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Vivimos en un mundo atiborrado de narraciones: publicidades, consignas, noticias, series, películas, novelas, redes sociales, imágenes del pasado y del futuro. Es algo que sentimos a diario. Estamos hartos de nosotros mismos, de nuestras formas de contar y ser contados, de nuestras formas de vivir y ser vividos. Este diagnóstico de época, este malestar con respecto a un cierto modo de existencia, es el punto de partida de la escritura de Luis Moreno Caballud. La sequedad de una boca hinchada, de una lengua pegada al paladar. Si el presente histórico nos impone una catarata de imágenes y narraciones de las que no logramos huir, La gran abundancia ofrece un trabajo sobre eso mismo, no para replicar, no para describir, sino para agrandar ese mundo hasta encontrar un camino que permita pensar la época desde otro punto de vista.

A lo largo de las páginas de esta distopía, se revela un procedimiento en el que la imaginación es puesta a funcionar en alianza con la crítica social. No se trata de escribir para representar, sino de dar un asalto hacia lo real. Frente al encierro narcisista que produce la sociedad actual, la narrativa de Moreno Caballud intenta dar cauce a esas vivencias que la velocidad de lo cotidiano no permite experimentar. Es una escritura que privilegia la imaginación, que crea mundos a partir de un ensanchamiento, de una alteración del presente que agiganta el delirio en el que estamos. Ahí aparece lo nuestro: los cansancios, las alergias, los enojos, el encierro, el hastío con respecto a esa maquinaria que no cesa de contar.

Un desierto que se copia a sí mismo.

Para pensar esto, Moreno Caballud inventa una figura que organiza el conflicto de la novela: el Asistente Personal. Se trata de un asistente que, de manera cotidiana, propone contenidos con los cuales transitar lo que nos pasa, modelar la experiencia. Ellos brindan un flujo de historias, un sentido para todas y cada una de nuestras vidas. Esto es algo que desde el presente se entiende a la perfección: cada quien necesita historias en las que creer, en las que confiar. El mundo es una máquina de olvido, escribió alguna vez Marcelo Fox. Pero también una máquina incesante de narrar lo que nos pasan. ¿No hay acá dos caras de una misma maquinaria?

Todo un extractivismo del alma, nuestro mundo.

Otro problema actual que aparece en La gran abundancia es la dicotomía entre vivir y tener una vida. Hay una transacción de época que esta novela muestra a la perfección: cada día resulta más tentador no experimentar ciertas cosas, para así entregarse a la certidumbre de una vida que se tiene. Nos sostenemos en las narraciones que el mundo ofrece, nos encerramos en lo seguro como una forma de evitar lo que no sabemos. Encierro. Esta novela también habla de una forma muy específica de encierro. Cuando Moreno Caballud habla de la tortura de la cárcel, nos cuenta lo peor: que nunca hay silencio, que nunca puedes dejar de oír otras voces. Que la vida de los otros se te mete por las orejas, quieras o no.

Todo esto parece aterrador. Efectivamente lo es. La gran abundancia, como toda buena distopía, eleva exponencialmente el peligro que hoy vimos. Sin embargo –y acá aparece la apuesta política que acompaña a la crítica social–, siempre hay algo que resiste. Una sospecha, un malestar, una deserción. Es ahí donde empieza la verdadera historia.

La gran abundancia, de Luis Moreno Caballud, editorial La oveja roja.

* Texto publicado en Rebelión 

Ahora que la derecha sacó a relucir por todas partes la amenaza de muerte como su mas eficaz dispositivo de control político y social, ahora que sabemos que se pueden ganar elecciones sin que eso garantice una mayor potencia política (sino apenas un mínimo aplazamiento de lo peor, y a veces ni eso) ¿cómo recordamos esta fecha? Porque como bien sabemos un 8 de octubre de 1967 las tropas del ejército boliviano al mando de la CIA capturaban al combatiente Ernesto Che Guevara, asesinado el día 9 después del mediodía. A mi modo de ver, no cabe reseñar al Che como a un voluntarista solo explicable en el ambiente psicodélico de los idealizados años sesentas, ni menos aún como el más noble y ejemplar de los fracasos de las ideas comunistas, que fueron las suyas. Por fuera de estas auto-complacencias, y en un contacto honesto con su figura, Guevara plantea cuestiones ardientes que nuestra época elude (que no podemos sino eludir) por una lamentable escasez de recursos. Tomado en su racionalidad y no como modelo, nos conecta aun hoy con la experiencia más radical que hizo un pueblo latinoamericano para transformar sus propias estructuras de dominación; con un modo claro y decidido de plantear a nivel internacional el problema del anticolonialismo -que hoy no deja de volver como problema del racismo, central en la ofensiva de las ultraderechas-, y el de la enemistad en términos no esencializados: la lucha revolucionaria no era planteada por la guerrilla del Che como una tentativa de cancelar propiedades ontológicas de los sujetos enemigos, sino como un modo de derrotar dispositivos de dominación absolutamente tangibles y vigentes (Guevara fue el pensador latinoamericano que mejor conectó la relación interna que liga la ley del valor con la subjetividad capitalista). Que Guevara no pueda ser esgrimido como modelo -todo modelo congelado frena el pensamiento y la acción- no suprime sino que libera un tipo de racionalidad colectiva que no se recrea en mitos congelados sino en luchas históricas, en enemistades situadas y en proyectos de liberación.

Setiembre, 2022. Mientras las banderas de arcoiris cubren casas y edificios oficiales, mientras la calle es tomada por una marcha masiva y la diversidad cuenta con aparente aprobación general en el Uruguay de los derechos, el acoso virtual y el ataque de medios de prensa y políticos a les organizadores y participantes del seminario del Área Académica Queer (AAQ) de la UdelaR muestra que estamos lejos de poder abordar algunos problemas sin recibir oleadas de odio y deseos de represión. Si el contexto es de disputa y conflicto por la educación pública, cabe recordar que la UdelaR y particularmente la Facultad de Ciencias Sociales han estado en la mira de la coalición que, de modo constante, se dedica a levantar sospechas, acusaciones y tergiversaciones respecto a la legitimidad del conocimiento que allí se produce

En su cumpleaños de 15, el AAQ convocó a discutir tres temas que no sólo se encuentran en el núcleo duro de la agenda de la derecha sino que también son zonas de debate entre y al interior de los propios movimientos sociales, y en el espacio público. El seminario abordó un tema cada día: el antipunitivismo, las infancias trans y las pedagogías queer, contando como invitadas con Moira Pérez, Siobhan Guerrero, Blas Radi, val flores, Andy Falcone, Dani Umpi y House of Polenta. También se armó una feria y exposición de la que participaron Mica P, Transpapeladxs y la Biblioteca Lesbofeminista Memoriales. Así, el AAQ buscó queerizar (1) en su programa las fronteras entre arte y academia, apostando a una poderosa herramienta de teorización y experimentación ya reconocida en diversos espacios del medio académico internacional.   

Las diferentes caras del deseo punitivista resultan un problema teórico y político para la disidencia sexual, y colocan preguntas incómodas en el seno de los propios feminismos que se debaten entre escraches, luchas por el aumento de penas para abusadores y femicidas, y la búsqueda de horizontes de justicia alternativos a la justicia capitalista, patriarcal y punitiva. Además, el antipunitivismo y las preguntas que levanta confrontan directamente con el actual gobierno -y con el Estado- en su ímpetu represivo, ese en el que estuvo basada la campaña por la LUC y la propia campaña electoral. Las infancias trans han estado en debate en Uruguay de forma continua desde la aprobación de la Ley Trans, en un proceso en el que ciertas ideas acerca de los derechos de las niñeces han sido manipuladas y utilizadas como argumentos para atacar a colectivos y personas trans, cuestionando sus derechos a definir su propia identidad o acceder a recursos básicos, como la salud. Sin embargo, no fueron estos temas – ciertamente polémicos y urgentes – planteados por el AAQ los que causaron revuelo en torno al seminario, sino la presencia de un torso desnudo, prohibido al ser identificado como de un cuerpo femenino a contrapelo de la masculinidad con la que se identifica la docente, y de saliva; materialidades de una conferencia-performance de val flores sobre pedagogías queer. La intervención performática titulada “cuirizar la pedagogía. fantasías de un conocimiento pegajoso” buscaba reflexionar acerca de los modos de hacer de esas pedagogías, desobedientes de la heteronorma que organiza espacios y relaciones educativas.

La acción nos puso en contacto con uno de los fluidos más proscritos en estos años de pandemia, a la vez que, simbólicamente, escupía sobre múltiples disciplinamientos del lenguaje y del cuerpo vigentes en ámbitos educativos. Lo que más asco nos da es, a menudo, lo que se nos obliga a retener por asqueroso; lo que aprendemos a controlar nos resulta amenazante cuando alguien más lo libera. El asco a la saliva de los demás es, quizá, menos extraño que el asco que nos da nuestra propia saliva. Aprendimos a temer al cuerpo, y ese temor es validado institucionalmente hasta hoy en día. Es a la deconstrucción de ese aprendizaje – entre otros – que el conocimiento pegajoso de flores invitaba a adherirnos, primero mediante su acción y luego en una charla posterior con quienes estaban presentes. Durante ese intercambio – ignorado por los comentarios en redes y medios de prensa – se compartieron resonancias y sensaciones de la presentación y se generó un espacio (auto) reflexivo que trajo al encuentro escenas y experiencias narradas en primera persona en diálogo con muchas de las preguntas leídas en la conferencia. 

¿Qué (no) puede un cuerpo en la universidad? 

Si lo queer anuncia un destino desviado o torcido, aparece la pregunta sobre qué espacios puede abrir la academia para su enunciación y expansión. Queer no es un tema, un subnicho de la teoría de género o una palabra clave intercambiable por cualquier otro ismo, sino una filosofía práctica que pide metodologías alternativas a las (re)conocidas, que llama a tomar acciones a la disidencia y a la desobediencia, que encarna la indisciplina. Queer entiende que la transformación de los modos de hacer es tan o más importante que las intervenciones en el plano discursivo. La orientación queer define que todo discurso se entreteje de lenguaje, experiencias y corporalidades en disputa, y por ende no hay ningún lenguaje (tampoco el universitario) que no se toque con regímenes de poder que regulan lo posible o inadmisible en cada situación. 

Pese a que en el texto leído como parte de la acción la expositora compartía ideas que hubiera sido interesante desbordaran el debate presencial para abonar discusiones posteriores, lo que llamó la atención y escandalizó no fue lo que se dijo sino un fragmento descontextualizado de lo que flores hizo. Lo que incomodó fue la irrupción del cuerpo en el espacio logocéntrico y normalizado de la universidad, provocando un cortocircuito en los límites de lo que está permitido hacer – y no sólo decir – en el ámbito académico, en un presente en el que la vigilancia y represión están fortalecidas en todos los ámbitos educativos. Se puede decir lo que quieras, pero hacer muy poco. En esa lógica de exclusión no parece haber espacio para pensar sobre cuestiones que nos incomodan, siendo su censura la solución única e inmediata que voces reaccionarias proponen en el debate público. 

Pero como dice el texto de la polémica conferencia (2): “para romper con el consenso del miedo y de la obediencia hay que romper los pactos de escritura”. De poco sirve la libertad discursiva si no está acompañada de una transformación de las prácticas. De poco sirve una diversidad académica o queer si no tiene consecuencias sobre los procesos pedagógicos, las metodologías de enseñanza y producción de conocimiento, y las formas en que los cuerpos aparecen y conviven en los espacios de formación. 

“¿cómo un fluido corporal se mete en un acto de conocimiento?” preguntaba flores en su intervención. Y nos preguntamos; ¿cómo el cuerpo se mete en los actos pedagógicos performados en la universidad? ¿Cómo pensar las sexualidades en ausencia de los cuerpos y las materias que componen deseos, rechazos, atracciones, placeres? Esas son preguntas que nos deja la polémica fabricada, que una vez más logra hacer una finta a los problemas más interesantes planteados por el seminario en esta reciente edición, y que a varios colectivos académicos, políticos y artísticos nos gustaría abordar en profundidad. 

Donde aparentemente “no hay un cuerpo” – relato conservador sobre el ideal del vínculo educativo – hay poderes heteronormalizantes y violencias que se ejercen brutalmente. La educación tradicional es reproductora de opresiones que son epistémicas y también sexuales, y su acción disciplinante sigue siendo cotidiana. Tanto que el cotidiano procesamiento por abuso sexual de numerosos docentes y la denuncia permanente por casos de discriminación en ámbitos educativos no son motivo de pronunciamientos ni debates, a diferencia de un ritual performativo que integra saliva a su manera de pensar las relaciones entre lenguaje, cuerpo y política en nuestras prácticas pedagógicas. 

La proscripción de los fluidos del cuerpo es la condición de (im)posibilidad para pensar la sexualidad desde la academia, y esto no le fue ajeno a la saliva, ese fluido que rodea la voz y la hace posible, que silenciosamente transporta palabras y sentidos. Lo que este episodio expresa es que la diversidad está en riesgo de volverse una consigna inocua y decorativa si no está dispuesta a confrontar con el pensamiento reaccionario, que está fuertemente instalado en el sentido común y en el de buena parte de la academia. También reafirma que la censura a prácticas queer o desobedientes desea obstruir algo que ellas tienen para decirnos, y que el ruido que se levanta cuando un cuerpo aparece en una conferencia de forma no habitual (y hace aparecer a los nuestros) se sostiene en un silencio: el silencio sobre la lesbofobia, sobre los asesinatos a personas trans y disidencias sexuales, el silencio sobre la represión como arma de la discriminación y segregación social, el silencio sobre el aumento de ollas populares y personas sin hogar, el silencio sobre la transformación educativa que hace a la educación cada vez más estatal y menos pública, volviéndola aun más precaria en su autonomía. 

Si en los últimos años una parte de la diversidad fue engullida como alimento saludable para el cuerpo neoliberal y el mercado – que precarizan existencias llenándose la boca de derechos -, la disidencia sexual está aún muy sola y hasta la propia izquierda es capaz de aliarse a sectores reaccionarios cuando las cosas se ponen incómodas. Cuirizar la pedagogía “supone una crítica radical de los dispositivos de normalización que construyen identidades, al mismo tiempo que proscriben otras que devienen abyectas.” (3)

En semanas de lucha y conflicto, en medio de panoramas políticos cada vez más derechizados y represivos, la universidad ha retomado prácticas radicales como la ocupación y la huelga para llevar adelante sus conflictos. ¿Qué esperar de la disidencia sexual? ¿Qué puede o no puede un cuerpo en la universidad? ¿Qué epistemologías y corporalidades pueden o no circular en espacios de producción de pensamiento? ¿Qué puede la universidad en un presente con cada vez menos salidas y una cada vez más golpeada autonomía? 

No hay resistencia sin cuerpos que saben que sus existencias son el más importante campo de batalla. Si tanto se critica a las disidencias por una supuesta corrección política, entonces ¿por qué pedir perdón por no corregirnos para adecuar nuestras prácticas pedagógicas y sexuales a la moral patriarcal y conservadora, por más que sea la que aún está vigente? Detrás del saludo a la bandera de la diversidad aún vive el odio a los cuerpos de la disidencia. Y citando a val flores: “nuestro sentido de libertad está íntimamente ligado a la renovación de la imaginación.”

(1) El término queer es adaptado al español rioplatense bajo diferentes fórmulas, siendo “cuir” la forma utilizada por referentes sudacas de la teoría.   

(2) val flores. “cuirizar la pedagogía. fantasías de un conocimiento pegajoso”. Disponible en:  

http://escritoshereticos.blogspot.com/2022/09/fantasias-de-un-conocimiento-pegajoso.html 

(3) Idem.

Publicado en Brecha – Lista de oradores

https://brecha.com.uy/un-pegoteo-que-incomoda/ 

El desalojo por las fuerzas de seguridad del Estado de una comunidad mapuche es un hecho, no por repetido, menos cargado de sentidos. Lo que pretende ser un acto de autoridad gubernamental no es más que una torpeza política cruel e injustificable. Por medio del desalojo el Estado Argentino comunica que no ha dado por terminada la campaña del desierto, política de acumulación de tierras por medio de la violencia sobre la que se constituyó no solo la actual configuración del Estado territorial sino también, de modo inseparable, la clases de los terratenientes. David Viñas ha mostrado de modo definitivo como aquel acto colonizador no sólo delimitaba el régimen de la propiedad privada concentrada, sino también las categorías de pensamiento de una clases social dominante y los intelectuales que les sirven. Desoír la voz de un pueblo en lucha es en sí mismo es un acto necio, y cargado de violencia colonial. Pero si se considera además el significado de este acto en el cuadro de la coyuntura actual, queda muy claro que lo único que puede lograr el gobierno nacional por medio de la persecución a comunidades mapuches es favorecer a los sectores más retrógrados de la derecha argentina, que sólo esperan su momento para retomar la genealogía de la guerra abierta, porque solo en las armas confían para completar la tarea evangelizadora que se ha propuesto: la reducción de la vida humana y no humana a relaciones de mercado y aumento de la tasa de ganancia. Acciones represivas como estas poseen una mecánica muy sencilla: los sectores opositores más recalcitrantes preparan el escenario para que un Sergio Berni o un Aníbal Fernández cumpla el papel por ellos encomendado. Imposible no recordar el antecedente de Guernica. Ahora es Mascardi. El maltrato de un pueblo -de un movimiento social, de un grupo humano que pretende discutir las estructuras injustas del estado y de la propiedad, o de una dirigente popular injustamente detenida por la justicia provincial; son todos términos de una larga serie- no es una categoría aceptable para ningún gobierno, pero es escandalosa cuando lo perpetra quienes se llenan la boca hablando del progresismo, puesto son precisamente estos hechos los que marcan el camino de ese macrismo y esa ultraderecha que dicen combatir!

El deseo posa la mirada, y en esa detención confiere a algún objeto o persona fuera de sí cierta dignidad o interés (lo inviste). En el mirar está implicada la proyección, la acción de poner afuera; por eso, el deseo está vinculado, de manera esencial, a la paranoia.

En contraste con el paranoico deseante y mirón, que proyecta su odio afuera, el alma bella (carente de odio por definición) se entrega a la confianza ciega. Este es el caso de Blancanieves, que jamás sospecha de la reina envidiosa que la envenena repetidamente; si lo hiciera, revelaría una impureza propia, es decir que ella misma se descubriría como no confiable. Solo en ese sentido existe un parentesco entre la maldad y la inteligencia: quien no reconoce el odio dentro de sí está condenado a comer manzanas podridas (sin que haya en eso, por supuesto, mérito alguno). La pureza no existe más que en los cuentos de hadas, por eso la idea de que se debe confiar en los demás sin miramientos es simple mala conciencia, negación (y por lo tanto saber culposo) de la propia sombra.

Si mirar, desear, envidiar, proyectar y desconfiar forman parte de un mismo círculo tan infernal como inevitable, pretender darle la espalda comporta las peores consecuencias. Sin embargo, negarse a adoptar el gesto del alma bella y asimilar la oscuridad intrínseca al deseo no nos salva del peligro. La confianza siempre es, en última instancia, ciega (y sin ella, no habrá vínculo alguno). La idea de una confianza “ganada” (no ciega) vela aquel aspecto esencial que la vincula a la fe, es decir, a un salto riesgoso, carente de garantías, imprescindible en la constitución de todo lazo. Quien no logra vivir sin garantías, es decir, quien no consigue abstenerse de mirar, pierde fatalmente aquello que ama. Así le ocurre a Orfeo. Luego de la muerte de su amada Eurídice, desciende al reino de los muertos para recuperarla. Hades le concede prodigiosamente el deseo de restituirla a la tierra, pero con una condición: debe partir él primero sin volver atrás la mirada –es decir, sin comprobar la presencia de Eurídice detrás de él– hasta haber traspasado las puertas del infierno. Logra atravesar así gran parte del camino, pero cuando ya casi ha llegado no puede refrenar el impulso, gira su cabeza y ve a Eurídice desvanecerse para siempre.

II

El mecanismo de la proyección está expuesto con claridad en Otelo, un drama que, como se sabe, no trata sobre los celos sino más bien sobre la envidia, que consiste en primer lugar en posar fuertemente la mirada (el mal de ojo). Su verdadero protagonista es Yago, el envidioso que busca engañar a Otelo y hacerle creer que Desdémona le es infiel. Como corresponde a una figura genuinamente shakespeareana, Yago conoce el funcionamiento de la proyección, y su estrategia consiste entonces en no ser jamás él mismo quien difama: aquel que maldice se delata en su odio envidioso; así, él se construye a los ojos de Otelo como absolutamente creíble (“el honesto Yago”, irritante mantra de la obra). Su participación consiste en sugerir, incluso en reflejar apenas los temores ajenos: “eres mi eco”, le dice el crédulo Otelo. Aquello que Yago coloca delante de Otelo a modo de “pruebas empíricas” de sus sospechas –un pañuelo, una conversación que no oye pero ve– funciona como fuente del malentendido. Yago aprovecha las proyecciones de Otelo sobre el presunto dato. En un irónico gesto antipositivista avant la lettre, afirma Otelo: “debo ver antes de dudar; cuando dudo, debo tener pruebas”.

Si el malentendido es un elemento fundamental de toda trama narrativa es por su carácter proyectivo: hay malentendido porque atribuimos intenciones a los demás, porque los interpretamos de algún modo. No es un recurso que inventa un conflicto donde no lo hay, sino que más bien devela el origen de todo conflicto: la alucinación intrínseca al deseo. Yago encarna entonces precisamente aquello que hace avanzar la intriga (palabra que nombra también el deseo del espectador o lector de la obra). El odio funciona como motor (de la trama y de la vida) porque viene primero; el amor realiza un corte posterior con esa primitiva proyección odiante y deseante. La confianza amorosa detiene el impulso curioso y posesivo del deseo y deja ser a la alteridad.

III

“Esta noche helada nos va a volver a todos locos”, clama el rey Lear, a punto de desatarse definitivamente su demencia. El aire frío enloquece porque nombra la distancia que nos separa del otro, la imposibilidad de la fusión que conduce a la desconfianza paranoide. El frío es posiblemente la primera sensación del recién nacido, cifra de la hostilidad del afuera (en contraste con la cálida simbiosis del nido). La paranoia hunde sus raíces en la experiencia de la separación, que trae consigo una vulnerabilidad radical. El alma bella, en cambio, en una suerte de renegación de esa vulnerabilidad, se descuida a sí misma. Las intenciones del otro son siempre proyecciones, pero que las hay, las hay.

El frío del aislamiento paranoide solo puede combatirse a través del lazo amoroso, y no es casual que grandes mitos modernos sobre la soledad (Robinson Crusoe, Frankenstein, El principito, etc.) hayan detectado que ese lazo procede de la amistad. “Sean amigos míos, estoy solo” (El principito). La fragilidad de la relación erótica no puede brindar la calidez del afecto incondicional; por definición, está determinada por la condición que no es otra que el deseo. El juramento erótico es absurdo: si el deseo es soberano, no pueden existir, en rigor, ni promesa ni traición. Cuando el amante (estrictamente hablando, el deseante) habla de desconfianza se refiere en realidad a su temor a perder al ser deseado, a su inquietud frente al hecho de que la intención posesiva de su deseo está condenada a fracasar, ya que apunta a algo tan inasible como el deseo del otro: “Ay, qué maldición el matrimonio, que podamos llamar nuestras a estas delicadas criaturas, y no a sus apetitos”, exclama Otelo. En todo caso, se confía en el amor, en que el amor será más fuerte que el deseo si este decae; es decir que, en última instancia, se confía en la amistad, que cultivan también los deseantes entre sí cuando no quieren ser devorados por la pasión. Si la traición implica un primado del yo sobre el otro o sobre el nosotros, la amistad hace fracasar el egoísmo. El afecto amistoso (la philía) puede ser erótico (en la medida en que el amigo nos divierta), pero no está regido por el erotismo en su aspecto pasional, que implica posesión y rivalidad; por el contrario, establece la alianza cómplice. El amor amistoso nos rescata de la proyección persecutoria y brinda por lo tanto la paz, el descanso. Por eso la confianza encuentra su mejor expresión en la posibilidad de dormir en presencia del otro. Lo esencial –la unión entre personas– es invisible a los ojos: no tanto porque estos sean incapaces de percibirlo, sino porque se lo alcanza a ojos cerrados.

* Este texto es un capítulo del libro El sacrificio de Narciso publicado en Argentina por Hecho Atómico Ediciones en el año 2018 y en España por Punto de Vista Editores en el año 2020.

Conocido mundialmente por sus libros escritos a cuatro manos con Gilles Deleuze, se cumplen tres décadas del fallecimiento de Félix Guattari, analista heterodoxo, militante político y una de las conciencias críticas de Francia con mucho que decir para nuestros tiempos apocalípticos y rizomáticos. Legado presente de un pensador del futuro.

Michel Foucault supo decir que el siglo XXI sería deleuzeano y quizá no se equivocó, aunque podríamos agregar que también es guattariano. Este año se conmemoran los cincuenta años de la salida de El AntiEdipo –ese primer libro escrito de manera conjunta entre ambos autores–, y treinta años del fallecimiento de Félix Guattari, el más contemporáneo de nuestros filósofos, sobre todo después de la pandemia del covid-19, que acechó a la humanidad y puso en el centro de la escena pública mundial la discusión sobre la salud mental, los padecimientos y malestares, la crisis ecológica, las mutaciones en las formas del trabajo, la emergencia de nuevos agentes y agendas en sociedades totalmente convulsionadas y conmovidas por la concentración de las riquezas, el aumento de la pobreza y la cada vez más intensa sujeción subjetiva al patrón cultural que rige el mundo actual, más allá de la variedad de colores y perspectivas de los diferentes gobiernos nacionales. Todos estos temas fueron abordados, pensados y problematizados por Guattari en su trabajo conjunto con Gilles Deleuze, pero también en sus propias elaboraciones anteriores y posteriores a ese período. Por lo general, toda esa apuesta intelectual, que fue a la vez una empresa vital, nunca la realizó en soledad. Más allá de la firma singular, de su nombre estampado en los libros y artículos que escribió, de las conferencias en las que habló, siempre fueron iniciativas llevadas adelante desde una confluencia de entramados clínicos, filosóficos y políticos que compartía con diversos compañeros y compañeras de ruta. 

Como un reloj que se adelanta. En Kafka, para una literatura menor, otro de los libros que Guattari escribió junto a Deleuze, aparece una reivindicación del gesto vanguardista del escritor checo de asumir la literatura en términos performativos, es decir, no tanto representando la época (versión realista) sino siguiendo las líneas que arrastran lo contemporáneo hacia el porvenir. Algo de eso también está presente en la “filosofía del mediodía” de Friedrich Nietzsche en contraposición a la clásica idea hegeliana de que la filosofía es como el búho de Minerva (“levanta vuelo al anochecer”), y más allá de que supo ser más trabajada por Gilles que por Félix, la rescatamos aquí para pensar la propia trayectoria de Guattari. Al fin y al cabo, fue Félix quien ya en la década del 80 elaboró, con su tesis de las “tres ecologías”, muchos de los planteos que hoy circulan en discusiones, debates y prácticas de nuestra sociedad. 

Guattari sostenía que feminismos y ecologismos debían marchar junto a la lucha obrera, en cualquier perspectiva de cambio social, que en su caso ponía un especial énfasis en lo que denominaba “revolución molecular”. “Ecología ambiental”, para replantear el vínculo entre la humanidad (específicamente su acción depredatoria) y el planeta; “ecología social”, para repensar las luchas de clases contemplando las mutaciones del mundo obrero y, finalmente, una tercera dimensión, la “ecología mental”, para abordar el capitalismo en su fase neoliberal, y contemplar cómo este profundiza la angustia, la tendencia a la soledad, al individualismo y la neurosis, separando a los sujetos del campo social y privatizando el malestar. “No hay oposición entre las tres ecologías –escribe Guattari–. Toda aprehensión de un problema medioambiental postula el desarrollo de universos de valores y, por lo tanto, de un compromiso ético-afectivo”.

Esta propuesta, incomprendida por las izquierdas de entonces, ponía el foco en la necesidad de efectuar una “reconversión ecológica” de la “acción sindical”, no para negar la centralidad que la clase trabajadora tiene en las luchas emancipatorias, en sociedades regidas por la lógica del capital, sino para problematizar cuestiones fundamentales como el corporativismo, el machismo, la homofobia (y a veces también la xenofobia) obrera y el afán productivista que rigió a gran parte de “Estados socialistas”, en una carrera de disputas con el capitalismo que en gran medida reprodujo esquemas similares en relación con un modelo humano en su vínculo con el planeta. 

Por todo esto es que para Guattari (también para Deleuze) la revolución molecular debía estar en el centro de la escena en ese entonces. Claro que su época está marcada por las revoluciones totales, desde la soviética en la Rusia de 1917 a la sandinista en la Nicaragua de 1979, pasando por los procesos triunfantes de las izquierdas en China, Cuba, Vietnam y otros tantos países, a diferencia de hoy en día, donde el concepto y el proyecto de revolución parecen haber quedado enterrados en el pasado, con lo cual no puede dejar de plantearse la necesidad de repensar el concepto mismo de revolución molecular y su puesta en relación con los anhelos de llevar adelante “procesos de cambio” en sentido emancipatorio. Pero más allá de estas transformaciones –fundamentales– en los contextos, la obra de Guattari no deja de ser un legado importantísimo para pensar las dimensiones micropolíticas de nuestras sociedades. 

Fuera de la norma. A inicios de la década del 80, mientras en Argentina los militares se retiraban del gobierno que habían usurpado en 1976, dejando un tendal de muertos y vidas “desaparecidas” que se simbolizarían en el número 30.000, en Brasil comenzaba a conformarse el Partido de los Trabajadores, y un conjunto de experiencias políticas, sociales y culturales pujaban desde abajo, con fuerza, en el intento por replantear la vida, en un continente (sobre todo en su Cono Sur) donde el terrorismo de Estado había arrasado con los vientos de cambios tan presentes en las dos décadas anteriores. A ese bullicio del país vecino, el escritor, pensador y poeta argentino Néstor Perlongher lo llamó el “Brasil menor”, recuperando la visita y las charlas que Félix Guattari brindó por entonces allí. Perlongher, que había sido fundador del Frente de Liberación Homosexual (FLH) en Argentina, una década antes, recordará con su prosa plebeya que la idea de “lo menor” –tan presente en Deleuze y Guattari– nunca debe entenderse en términos numéricos, como muchos (mayorías) y pocos (minorías), sino como “cualidad de dominación”: en cada sociedad existe una “norma” que rige mayoritariamente los comportamientos, estableciendo una moral para la cual una determinada cantidad de cuestiones pasarán a estar mal. De allí que la propuesta “deleuzeano-guattariana” de “devenires minoritarios” pase por buscar quebrar ese patrón, esa norma, esa moral de las “buenas costumbres”, para abrir paso a un proceso de experimentación de la vida menos estereotipado, más abierto a lo inesperado, a lo posiblemente explorado. 

