos modos del vínculo (macro y micro) político.
  17. La pregunta que surge es por el significado de la autonomía en este contexto, en el que está en juego la relación (y sus posibilidades conflictivas) entre los movimientos y las nuevas formas de gobernabilidad. ¿Qué espacios se abren de lucha y creación en el nuevo escenario? Para asumir los desafíos de este nuevo momento se hace fundamental distinguir la “autonomía” como función de autoproducción y autovalorización de las luchas y como tendencia de expansión transversal al campo social, del “autonomismo” como cristalización caricatural, o doctrina sobre las luchas y los movimientos, que se limita a juzgarlo todo desde un saber válido a priori. La autonomía surge como elemento práctico en las luchas y se radicaliza y difunde cuanto más creativamente es replanteada en función de todos los problemas de la construcción. El “autonomismo” (del que ninguna lucha que reivindique la autonomía estará exento del todo), en cambio, es la detención de la autonomía, su inmovilización y su marginalización. El despliegue de la autonomía, entonces, estará tanto más vivo cuando mejor pueda elaborar las formas de cooperación e invención que se requieren en un escenario plagado de nuevos problemas y desafíos.

Colectivo Situaciones
Buenos Aires, 16 de Marzo de 2006

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