El concepto de  revolución molecular, por lo tanto, no puede sino ser pensado en íntimo vínculo con el de devenires minoritarios, sin desconocer por supuesto que, tal como Deleuze y Guattari sostienen en Mil mesetas –segundo tomo de Capitalismo y esquizofrenia–, toda política es siempre y al mismo tiempo micropolítica y macropolítica. 

Luego de casi cuatro décadas de Encuentros Nacionales de Mujeres, de Marchas del Orgullo Gay y de conquistas de leyes como la de Matrimonio Igualitario, Igualdad de Género y de Interrupción Voluntaria del Embarazo, junto a fenómenos de expresión masiva como el grito de #NiUnaMenos, Argentina es un país donde las luchas por la igualdad y el respeto a la diversidad de género han marcado agendas, incluso más allá de las fronteras nacionales (como fueron los paros internacionales de mujeres convocados por el movimiento feminista en los últimos años), sin haber perdido a su vez toda una herencia obrera que fue característica de estas tierras durante todo el siglo XX y que aún hoy, a pesar de las mutaciones en el mundo del trabajo (de la desindustrialización y la desindicalización proveniente de los años de la última dictadura cívico-militar), sigue contando con niveles altísimos de sindicalización y movilización de la clase trabajadora asalariada, amén de que también aquí se le ha puesto nombre y apellido, pero también organización territorial, comunitaria y sindical, a todo ese fenómeno de “descarte social” que produce el capitalismo actual: la “economía popular”, ella misma atravesada a su vez por los planteos introducidos por el movimiento feminista en torno al trabajo productivo y reproductivo, las tareas de cuidado, la feminización de la pobreza y de las actividades sociales y laborales. También, en gran medida, estas economías populares incorporan en sus planteos muchos paradigmas ecologistas, provenientes de años de luchas ambientales. 

Así y todo, la advertencia de Guattari en torno al necesario trabajo a realizar para que el neoliberalismo (él entonces se refería a un “capitalismo mundial integrado”, incluso antes de la caída del Muro de Berlín) no fragmente esos procesos, haciendo que cada uno marche por su lado, separado de los otros, acecha como un espectro toda la coyuntura actual, no solo de nuestro país, de la región, sino de todo el mundo. Anudar lucha obrera con perspectiva feminista y paradigma ecológico, prestando particular atención a las cuestiones subjetivas, es el gran legado que la obra y la trayectoria militante, clínica y filosófica de Guattari deja para nuestro inquietante siglo XXI. 

Félix Guattari: el más contemporáneo de nuestros pensadores

Fue un sábado 29 de agosto de 1992. Contaba con 62 años y tras una cena con su hija Emmanuelle se metió en su pequeño despacho de la clínica Le Borde. Allí murió, horas después, de un ataque al corazón, rodeado de sus libros, de sus anotaciones, de lo que había constituido el centro de sus reflexiones, ligadas íntimamente a una práctica que se desplegó en múltiples direcciones.

Guattari resultó siempre más conocido por ser el nombre que acompaña al de Deleuze en los cuatro libros conjuntos que por su prolífica obra y trayectoria. Félix tuvo una politización precoz. En 1952, con 22 años, abandona el hogar familiar para irse a vivir solo. Desde la adolescencia ya había comenzado a escribir: poemas, historias, sueños. De aquellos años de la primera juventud consta su paso por el Partido Comunista Internacionalista, fracción francesa de la Cuarta Internacional (trotskista). Primero estudió Farmacia y luego –lecturas filosóficas mediante– llegó a los seminarios de Jaques Lacan, de quien también fue “paciente”. De la mano de su amigo el psiquiatra Jean Oury, Guattari logró combinar tempranamente su pasión por la militancia con lecturas ligadas a la filosofía, la psiquiatría y el psicoanálisis. En abril de 1953, Oury funda Le Borde, la clínica que abre sus puertas en julio de 1956 y rápidamente entra en bancarrota. Guattari entra en acción y con tan solo 25 años se hace cargo de las finanzas de la institución, la salva y se convierte en su director de hecho. La experiencia persiste hasta el día de hoy. 

En 1965 Guattari participa de la fundación de la Sociedad de Psicoterapia Institucional, funda y dirige grupos de investigación y revistas sobre cuestiones vinculadas a su práctica clínica, mientras en simultáneo interviene políticamente, primero en la organización y el periódico La Voie Commnunista y luego en la Oposición de Izquierda. El Mayo Francés lo encuentra siendo protagonista, como militante político y como psiquiatra, cuando el Teatro del Odeón es “tomado” por asalto por un movimiento en el que confluyen artistas e intelectuales, profesionales de la salud mental y usuarios, junto a una multitud anónima que escribe en el hall de entrada: 

“Cuando la Asamblea Nacional se convierte en un teatro burgués, todos los teatros burgueses deben convertirse en Asambleas Nacionales”. 

En medio de ese “clima de mayo” tiene lugar el encuentro con Deleuze, con quien escribirá El Anti-Edipo (1972) y Mil mesetas (1980), los dos tomos de Capitalismo y esquizofrenia, además de Kafka, para una literatura menor (1976) y ¿Qué es la filosofía? (1989), y de tramar una profunda amistad.

Hacia fines de los años 70, Guattari traba amistad con el filósofo y militante comunista italiano Antonio Negri, luego encarcelado por ser acusado de “ideólogo” de las Brigadas Rojas. Cuando en 1977 el italiano llega a París, huyendo de las autoridades, Guattari lo recibe en su casa, donde se queda a vivir. “Félix se ocupó de mí como un hermano”, supo decir Negri. 

Para la misma época se produce un intenso movimiento de “radios libres” en Francia. Y allí estará Guattari intentando abrir una grieta en la comunicación hegemónica. Participa activamente del movimiento y, junto con un grupo, funda la Radio Libre París (en 1980 pasará a llamarse Radio Tomate), que emite las 24 horas, y además de los programas culturales (teatro, música, cine) cuenta con un programa semanal de debate político, que coordina el propio Guattari. Las problemáticas de las “minorías” (como los ocupantes ilegales de casas) de Francia tienen un lugar. Incluso, las minorías de otros países: palestinos, irlandeses… Finalmente la policía detecta las trasmisiones de las radios libres y las saca del aire.

La década del 80 encontrará a Guattari siendo un activista e intentando pensar y escribir sobre cuestiones ecológicas. Son años de intensos debates en un mundo que está pronto a realizar un viraje de 180 grados, crisis de las izquierdas y revolución tecnológica capitalista de por medio, y Félix escribe numerosos textos para distintos medios de comunicación, muchos de los cuales se han traducido, compilado y publicado recientemente en Argentina bajo el título ¿Qué es la ecosofía?

Fuente: Suplemento Cultura del diario Perfil (18-09-2022)

Félix Guattari fue el último detective de nuestro tiempo. 

Como sucede muchas veces en el género policial, el investigador y las pistas que persigue nos hablan de un crimen que no puede ser resuelto en el campo de la ley. 

Es en los márgenes del estado –allí donde aún abundan pensamientos laterales y lenguajes alternativos– donde yacen los recursos útiles para descifrar el misterio que el sistema encubre. 

Una de las frases más efectivas de ese gran relato periodístico de Rodolfo Walsh que es ¿Quién mató a Rosendo? dice: “No creo en la justicia”.

La fórmula no propone tanto una declaración de principios como una posición metodológica fundamental: se investiga ahí donde la creencia –en la ley, en la sociedad– ya no funciona. Allí donde la verdad requiere adoptar una posición nueva, de ruptura con la complicidad con las relaciones sociales de propiedad. 

¿En qué sentido Guattari, el analista, filósofo, militante y escritor francés podría ser considerado por nosotros como el “último investigador”? 

Precisamente, último en la medida en que lleva el crimen al campo mismo de la subjetividad. Su gesto es de revocación: traspasa cada uno de los tabiques que prohíben trazar líneas vivas entre individuos y grupos, entre subjetividad y objetividad. 

Tal y como escribió en su extraordinaria colaboración con Gilles Deleuze, pero también en su obra solitaria, el crimen ha sido perpetrado en el campo mismo del deseo. Y eso tiene importantes consecuencias. El deseo ha perdido para siempre su inocencia. Ya no podrá ser evocado en su espontaneidad como fuerza emancipativa. El descubrimiento del campo del deseo es tanto el de la revolución como el del fascismo, y el del fascismo de mercado. El deseo colocado de otro modo es tensión de fuerzas, campo polarizado (paranoico/esquizo), cuarto oscuro en que se traman servidumbres, tanto como rincón íntimo en que se preparan desvíos inesperados. 

El deseo es tanto psiquis como la economía, pero psiquis y economía en tanto que funcionamientos conectados. El taller de un mecánico, antes que gabinete psicoanalista o econométrico. 

El último detective, Félix Guattari, fue un lector arbitrario y un escritor astuto. Supo priorizar las prácticas, las conexiones y los desvíos. La pragmática a la estructura, los procesos a los mapas. Siguió las líneas de funcionamiento, se metió en sus trampas y llenó de aceite su mameluco; insistió en ellas hasta verlas operar por fuera de la ley. Siguió su curso hasta más allá de los esquemas analíticos, teóricos y políticos, abriendo un campo de indagación inédito, cuya verdad última solo puede darse como producción de modo de vida.

Por introducir la sospecha en el campo de las redes mediáticas y comunicacionales, Guattari no puede ya envejecer. En él pensaremos cada vez que los estereotipos amenacen nuestras singularidades. Y esas amenazas no censan de crecer.

Fuente: Suplemento Cultura del diario Perfil (18-09-2022)

Así como una de sus películas se titula explícitamente Número dos (1975), Jean-Luc Godard filmó todas sus películas como si se tratara de hacer, cada vez, un nuevo “número dos”. El cineasta consideraba que la creación sólo tiene lugar en una segunda obra, es decir, cuando se hace una obra más.

Supongamos que seas cineasta debutante. El productor acepta tu proyecto de película, y lo realizas con todas las ideas interesantes que tienes en tu cabeza. Muy contento de que tu película haya salido un gran éxito crítico y comercial, el productor te pide que hagas un número dos. Solo que ya no te queda ninguna idea, dado que ya echaste todas tus ideas en la primera película. Te encontrás ante un agotamiento de los posibles. Godard llamó “número dos” a las películas que se deben filmar en tal condición de imposibilidad.

En 1974, Georges de Beauregard, productor de Sin aliento (1960), le propuso de hacer un remake de la misma película con el mismo presupuesto a Godard, quien acababa de disolver el grupo Dziga Vertov, de trasladarse de París a Grenoble, y fundar una nueva casa de producción, Sonimage, con Anne-Marie Miéville. El cineasta aceptó la propuesta y realizó Número dos. La película se filmó en el desierto abierto detrás de Sin aliento.

Lo importante es notar que el propio primer largometraje de Godard se rodó como una película más. El cineasta recuerda en una entrevista acordada a Les Cahiers du cinéma en 1962 (n 138): “Lo que quería era partir de un relato convencional y rehacer, sin embargo, de modo diferente, todo el cine que ya había sido hecho”. Todos los relatos posibles ya habían sido contados, y no quedaba ningún lugar para contar nuevos relatos. Todos los procedimientos cinematográficos concebibles ya habían sido inventados por los grandes antecesores. Sin aliento no se podía hacer más que como un número dos de “todo el cine” o, al menos, de todas las películas de gánsteres. Es precisamente esto lo que se declara en la inscripción al inicio: “La película está dedicada a Monogram Pictures”. 

Godard era conocido por su rodaje rápido. Esto también viene del hecho que todas sus películas son número dos. La creación de nuevos posibles ante un imponente muro de los posibles exhaustos sólo se puede hacer en una espabilada. Esto no significa, sin embargo, que el trabajo de Godard se ignorara un largo tiempo. Así como Monogram Pictures había producido y distribuido innumerables películas de bajo presupuesto durante más que veinte años hasta 1953, el establecimiento de un agotamiento de los posibles como condición necesaria para la creación necesita de un largo tiempo y una enorme acumulación de trabajo.

En 2003, Godard aceptó la propuesta del Centro Georges Pompidou y concibió un proyecto de exhibición bajo el título de Collage de France en cooperación con su comisario Dominique Païni. Sin embargo, unos meses antes de la inauguración prevista en abril de 2006, Godard de repente abandonó ese proyecto de modo unilateral y lo sustituyo por un nuevo titulado Voyage(s) en Utopie, despediendo a Païni. También en ese acto “egoísta” que suscitó entonces muchas críticas en la prensa francesa, se evidencia la lógica godardiana del número dos. Como el propio cineasta hablaba de “la segunda exhibición sobre las ruinas de la primera”, si dedicó tres años a elaborar Collage de France con máxima escrupulosidad, lo hizo para producir Voyage(s) en Utopie de un tirón “sobre” sus ruinas.

Como lo muestra bien el plano corte sobre una serie de cheques al comienzo de Todo va bien (1972), Godard se interesaba siempre por la cuestión del dinero y, en particular, de la financiación de la producción. Los casos de Número dos y Voayage(s) en Utopie nos señalan que esa problematización del dinero también estaba estrechamente ligada con la cuestión del número dos. Se trataba de transformar los fondos previamente destinados a la realización de posibles (un Sin aliento de los años setenta, Collage de France) en fondos para crear nuevos posibles y, de este modo, de restituir al dinero su potencia productiva.

En el acto de homenaje organizado en el Centro Pompidou el día siguiente del anuncio del suicidio de Godard, Païni dijo que una de las preocupaciones centrales del cineasta en toda su vida era la de “no deber nada a nadie”. Quizá sea mejor decir: devolver siempre lo que debe. Si Godard, en colaboración con Miéville, realizó Aquí y en otro lugar (1976) como número dos de Hasta la victoria rodado en la primera mitad de 1970 en Jordania y Palestina y dejado incompleto, lo hizo para devolver lo que debía a los fedayines masacrados por el ejército jordano después de su participación al rodaje de la película inicial. Y en todas sus películas, incluido Aquí y en otro lugar, el cineasta desvió el dinero para pagar su deuda con “todo el cine”. El cine de Godard nos enseña que sólo devolvemos lo que debemos, creando nuevos posibles.  

1. Mark Fisher popularizó la frase “es más sencillo imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo”. La verborragia parece decirnos que es más fácil imaginar un capitalismo intergaláctico que el fin de la lógica de la mercancía. O peor: solo es posible imaginar el fin del capitalismo en tanto que fin del universo en cuanto tal.

2. Esta obra de teatro nos enfrenta a una ansiedad paranoica: el apocalipsis no es lo que vendrá, es lo que ya está sucediendo. Lo que ya sucedió. Walter Benjamín decía que no hay que pensar la catástrofe como algo probable o posible, en un futuro lejano o en uno demasiado cercano, demasiado humano. La catástrofe es lo que en cada caso nos está pasando. Es la muerte lenta, de la que habla Lauren Berlant. La verdadera catástrofe es existencial, el colapso somos nosotros mismos y nuestra relación instrumental con el mundo. La verborragia escarba en ese inconsciente político: narra nuestra desesperación y depresión colectiva desde un más allá del límite, donde la locura y la destrucción ocupan el horizonte de lo pensable. Es el caos o el caos, no hay alternativas. Pero las crisis y colapsos son procesos ambiguos, de temblor y reapertura. El caos habilita un potencial cognitivo para recrear nuestras fuerzas.

3. Cuando la realidad coincide con el suicidio del capital, todo pasado, todo presente, toda nostalgia o proyección es asediada por un futuro donde el final de los tiempos ha sido consumado. En La verborragia, el “espacio exterior” (desborde ambiental) y el “espacio interior” (derrumbe psíquico) son consumidos por la dinámica delirante de unos medios de comunicación extraterrestres y unos poderes terapéuticos interplanetarios. Desde la Luna se emite un programa de televisión para todo el Sistema Solar, mientras la desmesura empresarial lleva a la Tierra hacia la explosión. Ante esto, no hay lugar para la melancolía ni para el entusiasmo. Tanto el optimismo como el pesimismo conducen a la esperanza y el miedo. Y en esa atmósfera reina el cinismo, que es una captura de los afectos, el lenguaje y la política. En cambio, la ironía, como ya advirtió Lenin, puede ser una lengua creadora de mundos, incluso cuando sus humores satíricos nos hablen después del fin de todos los mundos. Lenguaje que inventa formas de vida y forma de vida que inventa lenguajes. Ya no hay nada que esperar: ¡somos libres!

4. Una máquina posthumana llamada Eva revela el secreto del apocalipsis. Su monólogo nos recuerda que la relación entre humanos y máquinas despierta fabulaciones tan aterradoras como emocionantes. Juan Mattio dice que existen tres imaginarios de la máquina. Primero, lo humano que se hace máquina (cyborg). Segundo, la máquina que se humaniza (robots, androides). Tercero, la máquina que se autonomiza y traiciona a sus creadores (Frankenstein). Si bien La verborragia navega las tres fantasías, considera que solo una de ellas es tan seductora como creíble y viable. El problema es averiguar cuál es y por qué. Y para eso no queda otra que hacer la experiencia. Una pista: Eva es a Ramiro Guggiari lo que el Capital es a Marx. En este caso, la destrucción masiva no responde a la acción de un “exterior” (desastres naturales, lucha obrera o invasión alienígena). Es el resultado “interno” de la pulsión de muerte que comanda las máquinas capitalistas. La preguntas es ¿cómo hackear o interrumpir los automatismos técnicos que nos gobiernan?

5. El “cosmismo ruso” aterrizó en un teatro porteño, fundiendo a Neón Genesis Evangelión con poderes árabes, Susana Giménez, Simondon y Eva Perón. Unas Mil y una Noches monstruosas, imposibles, muy reales. Su magia se confunde con una publicidad que nos garantiza retornar del suicidio. Se trata de revivir a los muertos para reanimar nuestra vida-zombi. Nos venden estados de ánimo: consumo, psicosis y celebridades, nada más cercano a la realidad. Donna Haraway sonríe ante la ingenua pregunta de Franco “Bifo” Berardi: ¿game over capitalista o juicio final revolucionario? En La verborragia la lucha de clases es un video juego vintage. 

6. Las masas no somos engañadas: deseamos el colapso. Nos calienta el apocalipsis, porque satisface el placer de una intimidad común. Al sumergirse en esa ambivalencia, La verborragia recuerda una enseñanza de Nietzsche: el cuerpo es lo único que tenemos. Una brújula erótica cuyos saberes otorgan las premisas sensoriales para vivir en el final. Habitamos la singularidad del desastre, y solo nos quedan nuestros vínculos, territorios y soledades pobladas. Sin embargo, este “zapping” no realiza pronósticos ni anticipaciones proféticas. Evidencia que la extinción es aquí y ahora. El capitalismo es un apocalipsis cotidiano, donde la demencia del mercado converge con una normalidad enfermiza. De hecho, el colapsismo es hoy una forma de gobierno muy sexy y recurrente, coloniza nuestras emociones y cerebros. Por eso no moviliza ni paraliza. Como el insomnio anterior a la pesadilla o el sueño, ya no angustia ni asusta a nadie. Alivia, como el sin tiempo y sin espacio del vientre cálido de una madre mítica. Cuando la catástrofe ya fue, Amador Fernández-Savater dice que una estrategia es reencantar nuestros mundos, reconectar con lo que todavía brota y pulsa, a pesar de todo. Lo vivo es una fuerza irreductible a la voracidad del capital, que es el verdadero demonio del Big Crunch.

7. ¿Qué pasión subyace a nuestra fascinación por las extinciones masivas, el deterioro ambiental, la inteligencia suprahumana, la conquista del cosmos y el descontrol tecnológico? ¿Las vidas arrasadas pueden alucinar otro fin del mundo? Ezequiel Gatto llama futuridades a las potencialidades latentes que germinan en nuestro presente. Virtualidades que no se agotan en lo actual. Posibilidades imperceptibles, devenires aberrantes, mutaciones inesperadas. En este sentido, La verborragia no se agota en la imagen del futuro como destino. Es una producción sin imagen, puro movimiento de síntomas. Sospecho que me toca por mi propia relación onírica con los paisajes deseantes del final. Son incontables las veces que soñé con el apocalipsis, a veces a la manera de Hollywood y otras bajo una forma bíblica. Por eso propuse siete hipótesis, porque imagino que serían los días en los que Dios tardaría en destruir el universo, dejando intacta la acumulación financiera, mediática y farmacéutica del dinero. Si es cierto que el capital está vivo y nosotros estamos muertos, solo otra Eva podrá salvarnos…

…

La verborragia. Zapping del fin del mundo se realiza los domingos a las 19 hs en el teatro XIRGU UNTREF (Chacabuco 875, San Telmo, CABA).

El valor documental de la Correspondencia Perón-Cooke es bien conocido. En buena parte es gracias a ella que generaciones de militantes entraron en contacto con esa escritura de lo concreto en la historia característica del primer delegado de Juan Domingo Perón, conspirador e ideólogo del peronismo revolucionario. Las cartas fueron y vinieron durante una década clave, entre 1956 y 1966, y en ellas se tocan todos los temas de la época, que John William Cooke encara desde una teoría enteramente laica y racional del entusiasmo popular como índice de recomposición política, luego de la debacle del ’55.

Durante los primeros años, las cartas de Perón a “mi querido compañero y amigo” son amargas, agradecidas, encendidas. Desde el exilio, concluye: “Mis camaradas son ustedes”. Ya no confía en los militares, que lo han traicionado en junio (bombardeo a Plaza de Mayo) y en septiembre (golpe militar-eclesial encabezado por Eduardo Lonardi), ni en los políticos peronistas que lo han abandonado. Sólo cuenta con “hombres como usted”, es decir, “jóvenes” que han demostrado contar con “suficiente óleo de Samuel” y comparten la decisión de dirigir una revolución social en base a la resistencia civil contra el bloque gorila en el poder. En una carta desde Caracas del 2 de noviembre de 1956, Perón escribe: “Por la presente autorizo al compañero Dr. John W. Cooke, actualmente preso por cumplir con su deber peronista, para que asuma mi representación en todo acto o acción política. En ese concepto su decisión será mi decisión y su palabra la mía”. Y agregaba: “En caso de mi fallecimiento, delego en el Dr. John W. Cooke el mando del Movimiento”.

Los informes de Cooke a “mi querido Jefe” son abarcativos y precisos. Van del esclarecimiento ideológico del destino revolucionario que imaginaba para un peronismo enteramente reconstruido sobre su base obrera (lo que Alejandro Horowicz llama el “segundo peronismo”), hasta el detalle de los giros tácticos de la coyuntura. Y siempre con sugerencias sobre las posiciones a adoptar ante cada problema que se plantea: no apoyar cuartelazos militares, sino levantamientos de masas; no aflojar el boicot y la resistencia dura ante cada insinuación de una salida electoral (no permitir una salida política a la dictadura); no reconocer la autoridad del neo-peronismo ni del peronismo sin Perón (hacer de Perón el mito inflexible de la revolución en curso); no dejar que se fortalezca el sindicalismo participacionista frente al combativo; y enfrentar los discursos que alinean al peronismo en la geopolítica del bloque occidental y cristiano, funcional a la óptica imperialista. La línea de Cooke –la línea que Cooke propone a Perón– es la del partido de la insurrección.

Después de la firma del pacto Perón-Frondizi (del que también participan Cooke y Rogelio Frigerio), la línea intransigente comienza a perder poder dentro de la visión estratégica del General, que incluye la táctica electoral entre sus previsiones. En carta a “mi querido Jefe” del 5 de febrero de 1959, escribe que “el Partido Justicialista puede ser el camino para que la corrupción penetre en el peronismo”. Cooke comenzaba así su larga reflexión sobre la burocracia política, un fenómeno de corrupción que consistía en la abjuración de la fuerza combativa del movimiento nacional popular en nombre de la conciliación de clases: “Esa masa, numéricamente tan numerosa, de nada sirve si no se la instrumenta para luchar”.

El problema de la burocracia política –que Rodolfo Walsh trasladará luego a la sindical– era, para Cooke, el de la renuncia a la revolución por la vía de la integración del peronismo al sistema como “una parte del engranaje de la oligarquía”. A la burocracia le reprochaba un déficit de historicidad, una mentalidad congelada, fijada en la reconstrucción del bloque político del ’45: Ejército-Pueblo-Iglesia. Como si el precario equilibrio coyuntural que permitió aquel avance democrático-popular no se hubiera hecho trizas una década después, cuando la acción del Ejército y de la Iglesia católica se alineó sin matices con los intereses de la oligarquía y el imperialismo. El ’55 marca el fin de la revolución democrático-burguesa y el comienzo de una nueva tarea histórica: la constitución de un movimiento de liberación, que ya no puede descansar sino en la clase trabajadora. Durante años, Cooke hace todos los esfuerzos imaginables por enfrentar al ala blanda del peronismo, simulando que el General no la alimenta a su manera. Hasta que Perón, afincado en Madrid, rechaza la invitación cursada por Fidel Castro y alentada por dirigentes peronistas combativos, como Amado Olmos, de residir en La Habana. En una carta de 1966, enviada por Cooke desde la isla, escribe a “mi querido General” (ya no mi querido Jefe) en los siguientes términos: “Mi argumento, desgraciadamente, no tiene efecto: Ud. procede en forma muy diferente a lo que yo preconizo, y a veces en forma totalmente antitética”.

Horacio González ha escrito todo lo que se podía escribir sobre la Correspondencia. En su ya mítico artículo “La revolución en tinta limón” (Revista Unidos, N° 11/12, octubre de 1986) señala las astucias del Perón conductor, que pretende enseñar a Cooke a actuar como “Padre eterno”, Papa que los bendice a todos según lo que cada cual pretende escuchar (“conviene acordarse que este es un juego de vivos y que en esa clase de juegos gana sólo el que consigue pasar por zonzo sin serlo”), sobre las refinadas respuestas de un Cooke que habla de Trotsky y de la Revolución Cubana como delimitadora de la coyuntura americana empleando un marxismo sutil, apto para captar los desajustes entre los nombres y las fuerza sociales transformadoras: “En la Argentina los comunistas somos nosotros, los peronistas”. González vuelve muchas veces sobre la relación Perón-Cooke. En su libro Perón, reflejos de una vida, se detiene en la carta en la que Perón le propone al “Bebe” –como llamaban a Cooke sus amigos– que se calce el traje de Napoléon, pero Cooke actuaba como un “Lenin trágico”, “intelectual de exilios” que “vive desestatizado”, clandestino, apegado a un destino agonal. Cooke aceptaba en sus cartas a Perón como mito popular, propiciador de la movilización, pero rechaza su teoría de la conducción, del jefe director de tropas desde lo alto de la colina.

Su comprensión del peronismo como “hecho maldito del país burgués” suponía una sofisticada dialéctica de la “ocasión”, en la que las clases sociales negadas en su dignidad, que sabían desestabilizar al sistema pero ignoraban como superarlo, debían ser activadas por medio de la preparación de una acción insurreccional. La política revolucionaria de Cooke procuraba dotar a este “gigante invertebrado y miope” de los medios indispensables para forzar el pasaje de la resistencia a la toma del poder. Cooke era un izquierdista y un peronista (no un izquierdista “entrista” en el peronismo), un utopista que miraba desde el “lado áspero de la historia”, un escritor que captaba la “totalidad en trance” y un activista que rechazaba toda teoría del liderazgo que sustituyera la dinámica efectiva de la luchas de clases como determinante último del sentido de la historia.

En su libro Herejes –uno de los mejores ensayos que se hayan escrito sobre Cooke–, Miguel Mazzeo afirma que en aquel peronismo coexistían dos experiencias, una “plebeya, resistente, impermeable a los mitos de Occidente y al patriarcado bondadoso” y otra “que por momentos rozó la soberanía popular con una ilusión de poder (bastante eficaz)”. Dos almas: plebeyismo y estatalismo. O también: resistencia e integración (al decir del gran historiador Daniel James). La disposición dialéctica de Cooke apuntaba a enfatizar la preeminencia de la primera sobre la segunda: no se puede ser de izquierda y antiperonista, pero tampoco se puede ser de izquierda siendo peronista de derecha. En otras palabras, se trataba de leer las lucha de clases dos veces: como oposición peronismo y antiperonismo, pero también como oposición entre alma plebeya y alma estatalista (populista) en el peronismo. En carta a Perón, Cooke ilustraba la coexistencia de estas almas –el policlasismo del movimiento– con la historia de los marineros que se negaban a subir a su barco por falta de ratas. “¿Y para qué necesitan ustedes ratas?”, preguntó el capitán. A lo que los primeros respondieron, con sabiduría válida para la política: “Si no hay ratas, ¿cómo sabremos cuándo está por naufragar el barco?”

Más allá de la gracia de su lenguaje despojado de acartonamientos y dogmatismos, e incluso del coraje y la maestría con que introducía en la lengua del peronismo resistente las enseñanzas de Castro y el Che Guevara (cuestión que León Rozitchner puso en discusión en su texto “La izquierda sin sujeto”), lo que sobrevive de Cooke es lo que podríamos llamar un entusiasmo racional (no uno religioso, ni uno de tipo autoayuda), fundado en el contacto con los problemas materiales y reales de su tiempo:  “Lo que querría destacar ahora –escribe a Perón– es que si la Revolución Cubana despierta entusiasmo y el apoyo directo de los pueblos es porque ahora es posible hacer lo que antes no era posible”. Fidel Castro piensa en la experiencia peronista aprendiendo de sus aciertos y errores, y muchas de sus medidas más radicales, como la destrucción del Ejército cubano, son un ejemplo del aprovechamiento de la experiencia de nuestros países: “Si los pueblos se entusiasman con la Revolución Cubana es porque ella ha demostrado que el imperialismo no es invencible, que los ejércitos profesionales pueden ser derrotados y que la profundización del proceso revolucionario despierta la reacción de los monopolios y sus maquinarias, pero también las energías para defender lo conquistado por el pueblo”.

La lección del entusiasmo como fuerza material de la política transformadora tiene sus antecedentes ilustrados: Maquiavelo sostenía que sólo el entusiasmo sabe obrar de apoyo para los gobiernos populares y Kant escribió, a propósito de la Revolución Francesa, sobre el “entusiasmo” como signo mayor de una disposición moral de la humanidad hacia la libertad. El entusiasmo para Cooke era el modo en que los pueblos en lucha identificaban los caminos viables para la acción. La secuencia latinoamericana que traza en la correspondencia crea un continuo que va de la Revolución Mexicana, al peronismo previo al ’55 y de allí a la Revolución Cubana.

Cooke falleció un 19 de septiembre de 1968, con 49 años: hace exactamente 54 años. Según cuenta Miguel Mazzeo en su biografía sobre Alicia Eguren (Alicia en el país, de reciente aparición), la Correspondencia fue publicada por esta poeta y destacada militante, pareja amorosa y compañera política de Cooke, unos pocos años después de su fallecimiento, sin consultar con Perón. Con este gesto de rebeldía publicitaria nacía la autoconciencia documental de la izquierda peronista. No se puede decir, sin embargo, que estos textos gocen de actualidad en un sentido estricto. Su acción corresponde con un tipo de lucha de clases –tanto a nivel nacional como regional– de la que no brotan claves espontáneas útiles para nuestro tiempo. Ya no es nuestro el contexto de la Guerra Fría, ni aquel continente conmovido por la revolución de los barbudos, ni aquel peronismo al que le atribuía una tendencia emancipadora. Una catástrofe cognitiva nos separa de aquel mundo.

Luego del terrorismo de Estado, el peronismo menemista se ocupó de invertir al cookismo: “Los neoliberales en la Argentina somos nosotros, los peronistas”. Algo de esa astucia reaccionaria flota en la mente de los banqueros que repiten el mantra: “Sólo el peronismo puede aplicar el ajuste”. Y, sin embargo, Cooke no es un pasado ya muerto. Sus problemas se tocan de un modo decisivo con los nuestros: hay en su no aceptación del cinismo populista y del tacticismo acomodaticio un rechazo vitalista de toda política del desánimo. Es esa no aceptación lo que lo llevó a exponer su propio método de apego a lo real vivo y contradictorio como única fuente del sentido siempre esquivo. De ahí su humor y –lo que es lo mismo– su extrema lucidez para romper el cerrojo de la general impotencia. El gran activista-escritor, el protagonista de la fuga de la cárcel de Río Gallegos, el dirigente de la huelga del Lisandro de la Torre, el miliciano N° 1.331 del Batallón 134 –que resistió armas en mano la invasión de la CIA en Bahía de los Cochinos–, el autor de Apuntes sobre el Che, afronta un nuevo y arduo desafío: dejarse leer en la clave benjaminiana, como estratega de la “organización del pesimismo”.

El cohete a la luna

Tuve un sueño: estaba viajando, andaba de viaje por una tierra peculiar, que exigía algo, una atención constante, una especie de apertura también. Cada día era necesario enterarse de cuál era el estado del río que cruzaba esa tierra. Un río con muchos afluentes, una red de aguas, desde la gran corriente principal hasta los riachuelos y las aguas estancadas, hasta el último charco. Era necesario saber cómo estaba en cada momento esa maraña fluvial para poder entender qué posibilidades y qué peligros tendría el día, incluso la mañana, la tarde, la noche.

(Al decirlo, al escribirlo ahora, siento que lo simplifico. Era muy sutil, quizás más de lo que se pueda verbalizar).

En términos generales, había una cuestión cuantitativa, lo más básico era ver si había mucha o poca agua, si había o no crecida, si había llovido o no y cuánto. Pero después había toda una serie de cualidades que eran fundamentales también: el movimiento, cómo bajaba el agua, qué remolinos hacía, dónde se paraba y por dónde conseguía abrirse paso, cómo se estancaba, cuál era su temperatura, su frescura, su olor, llevaba o no mucha tierra, los infinitos matices del color. Y lo más difícil de explicar es que toda esa variabilidad de cualidades, de formas de ser, parecía proliferar hasta un infinito de parámetros que, de una manera si quieren “esotérica” (¡es un sueño!), acababan por ser los propios parámetros (infinitos, cualitativos, constantemente variables) de nuestro existir cada día, de nuestra experiencia en esa tierra (si estábamos o no de buen humor ese día, cuál era la tonalidad afectiva, si el día se iba a dar bien, qué cosas podíamos o no intentar, tendríamos problemas o no, cómo iban a fluir los acontecimientos, cómo iban a ser las interacciones entre nosotros, etc). Pero nada de esto era inmediatamente descifrable. Había todo un juego de interpretación. No recuerdo ejemplos, la verdad. Porque todo esto no era en realidad lo más importante del sueño. Lo más importante era simplemente ese estar atento al agua de esa tierra y al acontecer de las cosas, a la relación entre ambos, que por lo demás no se sentía como un destino cerrado, sino más bien como una invitación a participar en esa variabilidad, a hacer algo con ella, a acompañarla.

Y después, había una dimensión más de ese recabar información para encarar el devenir del día: todos teníamos que comprobar constantemente la fluctuación del peso argentino.

Sí, yo había viajado por primera vez en mi vida a Buenos Aires unas semanas antes de tener ese sueño. Había pasado también después por un pequeño pueblo de los Pirineos, en el norte español, lugar familiar donde en pleno verano habían caído unas inesperadas lluvias torrenciales. El día del diluvio habíamos ido con unos nuevos amigos, que vivían en un pueblo cercano, a bañarnos en una poza, una especie de piscina natural, por la mañana. Una poza que no conoce casi nadie, pequeña pero bellísima, en uno de los afluentes del río que está al lado de la casa de mis padres. Tanto los niños como los mayores nos estábamos todavía conociendo, fue bonito hacerlo en esas circunstancias, darnos un baño en el agua helada, en ese lugar maravilloso. Cuando volvíamos por la senda hacia los coches, empezaron a caer goterones. Las nubes negras. Empapados nos refugiamos en el restaurante local, junto a mucha otra gente. Llovía a mares, implacablemente. Desde ahí veíamos el río abajo, cada vez más marrón, la violencia del agua. Parecía interminable. En los próximos días todo eran chorros, goteos y barros, un aire limpio, y un verde brillante por todas partes.

Pero fue después cuando tuve el sueño, cuando ya estaba en el sur de Italia, en una casa comunal con amigos, algunos también nuevos. También allí, un lugar bien seco por lo demás, cayó una tarde una lluvia torrencial completamente inesperada, que limpió el aire, hizo que todo reviviera y que respiráramos mejor. Despejó el polvo.

En esa casa, los días se organizan sobre la marcha. El desayuno, las pequeñas excursiones a lugares amigos para saludar y proveerse de aceite, pan, vino, verduras y frutas, los momentos de conversación, de estudio, de lectura colectiva en voz alta, los cuidados de la casa que sean necesarios, las largas y minuciosas sesiones de cocina, las llegadas y despedidas de quienes van y vienen, las salidas al mar (nadar juntos hasta la isla y volver), la recogida de yerbas silvestres en el jardín para la ensalada, las veladas de risas y conspiraciones, las rutas a menudo desvariadas en coche hacia encuentros con gentes afines en la zona, gentes que cocinan juntas en hornos de piedra al aire libre, que cantan y bailan, que luchan contra la desertización, que protestan por la destrucción de sus tierras, que se organizan para recuperar formas antiguas de cultivarlas con poca agua, que intentan crear posibilidades de vida para que la gente joven no emigre.

No hay un plan, cuando estamos en la casa de Italia. Cada día va brotando con su propia lógica. No hacemos todo juntos, ni mucho menos, pero sí que vamos entrando en una especie de diálogo de ritmos. Unos se fueron a buscar agua a la fuente porque la del pozo podría estar contaminada, mientras otros se sentaron a comer almendras, golpeándolas para abrirlas. Un niño juega a perseguir a dos adultos. Ahí fuera hay alguien que fuma y fuma, paseando lentamente junto a la puerta. Las toallas mojadas por el agua del mar se secan sobre la cuerda. Se dará o no la posibilidad de que surjan de estos días, de nuestras conversaciones, unos textos, quizás una pequeña publicación. La visita de un grupo de teatro experimental no ha resultado en que pensemos particularmente sobre el teatro, sino en cómo vivir juntos, y en la reinserción al trabajo como una forma de continuación del manicomio para la gente psiquiatrizada. Llegará o no esa amiga con la que planearemos posibilidades de continuar esta forma de vida, a miles de kilómetros. Encontraremos a Giovanni en su casa o no, tomaremos o no con él un café, nos llevaremos vino y pan, nos ayudará quizás a encontrar un sitio mejor donde comprar gas para la cocina, que se ha acabado. Recordaremos o no haber leído el texto sobre el idioritmo, surgirá una ocasión de proliferar, de contagiar nuestros modos a otros amigos. O no. Se pinchará una rueda del coche justo en el día en que se celebra el encuentro más concurrido del verano, tal vez, pero quizás conseguiremos no angustiarnos con la burocracia que nos cae encima, ni con las perspectivas de reinserción en la vida urbana y laboral a la que algunos volveremos pronto. O por el contrario nos agotaremos por la preocupación, por la ansiedad anticipada. Quizás sentiremos de pronto todo el dolor del mundo caer sobre nosotros, todo el sufrimiento de este momento de retorno del fascismo y de “normalización” post-pandémica nos abatirá. O más bien, si el agua encuentra otro camino por el que discurrir, nos sentiremos como un cuerpo colectivo lleno de capacidades del que no se sabe lo que puede, y cada día será largo y rico como una semana, y nos sentiremos revivir. Sentiremos que aquí todo revive.

Estaremos un buen rato en silencio, quizás, sentados en círculo, los árboles de más allá del terreno cercado se moverán, bailando con nosotros.

En una de esas noches de la casa comunal de Italia tuve ese sueño, el sueño del río que influía en el acontecer de los días. Me desperté y lo recordé con claridad.

A pesar de todo lo que había vivido en mis viajes recientes a Buenos Aires y Montevideo, y luego en el Pirineo y finalmente en la propia casa de Italia, a pesar de que me había pasado el verano sobre-estimulado como un niño que sigue correteando sin parar a las 4 de la madrugada, a pesar de todo eso, el sueño demostraba que la lectura de los dos libros de Pedro Yagüe, La última esperanza negra y A la espera, seguía activa dentro de mí.

Porque A la espera, ese extraño libro que no es una novela ni una recopilación de cuentos y es a la vez las dos cosas, presenta una sucesión de historias de un pueblo en el que cada vez que el río crece y se desborda, de manera misteriosa, algo fundamental cambia para alguno de sus habitantes. Un padre recupera a su hijo perdido, una pintora consigue realizar su deseo obsesivo de pintar la oscuridad, un matón que tiene atemorizado al pueblo se marcha… Nunca se sabe por qué, qué causa exactamente esos cambios importantes en las vidas, solo que coinciden con el momento de la crecida del río. Mi sueño era una especie de multiplicación de esa caprichosa relación de la crecida con las vidas. Una versión más capilar, más micro, una proliferación de afluentes. Pero en ambos casos se trataba del misterio que hay en todo acontecimiento, creo. ¿No es verdad que sabemos bien, en el fondo, que las cosas no suceden solo por sus causas materiales, que hay algo en cada suceder que excede a lo que supuestamente lo ha causado? (Y dejaremos para otro día la cita de la teoría de los acontecimientos del filósofo francés y la otra cita sobre la causalidad mágica del patriarca argentino de las letras). Cuando se vive así, como en la casa de Italia, atento y abierto a cómo se van dando las cosas, a cómo van viniendo y pasando, parece que se hace más evidente ese misterio. Que hay algo en el suceder de lo que sucede que es autónomo, que no depende directamente de lo que a todas luces parecería haberlo causado. Que de alguna forma se independiza de esas causas, y brilla por sí solo.

Pero claro, nunca ese suceder está tampoco del todo solo, porque además de independizarse de sus causas materiales, parece que está en relación con otros sucederes. ¿Será porque nos dejamos olvidado un bolso en la casa y volvimos por él que luego pinchamos la rueda cuando nos dirigíamos hacia el mar? “Sí, claro –dirían los defensores del sentido común-, porque después de recuperar el bolso decidimos ir por otro camino, para no volver por el mismo de antes, y ese otro camino estaba lleno de piedras que pincharon la rueda”. Bueno, ¿cómo negarlo? En un plano eso es cierto, sí, incontestable. Pero en otro… ¿no fue más bien, de alguna extraña manera, que el flujo, que el ritmo en el que estábamos se rompió al tener que volver por el bolso, y que eso rompió la rueda? ¿No fue que ese no poder ponernos aún en camino hacia el anhelado azul, ese primer no arrancar, ese volver atrás, que ese pequeño obstáculo generó de alguna manera un cambio de ritmo hacia otro aún mayor, una parada más brusca, un bloqueo más permanente? Se estancó el agua, se hizo un charco, y los pies se nos quedaron en el barro. La grúa no llegaba, y luego en el garaje no tenían la rueda de repuesto necesaria. Algunos no llegamos ya a ver el mar ese día.

A la espera. Queda entonces uno a la espera del siguiente acontecimiento. Y queda uno interpretando, tratando de averiguar la misteriosa relación entre los distintos acontecimientos. ¿Qué ritmo está adquiriendo el día, de qué forma están pasando las cosas, cómo se van entrelazando, cómo van discurriendo, fluyendo, entrando en relación entre sí los acontecimientos? ¿Cómo sucede un día? ¿Es monótono y repetitivo, está lleno de ruido y de indiferencia o por el contrario abunda en momentos distintos, intensidades, situaciones en las que florece el sentido? Y por lo demás: ¿cómo sucede un año, o toda una vida? ¿qué acelerones y paradas, qué momentos decisivos marcan su acaecer, qué rachas de intensidad o de indiferencia atraviesa una vida?

En el libro de Yagüe los relatos son como enormes gotas de agua que caen de una vez. Cada relato se articula en torno a uno o dos acontecimientos centrales, traídos misteriosamente por la crecida del río. Son acontecimientos enteros, bien redondos, totales, decisivos y resplandecientes. Terribles también, claro, porque a menudo parten a las personas por la mitad. Y quedan ellas a la espera, y ensayan distintas formas de relacionarse con el acontecimiento que volverá a traer la siguiente crecida, esperando que les repare lo que el otro rompió.

A menudo el propio acontecimiento que les trajo algo bueno les trae también la desgracia. Encontró a su hijo, pero dejó de soñar con su difunta mujer. Consiguió pintar la oscuridad pero no volvió a poder pintar nada más. (Y fuera del libro: tuvieron la inesperada posibilidad de ir al mar en un día que se presentaba muy ajetreado, pero al ponerse en camino pincharon una rueda). Entonces los desgraciados anhelan el próximo acontecimiento, la próxima crecida, y los satisfechos no. Hay quien espera y espera, y llega a idolatrar al río. La crecida traerá quizás la posibilidad de vengarse de un agravio, de curarse tal vez de alguna enfermedad. O será el final definitivo de la racha de suerte de un empedernido jugador. Porque, se trata de algo así, ¿no?, Son “rachas”. Flujos, olas que se pueden surfear hasta que se rompen.

El peligro del “esoterismo” siempre está ahí, claro. En el otro extremo de “los defensores del sentido común” estarían quienes tratan de forzar el acontecimiento. Vuelven a caer en el clásico error: creen que disponiendo un conjunto de causas materiales (hundiendo sus pertenencias en el río, quemando su estudio de pintura) accederán a esa otra dimensión, causarán el acontecimiento. Pero no. Incluso dar muerte al cuerpo, ahogarse en el río, aún siendo la muerte el acontecimiento que más claramente se independiza de sus circunstancias materiales, resulta insuficiente. A veces el mundo puede ser exactamente el mismo, el mismo orden de las cosas, y sin embargo todo aparece distinto, como llega a percibir en un momento el personaje del intendente. Porque el orden de los acontecimientos es de otra naturaleza y no se comunica directamente con el de las cosas. De nada sirve esperar a un cuerpo mesiánico que sería capaz de juntar los dos órdenes. El acontecimiento ya está siempre aquí, tan cerca y tan lejos a la vez.

Es como un aforismo, o como uno de esos dibujos de Rocío Katz que acompañan al relato. Tiene su propia lógica, funciona de una vez, en una especie de todo o nada. El relámpago del sentido-sin sentido que precede a la tormenta.

En A la espera el acontecimiento es salvaje, terrible, inescrutable. Nos inunda con su intensidad, a penas conseguimos vislumbrar su relación con otros acontecimientos, casi no alcanzamos a canalizar esa gota inmensa, ese desborde en un cauce de palabras que traten de darle un sentido. Por eso los relatos de A la espera están llenos de silencio. Cada narración es como un cuento oral que se podría aprender de memoria. Tiene solo lo esencial, porque es muy difícil establecer conexiones entre las cosas que pasan de una forma tan misteriosa. El libro está escrito a lo japonés, a golpes de palabra como golpes de pincel zen, golpes de frase en medio de un enorme vacío. Como los cuentos populares tradicionales, se debe al acontecimiento, ve el mundo como algo que pasa y no como algo que es. Se mueve en el límite entre el desbordamiento absoluto y la sequedad más atroz. Pues en efecto, cuando finalmente el río deja de crecer, cuando llegamos al desierto de acontecimientos, es decir, a un mundo como el nuestro, en el que la indiferencia se lo come todo, la situación es aún peor:

“El río, la plaza, las calles se convierten de a poco en el reflejo gastado de lo que somos. Una calma fría clavada hasta el fondo. Todo está lleno de un polvo seco, insoportable, sin gusto a nada.

Quedamos solos.

El olor a tierra húmeda ya no invita a imaginar. No hay alivios ni temores. Solo queda una tibieza muerta que ni sirve de consuelo”.

Pero no acaba aquí mi sueño, ni tampoco mi encuentro con esta especie de peculiar taoísmo literario rioplatense. Ya lo dije, en mi sueño una dimensión más de ese constante interpretar el acontecimiento fluvial, era el estar al tanto de la fluctuación del peso argentino.

Pero la influencia de la fluctuación del peso argentino en las vidas era mucho más difícil de interpretar y mucho más brutal que la relación de las cualidades del agua con el acontecer de los días. Era como un límite extremo del mismo juego. El extremo más violento y destructivo de ese juego de interpretación y padecimiento de lo que está sucediendo y va a suceder. Porque las subidas y bajadas del peso no podían ser apropiadas, acompañadas, anticipadas, ni narradas. Eran una pura arbitrariedad cayendo sobre los cuerpos, un sin-sentido que los atravesaba sin remedio.

Quizás en ciertas tierras, quizás en ciertos momentos, el desierto crece hasta tal punto que la irrupción del agua sucede inevitablemente con una violencia arbitraria y destructiva.

¿Cómo, si no, se iba a percibir el río de lo que acontece en los mundos en los que se supone que nunca puede pasar nada, que todo está canalizado, encauzado, pre-determinado, para que cada día sea igual al anterior?

En la lógica de mi sueño, La última esperanza negra empieza donde termina A la espera (aunque según la comprensión cronológica del tiempo fueron escritas en orden inverso). A la espera muestra cómo la misteriosa influencia de las crecidas sobre la vida de las gentes del pueblo van generando un arte de la interpretación, un deseo de ponerse en relación y de entender al río. Un impulso que al principio prolifera y llega a ser hasta optimista. Pero según avanza la narración, ese arte y ese deseo de entender el sentido de los acontecimientos recibe duros golpes, y va quedando mermado, hasta terminar en la desesperación y la sequedad total. Antes no había quien entendiera la crecida del río y sus extraños efectos, pero ahora es peor aún, “todo está lleno de un polvo seco, insoportable, sin gusto a nada”. “No se escucha nada” y “el olor a tierra húmeda ya no invita a imaginar”.

Este, me parece, podría ser el panorama de nuestro tiempo. Y también el punto de partida para comprender lo que pasa en ese “pueblo vertical”, ese bloque metropolitano de apartamentos que protagoniza La última esperanza negra (y que es de alguna manera el trasunto “moderno” del tipo de pueblo de A la espera -al que, como explica Sergio, el portero, ya no se puede volver).

Este mundo “moderno”, nuestro mundo, un mundo habitado por personas que viven en cajas y en el que todos los días están diseñados para ser iguales, es paradójicamente el mundo en el que quienes creen haber logrado “poseer el clima”, los que pretenden someter todo acontecimiento al control, han impuesto su estúpida forma de vida. El dispositivo principal que han (¿hemos?) inventado para someter al control los acontecimientos, para alcantarillar el sentido, es su cuantificación y su moralización. La cuantificación moralizante del sentido de los acontecimientos.

Todo lo que ocurre tiene que ser sometido a un juicio cuantitativo de valor.

Cuántas cosas (muchas, pocas, ninguna) hemos podido comprar, cuántos viajes al extranjero, cuántas cenas en restaurantes, cuánta ropa, pero también cuánta atención hemos conseguido obtener en las redes sociales, cuánto prestigio en los círculos profesionales o informales que sean (literarios o académicos, por ejemplo), cuánto cariño y cuidado hemos logrado canalizar hacia nuestro Yo, cuánto hemos conseguido, cuánto vale nuestra vida, cuánto vale cualquier cosa.

Es un terrible error, porque el criterio cuantitativo –como el sueño me recordaba- es tan solo el primero, y, digamos, el más burdo, que podemos utilizar para acompañar y comprender la forma de constantemente variable del río.

Y por eso, frente a la violencia de esta burda canalización, el agua retorna, de muchas maneras. “El agua es discreta pero constante, desgasta las cosas con el tiempo, siempre cede pero nunca es vencida”, se cita en la novela.

Incluso en el desierto, el agua no deja ser –de esa peculiar forma- abundante.[1]

Quizás el hilo principal de La última esperanza negra sea la historia de ese retorno del agua a través del principal dispositivo que el occidente colonial capitalista creó para controlarla: el dinero. El dinero, la plata, la guita, invento supremo diseñado para que todo lo existente pueda ser cuantificado, para embridar, fijar, sellar, canalizar y en definitiva encharcar, estancar, embalsar de una vez por todas el flujo del acontecer, del sentido y del valor. El dinero, que debía ser el gran instrumento para poner a los poderosos de una vez por todas por encima del agua. El dinero: nacido como una forma de hacer más sencillo el arte de saquear a los de abajo, para no tener que desplazarse hacia los pueblos a robar directamente, para no tener que mancharse los pies de barro. Para que la riqueza afluyera hacia los castillos de una forma más “práctica”. El dinero, el gran embalsamador de la realidad, que pretende que lo real sea y no suceda, que la realidad sea de una vez por todas una serie de cantidades, que sea cuantificable y no infinita su forma de suceder. El dinero, sí: es justamente a través de ese máximo instrumento de control que retorna con fuerza todo el caos de lo impredecible:

“Hay mucha guita sobre la mesa. Guita lenta, guita rápida, infinita. Verdes, opacos, grises billetes, con su inconfundible olor a naftalina financiera. Olor a billete. Olor a viejo, verde y sucio billete. Que se escabulle por las calles como los viejos verdes, en busca de sus cuevas, de sus polleras, de sus piernas largas de carne joven. Sobre la mesa de vidrio, el dólar se mueve y mueve, sube y baja, vende y compra, mata y muere”.

¿Qué nos ha pasado? Nuestros dispositivos de control, de cuantificación, se desbocan, nos explotan en la cara. Las cañerías se rompen. El peso argentino fluctúa locamente, en Wall Street y en todo el mundo las apuestas cada vez más delirantes son ya una forma de vida, a pesar de todos los cracks, y sus oleadas de destrucción. Nos convertimos en esclavos de nuestros perfiles, de nuestra marca personal. La atención, el prestigio, incluso el cariño nos resultan ahora siempre escasos. Nos damos cuenta de que nuestra relación de pareja solo tenía sentido antes de la crisis, mientras teníamos plata para salir a cenar fuera y comprar cosas. Miramos atrás y recordamos que fue por un vago deseo de poder hacer viajes turísticos que empezamos a prostituirnos, para acceder a la plata necesaria. Ahora todo ha explotado. Ahora ya no hay plata en la que podamos confiar, ni tampoco prestigio ni reconocimiento suficiente, no hay seguridad, estamos solos frente al desborde. Nos encontramos deseando una normalidad en la que nunca pase nada, como el académico Javier (en el que tantos -hombres de letras, sobre todo- reconoceremos lo peor de nosotros mismos): “Quiere estar en su casa trabajando, sin goteras, sin pasos, sin cultores, sin Poetas, sin vecinos, sin un mundo, real o imaginario, esa insoportable interferencia que no deja de sufrir. Quiere recostarse por un tiempo en la calma, en esa laguna de espacios y palabras”.

Queríamos suprimir el mundo, estancar el agua. Pero el agua estancada se pudre, y hay quien dice que el agua estancada es la mayor causa mundial de muertes humanas.

Ahora es demasiado tarde.

Ahora puede incluso que tengamos dinero, que hayamos conseguido ahorrar, que tengamos los ahorros de toda una vida. Pero de nada sirve ya. Somos lo contrario a los atracadores de esa novela de Piglia, que tienen lenguaje, capacidad de contarse a sí mismos, narración, anécdotas, voces, paranoias, historias, un flujo abundante de sentido, pero no tienen plata. Nosotros incluso cuando tenemos plata, no tenemos ni una gota de sentido. Estamos secos.

Y entonces el agua vuelve, lo inunda todo y lo único que nos queda es “plata mojada”.

Pero, al mismo tiempo, no lo olvidemos, estamos narrando, soñamos, contamos nuestros sueños, contamos historias. Armamos y leemos novelas como estas en las que tratamos de dar cuenta de la endiablada cárcel en la que estamos.

Y quizás también reaprendemos a vivir con las formas siempre infinitas e incontrolables del agua. O al menos, a lo mejor, encontramos cómplices, recuperamos fuerzas. Hasta sonreímos.

Nos pasa, quizás, como a Cordero editor, que publica estas novelas de Yagüe, según se dice en la solapa interior:

“Cordero quiere moverse. Tiene en sus patas las cadenas de la máquina cultural, con sus políticas de victimización, sus estereotipos, sus jergas. Las lógicas instrumentales que rodean a la palabra lo asfixian y debilitan. Necesita algo diferente: unas ganas, una sonrisa cómplice, una carcajada. Solo eso lo podría animar. No busca palabras, sino alimento para recuperar las fuerzas. Cordero edita para escaparle a esta época, para respirar, para buscar su propio tiempo”.

[1] En estos mismos días en que sueño y escribo esto, publico una novela: La gran abundancia. En ella los Asistentes Personales dominan el mundo distribuyendo constantemente historias a la población, con el pretexto de que les harán más felices. Pero algo va mal. Los índices de atención a las historias están cayendo en picado. Los asistentes personales han utilizado ya tantos relatos que se están quedando en el desierto del sin-sentido. Sufren de una sed perpetua. Anhelan constantemente la insalivación que produce el deseo de saber lo que va a pasar, el deseo de que prosiga la narración. Nunca tienen suficiente. Van a tener que hacer algo para conseguir más historias y más atención. Pero, ¿de dónde podrán extraer todavía el plasma del sentido?

00. Sujetos sin Estado. Una vieja historia me une a este libro. Conocí al entonces jovencísimo Agustín Valle en el ya mítico estudio de Ignacio Lewkowicz y Cristina Corea de la esquina de Rivadavia y Medrano. Fui testigo del largo rumiar de aquellas ideas -aquellos procedimientos-, del proceso de apropiación que llevó al autor a convertirlas en un lenguaje completamente nuevo.  A finales de los años noventa, en medio de la conmoción que desembocaría en los hechos de diciembre de 2001, en aquel de la ciudad se ensayaba un modo de pensar que procuraba captar con mirada historiográfica los signos más desquiciantes de aquel presente. Se trataba, en primer lugar, de delimitar un campo de prácticas “dominantes” -neoliberales, post-estatales- cuya potencia determinaba las nuevas condiciones para la acción y el reconocimiento de los sujetos. Si una peculiaridad permitía distinguir la novedad que traían las “situaciones contemporáneas”, era que en ellas los sujetos ya no disponían de un sentido previo en torno al cual configurarse. Eran -si pudiera decírselo así- sujetos “sin estado”, y por tanto, algo muy distinto a lo que en el pasado pensábamos como sujetos de la althusseriana “interpelación” estatal. Los sujetos sin estado serían algo así como seres arrojados a inventar las operaciones con las que puedan habitar esta época líquida en la que no preexisten referencias activas constituyentes. Se trataba, en segundo lugar, de leer aquellas operaciones “configurantes” como invenciones subjetivas, plus, envés de sombra o desvío respecto de aquellas condiciones de partida. Es esta historia la que aparece como influencia en las categorías iniciales del libro de Valle, para quien nuestro tiempo se define por unas “prácticas conectivas” y unas “subjetividades mediáticas”, en torno a dispositivos tales como el teléfono celular. De aquí proviene la fuerza del subtítulo: la humanidad que armamos con las pantallas. Las pantallas como elemento que concentra visualmente -que mediatiza- las practicas conectivas; la “humanidad” como efecto de operaciones -lo que “armamos”-, y no como punto de partida. La tensión del enunciado se concentra “lo que armamos”, expresión que no excluye del todo un “nosotros” capaz de reflexionar sobre el sentido de lo que hacemos.

01. Actualidad como metaconsigna. En cuanto al título, pertenece por entero a la poética del autor. La oscilación del sentido en Jamás tan cerca -máxima proximidad y a la vez máxima distancia- tiene el mérito de colocarnos inmediatamente dentro de un problema de difícil resolución, que es el de la oscilación misma -sobre expuesta durante la reciente cuarentena- de nuestra tolerancia a la presencia (de lxs otrxs y, en definitiva, de nosotrxs mismxs). Este es, en efecto, el tema del ensayo de Valle: las formas en que lo distante invade lo inmediato, extrañándonos de las posibilidades que atribuimos al tiempo presente. Las mil maneras en que el presente muere a manos de la actualidad. En tanto reflexión sobre las maneras de morir de un estado de cosas, se entiende muy bien la salpicada presencia del Zaratustra Nietzsche. Reconocemos la dominancia de la subjetividad conectiva en la pérdida de lo presente como lo próximo. Valle no indaga sobre la historia de esa pérdida. Describe sus consecuencias y reivindica una cierta nostalgia como señal de una resiste que se niega a asumir la como definitiva. La mediatización domina pero la dominación no es absoluta. Lo contemporáneo es derrota, pero también campo de batalla sin cuartel. Y mientras haya resistencia habrá “presentificación”. Pues el presente es ante todo un modo de estar del sujeto “ante la cosa”, en el cual la cosa muestra sus posibilidades. Este estar “ante la cosa” -dice Valle- supone una substracción a las exigencias de “actualidad” -propia de la subjetividad mediática- según la cual la cosa sólo existe como cosa ya resuelta y el tiempo como algo ya dado. La “actualización” es la metaconsigna que organiza desde dentro a todas las consignas que nos ligan a las cosas; el más cruel mandamiento, aquel que asume que el ser deshace en el aburrimiento y que sólo puede adherir al mundo por medio de una inmediatez de lo ya resuelto. En tanto que descripción de estas “practicas dominantes”, el libro de Valle se inscribe en la tradición de un ensayismo tecnopolítico que hace nacer en Guy Debord y pasa por Peter Slotedirj, Franco “Bifo” Berardi, De Christian Ferrer, Paula Sibilia y Pablo Hupert. Pero en tanto que interesado en aquella otra tradición, cuyo énfasis consiste en autorizar aquello que en los sujetos puede provocar efectos inesperados, desvíos con relación a los dispositivos de poder, no dejan de aparecer en su escritura los nombres de Giorgio Agamben, Jacques Ranciére y a León Rozitchner. Y como una suerte de puente o conexión entre ambas, las citas del Comité Invisible.

02. El pensamiento juega con el sujeto. Leído como libro de la pandemia, Jamás tan cerca es menos un libro sobre una mutación disruptiva y más el relato de una tendencia. Porque si bien se constata un antes y un después de la pandemia, el paradigma conectivo no habría hecho otra -en ese tiempo- que acelerarse, evidenciando así que la sincronización virtual de lo doras anímico obedece a una insatisfacción con los modos de presencialidad previo al encierro. Es de agradecer que el tono conversacional del relato se desmarque de cierto modelo “crítico”, que hace emerger su lucidez de una arrogante exterioridad. Se trata, por el contrario, de pensar aquello en lo que nos hemos convertido, y por tanto de alcanzar la lucidez posible en un ejercicio de introspección, en la que no puedo menos que poner en juego mi propia relación -yo, lector- con el fenómeno que intentamos comprender. La crítica, por tanto, adopta algo de cartesiano. Al menos en el sentido en que las meditaciones de Descartes nos presentaban a un sujeto dedicado a transcribir sus propios pasos en el camino de sacudirse las capas de creencias y aprendizajes que las practicas dominantes de una época imprimieron como verdades incuestionadas en mi yo. Según Foucault, Descartes habría sido el último filosofo occidental en emplear la meditación como práctica del pensamiento. A diferencia de la deducción, la meditación modifica al sujeto, sometiéndolo a las inflexiones del proceso de pensamiento. Por decirlo así, es el pensamiento quien engendra al sujeto. De allí que la meditación se constituya en un modo crítico de subjetivación, un modo de revisar los mandatos de su época. Así concebida, como capacidad de instaurar una cierta relación consigo mismo, la meditación se vuelve una de las practicas no conectivas, no mediáticas, capaz, sin embargo, de producir efectos en nuestro tiempo.

03. Cancelación del afecto en el lenguaje. Sin embargo, no es Descartes sino Spinoza -al que Henri Meschonnic considera el otro polo del pensamiento del siglo XVII- quien inspira el argumento principal de Jamás tan cerca, que admite ser leído como una puesta en funcionamiento a la crítica del finalismo contenida en el magnífico Apéndice del capítulo primero de Ética. Según Spinoza, las cosas no extraen su sentido último de un “para qué” (causa final), sino de disposición a relacionarse de modo abierto con la naturaleza (su potencia). En el argumento de Valle trabaja el gran par Spinoza-Marx: el finalismo que captura las cosas en nuestro tiempo es el capital, la forma mercancía, la exigencia del valor de cambio. Franco Bifo Berardi habla de un “semio-capitalismo” en el cual el finalismo se ordena a través de una economía del signo. Valle agrega que esta teología del signo puede ser rastreada al detalle por medio de un microanálisis de la relación con que establecemos con nuestro teléfono celular. De allí la impresión de asistir al juicio a un artefacto. Dado que es con relación a nuestros gadgets que descubrimos la fuerte adhesión patológica o sumisión de nuestros hábitos. Aferrados al artefacto, nos convertiríamos en sujetos indefensos ante la red -paradigma conectivo, red social- como agente de neutralización del lenguaje. Cuando Meschonnic escribe sobre los polos del XVII -uno teológico político, que borra el cuerpo en favor del signo y otro crítico o spinoziano, que piensa llevando los afectos al lenguaje- proporciona un modelo de comprensión, en la que es esta cancelación del afecto en el lenguaje lo que constituiría el crimen mayor del mundo mediatizado. Sintentizando, entonces: la corporación capitalista que fabrica estas capsulas adictivas, es también, y por sobre todas las cosas, fabricación de relaciones sociales. El tribunal que juzga a nuestros fascinantes telefonitos y sentencia en ellos la aniquilación de la presencia, bajo la fórmula de la sociedad como espectáculo: “une lo separado como separado”. El capitalismo en el lenguaje, el finalismo en la imagen, la separación como modo del lazo, todo eso está en cuestión en la obra de Meschonnic, para quien el lenguaje es la singularización del cuerpo, y el enemigo teológico político es aquel que lo suprime.

04. La organización del pesimismo. El imperativo de la actualización nos hace perder la experiencia corporal abierta con el mundo. Esta tesis políticamente pesimista, evidentemente realista, funciona en la línea del texto de Walter Benjamin, “El capitalismo como religión”. El celular como operador de un partido-red, que hace de cada individuo una célula que actúa por consignas. Todas y cada una de las funciones del partido caben en el artefacto portátil: apreciar las opciones del instante, definir una línea de acción, cotejarla con otros bajo la forma de breves consignas, informar y actuar. El ya citado Bifo sostiene que en el semio capitalismo ya no se trata de pasar -como decía un Marx leído apresuradamente- de la “interpretación” del mundo a su “transformación”, porque ambas operaciones han sido sobrepasadas por la hiperconsigna de la actualización. La impotencia actual -dificultad para efectuar el pasaje interpretación/transformación- es efecto de la inalcanzable -por incesante y veloz- actualización. Si en otro tiempos la consigna política preparaba el pasaje de la interpretación a la acción, el sujeto impotentizado tomado por el vértigo de la inmediatez, se actualiza en el hashtag. ¿Hay alternativas a esta hiper-conectividad? De hecho se nos plantea una, sí. La desconexión. Si la conectividad conlleva la interiorización de una lógica que conduce a la destrucción -ecológica y simbólica- de nuestro mundo -puesto que el capitalismo mismo se ha vuelto ya no injusto sino autodestructivo-, la desconexión (es igualmente aterradora, porque nos aleja de la operación conectiva gracias a la que nos ligamos con los otrxs) se nos presenta como otra forma del fin de nuestro mundo (hecho de conexiones). O se acepta el fin del mundo por cancelación del futuro, o se lo niega en el presente asumiendo la vía de la extinción voluntaria. Así planteado el asunto pensado, el paradigma conectivo constituye el límite mismo de lo que alcanzamos a imaginar. El fin del futuro contra en el presente. Disyuntiva sin lugar para el juego de la inversión o expropiación posible. Así planteada la cosa, viene a mi mente una cita deformada de Walter Benjamin según la cual la revolución solo puede surgir de organizar el pesimismo.

05. Deux sive natura. En una célebre conversación de inicios de los noventas –“control y devenir”- Gilles Deleuze recibía una pregunta militante muy precisa, nada menos que de Toni Negri: ¿no llegaríamos al comunismo apropiándonos de las máquinas técnicas de expresión? Se planteaban así dos cuestiones importantes: el peso de la voluntad, la cuestión de la reapropiación de los artefactos y sus funcionamientos. La respuesta del notable autor de Diferencia y repetición, parece ser negativa para las dos cuestiones: por un lado, afirma que “las máquinas no explican nada”, ellas no son sino una parte de un funcionamiento colectivo más amplio; por otro dice: “puede que lo importante sea crear vacuolas de silencio, de no comunicación, de interrupciones para escapar al control”. Y sin embargo, agrega Deleuze un comentario importante: los procesos de subjetivación militantes “valen en la medida en que, al realizarse, escapen al mismo tiempo de los saberes constituidos y de los poderes dominantes”. Mas que de subjetivación, propone hablar de “un nuevo tipo de acontecimiento”, de “nuevas vías cerebrales”, nuevas formas de “creer en el mundo” que escapen al control. “Necesitamos al mismo tiempo creación y pueblo”. 

06. Consignas. El pensamiento político era para Lenin una ciencia de los discernimientos sobre procesos situados. La impotencia política es imposibilidad de trazado de distinciones necesarias. Hagamos, en base a lo dicho hasta aquí tres distinciones. El artefacto técnico es la parte y no el todo de las relaciones comunicativas actuales; la tecnología de la comunicación formatea la comunicación y la mente al fusionarse con el capital corporativo y formar parte de su sistema; el capitalismo actual ya no es compatible con el mundo, sino que actúa como una fuerza destructiva. Sobre la base de estas tres distinciones Bifo ha lanzado su consigna: “comunismo o catástrofe”. No hay ética posible sin selección de aquellos afectos opuestos y más potentes -decía Spinoza- respecto de aquellos que nos entrampan en la servidumbre. De la ética la política, el arco del discernimiento pasa ineludiblemente por Lenin, que comprendió como pocos la relevancia de la enunciación de la consigna como forma de conocimiento de la diferenciación específica que padece el campo social.  Las consignas nombraban transformaciones colectivas, mutaciones en curso que de ser percibidas pueden ser asumidas por medio de un lenguaje que las direcciones. En Mil mesetas, Deleuze y Guattari homenajean al jefe bolchevique autor del breve texto “Apropósito de las consignas”, escrito en julio de 1917. Allí dice Lenin: “cada consigna debe dimanar siempre del conjunto de las peculiaridades de una determinada situación política”. Deleuze y Guattari hacen de Lenin el politizador de la lingüística. A él le atribuyen el haber extraído un saber político, consistente en comprender las transformaciones del lenguaje como provenientes de las del campo social. La consigna de poder inmanente que conecta el conflicto social con la aparición de nuevos enunciados. A diferencia del signo imperativo, que produce obediencia a un poder -mero llamado a la obediencia- la consigna remite a un campo estratégico de disputas sobre aquello que está vivo en una coyuntura. La consigna en Lenin funciona como la puesta en lenguaje de las transformaciones que concierne a los cuerpos. En su texto, Lenin considera que la consigna concreta “todo el poder a los soviets” fue adecuada para el período determinado, el de la dualidad de poder -abierta por la coexistencia de los soviets de obreros y campesinos y el gobierno provisional- esto es, entre el 27 de febrero (gobierno de Keresnky) y el 4 de julio (enfrentamiento militar desfavorable). Deleuze y Guattari se deslumbran ante esta precisión de las fechas. ¿Nosotros podíamos hacer el mismo ejercicio para nuestras propias coyunturas? ¿diríamos, por ejemplo, que la consigna “Que se vayan todos, que no quede ni uno solo” vale como tentativa destituyente para el lapso que va del 19 y 20 de diciembre de 2001 (renuncia del ministro Cavallo y del presidente De la Rúa) al 28 de abril de 2003 (elección presidencial de la que saldrá electo Néstor Kirchner; sustitución de una dinámica de destitución por otra de representación?); o bien que aquella otra de “vamos a volver” funciona entre la plaza del 9 de diciembre del 2015 (en la Cristina Fernández de Kirchner se despidió de su presidencia) y el 11 de agosto de 2019 (en la que el movimiento antimacrista se encauza electoralmente en las elecciones primerias que consagran a Alberto Fernández candidato a presidente)? ¿Y qué consigna llevaría al lenguaje las peculiaridades de la situación actual? Lenin explica, para el tramo que va de febrero a julio, que la consigna “Todo el poder a los soviets” procuraba delimitar un curso de acción posible: la transición pacífica del poder de los consejos de obreros y campesinos. Y juzgaba que tras los enfrentamientos de julio esa posibilidad se había cerrado. Transformada la situación objetiva, cesaba la vigencia de la consigna y se planteaba la necesidad de otras nuevas, según nuevas hipótesis de trabajo. ¿Nos hemos alejado demasiado de Jamás tan cerca? Quizás no tanto, si consideramos que se nos presenta, respecto de esta cuestión de las subjetividades mediáticas, una cierta necesidad de discernimiento. ¿Somos aún capaces de llevar afectos al lenguaje, de crear consignas expresivas de mutaciones del cuerpo social, de delimitarnos respecto de metaconsigna de la Actualización y de hibridar nuestro ser conectivo con otros modos de ser? Acusado de reducir el presente al hecho consumado, el artefacto conectivo reluce como consumador de la línea del parido del orden total. Del orden sin puntos de inflexión, sin correlación alguna posible entre un lenguaje vivo y alteraciones colectivas. Pero entonces -como si de la asfixia surgiera la solución salvadora- Jamás tan cerca nos revela el carácter subsistente de una materia sublime a la que da el nombre de “entre” (que los lectores de Gilbert Simondón reconocerán de inmediato “lo pre-individual” y los de Mil mesetas el espacio de los “devenires”). Dice Valle: este “entre” es la “presencia de lo no funcionalizado”. Aquello que realidad que prepara nuevos discernimientos y permite, por tanto nuevas delimitaciones. Aquel sobre el que puede reiniciarse el arte de las consignas. El “entre” vuelve a poner en juego la relación entre dispositivo y “humanidad”, nos devuelve una relación activa respecto de aquello que organiza la dominación, lo convierte en obstáculo específico. Pensando entonces en términos de consignas: ¿qué pasó durante la cuarentena? ¿Cómo somos en este tiempo de algún modo posterior a ella? ¿Somos aun capaces, pensando las fechas y las palabras que captan estas transformaciones, de llevar al lenguaje algún sentido que medie entre las sobrevidas y la catástrofe?.

1. Si tuviésemos que dibujar el proceso de construcción de la identidad moderna podíamos hacerlo de la siguiente forma:

El círculo rojo representa, por ejemplo, al judaísmo mientras que el cuadrado transparente representa a la configuración naciente del Estadio Nación Moderno. Como puede observarse el Estado incorpora la identidad judía y la vuelve parte de su entramado social. Como podemos observar, la estructura moderna del Estado tiene espacio –imaginando esto como diferentes cuadrados que van conformando una gran matriz por cada identidad-otra que hace parte de su sociedad– para todas aquellas otredades que quiera o deba incorporar. Sin embargo, y esta es la pregunta que nos hacemos aquí: ¿Cuál es el costo de este proceso para la identidad-otra incorporada a esta lejanía hegemónica? Porque este costo, lo debemos comprender gráficamente en los espacios vacíos que quedan por rellenar ya que por propio principio de la construcción identitaria del Estado, no pueden quedar vacíos (en la última figura estos espacios son los que aparecen representados por el color negro).

2. La configuración homogeneizadora, totalizante pero también por ello igualitaria e igualitarista que contiene el Estado y la Modernidad (el poder soberano moderno) no pueden soportar ni sostener que exista, o peor aún, se expanda un vacío de sentido ni de contenido en su interior. Por eso surge el lema moderno de aspirar a la felicidad, el éxito y la racionalidad. Esta tríada de universales categóricos secularizados a medida de los objetivos que recrea el Estado se interfiere en la noción temporal de horizonte y renueva la historia política moderna, ya que reemplazan a los principio fundadores de igualdad, fraternidad y libertad.

3. Si la Revolución Francesa trajo consigo los valores humanos universales con su Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano, y con ellos presenta por primera vez la idea moderna de igualdad que se funda sobre la naturaleza animal de lo humano, es porque desde ese momento lo humano toma valor por sí mismo y tiene un sentido y una representa una subjetividad. Esta es la base también de la igualdad de todo aquel que nace como ser humano y se sostendrá por la categoría política de ciudadanía; la fraternidad que vincula el sentido de igualdad en la relación social entre las partes y nos representa ya no sólo como especie sino como figura de derecho, deberes al tiempo que fortalece el sentido de homogeneidad para elevarlo hasta una dimensión ontológica: pareciera decirnos que ontológicamente lo humano es una civilización universal en el que su ser individual y social está entrelazado por el lugar de la ontología y la materialidad óntica de su lugar en el mundo, que también es humano.

4. Así, la paradoja de la fraternidad es la edificación de una idea de obligación para con el otro, no sólo al tener que verlo y representarlo como un igual, sino también haciéndolo con aquel a quien siempre ha visto como un radicalmente otro. En este sentido, la fraternidad tiene principalmente la tarea de rellenar con sentido los vacíos que se generaron cuando la identidad totalitaria incorporó la identidad-otra.

5. Y si nos centramos en el principio de la libertad: ¿libertad de quién o de quiénes? ¿a qué costo somos libres, y bajo qué disputas y límites? Uno de los elementos más aporéticos es que el valor o principio que a priori más alejado e independiente podríamos imaginar que debería estar de la lógica capitalista moderna, y hasta del propio Estado, como el la libertad, es en cambio el que mayor determinación injerencia tiene para el valor del mercado y la lógica del capital: la libertad es el principal valor que se negocia en el mercado, el primer valor sobe el que el Estado tiene que actuar porque es el que construye las bases de la imaginación subjetiva de posibilidad, los horizontes de esperanza, la idea de futuro y, más aún, nuestras felicidad: cuanto mayores libertades simulan inocularnos, más se multiplican nuestros sueños de felicidad. Pero sin embargo: a mayor libertad, mayor utopía de felicidad y mayor sensación de estar emancipado al Estado.

6. La aporía es que nuestra libertad está determinada por el mercado: somos tan libres como el estado delimite los límites de nuestra libertad. Más aún: la libertad, nuestra libertad, la libertad de cada uno de nosotros cotiza en el mercado cada día. Somos tan libres como el mercado y el Estado lo deseen y permitan que lo seamos. A eso llamamos legitimidad.

7. La paradoja moderna-capitalista es que a esto que llamamos legitimidad, y legitimamos, y que marca y delimita nuestra libertad, es dada por nosotros mismos a través de los mecanismos que ideamos para administrar y sostenerla maquinaria burocrática, estatal y moderna, y la democracia.

8. El monstruo no está afuera, pero tampoco adentro: el monstruo somos nosotros. Porque no supimos lidiar ni repensar, ni soportar, un lugar que no sea el antropocentrismo. Transformamos la historia en nuestra historia y pusimos al universo en rodillas ante nuestra limitada finitud. No supimos compartir, ni repensar, ni imaginar, ni tampoco reconfigurar la relación entre el ser humano y todas aquellas criaturas y entes que comparten la territorialidad material como la inmaterialidad universal. Cerramos los ojos y le dimos vuelta la cara a cualquier ser humano, potencia o lenguaje al que no podemos comprender ni hacer parte de los límites de nuestro mundo.

9. Si los valores o principios sobre los que se levantó la Modernidad desde la Revolución Francesa fueron los de libertad, igualdad y fraternidad, podemos decir que sólo tienen un valor y funcionan sólo en aquellos que ocupan de manera adecuada y reglada su lugar en el mundo, o sea: parar todos los que no sobran vacíos y llenan hasta el último rincón los espacios, o cuadrados en los gráficos del comienzo. Para todos los que no, casualmente, hicieron sus propios esfuerzos y se transformaron, cambiaron subjetivamente, proponiéndose acomodarse, aunque sea a la fuerza, a la voluntad hegemónica y totalitaria del Estado Nación.

10. Aquí se desnuda el por qué de las limitaciones e imposibilidades que llevan a las respuestas estatales más radicales a quienes no desean o no quieren transformarse tanto ontológicamente como en su condición de ser en el mundo. Son ellas, finalmente, las identidades-otras que exigían –material como simbólicamente– más de lo que podían darles hasta el punto radical de no poder soportar sus diferencias buscando entonces las diferentes formas de quitarles su condición humana.

11. Estas paradoja y aporías son las que debemos tener en cuenta para tender fenómenos como el Auschwitz y los campos de trabajo, internamiento, para inmigrantes o refugiados hasta nuestros días. Porque éstos sacan a la luz las imposibilidades limitaciones del Estado ante la diferencias, éstos son sus puntos radicales, o lo que podríamos llamar “el artefacto de la perfección”, o mejor dicho: el sentido de seriedad en el que se escudan las instituciones políticas, pero también sociales.

12. Y sin embargo, como todo lo humano necesitamos de diferentes mecanismos para enfrentar la realidad y sobrevivirla. Es así que en el correr del (y con correr del tiempo mencionamos aquello único a la que no podemos hacerle frente por nuestra condición de finitud) lo serio o la seriedad se comienza a transformar en algo irónico, grotesco y hasta nimio. Este pasaje es el que verdaderamente nos quita al final toda condición humana.

13. Podemos decir entonces que Hannah Arendt tenía razón al describir estos fenómenos, pero en parte. Ya que no pudo observar el paso del tiempo sobre sus teorías en torno a los totalitarismos. Arendt comprendió como nadie el funcionamiento del Mal Radical y de la Banalidad del Mal, como herramientas destructoras y transformadoras de la condición humana. Pero faltaba algo más: la ironía y la caricaturización del Mal Radical y de la Banalidad del Mal. Y estas transformaciones san las que dan por finiquitados al proyecto de Modernidad y al ser humano.

14. Uno de los ejemplos más extendidos y claros de esto fue el pasaje de los valores sobre los que ella sostenía sus reflexiones, la libertad, la fraternidad y la igualdad a una incesante búsqueda de felicidad, éxito y razón. Y desde éstos, al despliegue fagocitario de buscar cualquier tipo de artefacto, tecnología o lenguaje donde se pueda cumplir la única tarea que nos exigen: ser felices, exitosos y racionales.

* Agradezco a Nicol Signorini y Tomas Borovinsky por sus diálogos y lecturas.

El valor de las consignas era, para Lenin, el de discernir una mutación en el campo político y simultáneamente desentrañar la nueva disposición estratégica del enfrentamiento (quienes son los aliados, quién posee efectivamente el control del poder). Por eso, más allá de los mensajes de aliento y la propaganda de grupos y grupitos, el apoyo al SUTNA (sindicato único de trabajadores del neumático) en su lucha actual no parte para nosotrxs de la mera simpatía ni del deseo de introducirnos en la escena en que un sector de la clase trabajadora reacciona con dignidad en medio de la desposesión generalizada de tierras, ingresos colectivos y bienes público que nuestro país padece hace años sin que fuerza alguna logre revertirlo. No se trata sólo de desear suerte al SUTNA, como si su lucha nos fuera lejana, sino de tomar conciencia del hecho contundente que el conflicto que valientemente protagonizan nos plantea: sin lucha popular organizada nada impedirá que la democracia se vuelva un consejo de administración de negocios sostenida en represión y redes sociales.

“Este nuevo juego fomentaba la deshonestidad y la dinámica de la mafia: los usuarios se guiaban no sólo por sus verdaderas preferencias, sino por sus experiencias basadas en la recompensa y el castigo, y su predicción de cómo reaccionarían los demás ante cada nueva acción”.

Jonathan Haidt.

“Porque si no se logra ese número de Me Gustas, entrará en pánico, o peor, en el olvido. Y comenzarán las voces dentro de su cabeza a dudar sobre sí, sobre su escritura. Porque ya nadie está ajeno (ni él ni nadie) a este sistema de recompensas basado en reconocimientos y castigos, likes o la indiferencia”.

……

Publicar algo en algún lugar, y replicarlo en muchos sitios y redes sociales esperando que “alguien”, no se sabe bien quién ni desde dónde, lo lleve a un más allá etéreo pero con impacto aprobatorio, se ha vuelto objeto de deseo entre los que escribimos. 

No estamos seguros de saber a qué nos referimos exactamente con esto, pero intuimos que tiene poco que ver con aquello de agitar a las masas. El anhelo, sin embargo, aunque poco claro y definido, persiste, y domina exponencialmente a nuestras voces, nuestras musicalidades. Cada vez más, las palabras claves que llenan nuestros textos se perciben más dependientes del pulso de los feeds y el reconocimiento inter pares.

Tal o cual apellido más o menos reconocido, tal o cual publicación compartida… lxs autores que cada semana participamos voluntariamente de este acto, escribir, nos vemos inmersos en una suerte de torneo de las palabras y los nombres, en busca de una audiencia que es voluble, sí, pero también deseosa y ávida de mensajes, explicaciones, reflexiones… ellos buscan la conmoción en un mundo express, líquido, y nosotros “ascender” de alguna manera como autores influencers. 

Abundan en estos espacios aquellos que son más horizontales, menos unidireccionales y menos arbitrarios que los que suelen habitar en el mercado de algoritmos commodity hegemónico; a pesar de ello, todxs, o casi todos, tarde o temprano más que expresar una opinión queremos compartirla, y que ésta viaje lo más lejos posible en ese océano de subjetividades conocido como el “sentido común”. Esto no tendría nada de malo si no fuera porque el hacerlo se ha vuelto algo adicto al goce que representan los views, las impresiones, las interacciones. 

Hablar de esto, y mucho más escribir sobre ello, puede llevar a encontronazos con el “sector” en cuestión, y posiblemente no resulte del todo literario para muchos lectores. Es un riesgo. Cierto “confesionalismo” solemne llega a veces a parecer más una terapia personal transcrita que no un texto expositivo, ni mucho menos un análisis crítico en profundidad. Sin embargo, se está haciendo imperativo y necesario introducir este debate dentro mismo del área de acción, en la mismísima escritura de lo que se escribe y publica.

……..

La dinámica premio o castigo incentiva, seamos del todo conscientes o lo omitamos por alguna razón desconocida, a escribir de cierta manera, sobre tal elemento por encima de otro. En pocas palabras, se trataría ahora de discutir si lxs escritores -artistas, creadores- estamos totalmente ajenos o no al reino de esa viralidad, si vivimos lejos de la optimización de buscadores como Google o no tanto, si habitamos fuera de la nueva mecánica editorial online o participamos de ella. 

……

Comencé el texto en tercera persona, pero hablando de mi propia experiencia personal como autor, y aproveché el espacio -privilegiado- que dispongo aquí para tratarlo en público, sobre el mismo escenario donde ocurren las cosas. Se ha hecho de esta forma porque ese personaje ficticio del comienzo no es el único, y su narración puede ser representativa de muchas otras voces. Esto puede percibirse fácilmente en el aire, no creo que sea necesario ser muy sensible ni conocedor de las dinámicas internas: la presión y el impacto en nuestros cuerpos -de un lado y del otro del mostrador- se ha hecho persistente y cotidiano.

En el caso de las audiencias y los lectores, los análisis abundan y no poco se ha dicho al respecto aquí y en otros lugares. La intención, ahora, es la de verbalizar los efectos sobre nosotros, los “productores”, hoy convertidos en grandes buscadores de un lugar en la inmensidad digital.

Son efectos que impactan sobre nuestras palabras, y por consiguiente a nuestra realidad no escrita. Por eso la urgencia, y por eso esta necesidad tan extrañamente cruda.

Ayer León Rozitchner hubiera cumplido 98 años. Es extraño celebrar sin la presencia del homenajeado, pero no lo es tanto en este caso, dado que un cumpleaños celebra una existencia y Rozitchner existe entre nosotros. Suele ocurrir que la desaparición física desplace el vínculo hacia el recuerdo y la celebración al aniversario de su muerte, aunque no es -al menos para mi- lo que ocurre con León. La intensidad de su presencia en su obra me lleva menos a recordar su partida que a celebrar su persistencia. Aunque sea muy personal decirlo así -ya se sabe, las redes y lo personal son un problema difícil- Rozitchner personificó un modo muy corporal su estar en el pensamiento. Un modo físico-afectivo, político, crítico, materialista, sensual, agudo: apegado a la vida. Y ese modo de estar subsiste -digo esto al modo de un hallazgo o como un descubrimiento- en sus Obras (sus textos) con despojada inmoderación. Para celebrarlo leí ayer un texto suyo sobre Oscar Masotta. Lo leí, como diría él de sí mismo, para comprenderlo mejor. ¿Qué le pasó a Rozitchner con Oscar Masotta, su amigo primero y luego un nombre que le provocaba dolor? El texto en cuestión tiene por título “Oscar Masotta o el origen de un mito sin historia”, es una entrevista perdida, sin referencia alguna -¿Quién la hizo? ¿En qué fecha?- que permaneció inédita hasta que fue recogida en su libro póstumo “Retratos filosóficos” (Obra de León Rozitchner, Editorial de la Biblioteca Nacional, 2015). La ausencia de toda referencia acentúa el efecto atemporal, y da la impresión de un monólogo interior. La leí -me doy cuenta ahora- como si fuera una auto-entrevista, uno de aquellos textos que Rozitchner escribía no para otros sino para su propio esclarecimiento. De hecho, las palabras finales del texto de algún modo lo sugieren: “lo repito, quizás éste sea mi problema. Quise al primer Masotta, me sentí defraudado por el segundo. Y sigo dudando, sin embargo, si no hubiera sido mejor guardar silencio sobre ambos”. Hurgando en sí mismo para desentrañar la perturbación que le suscita el nombre Oscar Masotta, relatando para eso antiguos recuerdos -algunos de ellos de no tan fácil acceso- León da curso a una apropiación invertida respecto de la operación que ha hecho de Masotta un canon intelectual. Tomado -desde sus propios afectos- por el revés, declara León su amor por aquel joven aprendiz y sartreano, orillero y arltriano, resentido y poeta, rebelde y marxista, maldito y un poco peronista, y su extrañeza -sino su hostilidad- por aquel profesional que emerge -luego de una muy relatada crisis psíquica- como fundador de una institución -León escribe “sucursal”- lacaniana en Buenos Aires: la “Escuela Freudiana”. Ese corte, a partir del cual se reconoce y reivindica a Masotta, perdura en Rozitchner como una señal ominosa y una ruptura nunca explicada y como el pre-anuncio de nuevos tiempos en los que pensamientos habrá de retraerse hasta denunciar lo político-transformador como mero imaginario. En los antiguos tiempos de la revista “Contorno” (ahí se conocieron), los jóvenes intelectuales de izquierda intentaban escuchar aquello que la sociedad no dice sobre sí y se preguntaban cómo sería la revolución si no apareciera como descendiendo sobre el colectivo humano como un discurso ya resuelto e históricamente garantizado. Una revolución así, cuyo movimiento fuera de ascenso, debía adoptar como punto de partida no las ideas puras sino la singularidad real de los sujetos (“nido de víboras”) sobre el que el marxismo callaba y por eso -para decirlo de una vez- debía recurrirse al psicoanálisis de Freud. Con Freud se procuraba alcanzar a Marx, pero para retomar a un Marx capaz de pensar sobre presupuestos freudianos. Se trataba, entonces, de alcanzar la clase revolucionaria no como grupo idealizado sino desde la materialidad viva de cada sujeto. No se trataba, por tanto, de hablar de Freud a psicoanalistas, sino a militantes. Aquel psicoanálisis le hablaba al sujeto y a la política, le hablaba a la política del sujeto (para indicarle la fuente de su eficacia revolucionaria posible). Desde esa perspectiva invariable en Rozitchner -desde la cual escribió dos importantes libros sobre Freud-, se hacía incomprensible la posterior transformación (silenciada, nunca elaborada) de Masotta. La incomprensión de Rozitchner era, en realidad, un sentimiento de espanto ante lo que advertía y no aceptaba en aquel corte: la profesionalización -vía Lacan- del psicoanálisis. Su separación respecto del campo social y su autocentramiento (del que surge una lengua particularmente hermética). Lo que Rozitchner rechaza en ese corte-movimiento es una elección restringida: la escucha de lo que ocurre en el consultorio en detrimento del murmullo urbano. Una preferencia excluyente por el sujeto individual, no ya como término indispensable de una escucha más amplia de los ecos sintomáticos que resuenan en las relaciones de producción, existente en Freud. Lo que Rozitchner declara improcedente es que se elija solo una parte de Freud, que se lo “escotomice” -palabra que reitera León-, separándolo para siempre de Marx. De ahí su pregunta: ¿Por qué abandonó Masotta aquel resentimiento -que lo convirtió en un “loco lindo de la teoría”- en nombre de una cordura que lo sometía al discurso contra el cual se había revelado de joven? ¿No era más abarcativa y osada su inicial admiración por Sartre, con su búsqueda de mediaciones entre lo social y lo singular, que el posterior Lacan sólo dedicado a esto último? Escuché muchas veces que el problema con León era que ese escritor voraz tan conectado con la literatura francesa no habría leído a Lacan. El texto sin fecha que estoy citando -creo que ahora se dice “spoileando”- incluye, sin embargo, un comentario de su experiencia con el resonado psi francés, a quien enseñó en sus cursos en la clínica Caparrós y en la Facultad de Humanidades en la Universidad del Litoral a fines de los años 50: “la lectura de Lacan fue para mi muy importante, pero antes de su auge en la Argentina. Cuando no existían aún los lacanianos se lo podía leer a Lacan, ese Lacan que hacía pensar y con el cual uno podía pelearse o quedar deslumbrado, sin tener que sacrificar lo propio, cuando todavía no se había formado ese halo de sumisión y de dogmatismo que acompaña ahora a su lectura. Los lacanianos han vuelto ilegible a Lacan: lo leen en sagrado”. Las polémicas de Rozitchner tuvieron por fondo una experiencia particular con el amor. El suyo fue un combate en un doble frente: contra quienes desprecian lo absoluto en la existencia singular en función de un social abstracto y una historia prefigurada (los que leen a Marx sin Freud) y contra quienes sólo pueden acceder a lo singular consagrándolo, es decir, separándolo de lo histórico (con su carga agotadora de contradicciones y sus luchas: Freud sin Marx). La ruptura de Masotta, dice Rozitchner, fue la sustitución impensada del freudo-marxismo de los sesentas por el freudo-lacanismo de fines de los setentas. Sustitución que no aspiraba ya a salvar colectivos humanos sino a individuos. Cuando digo que es posible celebrar el cumpleaños de León como si aún estuviera entre nosotros, y afirmo que su modo interpelante de estar en el pensamiento aún provoca esa extrañeza insustituible que nos señala lo ruin de lo que en nosotros se da como conformismo de un pensar sin dolor, sin odio, sin erotismo y sin efectos, lo hago menos como aspirante a difusor de sus ideas (no interesan sus “ideas” sino lo que suscita su modo físico de estar en el pensamiento) y más como alguien que no sale indemne de la lectura de frases como estas (en este caso, dedicada al joven Masotta): “acentuaba la actividad intelectual como un campo específico: pensar lo más profundo que se pueda”. Pensar lo más profundo, todo lo que se pueda, lo menos profesionalizado, lo más a fondo, lo menos restringido y lo más valiente que seamos capaces!

Feliz cumple querido León!

De la obligación a querer hacerlo, de la trasmisión a poder charlar genuinamente de algunas cosas, de tener que hacerse cargo a vagar dejando atrás esas tristezas que se vuelven inevitables. No hay mayor gesto amoroso que segundear. Bancar, estar ahí, escuchar,  acompañar con el cuerpo lo que las palabras ni dicen. No es solidaridad, no es una simple ayuda, no se enseña. No es un favor, no es darle una mano a alguien, ni amistad política, ni lealtad. Segundear es otra cosa. No se educa, no hay cómo hacerlo, no hay que hacerlo. Se va plegando el propio pensamiento a lo que va pasando, aceptando la incertidumbre, resignificando las secuencias. Segundear es superar la piedad y el miedo. Ni ortibarse, ni conmoverse, ni asistir. Ni maestro, ni corazón abnegado, ni militante, papá garrón o mamá luchona. Se segundea porque sí, porque nace, porque está bien, porque no nos ponemos la gorra. Es una actitud cero vigilante que rechaza esa manija insaciable de juzgar, señalar, calcular. Ya no hay deudas impagables, ni postergaciones, ni aparentes absoluciones, ni juicio ortiba, ni ayuda desde el patrullero. Ya no hay nada a cambio, ni obediencia por favores, ni fidelidad inamovible, ni jerarquías que piden todo y nada dan. Segundear es una fuerza que se construye y se conquista en compañía. Se segundea porque no quedó otra, por puro impulso, porque pegamos onda, porque es la única manera de estar vivos. Porque es lo que hay y solo desde lo que hay es posible que haya otra cosa. Es un tipo de lazo tan fuerte como estar en las que hay que estar. No siempre, no en cualquier momento, no para jugar roles prefijados y aburridos. Se segundea porque porque algo arranca, se activa, se enlaza. Porque es una fuerza imparable capaz de cambiarnos de una vez y para siempre.

Eduque a mi hija para una invasión zombie (fragmento) Red Editorial

Tengo un recuerdo exacto del día en que Deleuze se suicidó. Un admirado profesor, Marcelo Matellanes -cátedra de Economía Internacional de la carrera de Ciencias Políticas, en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires- anunció que no impartiría su clase, dado que acababa de enterarse del fallecimiento de su amado pensador. En su lugar, quienes desearan quedarse, escucharían un conmovedor retrato improvisado de una vida filosófica. No recuerdo qué fue lo que me retuvo en el salón. En aquellos años, mis intereses se volcaban al marxismo teórico y militante y sentía que leer a los “postmodernos” era perder el tiempo. Seguramente me ganó la curiosidad, y unas vagas simpatías por Deleuze procedentes de la lectura de un librito de Perry Anderson, Tras las huellas del materialismo histórico, en el que lo ubicaba en la izquierda libertaria francesa del año 68. 

Un tiempo después, consulté a Matellanes por los textos de Deleuze sobre Spinoza, a quien comenzaba a descubrir por aquellos días. Iniciaba mi brevísima experiencia como docente -ayudante en una materia de filosofía de la carrera de Sociología de la UBA-, mientras hacía lo imposible por entender algo de Kant y de Hegel. Por entonces, Spinoza me llegaba por vía de Toni Negri (ese año había leído El poder constituyente: ensayo sobre las alternativas de la modernidad), y me entusiasmaba la idea de situar al judío marrano como auténtico antecedente del judío de Tréveris. Nunca logré desprenderme de la respuesta de Matellanes: “No cometas la imprudencia de leer a Deleuze antes que a Spinoza”. Si la historia se repitiese hoy, y alguien de menos de veinticinco años me dirigiese una consulta similar, respondería así: “Deleuze impregna todo lo que toca. Es fascinante, pero esa fascinación contamina con su sola presencia”. Matellanes tenía razón: “Deleuze nos da un Spinoza genial: el Spinoza de Deleuze”. Son esos consejos que se agradecen una vida entera. 

Por supuesto, leí a Spinoza antes que a Deleuze. Y sin embargo, puesto que ningún consejo tiene la fuerza para desviar un destino, caí de todas formas en la tela de la araña. Por entonces tenía conmigo tres libros: una edición de Porrúa de la Ética (que leí de un tirón); y de Deleuze tenía el difícil libro Spinoza, el problema de la expresión y unas fotocopias magníficas de unas clases que había impartido en 1980 sobre la filosofía de Spinoza, que producían un estímulo adictivo y que circulaban por entonces solo por Internet (seis años después, la editorial argentina Cactus las reuniría en una primera versión bajo el título En medio de Spinoza). Ese fue el cóctel inicial. Más adelante, completaría estas lecturas con su último trabajo dedicado al anómalo holandés: el bellísimo Spinoza: filosofía práctica. Bebida la dosis completa, un pensador autónomo o autómata comenzó a crecer dentro mío.  

Esta es la razón por la que creo que vale más la amarga protesta que el sentido homenaje. Un poco como aviso a incautos lectores que se aproximan a Deleuze, a la inocencia aparente de su filosofía. ¡Cuidado con Deleuze! Esa pantera rosa que pinta todo de su color. 

Resulta cómico escucharlo hablar, sonriente, sobre Minelli advirtiendo a estudiantes de cine sobre el peligro de dejarse atrapar por el sueño de otrxs, aun cuando sea el sueño de una niña inocente. Cuando más dificultades se encuentran en sus textos, cuando menos se lo entiende, más desprevenido estará el lector con respecto de esa sustancia pregnante. La seducción deleuziana funciona bien como rito iniciático. De su mano, el no filósofo cree estar entrando en la filosofía. Luego sucede algo vergonzoso: la pregnancia del maestro toma nuestro lenguaje. Involuntariamente nos oímos pronunciar palabras horribles -afeadas por la jerga- como “agenciamiento”, “rizoma”, “maquinismo”. Otras son más bellas, como “línea de fuga”, pero igual de remanidas. Glorioso sentimiento el de la vergüenza, peligro y salvación. Ya que solo bajo su impulso podemos aprender lo inadecuado que es citar a un pensador repitiendo sus propias palabras, repitiendo mal lo que él dijo tan bien. La vergüenza nos salva del aspecto más bochornoso de la experiencia-Deleuze. Esa acalorada toma de conciencia -si llega- nos brinda la oportunidad de librarnos de ese vocabulario pringoso, que impide desplegar un lenguaje propio. 

Pero se necesitarán años para dar pasos en este camino. La larga pedagogía deleuziana aún reclama que seamos buenos lectores de sus libros sobre Hume, Bergson, Kant, Foucault o Leibniz. Es la maravilla misma: Deleuze antropofágico. ¡Un hondo entusiasmo se apodera del lector! ¡Una historia de la filosofía europea! (En este punto, es imprescindible dedicar unas líneas a la labor de Editorial Cactus, que ha jugado un papel central no solo con la recopilación de las mencionadas clases sobre Spinoza, sino con la cuidadosa publicación de todos y cada uno de los cursos de Deleuze, que permite así sumar la admiración del profesor a la del escritor. Deleuze y su pedagogía nietzscheana de la desertificación de todo discurso y exigencia institucional: ¡el solitario descubrir de las propias singularidades!)

El proceso de la tentación infinita se desenvuelve siempre más. Y puesto que aún no hemos llegado a sus propias tesis, resulta imposible resistirse a su pensamiento más original, desarrollado en dos libros complejísimos: Diferencia y repetición y Lógica del sentido. Haberlos leído en soledad fue una experiencia desoladora (más desolación que desierto). Sin grupos de estudio a mano, sin las traducciones de los libros de comentarios que se publicarían más adelante, sin nadie en quien apoyarse. Y, en paralelo, ¡el descubrimiento de sus libros sobre Proust (¿también hay que leer a Proust para seguir al inabarcable Deleuze?), sobre Sacher-Masoch, Carmelo Bene, Kafka! ¡Hasta llegar a la deslumbrante Lógica de la sensación, a propósito de Francis Bacon! Y hay más, porque aún nos esperan las 413 páginas escritas junto a Félix Guattari bajo el título de El Anti-Edipo, y luego las 522 páginas de la edición de Pre-textos de Mil mesetas. Nietzsche sugería no derrochar la frescura de la juventud atendiendo a pensamientos de otrxs. 

No es fácil torcer la relación de dependencia del pensador confuso y libertario -una suerte de copia deleuziana- que se engendra dentro de uno durante la lectura. ¿Cómo no perder una vida y media estudiando con cierto detenimiento cada uno de estos textos, quizás, con la sensación de tener que llegar al final para entenderlo y atreverse entonces a una idea propia? Creyéndome vencedor, rumiaba cosas como estas, antes de advertir la importancia absolutamente decisiva que tendrían para mí su última colaboración con Guattari: ¿Qué es la filosofía? pero también la recopilación de textos literarios: Crítica y clínica y sus Estudios sobre cine: La imagen-movimiento y La imagen-tiempo. Nunca terminamos de estudiar a Deleuze.

No exagero entonces cuando recuerdo aquella clase de la facultad como una marca –“la herida estoica”, que nos espera desde siempre- de un trabajo infructuoso y equivocado: “entender” a Deleuze. Sólo luego de muchos años esto dio lugar al intento menos sufriente de “pensar” con él.

Goethe dijo que estimaba cada línea de la Ética, pero que no se atrevía a afirmar qué quería decir Spinoza en ellas. Fue un alivio encontrar esta cita y enterarme que era legítimo leer pudiendo no estar seguro de lo leído. Una apropiación menos culposa del propio esfuerzo. Años después, encontré al poeta Henri Meschonnic quien afirma que leer es “releer”, porque solo en la relectura se lee la operación misma de la lectura. Se abandona así la obediencia al texto y se registra al sujeto -uno mismo- en cuanto que realiza una actividad específica. Quizás pueda decirse que leer a Deleuze es un modo -entre tantos- de aprender a leer. De hacerse un universo.

En su cuento La carta robada (otra referencia de Deleuze: en Lógica del sentido), Edgar Allan Poe cita la historia de un niño de ocho años que practicaba la adivinación. Su arte era el de la observación: concentrado en el rostro del participante, lograba “ver” sin yerro si la cantidad de bolitas encerrada en su puño eran pares o impares. Interrogado sobre su infalible método de videncia, el muchacho explicaba del siguiente modo su proceder a la hora de determinar cuán listo o bobo es su oponente, o bien cuáles son sus pensamientos presentes: Modelo la expresión de mi cara, lo más exactamente que puedo, de acuerdo a la expresión de la suya, y espero para saber qué pensamientos o qué sentimientos nacerán en mi mente o en mi corazón. Así actúa el poder de adivinar: traduce las líneas de superficie que recorren los cuerpos en líneas metafísicas sobre superficies incorporales (acontecimiento puro). El niño-adivinador accede al sentido (lógica) a partir de una interpretación de las imágenes (cuerpos). ¿Leemos así quienes leemos a Deleuze? ¿Hacemos como este niño, tratando de adivinar cómo hay que ser para escribir esta o aquella expresión?

El punto es saber si en algún momento se llega a romper la dependencia. Si la larga subordinación da lugar a un aprendizaje. ¿Se llega finalmente a una soledad? ¿Somos capaces de seleccionar por nosotros mismos aquellas líneas que nos hacen un poco más libres? ¿Se puede llegar a esta libertad sin atravesar el horror de un cierto Deleuze apoderándose de nuestro cerebro y susurrando desde allí un cierto discurso? ¿Cómo distinguir esta dependencia de la reforma de la sensibilidad y del entendimiento que toda filosofía práctica está destinada a producir en sus apasionados lectores? ¿Qué decir de este modo -perverso- de presencia? En Iddish, creo, que lo llaman Dybbuk. Un embrujo.

Estaría muy agradecido a Deleuze por enseñarme un modo de pensar y sentir al que no hubiera llegado por otros medios, si no le reprochara el hecho de no enseñarme a separarme de él, a aprender a emancipar el simulacro de la copia. Quizás sea la última prueba de toda lectura capaz de despertar a una nueva vida: atravesar una forma de desprecio en la que el deseo de pensar asume la forma de una distancia indispensable. Aunque no me interesa en absoluto discutir las lecturas sobre Deleuze, no me reconozco en el gesto del talentoso Andrew Culp, que produce un Oscuro Deleuze, contra un Deleuze de la alegría edificante. Mi relación con él es menos de polémica pública y más de incomodidad privada. Es una relación de amor, y a veces de recelo, que solo puedo disfrutar plenamente cuando logro convertirlo en otra cosa, fusionarlo con otros nombres, mutarlo en nuevos contextos, aplicarle torsiones divertidas, mixturarlo con referencias que -creo- jamás habría aprobado. Solo así, en la más íntima de las revanchas -que es la traición- advierto que el autómata interior era una máscara, un ser activo del pensar que me parasitaba en mi favor, nutriéndose de mis lecturas, despachando atrevidamente todo protocolo filosófico o político. El sentimiento del simulacro liberándose de las copias y su modelo.

Fuente: Revista Rizoma

“Henos aquí, sin embargo, retornados al año mil, cada mañana estaremos en la víspera del fin de los tiempos” (Sartre) 

Proliferan por todas partes los discursos colapsistas. El anuncio repetido del final de nuestra civilización (o del mundo) por una serie de catástrofes en cadena: suministros, guerras, epidemias. El llamamiento a la “emergencia climática” que quiere convertir la angustia (eco-ansiedad y depresión verde) en acción. 

De alguna manera el colapsismo reedita el “discurso del fin” del marxismo clásico, pero en clave verde. El límite que determinará la caída de todo el sistema ya no es interno a la dinámica del capital (crisis cíclicas cada vez más severas), sino externo: la lógica de crecimiento infinito choca con la finitud misma del planeta. 

¿Cuándo será el Big Crunch, la gran implosión? ¿2030, 2050? Esos cálculos recuerdan a los que entretuvieron tanto tiempo a los teóricos marxistas del siglo XX que rivalizaban por pronosticar el momento exacto del hundimiento definitivo del sistema. Pero, ¿y si el apocalipsis ya fue? 

Hemos perdido el Cosmos

Es la idea que defiende el famoso escritor inglés D.H Lawrence en su ensayo sobre el libro bíblico del Apocalipsis escrito por Juan de Patmos. 

La verdadera catástrofe, la que determina todas las demás según Lawrence, es la costumbre que hemos adquirido de vivir como si no estuviésemos en el mundo. Y adquirimos esa costumbre como hace dos mil años. 

La muerte del paganismo implicó la muerte del Cosmos, que es como Lawrence llama a un tipo de relación amorosa con el mundo. Creer que cada cosa está habitada por un dios implica considerar que cada una es concreta y singular, que tiene valor en sí misma y por sí misma, que nos solicita una escucha y un cuidado específicos. 

Los dioses diseminados por el mundo, siempre en movimiento, siempre de paso, impedían que las cosas fuesen tratadas como simples cosas: como utilidades, medios de fines, objetos de cálculo. 

Primero con la aparición de la razón desencarnada y luego con el cristianismo, se produce un corte. El corte entre lo sensible y lo inteligible. El espíritu reina desde entonces sobre la materia. Los vínculos dejan de ser amorosos y se vuelven instrumentales. El mundo deja de estar en nosotros y nosotros en el mundo. Las cosas ya no nos tocan, no nos mueven, no nos conmueven: son objetos a acumular, recursos a explotar, experiencias a consumir, paisajes que turistear. 

“Las conexiones se han roto”, constata Lawrence, “los centros sensibles están muertos”. La facultad de relacionarse con el mundo de manera no instrumental radica en nuestro cuerpo, capaz de afectar y dejarse afectar, capaz de amor. El apocalipsis es el asesinato “del amante que hay en nuestro interior”, la sensibilidad que puede conectar con la fuerza o la virtud singulares de cada cosa (con su “dios”).

Lo que así nace es el individuo y el individualismo: un fragmento separado del mundo, una conciencia aislada del cuerpo, una máquina de calcular. La libertad pagana es una libertad relativa: en relación a algo, relacional. La libertad del individuo es absoluta: poder hacer lo que quiera, abstrayéndose de la materialidad de los afectos, los vínculos y los territorios. Libertad de no amar, de no vincularse, de conectar y desconectarse sólo según el interés.

Cada una de las catástrofes que nos acontecen desde la pérdida del Cosmos es sólo una réplica del primer gran terremoto: la instauración de la relación instrumental con el mundo.

El proyecto de las cosas 

En nuestros días, una pensadora como Rita Segato despliega un discurso en el que podemos encontrar resonancias con Lawrence, desarrollado no por casualidad desde las tramas vitales del feminismo comunitario o popular. Aquel interesado no sólo en las libertades absolutas del individuo, sino sobre todo en las libertades relativas de los vínculos. 

El patriarcado es la estructura de poder más antigua, piensa Segato, las demás la replican. ¿En qué consiste? En un mandato, el mandato de hacernos dueños de las cosas del mundo. El mandato de masculinidad es un mandato de dueñeidad (en primer lugar del cuerpo de las mujeres).

La modernidad capitalista retoma, acelera y extiende el proyecto de desvitalizar el mundo y convertirlo en cosa adueñable. En el corte brutal entre lo sensible y lo inteligible, lo sensible queda depreciado (es impuro, engañoso, caótico) y lo inteligible se identifica con el cálculo. La materia queda despojada de su vibración propia, de su principio inmanente de movimiento y autoorganización, de su “divinidad”. 

La violencia que estalla hoy por todas partes es el producto de esta pulsión propietaria. Una “pedagogía de la crueldad” se hace necesaria para educarnos a tratar el mundo como mercancía, como objeto adueñable (y a gozar con ello). Trata y explotación sexual, violencia contra los migrantes, agresión conquistadora y predatoria… La pedagogía de la crueldad busca enseñarnos a “poner a distancia” el mundo para sojuzgarlo, controlarlo, explotarlo. Insensibilizarnos. 

Los movimientos de mujeres son subversivos porque rechazan el “deseo mimético” -oponerse al adversario copiando sus métodos y queriendo en el fondo lo mismo- y encarnan otro paradigma. El del proyecto de los vínculos. No la búsqueda de una utopía o el modelo de lo que debe ser, sino la capacidad de actuar aquí y ahora. No el principismo ideológico abstracto, sino la facultad de improvisar y atender necesidades concretas. No el tiempo apocalíptico del instante decisivo, sino el tiempo de los procesos de la vida. 

Reanudar, re-anudarse 

El Fin ya fue, ahora toca “reanimar los centros sensibles” (Lawrence), “repoblar el mundo de vínculos” (Segato).

La razón apocalíptica es pasión de absoluto: solución final, nuevo comienzo radical. Pero el Fin nunca llega, la catástrofe nunca es tan total como esperábamos. Por eso, como decía el filósofo francés Maurice Blanchot, “el apocalipsis decepciona”. Se desilusionan sólo quienes vivieron de ilusiones. 

Todo o nada, ahora o nunca, victoria o muerte: también la revolución se pensó en el siglo XX como apocalipsis, con resultados desastrosos. Porque no hay Fin, no hay ningún final de la Historia, no hay última palabra, la pelea es interminable: la vida recomienza todo el rato. La temporalidad emancipadora es la del proceso, la del continuo, la de lo interminable.

Recomenzar no es repetir, sino partir de lo que hay y crear algo distinto. Toda creación es recreación. Nada de lo que fue está realmente concluido, se puede prolongar siempre. Reanimar y reactivar las potencias del pasado. Aprendamos de las comunidades indígenas que vivieron su propio fin del mundo hace 500 años y resisten, insisten, siguen existiendo. 

El miedo al Fin no activa, sino que disuade. La catástrofe por venir paraliza. Hoy es el método mismo de gobierno: “nosotros o el caos”. Hay que oponer, al imaginario apocalíptico del Fin, una lógica de la reanudación. Del recomienzo y la reconexión. El apocalipsis ya fue. Ahora es tiempo -siempre es tiempo- de reanudar con la vida. Habrá futuro por añadidura. 

“Busco la pobreza en el Lenguaje“.

Jean-Luc Godard 

¿Cuál sería, hoy, la batalla de Godard? 

Godard se encontraría hoy en un punto impreciso, pero localizable a la larga, rodeado seguramente de “riquezas del lenguaje” a un lado y otro del mostrador. 

Rodeado de las nuevas instituciones sociales, que según su lengua llamaría “el marketing”, o las más evolucionadas redes sociales; y la “riqueza del lenguaje” más antigua, igual pero diferente, del gramsciano sentido común hegemónico, el Poder.

Su batalla sería pues doble, más difícil y escabrosa seguramente que en su época. La razón no es difícil de adivinar: la espontaneidad y presunta naturalidad de la primera, y sobre todo, su aparente rebelión rápida y furiosa, desorienta y difumina al franco-suizo. 

El nuevo lenguaje 2.0 no es nunca oficialista a simple vista: va contra el Orden, dice él mismo, y ello lo vuelve seductor, animado. Muchos de nosotros, Jean-Luc incluido, sabe que esto no es tal, pero aún así, aquel persiste y consigue quedar en ese costado, en ese lado outsider de la división internacional de los datos. Un youtuber o un influencer de Twitter no se auto-percibe oficialista. 

Me lo imagino a Godard peleándose con unos algorítmicos molinos que cambian sus ceros por unos cada milisegundo, arrojándole tokens y bitcoins a la cabeza, pidiéndole que acepte unas cookies apenas se entere de una vez por todas que la rebelión pasa ahora por tramar historias parodiando a los clásicos sin saberlo del todo, no homenajeándolos. 

Qué batalla más dura habrá librado el pobre Jean-Luc sus últimos años. Me lo imagino, y me apeno un poco. Lo estoy viendo, sentado en el comedor de su casa en Ginebra, pensando en filmar una historia basada en anotaciones de su pequeña libreta escrita a mano, anotaciones del tipo “Plano general: mujer de mediana edad entra a un centro comercial y mira concentrada un objeto cualquiera, etc.” . Lo veo cómo se va apagando, él y la idea de filmarlo, apesadumbrado por un dolor que no entiende del todo, aunque sepa ponerle palabras, verbalizándolo, como siempre hizo. Le da un sorbo a su café, y el silencio se apodera del ambiente. Está algo cansado, fuera hace frío, y las noticias que le llegan a su teléfono celular -una invitación a un festival de cine en una pequeña ciudad eslava, una cena con un antiguo productor- no consiguen sacarlo de su ensimismamiento que ya se alarga demasiado. Piensa: “ya contestaré”, pero sabe que no lo hará. 

Entremedio de dos “riquezas del lenguaje”, Godard descansa, y vaya si lleva tiempo haciéndolo. Nosotros, a veces, intentamos emularlo, y nos refugiamos en sus historias para buscar, no digamos encontrar, la grieta en el lenguaje, su “pobreza”. 

Pero ya no es posible: también allí, en la rotura, en el quiebre, en la inconsistencia, en su “huella” mil y una veces comentada por él y otros, el dato commodity y la artificial inteligencia hacen suyo el espacio que por diáfano y etéreo no era menos clave, menos revolucionario, donde el signo, teóricamente, debía volver con otra forma, o morir para renacer Otro.

Todo es pobre porque todo es demasiado rico, en el lenguaje y por lo tanto en la vida. Y Jean-Luc ya no filma, y a nosotros no nos alcanza con el formalismo de los 60, ni con el cinismo y la frivolidad del 2000. Muros, lenguajes, estéticas, tramas. Godard no sabía contar historias sin todos estos elementos juntos y revueltos (nació antes de la multiplicidad y la proliferación de las disciplinas). Nosotros aún no sabemos qué hacer con tanta riqueza del Lenguaje.

Fuente: Tierra Roja

La reciente puesta en escena de Las manos sucias en el Teatro San Martín de Buenos Aires nos permite revisitar la emblemática figura de Jean-Paul Sartre, su fascinante literatura y su pensamiento provocador. Los personajes mentados por el filósofo francés dejan dudas por todos lados, cosas sin acabar y obligan a quien asiste al teatro a elaborar sus propias conjeturas sobre la cuestión. Cada uno de ellos no expresa más que un punto de vista entre muchos.

Un teatro en situación

Técnicamente hablando, Las manos sucias (1948) es una “comedia dramática que emplea la lengua común”. Así la definió, en declaraciones a Le Figaro, el propio Jean-Paul Sartre. Allí, el filósofo francés explica que buscó poner en escena “el conflicto que opone a un joven burgués idealista a las necesidades de la política”. La acción de la obra está situada en un país imaginario llamado Illiria. Y tal como su propio autor aclaró en su momento ante el periódico Combat, todo el dilema se dirime por entero al interior del partido proletario. 

Algo de eso puede respirar el espectador, la espectadora, al ingresar al Teatro San Martín de Buenos Aires y ver en una de las paredes los retratos de Marx, Trotsky y del propio Sartre. “Pensé al Hall como un ágora y, en esa repetición dentro del escenario, también como una pesadilla y un laberinto sin salida”, dijo la directora Eva Halac en una entrevista concedida recientemente a la agencia Télam. 

La escena de tres personas en un sitio sin salida nos remite, a su vez, a otra obra sartreana: A puerta cerrada, estrenada en 1944, en la que los personajes permanecen atrapados, sin darse cuenta –por largo rato— de que están en el purgatorio, y de que el infierno será, para cada uno, permanecer junto a los otros eternamente. Según supo aclarar Sartre a partir de la popularización de la frase “el infierno son los otros”, que se desprende de dicha pieza, una obra acerca de “la imposibilidad de quebrar, muchas veces, el círculo infernal en el que nos encontramos”.

Los siete actos de Las manos sucias trabajan sobre otro dilema. A saber: si en nombre de la eficacia, un revolucionario se puede arriesgar a comprometer su ideal y “ensuciarse las manos”. Sostiene también, de todos modos, esa atmósfera de tensión en el encierro entre los tres personajes. 

Sartre no brinda respuestas al dilema planteado, puesto que, para él, el teatro “debe plantear los problemas y no resolverlos”. Tal como argumenta en Teatro popular y teatro burgués, lo que importa en su dramaturgia es “situar los conflictos humanos en situaciones históricas y demostrar cómo dependen de ellas”. En ese caso, la pregunta que atraviesa la obra es si el partido proletario debe sacrificar 300.000 vidas humanas o si, en esa coyuntura, debe pactar tácticamente con sus enemigos, a sabiendas de que “la liberación” está cerca, con el Ejército Rojo a poco de ingresar a la ciudad. 

“El revolucionario está en situación”, argumentará el autor tiempo después en otro texto, el ensayo titulado “Materialismo y revolución” (reunido en Situations III), donde vuelve sobre la idea –tan presente en esta obra de teatro— de que la verdadera exigencia revolucionaria consiste en “unir pensamiento y realismo”, y que es en la acción que se produce el descubrimiento de la realidad. Una realidad que se “descubre” al mismo tiempo que se “modifica”. 

A más de setenta años de su estreno, la reciente puesta en escena de Las manos sucias en el Teatro San Martín nos permite no sólo asistir a ese mágico mundo de las puestas en escena, sino también volver a releer y recomendar la literatura de Sartre, quizás el lugar más potente en donde se expresa su pensamiento filosófico y político. 

Parecen ser piezas de museo sus palabras sobre el compromiso de la escritura, en donde expresa que la literatura arroja al escritor, a la escritora, a la batalla y que en su ejercicio se busca revelar determinados aspectos del mundo, para producir determinados cambios con esa revelación. Sin embargo, tal como expresa en Situación del escritor en 1947, esas obras que supo construir presentan personajes situados, que dejan dudas por todos lados, cosas sin acabar y que obligan a quien asiste al teatro a elaborar sus propias conjeturas sobre la trama planteada. Los personajes no expresan más que un punto de vista entre muchos. 

Entre Lenin y Dostoyevski 

Podríamos pensar Las manos sucias como una obra donde Dostoyevski se cruza con Lenin. Hugo Barine es un joven veinteañero que se acerca a un maduro líder partidario, Hoederer (Daniel Hendler) con la intención de matarlo. Logra quedar como su secretario personal, habitando una casa junto a Jessica, su mujer (Flor Torrente), el máximo dirigente y sus escoltas armados, con lo cual la relación que se establece entre ellos es muy estrecha. Esta situación provoca en el muchacho fuertes contradicciones. 

En la puesta en escena porteña, el Hugo de la actualidad de la historia es interpretado por un actor (Guido Botto Fiora), mientras que el Hugo del pasado está encarnado por otro (Ramiro Delgado). Como en un juego de máscaras, los personajes de Hugo asumen diferentes perspectivas que se expresan, a su vez, en un cruce de rostros y temporalidades. Retomando el propio guión de Sartre (que se sostiene prácticamente al pie de la letra durante toda la obra), Hugo hace referencia explícita al nombre que había adoptado durante algunos momentos de su vida política:

Hugo: –¿Cómo te llamas?

Iván: –Clandestinamente, soy Iván. ¿Y tú?

Hugo: –Raskolnikov.

Iván (riendo): –Vaya nombrecito.

Hugo: –Es mi nombre en el Partido.

Iván: –¿Dónde lo pescaste?

Hugo: –Es un tipo de una novela que se llama así.

Iván: –¿Qué hace?

Hugo: –Mata.

Iván: –¡Ah! ¿Y tú has matado?

Hugo: –No.

No todavía, podríamos agregar, puesto que finalmente Hugo ejecuta a Hoederer, justo en el momento en que había decidido no hacerlo (momento parcialmente spoiler, incitamos al lector a que vaya a ver la obra, o la lea, y descubra por sí mismo los motivos de esa dubitación). Y este “preferiría no hacerlo” (para decirlo en los términos del “Bartleby, el escribiente”, de Melville), es el que liga la pregunta leninista del ¿Qué hacer? con el sentimiento de culpa de los personajes dostoievskianos, sobre todo los de la emblemática novela Crimen y castigo, donde Raskolnikov termina entregándose a la policía luego de haber asesinado a la viejita de la pensión donde vivía, y atravesado el período tormentoso producto de la culpa que le carcome el alma. 

El hacer hace al ser, esa es la cuestión

Uno de los diálogos entre Hoederer y Hugo, hacia el final de la obra, resulta fundamental a la hora de experimentar esa sensación que busca provocar la literatura existencialista: que no hay una posición que está bien y otra que está mal, sino que ambas tienen sus luces y sombras y que es en ese dilema que cada quien debe resolver qué hacer (nada que se parezca al relativismo actual: en los personajes sartreanos lo que se pone en juego es una búsqueda de la verdad a través de la acción, en la que cada quien se compromete). 

En ese caso, ese momento decisivo se produce en torno a uno de los diálogos entre Hoederer y Hugo, donde el primero dice que si no se quiere correr riesgos no se debe hacer política. A lo que el segundo retruca que no a cualquier precio está dispuesto a entrar en ese juego. 

Entre los argumentos de Hugo aparecen las ideas que se sostienen desde la militancia de izquierda, por la que han muerto ya otros camaradas; en Hoederer, la insistencia en que el partido es un medio que hace política de y para los vivos, con el objetivo de tomar el poder y cambiar la situación. Hugo rescata la honestidad, el hecho de no mentir –contrariamente a lo que ha visto en su familia burguesa desde que era un niño— pero rápidamente el personaje se da cuenta de que le está mintiendo a Hoederer, haciéndose pasar por su fiel secretario y, también, que está por cometer un crimen con el que no solo se ensuciará las manos, sino que convertirá a las órdenes del partido en un medio para otros fines que se reclaman superiores (al fin y al cabo hará todo lo contrario a lo que sostiene en sus palabras). Hugo acusa a Hoederer de traidor, por negociar con el gobierno y éste le retruca, a su vez, que el partido lo desaprueba por considerarlas inoportunas, no por una cuestión de principios.

La conversación se torna estremecedora. Hugo afirma que entró al Partido porque consideraba su causa justa (la palabra aparece en itálicas en el texto del libreto) y que se iría si dejara de serlo. 

Hugo: –En cuanto a los hombres, lo que me interesa no es lo que son, sino lo que podrían llegar a ser. 

Hoederer: –¡Cómo te importa tu pureza chico! ¡Qué miedo tienes de ensuciarte las manos! ¡Bueno, sigue siendo puro! ¿A quién le servirá y para qué vienes con nosotros? La pureza es una idea de faquir y de monje. A vosotros, los intelectuales, los anarquistas, burgueses, os sirve de pretexto para no hacer nada. No hacer nada, permanecer inmóviles, apretar los codos contra el cuerpo, usar guantes. Yo tengo las manos sucias. Las he metido en excremento y sangre. ¿Y qué? ¿Te imaginas que puedes gobernar inocentemente?

El espectador, la espectadora (o el lector/ lectora), puede sentir como son los propios argumentos de Hoederer, sostenidos en una posición realista que apela a la eficacia (“todos los medios son buenos cuando son eficaces”), los que pueden condenarlo a muerte.

Legado

Las manos sucias fue estrenada por primera vez en 1948. Para entonces, Sartre no sólo había publicado su primera novela, La náusea (1938), y su primer libro de cuentos, El muro (1938), junto a su monumental obra filosófica, El ser y la nada (1943), sino también su ensayo ¿Qué es la literatura? (1948), en el que argumenta su postulado de “compromiso” del escritor (“Pero cómo –dicen- ¿es que eso de escribir compromete?»). 

Son los años inmediatamente posteriores al final de la Segunda Guerra Mundial y Sartre tiene aún una década larga en la que su figura y su obra gozarán de una buena salud, no sólo en Francia y Europa, sino en muchos lugares del mundo (en Argentina, por ejemplo, la editorial Losada tradujo y publicó tempranamente sus libros). Tiempo después, otras grandes figuras del pensamiento francés, como Michel Foucault o Louis Althusser, ocuparán la escena y serán reacios al viejo existencialista, con excepciones cómo las de Gilles Deleuze y, sobre todo, Félix Guattari. 

En nuestro país, Sartre contó con tempranos e importantes simpatizantes y lectores, como John William Cooke, David Viñas o el joven Oscar Masotta, pero la dictadura de 1976 barrerá con cualquier tipo de sartrismo y su obra no será estudiada en ninguna carrera universitaria. Con excepción de los trabajos de divulgación filosófica en medios de comunicación realizados por José Pablo Feinmann (o la reivindicación que siempre ha realizado el sociólogo Eduardo Grüner), su figura no será rescatada ni en medios literarios, ni filosóficos, ni políticos. 

“Nos veíamos sumergidos por las circunstancias de nuestro tiempo”, escribe Sartre, como dejando en esas palabras un testamento, un legado, que como sucede en esta obra, plantea nuevos dilemas ante otros contextos, pero que sostiene sin embargo una misma tensión: la de tener que tomar posición, decidir con cuál de las posiciones en pugna se siente mayor afinidad, cuál produce repulsión y cómo sobrellevar la angustia de saber que toda decisión implica dejar atrás la posibilidad alternativa de aquello que hubiese podido ser. Pero experimentando a su vez el goce por saber que ese dilema es la existencia humana misma

Como dijo en su conferencia de 1955, El existencialismo es un humanismo, para Sartre la existencia precede a la esencia. Es decir que, en última instancia, cada quien puede decidir si resignarse ante las crueldades e inmundicias de este mundo, como el que actualmente habitamos, o resiste, se rebela. Y, en esa rebelión, construye la imagen de un tipo humano para el cual el envilecimiento no puede ser naturalizado al punto de ser soportado, porque entiende a la experiencia humana abierta a las mil y una posibilidades de experimentación singular o colectiva; algo que este capitalismo niega cada día a millones de personas, porque se perpetúa condenando a millones –como dice Joseph K, el personaje de Franz Kafka en El proceso— a tener que morir como un perro. 

En la apuesta por que las y los hacedores de literatura nos coloquemos “al lado de quienes quieren cambiar a la vez la condición social del hombre y la concepción que el hombre tiene de sí mismo” (hoy ya no decimos el Hombre, sino la humanidad), el legado sartreano cuenta con su mayor vigencia. Las manos sucias, qué duda cabe, nos remontan al dilema del qué hacer concreto del contexto histórico específico que plantea la obra, pero también al nuestro, tensionando entre los principios que buscamos sostener, y la capacidad de ensuciarnos las manos para comprometernos en una empresa real y no imaginaria de transformación social, que siempre es económica pero también política, y por supuesto, subjetiva, cultural.

Ilustración: Juan Puerto

Cajetear desde Once a Morón, parecer muerto, ni sentir los golpes. Bajar del tren, caminar, esquivar la plaza, la gorra, los chorros, los amigos. Masticar el asco de otro día de tres lucas. Poner la plata en la media, rodear el cementerio, apurar el paso porque es lo aprendido. Cruzar la avenida y rogar que la moto que dobla sea un Rappi. No llegar al chino, no llegar a fin de mes, no llegar a nada. Precarizada, pollo, paquete, hater, emprendedor. Gato de una vida que nada da, que todo quita, que poco importa. Entrar a casa y que nada mejore, que no se resetee, que no haya aire. Cargar el teléfono, prender la tele, poner la pava, arrancar una manija horrible. Las noticias, las stories, los estados, las pantallas, ese tuit de cómo es la manera correcta de decir. El periodista, la influencer, la jefa, el economista, ellos: puro privilegio. Esa vida mejor, lejana, que te re cabe. Cargarse, llenarse de envidia, frustrarse de nuevo, saberse pancho. Acumular odio, amigarse con ese sentimiento, hacerlo pasión, empezar a disfrutarlo. Aprender a vivir con esa sensación. Motor, combustible, razón. Encontrar enemigos, saber identificarlos, ponerse pillo. Repetir de nuevo. La misma noticia, las mismas profetas, los mismos comisarios, la misma suerte. Viajar dos horas, mulear ocho, de nuevo otras dos horas. Un mundo entero de tres lucas, de ser gato de alguien, de que duela todo, de que nada sirva. Milanesa de pollo, lata de birra, arroz sin queso y chatear hasta cualquier hora. Stalkear, pajearse, opinar. Buscar culpables, saber que ya no quedan amigos, intentar anestesiarse. Un me gusta, un retuit, una astilla, alguien que entiende, como él, lo que nadie entiende. Intentar trascender a esas horas muertas. Cripto, trader, virgo. Odiar para poder seguir viviendo, para que todo tenga una lógica, para estar activo. Para sentir que su cuerpo por un momento le pertenece. Vomitar para que tanta frustración no sea tumor. Odiar al vecino que cobra el plan, a la piba que ya no lo mira, a la chorra, a su jefe, a los que ve en la tele desde hace banda, a quienes le quitan lo que no tiene, a las que hablan del amor, ese amor de obediencia, contratos y panza llena. Odiar a quienes viven una vida de privilegios a costa de su vida de tres lucas día. 

Lo sucedido recientemente en Chile confirma, para Bifo, un axioma que hay que tener en cuenta: que la “democracia” (lo que conocemos durante las últimas décadas con ese nombre) ha sido una trampa en la que el movimiento obrero, revolucionario y progresista ha caído regularmente. La democracia se opone a la participación política verdadera. Esta afirmación se funda para Bifo en dos premisa universales: 1. Democracia autentica supone la formación de la decisión colectiva a partir de un proceso libres. Eso ya no sucede; 2. Cada vez que el movimiento obrero gana las elecciones y ocupa el estado (como fue en Grecia hace una década), se vacía la eficacia de la voluntad popular por medio de una serie muy poderosa de automatismos económicos, comunicaciones y militares.
En Chile sin embargo, dice Bifo, algo ha cambiado. Nació un movimiento capaz de actuar por fuera de la máquina estatal, creando una amplia dinámica social autónoma. la insurrección sí, democracia no. No hay traducción de insurrección en democracia, y por tanto la revolución no pertenece ya a nuestro futuro. La promesa moderna de desarrollo y democracia ha muerto. Los procesos autónomos no deben (no pueden) aspirar al dominio de la totalidad social.
Por supuesto, queda planteada la pregunta: ¿Cómo podemos salir de la máquina de guerra destructiva del capitalismo mundial? es preciso para Bifo sostener a todo precio este verdadero problema. Muy valioso documento del colectivo chileno Vitrina Distópica, confrontando amigablemente el rechazo desde Sudamérica a pensar los procesos de autonomía como resistencia al “fin del mundo”

Diego Sztulwark

Leer a Freud es una experiencia bien intensa. No sólo por lo que saca a la luz, contra todo y contra todos (él, un burgués de Viena, como si hoy dijéramos, en palabras de mi amigo Beñat, “un señor de San Sebastián”). 

También como experiencia de lectura. A diferencia de Lacan, no piensa que para ser sugerente haya que ser hermético. Es clarísimo y a la vez inagotable. Y todo el rato indica la falla en el discurso: “no tengo respuesta, no he podido avanzar más, etc.” Dos cosas me vienen a la cabeza, entre otras mil posibles.

Primero, ¿no hemos retrocedido muchísimo en el saber sobre la psique? El impacto freudiano fue lento, pero inexorable. Afectó a todos los planos de realidad. La literatura, la filosofía, el cine, el humor popular, todos registraron sus efectos: la certeza de que lo que vemos no es lo que pasa, que lo dicho no es el decir, que la realidad es doble y el sujeto está dividido.

Hoy, sin embargo, desfilan por todos lados sujetos sin falla, que ni saben ni sospechan de su división. Impera la cultura del yo y de la voluntad: sé lo que quiero y si no lo consigo es mi culpa (o la de los demás). Las técnicas de acceso al inconsciente brillan por su ausencia. Y lo que proliferan son los paliativos de un malestar que no sabemos ni interrogar ni elaborar.

Segundo, ¿en qué momento se ha podido separar lo íntimo y lo colectivo (o histórico-social)? Freud desde luego no deja lugar a la duda: el psicoanálisis sirve para pensar el mundo (¿cómo leer si no psicología de las masas, tótem y tabú, el malestar en la cultura?).

Y sin embargo, en la política desaparece la referencia al insconsciente (objetivismos y voluntarismos por todas partes). Y en la clínica desaparece la referencia a lo social-colectivo y no se piensa cuál podría ser la dimensión colectiva -o revolucionaria incluso- del psicoanálisis.

Pero el descubrimiento de Freud es que no hay diferencia entre normal y patológico y por eso se puede investigar a través de chistes o lapsus que los tiene cualquiera; y que el propio principio de realidad (la cultura) es neurotizante y muy problemático tal y como se ha establecido.

Los clichés de diván 

Decíamos: la cultura psicoanalítica ha retrocedido en el mundo. Los clichés proliferan y la resistencia a analizarse (a pensarse radicalmente) los usa como pretexto. Estos son algunos, que eran los míos hasta ayer: 

–“si tienes buenos amigos, no necesitas psicoanálisis”. A ver: el objetivo del análisis no es otro que pensar (a nosotros mismos, pero no solo ni solos) y se piensa con amigos. El análisis tiene para mí un aire de familia porque he vivido momentos de pensamiento en conversación con amigos. 

Pero hay diferencias: el amigo escucha lo que dices, te cree, discute pero te toma en serio. El psicoanalista escucha otra cosa que lo que dices (“lo que se arma detrás de lo que dices” en palabras de Franco Ingrassia). ¡Y muchas veces ni te cree ni te toma en serio! Produce cortes, mediante la pregunta o el humor, para sacarnos de la repetición infinita que somos, para que así te escuches. 

–“el psicoanálisis es un proceso intelectual”. ¡Cuántas veces he escuchado a amigos bienintencionados decirme “¿más palabras Amador? Toma peyote o baila zumba”! Y todo bien con el peyote y demás, pero en análisis se hace muy claro que las palabras son cuerpo. Lo que produce efectos de curación no es “darse cuenta” de nada, sino una palabra que conmueve y nos mueve. Palabra de afecto, palabra como afecto; y por eso Lacan puede pensar la transferencia leyendo El banquete de Platón: enseñanza y análisis pertenecen ambos al ámbito de Eros. 

–“el psicoanalista es un sacerdote que te confiesa: escucha tus pecados y pone penitencia”. En realidad es todo lo contrario: el psicoanálisis nos enseña a ser más malos. Es decir, a no ceder en nuestro deseo, contra todo y contra todos. Porque aún somos demasiado buenos, sacrificamos enseguida lo más propio. No existe el “mal” en el análisis, salvo el de no escuchar y no seguir el propio deseo. No hay penitencia que aplicar, tan solo un poco de compañía para escucharnos mejor y convertir el malestar en fuerza. En nuestros “pecados” (o síntomas) está nuestra salvación.

Hablo, por supuesto, de mi propia experiencia. De mi verdad. Por si pudiera servirle a alguien.

Llevar la muerte dentro 

Spinoza afirma que todas las cosas buscan perseverar en su ser (conatus). A través de una ciencia de los afectos podemos ir aprendiendo a escoger los encuentros que nos alegran (aumentan nuestra potencia) y descartando los que nos entristecen (despotencian). En nada piensa menos el ser libre que en la muerte, porque no está en la propia esencia. O, como dice bellamente Sartre, “la muerte siempre viene de afuera”. 

La crítica dirigida a Spinoza (y los spinozianos) es recurrente: ¿cómo explicar entonces el mal? ¿Realmente solo es un efecto de ignorancia? 

El último Freud afirma: las pulsiones son dos, Eros y Tánatos. Estamos habitados también por la agresividad y la auto-agresividad, llevamos la muerte adentro. La ciencia de los afectos se embarulla: sentimos el mayor de los amores y el mayor de los odios por la misma persona. Los encabalgamientos entre eros y tánatos son complejísimos (sadismo, masoquismo). Y no se puede descartar que la pulsión de muerte no trabaje en realidad a favor del Eros: queremos eliminar todos los obstáculos que impiden nuestro regreso a la placidez y el cobijo del vientre materno. El otro nombre de la muerte es Nirvana.

Lyotard, en Economía libidinal, ensaya el más difícil todavía: un solo principio, aliento o soplo vital, anima todo lo existente, la libido. Pero esta funciona a dos velocidades, con dos temperaturas. El Eros compone: une, reúne. La muerte descompone: separa, disloca. Pero no se puede asignar un efecto (bueno, malo) a cada principio de funcionamiento: el amor puede sofocar, asfixiar; existe, como sabemos por Rosalía, el “malquerer”. Y Tánatos puede liberar: la fuga de un hogar que nos aplasta y oprime el pecho. 

Ninguna ciencia, concluye Lyotard, puede saberlo todo de antemano. El amor mata y la muerte vivifica. Somos ese laberinto. Hay que escuchar cada caso.

Podríamos llevarlo también a la política: esa revuelta, ¿por qué pulsiones está habitada? ¿Quiere la liberación de la vida o agredir a un otro que nos impide imaginariamente el regreso a la placidez de tal o cual identidad? ¿O ambas…? 

La escucha de lo singular es el arte más raro y precioso, más difícil.

La vacilación amorosa

La neurosis se expresa según Freud como duda e inseguridad permanente: incapacidad para tomar decisiones, aplazamiento y rumia constante.

Esa duda, concluye Freud en su ensayo sobre “el hombre de las ratas”, es fundamentalmente inseguridad con respecto al amor. Tal inseguridad básica se extiende a todos los demás ámbitos de la vida (y del propio pasado: remordimientos, etc.).

“Aquel que duda sobre el amor tiene que dudar de todo lo demás, menos importante”. La duda sobre el amor tiene mucho que ver para Freud con la represión de la sensualidad exigida por el principio de realidad.

El neurótico se defiende mediante comportamientos obsesivos: aplacar la duda, compensar el malestar, rectificar el estado de sufrimiento. Por ejemplo rezando compulsivamente el rosario. 

¿Podríamos pensar que lo que cambia hoy, con respecto a los tiempos de Freud, es sobre todo el tipo de compensación obsesiva? En lugar de la religión o de la superstición, la compulsión al consumo (de todo tipo de objetos, sustancias y experiencias), al trabajo, a la comunicación y los goces en espejo.

La duda, la indecisión y el auto-reproche permanente se aplacan mediante diferentes tipos de “subidón” (algo muy diferente al rosario). Cambia el tipo de “adicción”.

Pero la protección neurótica, explica Freud, se ve penetrada por lo que deja fuera. Por ejemplo, alguien que reza por sus padres escucha una voz interior pidiéndole a Dios que se los lleve por favor cuanto antes.

Del mismo modo hoy, lo que más nos gusta hacer, en tanto mecanismo de protección, también queda impregnado de malestar: se lee, se piensa, se liga o se está en política compulsivamente (en modo redes sociales). Y así el agobio -por la aceleración y la cantidad de cosas a hacer- se suma a la primera ansiedad.

Desconectar, el apagón, tampoco sirve, sólo es un alivio momentáneo. Nuestro lamento repetido por el hecho de que después de agosto siempre recomience el estrés de septiembre. Todos tenemos que trabajar, claro que sí, pero nadie está obligado a mirar constantemente facebook. Entramos voluntariamente en la rueda de hámster.

¿Entonces? Hay que volver, necesariamente, a meditar sobre la inseguridad primera. Pensar las condiciones contemporáneas de la vacilación amorosa.

En terapia es la guerra 

La cultura implica la renuncia a los instintos. Freud lo explica genialmente en su texto sobre la conquista del fuego: fue necesario que algún humano renunciase al placer de mear sobre el fuego y así apagarlo para que hubiese cultura.

Pero esa renuncia tiene un precio: nos constituye desde ese momento como sujetos neuróticos, siempre en falta, siempre insatisfechos, siempre inquietos. Todos neuróticos: el “sano” solo tiene una neurosis socialmente aceptada.

Pero no todos los freudianos iban a aceptar ese “pecado original”. Los freudianos marxistas asignan a la revolución la tarea de levantar la maldición represiva. Entre ellos el más loco y genial fue tal vez Norman O. Brown, inspirador de los movimientos de los 60.

El niño sale de la infancia derrotado, explica Brown en su obra Eros y Tánatos: castigos, severidad, autoritarismo, cruel entrada en el principio de realidad. El proyecto revolucionario no puede ser otro que realizar el potencial de la infancia: inscribirlo en la realidad.

Realizar la infancia supondría organizar la sociedad desde las actividades libres y placenteras: la vida y el trabajo como juego y experimento. ¿En qué momento el trabajo se convirtió en este tormento que padecemos? Hoy, en el colmo de la alienación, rogamos por un trabajo cualquiera.

Realizar la infancia supondría liberar su libido. Pero la libido infantil no es la “genital”, sino el cuerpo perverso y polimorfo, todo él zona erógena, que disfruta con los codos, con las rodillas, con el lenguaje mismo considerado como un trozo más de piel. El error de Reich es querer liberar una sexualidad (genital) ya acotada represivamente.

Realizar la infancia es salir del tiempo contable, tiempo que pasa, que se nos escapa entre los dedos y nos angustia. La eternidad es el modo de ser de los cuerpos no reprimidos, de la infancia, del juego, del amor. Aquí y ahora, para siempre. 

Si la cultura es neurotizante, si sólo ofrece satisfacciones sustitutivas, entonces la terapia es la guerra: hay que elegir bando en el conflicto entre libido y principio (represivo) de realidad. Transformar en ella la energía agresivo-culposa de la neurosis en energía de transformación, en lugar de aceptar la salida individual en un mundo neurótico.

Lo que produce nuestra angustia es el horror de vivir en “las líneas no vividas de nuestros cuerpos” (Rilke). La resurrección de los cuerpos, es decir, la realización revolucionaria de la infancia, nos reconciliaría con la vida… y con la muerte.

¿Por qué dormir nos descansa? 

No se trata sólo de un proceso físico que repone energías, sino de un reencuentro psíquico con la infancia. Es lo que aprendo leyendo a León Rozitchner. 

En el sueño, las leyes lógicas del principio de realidad (tiempo sucesivo, no-contradicción) se suspenden y reemerge el proceso primario, arcaico, el principio de placer. Hablamos con los muertos, somos esto y lo otro.

Ese reencuentro regenera el deseo, cada noche. Despertamos renovados, con ganas, las energías menos ligadas y más plásticas, también con extrañeza, pues en ese primer momento aún estamos entre dos mundos…

Podemos olvidar y borrar las huellas del sueño cuanto antes para mejor adaptarnos a la realidad, mirando el móvil enseguida por ejemplo. O tratar de prolongar ese estado, relatando nuestros sueños, escribiéndolos, jugando a interpretarlos…

No hay “mal sueño”, el mal sueño es el no-sueño, el triunfo sin resto del proceso secundario, sin extrañeza, sin agujeros y madrigueras que comuniquen con el inconsciente. 

¿Es por eso que, como demuestra Jonathan Crary en su libro 24/7, el capital trata de reducir el sueño, de perturbarlo, incluso de acabar con él? Ya se investiga cómo los humanos pueden reponer fuerzas sin dormir, es decir, sin tener que reactivar la infancia, sin pasar por el inconsciente; esa es la verdadera pesadilla de la sociedad del no-sueño…

No siendo escribir una actividad normativa ni científica, no puedo decir por qué ni para qué se escribe. Solamente puedo enumerar las razones por las cuales escribo:

1) por una necesidad de placer que, como es sabido, guarda relación con el encanto erótico;

2) porque la escritura descentra el habla, el individuo, la persona, realiza un trabajo cuyo origen es indiscernible;

3) para poner en práctica un «don», satisfacer una actividad distintiva, producir una diferencia;

4) para ser reconocido, gratificado, amado, discutido, confirmado;

5) para cumplir cometidos ideológicos o contra-ideológicos;

6) para obedecer las órdenes terminantes de una tipología secreta, de una distribución combatiente, de una evaluación permanente;

7) para satisfacer a amigos e irritar a enemigos;

8) para contribuir a agrietar el sistema simbólico de nuestra sociedad;

9) para producir sentidos nuevos, es decir, fuerzas nuevas, apoderarse de las cosas de una manera nueva, socavar y cambiar la subyugación de los sentidos;

10) finalmente, y tal como resulta de la multiplicidad y la contradicción deliberadas de estas razones, para desbaratar la idea, el ídolo, el fetiche de la Determinación Única, de la Causa (causalidad y «causa noble»), y acreditar así el valor superior de una actividad pluralista, sin causalidad, finalidad ni generalidad, como lo es el texto mismo.

Lo “ilegible” o lo “contra-ilegible”, no puede constituir evidentemente una figura plena. No podemos describirlo ni desearlo siquiera; es solamente la afirmación de una crítica radical de lo legible y de sus compromisos anteriores. No estamos más obligados a figurar la escritura que Marx a tomarse el trabajo de describir la sociedad comunista o Nietzsche la figura del superhombre. Es revolucionario porque está ligado, no a otro régimen político, sino a “otra manera de sentir, a otra manera de pensar”.

Revista Adynata / Junio 2021

GRAFIAR LA TRAMA

Gestos y tácticas creativas en la manifestación

la Liga Tensa

Esta publicación reúne una colección de tácticas de protesta en las que la imaginación y la fuerza se encuentran en un espacio de negociación. Cada una de estas tácticas está resumida gráficamente en una lámina. La selección, aunque acotada, sugiere la amplitud y variedad de lógicas posibles para pensar la acción política, sabiendo que al manifestarnos nos encontramos en condiciones asimétricas. Tomamos ejemplos concretos que nos resultan reveladores porque permiten reflexionar, emocionarse, reinventar y abrir el espacio de lo que imaginamos.

Toda acción de protesta está necesariamente relacionada con el contexto político y social en el que surge. Hay acciones que sólo son pertinentes porque en determinadas situaciones está prohibido juntarse en una plaza, sentarse en un bar, caminar por una calle. Hay otras que son más fácilmente replicables porque las ciudades en las que suceden tienen elementos en común, la información circula rápido y existen vínculos de inspiración entre movimientos sociales. El uso del aparato represivo por parte del gobierno de cada país, los niveles disímiles de criminalización de la protesta (por ejemplo leyes anti terrorismo o anti piquete), la injerencia de los poderes en los medios de comunicación y de los medios de comunicación en las luchas, la violencia a la que estan expuestos ciertos grupos, y otras cuestiones, hacen que determinada táctica sea posible o no, necesaria o no, en un lugar determinado.

Cada lámina de acción nos incita a pensar posibilidades. Cada lámina trama algo, abre las puertas a planificar alguna acción; pero también es una trama, es decir, una red de elementos que se tejen dentro de un movimiento táctico como los que presentamos aquí. ¿Qué activa estos movimientos?, ¿qué forma tienen?, ¿cómo operan?, ¿qué funciones tienen?, ¿quiénes los hacen?, ¿en qué contexto político y social ocurren?, ¿en qué situación? Intentamos sintetizar estos tejidos y esbozar la historia que conocemos de estos gestos. Una historia que no limita al gesto pero lo sitúa. Cuerpos tumbados, sentadas, monumentos abatidos y resignificados, cubos voladores, moridas, luces que encandilan, cuerpos que cortan un pasaje, coreografías ensayadas o espontáneas. Buscamos dar cuenta de aquellos aprendizajes que se van dando en la práctica de estar en la calle y de movilizarnos juntes.

Decidimos organizar las veinte láminas que componen este cuaderno en cuatro familias. No son categorías que las definan, más bien proponen enfoques (un tanto arbitrarios) desde los cuales nos resulta interesante mirarlas:

RESIGNIFICACIÓN. Tomar un signo, una palabra, un mueble o inmueble, arrugarlo, modificarlo, voltearlo y volver a arrojarlo al espacio público. Montarse en los imaginarios y el sentido común colectivos para introducir otros mensajes, otras acciones, otras fuerzas u otres actores. Tener en la mira lo oficial, lo nacional, lo monumental y lo patrimonial.

BURLAR LA REPRESIÓN. Estrategias para esquivar alguna ley o darle la vuelta a un protocolo de represión. Juegan con la retórica de lo permisible y lo no explícito; a veces tensan, a veces destensan, pero en general, dificultan la intervención policial.

CUERPOS Y MEDIOS. La especificidad de un gesto corporal que se vuelve un signo (e incluso un símbolo) al irrumpir en el espacio público, y su relación con formas de socialización y reproducción. Con el cuerpo como arma gestual se producen actos efímeros capaces de volverse constituyentes al viralizarse, mediatizarse o incluso reprimirse. 

HUMOR. “Las tácticas no tienen por qué ser siempre solemnes ni serias. No tienen por qué ser siempre explícitas o claras. No tienen por qué ser siempre duras y ásperas. No tienen por qué ser siempre frontales y directas. No tienen por qué ser siempre las mismas. Hay subversiones mediante el humor, la belleza, la movilidad y el camuflaje. Hay maneras de destruirlo todo sin dañar nada. Hay formas de ganar haciendo «como si» ya hubiésemos ganado. Hay modos de ganar jugando bonito, usando el cerebro”. 

El continuo perfeccionamiento de formas de represión hace vital compartirnos y circular técnicas de resistencia y manifestación. Estas láminas surgieron con la intención de divulgar prácticas que nos gustan de manera rápida y simple. Una lógica entre panfletaria y didáctica, inspirada en las “monografías” de papelería que comprábamos en la escuela primaria para hacer la tarea, en las que unas cuantas imágenes y un texto breve tiran una línea y dan una idea sobre algún tema. Las acciones registradas aquí pueden seguir pensándose y activándose. Los materiales visuales y de texto están organizados como collages fotocopiables y pensados para su distribución y reproducción indiscriminada. Todo fue sacado de internet y estas composiciones, lejos de ser exhaustivas con los gestos de lucha que nos han nutrido y asombrado, proponen una entrada ágil a acciones que nos parecen importantes por su creatividad militante y su versatilidad.

LISTA DE INFOGRAFÍAS CONTENIDAS EN LA PUBLICACIÓN:

RESIGNIFICACIÓN

TUMBAR MONUMENTOS

PLAZA ITALIA – PLAZA DIGNIDAD

ANTIMONUMENTOS

FUE EL ESTADO

RENOMBRAR CALLES

ESTUDIANTES IPN CLAUSURAN LA SEP

BURLAR LA REPRESIÓN: 

LUCES LASER

SENTADAS AFROAMERICANOS

STANDING MAN

DOCUMENTAR LA MANIFESTACIÓN DESDE ATRÁS

ACT UP

CUERPOS Y MEDIOS 

“QUERER NO VER”

FEMICIDIO ES GENOCIDIO

ALERTA FEMINISTA / Abrazo caracol

LAS TESIS /Un violador en tu camino

HANDS UP DON’T SHOOT

HUMOR

ALTERNATIVA NARANJA

QUEMA DE CHILES

BOMBA DE OLOR

REFLECTOCUBO

PARA DESCARGAR CUADERNO COMPLETO

https://ligatensa.files.wordpress.com/2022/07/grafiar-la-trama.d-una-pagina.pdf

TODOS LOS CUADERNOS EN

https://ligatensa.wordpress.com/2022/07/12/499/

Tras los resultados del plebiscito del 04 de septiembre, Apruebo-Dignidad debe abandonar la pereza cognitiva y los comodines frecuentados para explicar su “derrota electoral” bajo la arremetida portaliana. Según las vocerías del nuevo progresismo se habría impuesto el Rechazo en virtud de una abundancia de fake news (“fakesnewsismo”). Todo ha sido imputado a una especie de “teoría del emisor” (Hermes como médium y la traductibilidad) que se habría alzado sobre “ovejas con cabeza de papel” -población biopolítica mediatizada- sin los recursos de una “agencia”. Incluso el reconocido constitucionalista chileno, Fernando Atria, a propósito de su contribución en La Constitución tramposa (LOM, 2013) ha elaborado la respuesta más creativa en materia de desinformación*. Luego de dar una serie de escenarios, precisiones y razonamientos muy explicativos en materias de Fake, Atria concluye, a modo de autocrítica, que la eficiencia de la comunicación política del Rechazo -al menos por esta vez- se sirvió de una comunidad de subjetividades con disposición a votar contra el nuevo texto constitucional alcanzando una cifra insólita. Lo anterior sin el menor ánimo de subestimar las estratagemas de la derecha chilena y sus sirvientes semióticos, a la hora de masificar los sesgos populares contra la “razón política” y exaltar la necesidad de “expertos indiferentes” en la Convención a nombre de la politología dócil y la “matemática conductual” (El Paradigma Politológico y sus exponentes). 

Es primordial revisar la tesis del “helicóptero arrojando dólares” para comprender “plebiscitos infinitos”, sin desmerecer la inversión del empresariado en “banco de datos” y “enjambres digitales”. En suma, el temor inducido existió, pero conectar de bruces tal cuestión con la “bella mentira” es una analogía “algo veloz” para retratar la “orfandad hermenéutica”, la carencia imaginal y la regresión positivista de los progresismos de turno -especialmente situados en la demografía del FA. El vacío de disputa hegemónica del gobierno y las fuerzas transformadoras, abundó en la ausencia de narrativas para contrarrestar las “tecnologías organizacionales” -positivismo lógico- en plena intensificación del “capitalismo académico” (epistemes y cogniciones del orden). La comunicación corporativa, y su pastoral publicitaria retratada en el Partido Republicano, amerita una discusión de fondo que se extiende hasta las economías del conocimiento que la industria de la conductas y preferencias ha instalado (algoritmo). Con todo, la conspiración de las estadísticas coludidas, el boicot ante el SERVEL, la manipulación de rasgos conservadores de la población, el vitriól de las redes sociales, no gozan de una solvencia explicativa o una razón prevalente para zanjar las aristas del Rechazo. En plena teología plebiscitaria la izquierda chilena invocó el manual de Steve Bannon (ex asesor Trump), el pinochetismo enfermizo, la inteligencia americana, el fascismo capilar, y la ignorancia del “pueblo tonto”, que sin embargo fue útil en la victoria del 80% (Plebiscito de entrada). Otras voces recusaron el golpismo congresal que, solazado en la razón gubernamental, 15N (2019), y centrado en El Acuerdo por la Paz, habría obstruido las energías de pueblos asimétricos, mediáticos, huérfanos, o bien, post-populares, feministas, obligando a Boric-Font, y sus aliados de la clase política a garantizar la distopía de los cuerpos, potencias y movimientos de calle en un acuerdo tan indeseable, como necesario. Toda la cantinela de la alienación quedó al desnudo, o bien, el desconocimiento de los propios intereses de clases del mitificado campo popular (falsa consciencia)

Lejos del dato laxo, el “quinto retiro” surtió efectos al menos en tres niveles. De un lado, la ausencia de indulgencia ante las necesidades fácticas de la ciudadanía carenciada y la nula vinculación político-interpretativa (epistemicidio) con el fenómeno inflacionario bajo la cadena de la sobrevivencia y, de otro, el vacío de mediaciones entre el polo institucional y el campo social para movilizar pasiones democráticas. Por último, el silencio argumental sobre un debate en materias de desarrollo y capital humano requería enfrentar la gramática cientificista del experto organizacional. No es casual que bajo este contexto el director de la encuesta CADEM sostuviera -cual programa de computabilidad- que el triunfo del Rechazo estaba cerrado en el mes de Abril (2022). 

El clima hiperbólico fue la deriva de algunas potencias utópicas, sin indagar en la posibilidad de pueblos post/populares de tipo neoliberal (2019) que han roto todos los contratos con la cadena de la representación y que tienen potenciales nexos con el campo del rechazo cuando recusan la racionalidad abusiva de las instituciones. Un bloqueo estructural que las izquierdas deben interrogar en su alcance hermenéutico para descifrar sociabilidades perceptivas y las rupturas fenoménicas con la razón partidaria.  

Adicionalmente ello rodeó al organismo convencional; su (in)comunicación inicial, a poco andar corregida, y la ausencia de prácticas pedagógicas, más allá de algunos esfuerzos notables hacia el mundo popular, agravaron una cotidianidad agobiada por la “guerrilla de precios” y la olla flaca. La dramaturgia domestica de algunos convencionalistas (los usos y abusos mediáticos de Rojas Vade por parte de la contra campaña derechista); los rituales despreciativos hacia los símbolos de la comunidad nacional, so pena de su conservadurismo ancestral y retrógrado. Todo redundó según Atria (El Desconcierto) no sólo en problema de gestión y coordinación, sino “en un escrito para una asamblea de estudiantes”. El Rechazo del Rechazo, con su ausencia de “magnanimidad”, hacia las opiniones difusas y la denigración de las corrientes del polo social demócrata, incluyendo aquella demografía de inspiración probadamente neoliberal, mediante la agitación discursiva distópica, abandonaron los aprendizajes de la teoría (post)hegemónica, agravando la “guerra de posiciones” en favor de la “comisión de expertos” y sus economías del conocimiento.

La vocación estético-medial hizo una lectura molar de los intersticios del mundo popular y sus distintas modulaciones de nihilismo o partitura institucional. En suma, en vez de aparecer como una cruzada vigorosa, el texto soberano devino en un ofrecimiento bullicioso ante la vida cotidiana de una ciudadanía esquilmada en sus “modos de existencia” y fuertemente tributaria de la concentración cognitiva de la hiper industria cultural. Y sí, nuevamente, sobre tal base la comunicación corporativa no vaciló en viralizar descoordinaciones, guerrillas identitarias, y fricciones de una Convención inédita en la historia de Chile. Todo ello ha dado paso para que nuestro “ensayismo oligárquico” y sus halcones celebren un país que rechazó el caos constituyente —a lo largo de todas sus regiones sin excepción y de más de un 90% de las comunas. Un texto que según “Amarillos por Chile”, en vez de expresar acuerdos transversales, resume un “espíritu refundacional y maximalista”. 

Tras este ambiente excepcionalista, las marginalidades mediáticas padecieron los sobre sueldos de asesores y jefes de gabinete de Apruebo-Dignidad, que la derecha supo gestionar mediante sus editores, haciendo que la ciudadanía no sólo apuntará al 1% (superricos) que absorbe el 40% de ingreso nacional, sino a un “progresismo de boutique” (mesocracia de la reforma). Y ello implica abrir un debate sobre la irrupción de nuevos estratos y subjetividades producidas por la integración a circuitos educacionales superiores, de consumo, de monetarización, de propiedad, de status, de circulación de signos y de formas de vida bajo el capitalismo de riesgo. Todo en medio de una población (50%) que, al margen de una alarmante marginalidad en el mercado del trabajo, apenas alcanza los $ 450.000 mensuales.

A la sazón la votación progresista se ha visto reducida cada vez más a grupos con  mayor educación, ingresos relativamente altos, ethos liberal-mesocrático, y un  programa civilizatorio que va desde un feminismo radical -sin traducción en el campo popular- hasta un “ecologismo galáctico”, quedando la mayoría  de los segmentos con menos años de escolarización y menor inclinación al ethos posmoderno (portaliano-queer) dentro del campo de atracción de las fuerzas opuestas al ‘gobierno transformador’. 

El desprecio que cierta izquierda no pudo disimular por esa muchedumbre supuestamente desclasada, esto es, “fachos pobres” que desviaron el voto hacia el “riquerío”, revela una pulsión de superioridad moral que, de variadas  maneras, se expresó también en el  lenguaje de la negación frente a aquella otra parte del “progresismo neoliberal” (“Concertación bifronte”) que insistía en valorar el potencial gradualista de los nuevos estratos que buscan integrarse a los códigos y prácticas culturales de nuestro capitalismo periférico. Bajo este contexto, tal “progresismo”, de tibio reformismo, no hizo más que intensificar sus alianzas e intereses con el gran empresariado y obró como una feroz “guerrilla de retaguardia”. 

El texto que primó —de modo implícito o explícito— entre las vanguardias del Apruebo y que animó también al núcleo de la Convención Constitucional, mantuvo relaciones oscilantes con la revuelta del 18-O (2019), develando una distorsionada visión express del proceso político. Aquí se impuso la idea de que los procesos pueden ser modificados (ex nihilo) por la potencia de los derechos sociales como “leyes de bronce”, sin tener que pasar por el duro camino de los ires y venires, “surfeando” los complejos eslabones de la articulación, la inercia de las burocracias, la tenacidad de las elites, las opacas e infinitas resistencias de las infraestructuras del poder, distinción y cultura. Tal visión contribuyó también al reimpulso de los expertos y sus filiaciones corporativas que han recusado la elocuencia transformada de Apruebo-Dignidad. Ello ayudó a exacerbar “pasiones tristes” que se expresaron en la cancelación del tiempo del tiempo imaginal. Y no a dudar, nuevamente ello conminó a los demonios del capital con todo su poderío incidental, pastoral, corporativo, pero en ningún caso al revés. 

El relato octubrista vuelve una y otra vez a plantear su estrategia de ruptura y despliegue destituyente contra la mitología del “mainstream modernizador”. Ciertamente estuvo tras el jaque a la gobernabilidad en los días de octubre de 2019 cuando movilizó la consigna de la renuncia presidencial y empujó una asamblea popular, inédita y excepcional para la historia de Chile. El controvertido acuerdo del 15-N inauguró el cauce institucional hacia una nueva carta fundamental a través de la Convención Constitucional que la derecha miró con terror de alta mar una vez que obtuvo el 20% de los votos. Al comienzo se intentó desbordar esotéricamente este organismo desde una mayoría bien ganada, que se debía a un orden reglado con las minorías, pero que agudizaba las furias reaccionarias de nuestros pastores. Luego del lirismo, las cosas fluyeron meritoriamente, con aportes innegables y plazos bien logrados, pero las cartas estaban echadas y la relación entre Convención y Apruebo-Dignidad derramó un ambiente incontrolable. 

Por fin el usó del “octubrismo express” (necesario de suscribir por su riqueza crítica, aunque no siempre interrogado en su economía política) como un recurso para disuadir el voto del Rechazo. Desde marzo (2022) al “gobierno transformador” le ha faltado creación política, narrativas, convicción, disputa hegemónica, metaforización e interacción con el mundo popular. La derrota fue eminentemente política y se expresó en el “bicameralismo psicológico” del oficialismo que agravó las condiciones de la Convención y exaltó debilidades ante los discursos de la técnica (industria de las estadísticas y elencos adoctrinados en las magnitudes de la política pública). 

Hoy ya es tarde. En los últimos días, asesores de palacio y jefes de gabinete concitan por las redes sociales a los expertos de los Think Tank y la vieja gobernabilidad cifrada en parámetros de crecimiento reverbera en sus credenciales tecnicistas. El asalto de la post-concertación, de sus tecnopols, de especial fuerza en el caso del PS, ya es un hecho consumado y prolifera un nuevo coro que refuerza la soberanía managerial y la “epistemología del despojo”. Con todo el proceso de los barones concertacionistas abrirá otros espacios para la acción política. Pero ello ocurrirá bajo el dictum de las métricas y una nueva división del cuerpo social consumado en aquello que Villalobos-Ruminott ha llamado un nuevo “pacto juristocrático” (2021). Quién sabe, quizá en la larga duración, el 04 de septiembre abrió una “gradiente” que perpetuará la fragilidad institucional de humanidades moribundas. 

Temuco, septiembre

Existe un viejo poema, erróneamente adjudicado a Bertol Brecht, que habla sobre la idea de acción, de accionar un límite. El poema es en realidad de Martin Niemöller un pastor luterano que advertía sobre los problemas de la pasividad frente a la persecución política y religiosa de los Nazis.

«Cuando los nazis vinieron a llevarse a los comunistas,

guardé silencio,

ya que no era comunista,

Cuando encarcelaron a los socialdemócratas,

guardé silencio,

ya que no era socialdemócrata,

Cuando vinieron a buscar a los sindicalistas,

no protesté,

ya que no era sindicalista,

Cuando vinieron a llevarse a los judíos,

no protesté,

ya que no era judío,

Cuando vinieron a buscarme,

no había nadie más que pudiera protestar».

El pastor intentó, supongo yo, interpelar a sus contemporáneos que aparentemente no se veían muy sensibilizados por las persecuciones nazis. Hay un tono de desesperación bastante marcado en no intentar interpelar desde lo sensible y el afecto, sino desde una cuestión práctica: “Hace algo ahora, no porque creas que es lo correcto, sino porque después van a venir por vos” parece decirnos desde la Alemania Nazi. Entonces las conclusiones son muy dirigidas: límite y tiempo. La acción justa en el momento justo.

El poema quedó inserto en la memoria histórica queriendo funcionar de alarma cuando sea el momento justo. Acá se abre la pregunta clave ¿cuando es el momento justo de poner el límite?¿No será que, en estos días en los que distintas figuras se desgarran por la democracia, se llega (se llegó) tarde a defenderla?

Capaz es que, disciplinamiento mediante, se llegó a un umbral de tolerancia frente a la violencia que es tan grande como imperceptible. Tal es así que no se puede reaccionar frente a los ataques directos. ¿qué sale a defender la gente que sale a “defender la democracia”? ¿qué sale a defender la gente que cree que esto es solamente producto de un “discurso de odio” y no de condiciones materiales?

Por estas horas se está hablando de pactos democráticos, pero ¿quién firmó esos pactos? ¿A quiénes le sirven y le sirvieron? Y sobre todo ¿qué fue lo que dejaron a fuera?

Nadie de los que en estos días gritó, subió sus fotos a sus redes, se indignó, lloró. ¿Nadie, pensó en escribir:

Cuando vinieron a llevarse a Facundo,

guardé silencio,

ya que no era un joven pobre?

Nuevamente vale la pena preguntarse ¿qué se defiende cuando se defiende la democracia?

No se estuvieron haciendo mil y un cosas en contra de la democracia sin que estallara el límite? Porque no se llegó a esto de un día para el otro.

¿No es esta una oportunidad para nutrir ese concepto que, ahora, demuestra lo precario que era, lo vacío que estaba, porque, nuevamente, en medio de este ruido defensor de las instituciones y de “la paz social”; de qué democracia hablamos? ¿no es un buen momento para cuestionar la frase hecha, repetida hasta el hartazgo sobre el “consenso democrático”? ¿O no se hablaba de consensos ni democracia cuando desapareció Tehuel? ¿o es qué no se entiende por democracia más que cuestiones formales? ¿No habrá sido ese consenso cocinado desde arriba, desde dónde no llegábamos y no se hizo a imagen y necesidad de quienes ayer, hoy y mañana regentean el país? Un consenso donde unos comen y otros obedecen. ¿No tambalea la democracia cuando no se llega a fin de mes, cuando 1 de cada 3 niños se saltea una comida al día? Y ojo, que no se trata de hacer una equiparación abstracta y moralizante que nos conduzca a una suerte de “nadie menos” donde se borren las diferencia cualitativas, no. No es lo mismo el intento de asesinato a una de las referentes más populares que un caso de gatillo fácil, como tampoco es lo mismo una desaparición forzada forzada en una manifestación que la pobreza extrema. Tienen cualidades diferentes, pero todas ellas entran contenidas dentro de esta democracia. Capaz, si se quiere llegar al fondo de la cuestión, si se quiere la garantía de no repetición, sea el momento de preguntar realmente qué es la democracia y cuando entra en peligro. Porque si bien este consenso se podría romper “por derecha” ¿realmente es tarea nuestra tratar de conservarlo? Capaz no sea la hora de hablar de consenso sino del disenso democrático.

Pero, una vez más, para llegar al fondo del asunto, si realmente nos preocupa la estabilidad de esta democracia, más allá de que no nos animemos a definirla, y poner el límite justo en el momento justo, hay que explorar zonas poco felices, incómodas. Capaz haya que pensar que tan hija es, esta democracia, de la última dictadura militar, que tan sombra de esta es. Y si nos preguntamos, con sinceridad, dejando el consignismo, la pasión impostada, capaz podamos descubrir que el terror genocida todavía rodea y moldea a esta democracia. Fueron los mismos dueños de la argentina de hoy quienes ordenaron al entonces partido militar armar los campos de concentración, torturar,en fin gobernar. Fueron los dueños de este país quienes dieron la orden con el objetivo de proteger sus ganancias, no fue el odio lo que los guió, fue el cálculo hecho a máquina, preciso, frío. Hoy los dueños del país no necesitan tanques de guerra ni campos de concentración, se aseguraron de que cada trabajador, trabajadora argentino llevara en sus entrañas, internalizada, la cámara de tortura y luego, también, la presencia del hambre amenazando, siempre. Esa picana interior que tenemos. Que cuando queremos cruzar un límite, ampliar los límites de esta democracia se vuelve amenazante y agita el recuerdo del terror sobre la carne. Nos recorta la sensibilidad, esa que nos permite ver el dolor ajeno ¿Qué tan democrática es esta democracia parida en cautiverio?

Días antes del fallido atentado la vicepresidenta arriesgó un intento de advertencia similar al llamado del poema “no vienen por mí, vienen por ustedes” dijo, pero, acaso ¿No vinieron ya por nosotros? No está este famoso y honorable consenso firmado sobre el terror, sobre nuestra derrota. Y ese consenso ¿no se actualiza cada vez que hay una muerte, asesinato, de un trabajador por parte del estado? ¿O el asesinato de Darío y de Maxi no abrió un nuevo ciclo en la Argentina, cuando las consecuencias de ese consenso eran cuestionadas, permitiendo el nacimiento de lo que hoy llamamos Kirchnerismo y Macrismo? ¿No está parada esta democracia sobre esos asesinatos?

En estos momentos de conmoción darle aire a las preguntas, esas que angustian, que no nos hacemos todos los días puede ser un buen punto de partida. ¿Podemos llamar democracia a un sistema dónde la desigualdad es la regla, dónde el disciplinamiento a la clase trabajadora en forma de desempleo, gatillo fácil, femicidio, travesticidios son eventos tan cotidianos pero sólo afectan a sectores pequeños y por lo general marginalizados de la “real politik”? ¿Dónde las antiguas cúpulas restringen la participación sindical o ni siquiera existe? La violencia nuestra de todos los días. Nos moldea, muestra qué está bien, qué está mal. Muestra el límite, todos los días.

La pregunta que nos puede llevar a otro lado es si se puede romper ese límite y como. ¿Cómo se profundiza una democracia? ¿cómo se la transforma cualitativamente? Capaz no sea desde sus formas, ni celebrando elecciones. Salir de la postura defensiva y empezará tocar intereses que ni siquiera se cuestionan. De quienes nos obligaron a salir a trabajar en la pandemia aún sabiendo que nos iba a costar la vida. De quienes viven ganando de nuestro trabajo. No alcanza con el 50-50 del que cada tanto se habla, eso también es insuficiente. Es momento de pensar que tan compatible es la democracia con el capitalismo, que tan compatible es con este Estado y llevar a fondo los planteos.

El intento de atentado que vimos fue producto de la pasividad, esa que denunciaba Niemöller en su poema. Pero también de la falta de coraje a sentir. A sentir el dolor ajeno como propio. De callarse y, por cobardía, incitar al silencio a quienes, desde lugares, siempre precarios, denunciaban como se pisoteaba a trabajadores, trabajadoras. Porque todo lo previo a esto sucedió en el medio de un gran silencio de quienes por estos días se escandalizaban por la democracia. La incapacidad afectiva que necesita este consenso también permite el avance fascista. es un objetivo clave para atacar. ¿Qué tan alto es el umbral de tolerancia a la miseria material, intelectual, espiritual, que tenemos los trabajadores y trabajadoras en la Argentina?

Ahora bien, este consenso democrático, que necesita de este recorte de la sensibilidad para poder ser tolerado. Necesita también, en su recorte, de la exclusión del odio.

¿De dónde viene el famoso odio que hoy está en boca de todos? La idea de que es producido desde medios de comunicación, llamados vagamente hegemónicos, aporta muy poco a dilucidar su origen. Más bien pareciera conducir a una respuesta fácil donde hay una relación lineal entre televisión, celular, dispositivo, etc y un consumidor pasivo, que recibe información y actúa en consecuencia. Nada más alejado de la realidad. El discurso sobre “los discursos del odio” no suena tanto a buscar respuestas como si a desarmar a la clase trabajadora, expropiarla de un sentimiento justo. La imposibilidad de exteriorizar una situación concreta es la consecuencia de la condena al odio. No es que no existan estos discursos, no es que no tengan su influencia, ni que sean inocentes. Pero ¿no nos estaremos olvidando de algo más central? dónde, en definitiva, van a hacer pie estos discursos, qué es en las condiciones materiales en las que vivimos. Y que estas condiciones sean tan precarias hacen que estos discursos tengan receptores. Es esta democracia, este consenso el que produjo estás condiciones y a estás personas. ¿No será señalar a los medios, más allá de sus responsabilidades claras, una forma de querer preservar esta democracia castrada, una forma de mantener la apariencia de algo que, ya lo sabemos, no es lo que dice ser y nunca lo fue?.

El encierro asfixiante al que nos lleva repudiar el odio es en definitiva lo que genera, no el odio, sino la ira, desbocada. ¿Cómo puede ser que tantos y tantos profesionales “progres” nieguen la necesidad del odio? ¿Dónde está la curiosidad, de tanto opinador, por saber de dónde viene ese odio, en apariencia irracional, inentendible? Es ahí donde la ansiedad de respuestas rápidas traiciona a los bien pensantes o… pensándolo bien, los ayuda a encubrir el origen de ese odio.

Detrás de esta respuesta fácil no solo se esconde la subestimación al pueblo en general, que sería una víctima permanente de la manipulación mediática, un eterno espectador de la realidad. También demuestra la poca voluntad de ir “más allá”, de quienes pretenden, así lo dicen, transformar la realidad. Si se rompe la superficie de respuestas fáciles, rápidamente nos vamos a encontrar con las condiciones materiales en las que vivimos ¿no serán éstas las que más generan el odio, la violencia?. ¿No será que el odio viene, no desde un noticiero o un trend, sino desde lo precario de nuestras vidas? ¿No son las mismas personas las que ahora señalan a Los-Medios-Hegemónicos las que con el mismo dedo señalan las condiciones materiales a la hora de explicar la criminalidad?

No hay nada menos político que presentar una pelea política como el enfrentamiento entre el odio y el amor. Nada menos político, nada más encubridor de la realidad, nada más violento. Tampoco se trata de hacer un llamado al odio de la misma manera que otros hacen un llamado al amor. La contracara de un amor abstracto que no distingue entre sujetos es el odiador que tampoco lo hace. El odiador encarnado en el patrón de estancia, en el empresario, en el dueño que odia cualquier cosa que no sea su ganancia y que siente como una amenaza a su poder cualquier manifestación popular por más mínima que sea. Descubrir que hay un odio justo es des-cubrir las condiciones materiales en las que vivimos y también… sentimos.

Tal vez el odio surja, también, como consecuencia de la distorsión constante de la realidad que se necesita para sostener el “como sí” de este pacto democrático. Una ficción sobre estómagos vacíos.

¿Alguien, de estos comentaristas del amor, se preguntó seriamente por qué se odia y por qué se odia a determinadas personas o todos fueron traicionados por sus respuestas automáticas, sometidos a un tiempo ajeno, el tiempo de las redes? ¿no se articulan esas respuestas rápidas con largos silencios? No hay una trama de silencios-respuestas que esconde claudicaciones, acomodos a la realidad que fueron cediendo espacio a la derecha más rancia que hoy se quiere repudiar ¿No encontraremos, también, abonando al “odio” una justificación sistemática de todo lo que hizo, hace y probablemente haga este gobierno?

¿No está, en definitiva, detrás de la subjetividad del odiador, del intolerante, del que quiere disparar, el mismo consenso que hoy nos quieren hacer defender? ¿No estará, detrás del largo camino que lleva a alguien a empuñar y gatillar un arma, el mismísimo capitalismo?

Acá la paradoja de quienes llaman a defender esta democracia: mantenerla es mantener las condiciones que generaron el atentado. Para defender la democracia hay que romper el consenso, superar la picana imaginaria que nos mantiene en este encierro. Vamos a tener que odiar y amar justamente.

No hay nada más neoliberal que pedir la abolición del odio, nada más hipócrita tampoco.

Capaz después de esto se vea que, esto, es el capitalismo en serio.

Ya ha pasado más de una semana desde el jueves 1 de septiembre. Día a partir del cual, y debido a los sucesos de público conocimiento, se ha comenzado a hablar con mayor énfasis que lo habitual, del odio y de los «discursos de odio». Es por eso, que en esta nota me gustaría reflexionar sobre el odio en sí, qué es, cómo surge y cómo actúa.

El odio es un afecto alimentado por la Ira. La ira es una emoción, que se expresa de manera corporal y que da lugar a una serie de expresiones psíquicas y subjetivas que reciben el nombre de «afectos». El rencor, el resentimiento, el enojo, la hostilidad, el desprecio, la indignación, la intolerancia, y el odio…. son todos afectos que se originan en el seno de la ira y que se asocian a «imágenes», «ideas», «recuerdos» y «malestares» superficiales y/o profundos.

Una persona siente rencor, porque aún recuerda el dolor que alguien le ocasionó. La ofensa aún perdura, no se perdonó ni se olvidó. Eso genera resentimiento, que es la puerta de entrada a la conversión del amor o aprecio que alguna vez se tuvo, en «otra cosa». Esa «otra cosa» puede ser odio, pero no necesariamente. No aún.

El odio es mucho más complejo, porque surge en conexión a otros afectos concomitantes al universo de la Ira, pero también, concomitantes al universo de otra emoción: la Tristeza. En el odio, hay dolor, hay angustia, hay sentimiento de pérdida y, por lo tanto, hay indignación.

Rencor, resentimiento e indignación. Ya tenemos tres afectos de la Ira, que son muy distintos en sus características y en su composición. ¿Cuándo sentimos indignación? Cuando algo nos duele mucho, cuando no podemos concebir que sea cierto, posible o real, porque no lo podemos entender y porque no lo podemos tolerar. Quizás porque hiere nuestro sentido de justicia, nuestros códigos éticos o nuestras reglas morales. Quizás porque hiere nuestra idea de «ser humano», de «patria» o de «república»; o quizás porque nos quita algo que apreciábamos, necesitábamos o estimábamos mucho.

Rencor, resentimiento, indignación e intolerancia. Todos ellos unidos por la ira y el dolor. ¿Cuándo algo resulta intolerable? Cuando no se soporta, cuando se cruza el límite. Ahí, ya hay una alarma, un primer «warning». Porque la intolerancia al no soportarse, necesita expresarse, necesita «salir». Puede manifestarse como bronca, insulto, desprecio y hostilidad hasta que finalmente conforma esa base afectiva que socialmente denominamos «odio».

Vemos así que, para llegar al odio, necesariamente se tienen que haber dado otras instancias, a las cuales no tuvimos en cuenta a la hora de evitar seguir ahondando en un conflicto emocional que nos lastima y nos horada cada más. Eso es el «odio», pero ahora, nos resta averiguar las implicancias del «odio social», que supone algo más, porque entraña un sentimiento de masa, algo que genera cohesión social más allá del sentimiento subjetivo de cada individuo.

Desear que un dirigente político (del partido que sea) se muera o sea asesinado, conforma el pueril y oscuro anhelo que una parte de la población -que no se siente para nada identificada con ese dirigente-, tiene. Sobran los ejemplos de expresiones populares vistos en marchas, en redes sociales o escuchados alguna vez en algún local de barrio.

Pero del dicho al hecho, no hay apenas un «trecho», hay leyes, hay sanciones (morales, sociales, mediáticas, jurídicas) y hay penas. Franquear cada una de estas instancias, puede suponer una «locura», pero también, puede suponer un hecho aún más oscuro y para nada pueril, que descansa en las entrañas y redes del poder. Siguiendo esa línea, el «odio social» se convierte en un iceberg, en una excusa, en una máscara para explicaciones aún más complejas que la Justicia deberá investigar. Sin embargo, no podemos negar ese «odio», esas manifestaciones diversas y públicas, porque están, porque existen. Y porque incluso también, llevan al «descreimiento», es decir, a la pérdida de credibilidad de todo hecho o acción no deliberada.

Y aquí entran a jugar también los llamados «discursos del odio» y los sujetos que, con sus opiniones y participaciones en redes, son denominados «haters». Hay discursos genuinos y hay discursos programados. Es decir, existe la «señora Rosa» y el «señor Pedro», pero también existe el troll. Existe la influencia mediática, pero también existen los que piensan y sienten eso más allá de lo que diga tal o cual medio o aparezca en la red social. La realidad actual es así de compleja. Pero es cierto que hay un sistema global que genera y direcciona – a través de las diversas redes sociales- cada vez más narcisismo, ostracismo y degradación moral fomentado odio y agresividad.

Por último, y ya para cerrar, mencioné que el odio se conecta con la indignación, con el sentido de injusticia, con la intolerancia, con el resentimiento y con el dolor. Y en ese sentido, tampoco podemos negar que desde algunos (bastantes) años a esta parte, hay un porcentaje cada vez más amplio de la población que siente eso mismo respecto de cualquier discurso político. La pérdida del poder adquisitivo, la falta de dinero y de insumos para poder vivir dignamente, la pérdida de la capacidad de ahorro para poder progresar y obtener una casa o espacio propio, la falta de confianza en el futuro, el aumento de problemas sociales y psico-afectivos a causa de esta crisis agravada y de la pos-pandemia, son la contracara estructural del odio, una cara que no podemos dejar de ver, que no podemos tapar.

Negar la crisis, negar los ajustes, encerrarse en el propio discurso o relato político engrandeciéndolo, exaltándolo cuando la realidad social muestra y da señales (alarmas ya) de otra cosa, es no tener una lectura adecuada de los tiempos afectivos que corren. Tiempos a los que no hay que culpar, porque eso significaría potenciar el error y, por ende, las consecuencias. Porque esa actitud de negación, de solipsismo y de vanagloria política, hecha aún más leña al fuego.

La sociedad no tiene la culpa de sentir lo que siente. Lo siente por algo. Y a ese algo es a lo que hay que prestarle atención, sea cada quien, de la fuerza política que sea.

El recuerdo, al igual que los olores, aparece de golpe. Sin aviso. Este carácter incontrolable de la memoria permite comprender la razón por la cual la imagen del sujeto atormentado por sus recuerdos se convirtió en un lugar común de la literatura. El reverso de este cliché resulta sin embargo más productivo. No se trata de aquel perseguido por su pasado, sino de quien insiste en volver activamente sobre él. Hay veces que el sujeto decide ir tras los recuerdos. Darles vueltas, revolverlos. Este tipo de obstinación de quien no se deja acorralar por lo vivido esconde un método cuyo origen se encuentra en la disconformidad, en la constante incomodidad con el presente. El pensamiento de Albertina es un claro ejemplo de esta operación. Su obra expresa la tozudez de quien enfrenta la memoria, el empecinamiento de quien busca una verdad.

Pero los recuerdos –lo saben los rubios, también los cuatreros– no siempre son fieles con la verdad de las cosas. En ellos todo se confunde. Roberto con Velázquez, Albertina con Roberto. La sumisión del nativo, la rabia, el “salvajismo popular”, el enfrentamiento con la policía no son meros datos cuando lo que se piensa es la rebelión contra el saber constituido (el de la política, el de la academia, el del cine). El apellido Carri tuvo el coraje de enfrentarse abiertamente a la sociedad oficial. La diferencia más grande con los sociólogos actuales no es de concepción sino de actitud. Roberto fue un sociólogo que no quiso. O que tal vez quiso demasiado. ¿Cómo permanecer en el análisis de estadística, cómo permanecer en la moral aritmética cuando la mirada podía centrarse en Isidro Velázquez? También Albertina. ¿Cómo seguir filmando lo mismo, cómo entusiasmarse con la repetición incansable de lo ajeno, cuando la mirada podía centrarse en lo más propio? El cine, como la sociología, es frecuentemente un espacio conservador que se muestra revolucionario.

Al igual que Viñas, los Carri construyen sus mundos a partir de una negación. “No”, dicen, y al hacerlo se afirman. Preguntándose de dónde viene, Albertina investiga sin saber adónde va. Roberto se apasiona por Gauna y Velázquez, su hija por el recuerdo de los años setenta en los dosmil. Así construyen un lenguaje desautorizado, sin más sustento que el de su propia historia. El campo (que en Géminis es cerrado y en Velázquez infinito), la ciudad, el barro y el barrio, los playmobil, el odio del Chaco, la identificación con los bandoleros, la familia burguesa, la Sociología Especial, los sindicatos peronistas. En todo eso hay una misma intención: atravesar la herida y volcarla en un lenguaje.

¿Cómo rememorar?, se pregunta Horacio González, quien hizo mucho por traer a Roberto desde el olvido. Insistiendo. Haciendo del ombligo lastimado un índice de verdad. Y en esa búsqueda, en ese empecinamiento, inventar un yo. Hecho de restos, como todo. El yo de Albertina piensa la historia individual en la colectiva, lee la nación cicatrizando en el cuerpo, y el cuerpo cicatrizando en la nación. Alguien, alguna vez, debería leerla junto a Mansilla.

La insistencia del dolor es también la insistencia de un odio. Y allí, de nuevo, todo se confunde. Roberto con Velázquez, Albertina con Roberto. Al reflejar el odio acumulado, su presencia aparece como un factor inter-comunicante del sentimiento colectivo. Así explica la identificación del pueblo con los bandoleros. El odio popular, por tanto, busca alguna manera de expresarse. Y Velázquez, que es consecuencia de esa arbitrariedad, fue una forma de su manifestación. Debería leerse a Velázquez y Gauna como Rozitchner leyó a Perón.

¿Cómo rememorar? ¿Cómo acercarse a la verdad colectiva sin alejarse de la personal? ¿Cómo penetrar en la historia sin alejarse de uno mismo? Insistiendo desde la incomodidad. Haciendo propio el método Carri: transformar el malestar en índice de verdad, perseguir el recuerdo en busca de una voz.

Engendros. Pedro Yagüe. Hecho Atómico ediciones 

¿Conocen la historia sobre la presentación de Las series infinitas? Resulta que un fin de semana a un grupo de lectores se le ocurre irse en caravana hacia La Matanza para celebrar la publicación de la última novela de Pablo Farrés. La reunión era en una biblioteca popular pero no todos los visitantes habían reparado en el nombre. Al llegar al páramo matancero, el grupo de fanáticos traspuso la puerta con ansiedad y bríos de ver al autor, de palparlo, de ensalzarlo pero en su lugar encontró a una pobre vieja esmirriada, sentada en una mecedora del Bajo Buenos Aires, rodeada de pilas de libros nuevos y polvorientos. Los ojos de la momificada señora se incrustaban en una piel de papiro color marrón té con leche, el contorno del rostro se marcaba por la túnica que la envolvía con su blanco percudido y sus líneas celestes. El grupo de lectores que había realizado la incursión a los confines del conurbano preguntó incrédulo: “Buen día, señora. ¿Y Pablo? Venimos a la presentación de la novela de Farrés”. Un leve movimiento de la boca antigua exhaló una respuesta que caló hondo y que sembró el desconcierto en la mínima multitud. La vieja decrépita dijo: “Yo soy Pablo Farrés”. Fue un desconcierto oscuro y absurdo lo que reinó en la postergada biblioteca popular que debía ser guarida del gran novelista y, sin embargo, parecía más bien asilo de una mujer resecada por la vida y recorriendo el pasillo final hacia la extinción. Uno del grupo se acercó unos centímetros más hacia la vieja en la mecedora y la observó con atención. Cuando niño, este inocente lector había padecido de rosarios y rezos, sabía de santos y mártires, podía recordar con claridad los pasos de una misa hecha y derecha. Entre los recuerdos de este viajante que observaba los ojos transparentes de la momia bonaerense, que escuchaba aún los ecos de la frase absurda que la vieja había expelido, que sentía un aroma a desierto y a incienso y a la esperada choriceada en honor a Pablo Farrés, entre ese maremágnum de estímulos el lector preguntó: “¿Madre Teresa? Pero… ¿usted…? ¿Usted es la Madre Teresa?”. El desconcierto fue total. De repente, el grupo de lectores que había recorrido rutas inhóspitas, que había abonado peajes insólitos, que esperaba poder brindar con Farrés por su gran novela experimental, se encontraba con esta broma… ¿La Madre Teresa de Calcuta? ¿En una biblioteca popular de Virrey del Pino? ¿No había muerto? ¿Y Farrés? ¿Dónde estaba Farrés? La momia santa, cuando nadie lo esperaba, movió una pierna, luego otra, desovilló su cuerpo y se paró delante de los desconcertados lectores. Madre Teresa, beata de los enfermos, consideró que era necesaria una explicación:

“Jóvenes, entiendo la confusión y las expectativas quebradas. Ustedes esperaban a un poderoso escritor vanguardista y se encuentran con esta anciana dedicada al pobre, al enfermo, al necesitado. Seré breve si me lo permiten: yo no morí, yo estoy aquí, yo soy Pablo Farrés. ¿Acaso nada aprendieron de Las series infinitas? ¿Qué leen cuando leen a Farrés? Mi nombre es Pablo Farrés pero también es Madre Teresa, o Claudio Scherer, o Mariana Enríquez, o Fernando Sabag… ¡Es suficiente! ¿Pero en serio no entendieron el virus que recorre las 600 páginas de mi última obra? ¿O es que solo vinieron por el choripán? Fui Madre Teresa y recorrí las series infinitas del milagro y del martirio, del don y del pecado, de la vida y de la muerte. Algunos desagradecidos empezaron a hablar del ‘lado oscuro de la Madre Teresa de Calcuta’, que instalábamos una ‘cultura del sufrimiento’ entre los más necesitados, que detrás de este rostro bondadoso y apergaminado se escondía un anciana cruel… Tuve que huir. Algunos viejos amigos alemanes me recomendaron este desierto en el sur del mundo. La Argentina me cobijó en este borde bonaerense, aprendí el idioma, pensé en retomar mi obra de caridad pero ya estaba desencantada. Busqué respuestas en la noche de La Matanza, hubo alcohol, hubo drogas, hubo cuerpos, también me llegó la marca: di positivo. No creo que haya que explicar más, está todo en Las series infinitas, cambié nomás algunos nombres. Yo soy Pablo Farrés, ¿quién se encarga de los chorizos?”.

* Este texto fue leído en la presentación de Las series infinitas, de Pablo Farrés (Editorial Nudista, 2022) en la Biblioteca Popular Madre Teresa en la localidad de Virrey del Pino, La Matanza, Buenos Aires, el día sábado 10 de septiembre de 2022.

“Copy”: Contenido escrito o texto que se usa con fines comunicativos con el objetivo de contar aquello que una marca quiere trasladar a su público objetivo. Locuciones, claims, eslóganes, textos gráficos, guiones o contenido web, entre otros”.

Real Academia Española.

Podríamos escribir un único texto madre para las distintas ocasiones que se nos presentaran en la vida. Digo distintas, pero en realidad quiero decir iguales, aunque distintos sean los momentos y las personas que las reproducen en eso que nos empecinamos en conciliar como “el día a día”. 

Un texto mater, decía, para llevar adelante aquello que nos propusimos en algún momento y que ahora, persistentemente, debemos defender a capa y espada como un muerto que se arrastra a nuestras espaldas. 

Hablamos de un gran texto, heterogéneo pero a la vez cohesionado, unívoco, que pueda llevar a cabo dos o tres tareas fundamentales y necesarias para el funcionamiento de la cosa en general. La primera, la de lidiar con cada situación de forma exitosa y eficiente, sin atisbos de duda ni retrasos potencialmente mortales; la segunda, que ante un escenario conflictivo o amenazante a la vista, lograse reacomodarse volviéndose invisible, como si no existiera. El tercer punto es quizás el más difícil, pero también el más importante: no parecer nunca un único texto. Esto es fundamental, ya que estamos hablando precisamente de un monoteísmo radical. La aparente diversidad es siempre necesaria para mantener la hegemonía, y esto aplicaría también para el texto único.

En esencia, sería como un gran copy, elaborado y natural a la vez. Desplegaría secuencias de palabras automatizadas que no parecerían tales, una especie de hilo de vida en código binario sutil desenredándose suavemente, sin prisa pero sin pausa.

Aunque parezca una misión imposible de un cuento de ciencia ficción, no lo es. Muchos lo han tenido ya a lo largo de sus carreras profesionales sin que ninguno de sus familiares y amigos se hayan percatado de ello (precisamente su magia radica allí: en su no apariencia a nada en concreto, en su excelsa invisibilidad etérea). Toda una vida pretendiendo ser naturales, genuinos, y cada una de sus respuestas estudiadas al dedillo gracias a un guion desarrollado hasta en sus más pequeños detalles. 

De hecho, esos copy han logrado en algunas circunstancias tal grado de perfección -la medición de su excelencia tiene una única y profunda variable: responder tal cual se espera a cualquier desafío- que llegó en ocasiones a confundir a sus portadores, haciéndoles creer que fueron ellos y no el texto madre los que desencadenaron los acontecimientos. Supo haber casos muy conocidos, donde empresarios famosos llegaron a confundir su texto único consigo mismos, pasando por alto que un texto madre no es nunca un cuerpo, tan solo un hilo.

Algunos confunden a veces la importancia del copy, sobredimensionándolo. Creen que es un “guión para la vida”, cuando en realidad es un documento oficial para un contexto: el nuestro. Pensar que esto no es así, es pecar de cierta inocencia, o arrogancia. No es lo mismo una prolongación infinita de posibilidades en la Tierra que un mundo precavido, informacional. Para el primero, un texto único sería casi una tautología inviable, inconcebible; en el segundo, su forma más perfecta de funcionamiento estable. 

¿Salirse del guión? No es posible, no al menos si lo que se pretende es pasar imperceptible (el perfil alto es enemigo de la predicción). Esto no quiere decir que no hayan sido escritos textos madre para figuras públicas -de hecho, estos son los que mejor y más copies reproducen-, sino que la naturalidad de algo que no lo es se logra únicamente si esta se vuelve inevitable.  

El desafío, ahora, está en crear un texto único para todas las cosas, tarea en la cual, dicen, se está trabajando hace ya un tiempo en algún que otro garaje. Expertos, participantes, y también muchos guionizados ad hoc, diseñan lo que será el copy definitivo, que afirman se reproducirá sin necesidad de nuestra presencia íntegra. Este factor será un hito fundamental, un gran paso en la carrera del textus mater, ya que representará la primera vez que se podrá prescindir de nosotros mismos por completo para existir, y no como hasta ahora, donde en algunas ocasiones ciertos elementos humanos emergen interfiriendo el proceso hacia la inocuidad total.

La escena abismal del fallido magnicidio reabrió en la imaginación colectiva la idea nada fantasiosa de una violencia de derecha. No resulta fácil imaginar en las actuales circunstancias políticas qué tipo de respuestas podrían desactivarla. Puestos a discernir los tipos de violencia que circulan por nuestra sociedad, puede ser útil volver sobre la querella del “no matarás”, la polémica que reunió a filósofos y militantes argentinos hace casi dos décadas (2004/2006), y en particular a la filosofía de León Rozitchner –uno de sus participantes–, para quien la eficacia de la resistencia defensiva excluye al asesinato político, propio del pensamiento reaccionario. La polémica del “no matarás” se remonta a 2004, cuando la revista cordobesa Intemperie publica una magnífica “Entrevista con Héctor Jouve, protagonista destacado del EGP”. Allí, el veterano sobreviviente de la guerrilla de Jorge Masetti –que a su vez respondía al Che Guevara– narra la historia del foco revolucionario instalado en Orán, Salta, durante 1963-64. El de Jouve es un rico testimonio de aquella experiencia insurgente, que no elude un episodio extremo ocurrido al interior del grupo rebelde: el fusilamiento ordenado por el propio Masetti de dos jóvenes guerrilleros, “Pupi” (Adolfo Roblat) y “Nardo” (Bernardo Groswald), que ya no estaban en condiciones de participar de los rigores de la guerrilla (“se “quebraron –dice Jouve–, perdieron toda posibilidad de pensar”) sin poner en peligro al grupo. Fueron fusilados, por tanto, sin haber cometido falta alguna al reglamento guerrillero. Jouve, que se había opuesto a los fusilamientos, ve en ellos la materialización de una pérdida del rumbo del colectivo, un anticipo de la derrota (el testimonio entero de Jouve fue publicado por Daniel Avalos en su libro La guerrilla del Che y Masetti en Salta, 1964).

Al leer el testimonio de Jouve, el filósofo cordobés Oscar del Barco envió una carta a la revista Intemperie, publicada en diciembre de ese mismo año 2004, provocando una intensa polémica, desarrollada en decenas de textos y cartas publicadas en diversas revistas de la época (luego reunidas en dos tomos editados por la Universidad de Córdoba bajo el título No matar, sobre la responsabilidad, 2007). En su carta, Del Barco afirma que al leer sobre los fusilamientos lloró a “Pupi” y a “Nardo” como si fueran sus propios hijos y pensó en él mismo y en sus compañeros de entonces, quienes “por haber apoyado las actividades de ese grupo eran tan responsable como los que lo habían asesinado”: quienes habían simpatizado en su momento al EGP debían ser por ende considerados como responsables de esas muertes, pues ya no es aceptable (y aún si lo hubiera sido en aquel tiempo, ya no lo sería en este presente) recurrir a causas o ideales para “eximirnos de la culpa” que supone el matar a otros. La carta convocaba a asumir el “no matarás” como voz reguladora más íntima y a sostener este mandamiento como término último y más exigente en el plano político frente a los otros hombres. En su carta, Del Barco extendía la responsabilidad por las acciones de las organizaciones armadas a todos aquellos que hubieran simpatizado con ellas y reafirmaba que todo aquel que mata es asesino sin derecho a justificarse en un “presunto derecho a matar”.

Entre las intervenciones de la querella del “no matarás” destaca un largo ensayo de León Rozitchner: “Primero hay que saber vivir. Del vivirás materno al ‘no matarás’ patriarcal” (publicado en la revista El ojo mocho, 2006). En explícita polémica con Del Barco, con el tono teológico de la culpa y el mandamiento, Rozitchner explora de un modo diferente la cuestión de la violencia. La cuestión planteada por Jouve abría las puertas para una reflexión de una índole completamente diferente, que lejos de unificar todas las formas de violencia en una, permitía más bien operar distinciones útiles para una crítica más aguda y menos despolitizada. En particular, Rozitchner ve en la discusión entre Masetti y Jouve sobre el fusilamiento de sus compañeros la dramatización de dos concepciones distintas de la violencia: una derechista, presente incluso en las militancias revolucionarias de izquierda, y otra que pretende producir otro tipo de coherencia excluyendo el asesinato.

¿Qué es un sujeto “de derecha” para Rozitchner? Todo aquel que dispone de una coherencia ya dada entre lo que siente y piensa, y “sabe de antemano que hay coincidencia” entre su modo de ser y la realidad. La derecha parte de una aceptación de la propia coherencia como premisa desde la cual descubrir el mundo, siendo el otro un dato segundo de la experiencia. Mientras que “de izquierda” sería, por el contrario, todo aquel que debe constituir la concordancia entre sus afectos y sus sentimientos, que parte de una adecuación con la realidad que desea transformar y que por tanto debe hallar no en sí mismo sino en su relación con los demás el secreto de la fuerza capaz de realizar su propósito transformador. De acuerdo a estas premisas, Rozitchner propone llamar violencia de derecha a aquella que no vacila en suprimir al otro. Esta ausencia de vacilación se desprende del carácter secundario del otro en la constitución de su propia existencia, y en el sentimiento de adecuación al mundo que no demanda reunir fuerzas colosales para modificarlo. De allí que quepa decir que el asesinato es un tipo de ejercicio de la violencia que responde a las categorías de la derecha. Mientras que la violencia de izquierda supone, por el contrario, la presencia activa de los otros en la propia constitución de su mundo, tanto como en la de la fuerza para reformarlo, por lo que el desarrollo de sus categorías presupone una drástica exclusión del asesinato.

El asunto se complica, sin embargo, cuando los modos de pensar de la derecha “infectan” los modos de actuar de la izquierda, lo que habría sucedido en los años ‘70 al menos en tres aspectos:

1. En el de la concepción del militante combatiente como un sujeto cuya vida queda devaluada por el ingreso a la guerrilla (según relata Ciro Bustos, otro ex combatiente de la guerrilla del Che, las primeras palabras de Guevara en el encuentro inicial con el grupo del EGP fueron: “Bueno, aquí están, ustedes aceptaron unirse a esto y ahora tenemos que preparar todo, pero a partir de ahora consideren que ya están muertos. Aquí la única certeza es la muerte”);
2. En el déficit de distinción entre la contra-violencia y la violencia, que ha cambiado de cualidad, y que por tanto ya no puede ser la misma violencia, con la mera salvedad de que ahora apuntaría en dirección opuesta; y
3. En la falta de reconocimiento sobre la “disimetría de las fuerzas”, que exigía contar con una actividad colectiva mayoritaria por parte de los rebeldes antes sometidos para imponerse y, sobre todo, que “la vida es lo que debe preservarse para lograr incluirlos en un proyecto digno».

De la oposición de Jouve a fusilar a sus compañeros, Rozitchner no deduce una condena de toda violencia, sino más bien la imperiosa necesidad de discriminar la presencia de estos modos de ser y pensar, de derecha y de izquierda, y de la notable disminución de la eficacia política que experimenta la izquierda cuando actúa con categorías de derecha. El combatiente no es un ser adherido a la muerte –como se lo suele presentar desde la derecha– y sus chances políticas provienen precisamente de su capacidad de preservar su existencia suscitando en otros una vitalidad que el sometimiento apaga.

Si algo reprocha Rozitchner a la izquierda armada de entonces, pero también a los intelectuales de izquierda con los que discutía sobre estos temas, es el no haber comprendido que la contra-violencia no es simétrica con la violencia de los que aniquilan, sino que se caracteriza por una cualidad distintiva y contradictoria con ella, como experiencia de vida y no de muerte, que es lo que la vuelve temible para la derecha. Bajo ese prisma afirma “que la vida suprimida fríamente, aun la de Aramburu, no podía ser utilizada como un triunfo simbólico revolucionario, aunque Aramburu fuera un enemigo”. Porque el matar por fuera de un situación defensiva es un acto que afecta a quien mata tanto como a quienes lo celebran, al involucrarlos en un movimiento de cancelación en el que se pierde la defensa de la vida como fuente de eficacia.

La polémica con Del Barco tiene muchas aristas, pero hay una que guarda particular interés para actualizar una crítica de la violencia política. Porque al plantear que el asesinato político no es solamente un modo de acción que hace del otro una abstracción cuya vida podría suprimirse, sino que además opera una destrucción en aquel que mata del principio que debería distinguirlo (destrucción que se extiende a quienes adhieren a esa propuesta), Rozitchner va más allá del mandamiento que advierte y prohíbe, y acude a razones que se apoyan en una comprensión diferente del enfrentamiento, propio de las estrategias de tipo defensivas. Al incluir en la acción política la preservación de la vida de todo hombre (“aunque sea un miserable y un asesino”), lo que se busca no es la conciliación, sino la activación de una fuerza de otra naturaleza, capaz de animarse desde el mundo popular masivo, inmovilizando en el enemigo “su capacidad de producir la muerte”. Se trata de una forma no asesina de asumir el enfrentamiento, que permite que la vida continúe por fuera de la falsa creencia según la cual un “asesino puede pagar con su vida el daño producido”. Y no tanto por creer que este enemigo –pongamos Aramburu– merezca la existencia, sino porque “si llegara a truncar su vida emputezco la mía”.

Para pensar todas estas cuestiones tan difíciles de pensar, Rozitchner invoca un poema de Paco Urondo: “Las sombras, las sombras, las sombras, las sombras me molestan y no las puedo tolerar”. Sombras intolerables de aquello que no hemos aprendido a discriminar. Es contra ellas que el filósofo lucha.

El cohete a la luna

Odia ir con los tuppers al comedor, hacer la cola, que le encajen las hermanitas para que lo acompañen, tener que esperar paciente. El guiso que se repite, mancharse las zapas, que lo traten como a un nene, a esas minas que no se despegan del teléfono ni para agarrar la comida y un montón de giladas más que le pasan todos los días. Odia andar sin plata, se siente tan poco respetado que ni él se respeta. Odia a los cobanis que ni se molestan por él, que lo ven tan guachín, tan poquita cosa, que nada. Odia ser hijo, hermano, pollo. Hay días que está todo el día odiado, envuelto en un enojo constante con el que no puede, del que no sale. Una bronca que le nace de acá, de la panza, y sube. Que no se la puede sacar ni ranchando en la placita, ni caminando por ahí, ni saltando por los andenes, ni fumando. Odia como le habla la psicóloga de la escuela, la coordinadora del centro, el chabon ese que maneja las altas por bajas. Esa soledad fría y oscura que siente frente a los tipos que visitan a la madre. Hay veces que prefiere la suerte del hermano al garrón de vivir acá, así de aburrido, así de enojado, así de triste. Prefiere una sola hora al aire libre a la paja que son los talleres del centro, la copa de leche, hacer cola una banda por un bolsón. Prefiere una requisa a cualquier hora que dormir amontonado con la vieja y las hermanas en la misma pieza. Prefiere que nadie lo visite a no poder salir con los pibes porque tiene que cuidar a la María. Prefiere el olor raro, ácido, rancio que siente cuando lo visita, a este olor a humo y guiso que siempre tiene en la ropa. Cualquier cosa prefiere con tal de que el odio que tiene en el pecho desaparezca de una buena vez. A veces el odio es con cosas que no pasaron, que ni le hicieron, pero igual se siente re zarpado. A veces sí pasaron y todo es un poco peor. Es un sentimiento que le sale de adentro, que lo envuelve, del que no puede escapar y nadie le explica. Un sentimiento que le da ganas de mandarse cagadas, de ser grande,  de lastimar gente y que también le duela a él.

Manuel Quaranta (Rosario, 1979) es licenciado en Filosofía, magister en Literatura Argentina y profesor titular de la carrera de Bellas Artes en la Universidad Nacional de Rosario. Es crítico de arte, cine y literatura, y escribe ensayos y crítica cultural en Infobae, Revista Polvo, El Flasherito y Otra Parte. Publicó las novelas La muerte de Manuel Quaranta (Baltasara Editora, 2015), La fuga del tiempo (Gogol, 2021) y el Diario de Islandia (Casagrande, 2021). Escribió además el prólogo de Literatura frente al mercado y el Estado (Casagrande, 2020), un libro en el que se recopilan algunas de las entrevistas realizadas por Nancy Giampaolo a escritores argentinos para el canal de Youtube de Encuentro Itinerante, plataforma en la que Quaranta también participa con reportajes a figuras de la cultura nacional. Este año dictó en Rosario el curso La filosofía y sus límites, en el Centro Cultural Fontanarrosa, allí trabajó “la transformación que se produjo en la praxis filosófica a partir de la incorporación de materiales ajenos al quehacer filosófico”. En agosto realizó junto a Wladimir Ojeda la muestra Crisis, en Galería La toma, en la cual abordaron, con distintos soportes, la relación entre lo personal y lo político.

Te movés en varios frentes del campo cultural, ¿Cuál sería tu espacio de referencia?

Es un lugar común en estos tiempos, pero a mí me interesa trabajar en los bordes, de lo literario, de lo artístico, de lo filosófico. No puedo pensarme, a pesar de mi formación académica, como filósofo, no puedo pensarme, a pesar de mi trabajo literario, como escritor, tampoco puedo hacerlo como artista, crítico, ensayista o curador. Me muevo siempre en un límite, cuando siento que estoy a punto de convertirme en algo concreto, doy un paso al costado. En ese sentido, me convoca la lógica del recién llegado, el que llega a un lugar y no conoce a nadie, no sabe bien cómo actuar, una especie de desubicado permanente. Me gusta cultivar esa figura, quizás porque considero que una clasificación tajante me haría perder cualquier tipo de deseo. No soy tonto, también sospecho de mí mismo, ¿no será que todo este procedimiento lo practico para no hacerme cargo?, pero ¿de qué? ¿De madurar? ¿De hacer lo que corresponde? ¿Del compromiso?

Algunos de tus últimos trabajos los hiciste con Encuentro Itinerante, ¿cómo llegaste? ¿De qué se trata la propuesta?

Encuentro Itinerante es un espacio abierto en el que naturalmente se fueron incorporando actores a quienes convocaban inquietudes similares. En su momento la corrección política y la cultura de la cancelación, pero luego el panorama se fue ampliando. Nancy Giampaolo empezó con las entrevistas que tuvieron mucha repercusión (Alan Pauls, Martín Kohan, Ariana Harwicz), de hecho se publicó un libro con algunas de ellas. Yo conocí el proyecto de casualidad y terminé incursionando en el rol de entrevistador. Hice cuatro o cinco entrevistas. Al principio me costó, aunque después de alguna manera le fui tomando la mano. Por eso no las hice más. Le tomé la mano y listo. Más allá de la broma, es un género que me gusta, sobre todo porque es más complicado entrevistar que ser entrevistado. Encuentro Itinerante en ese sentido me abrió una puerta para agregar una veta a mi práctica. Con su creador, Tomás Trapé, nos conocimos en septiembre del 2020, cuando la pandemia todavía hacía estragos, nos reunimos virtualmente una tarde y sin demasiados remilgos me preguntó qué quería. La gran pregunta de mi vida. Y así surgió la primera entrevista a Mariano Llinás. Después nos fuimos acercando cada vez más con otros proyectos, como el de los cursos virtuales. El primero de la serie lo dio Alexandra Kohan, y la verdad fue increíble lo que generó entre los participantes. Ahora estoy preparando uno titulado “Los límites de la percepción”.

¿Sobre qué es?

Quiero indagar, plantado en la filosofía, aunque trabajando sobre material literario, artístico y cinematográfico, el modo en que percibimos, por qué miramos como miramos, por qué le pedimos a una película acción, que no sea lenta, por qué le reclamamos a una novela que tenga personajes creíbles, que la trama progrese, por qué nos incomoda cuando no entendemos una obra. Para decirlo en una palabra, vamos a trabajar la idea de que la percepción nunca es neutra, eso que parece ser nuestra relación inmediata con el mundo, en realidad, es una construcción que se lleva a cabo durante toda la vida sin que lo advirtamos del todo.

* A mediados de septiembre Manuel Quaranta, a través la plataforma Encuentro Itinerante, va dar el curso online Los límites de la percepción, donde abordará críticamente el fenómeno perceptivo desde distintas disciplinas, filosofía, arte, literatura y cine. La pregunta fundamental del recorrido es, ¿cómo desnaturalizar una percepción? Tendrá lugar los sábados 17 y 24 septiembre, y 1 y 8 de octubre de 11 a 13. 

Hace 14 años leí La náusea de Sartre por primera vez. Lo hice en circunstancias muy precisas: sentía que estaba descubriendo un mundo. Creo que fue el primer libro que amé. Se lo compré por cinco pesos a un viejo que vendía libros usados en la estación de Claypole. Llegué a tener tres versiones: la del viejo, una que me robé de una librería de Solano y otra en francés que me regaló mi hermana.

La semana pasada hacía mucho frío y no sé por qué me dieron ganas de releerlo. Me irritaban mis viejas anotaciones, así que compré una edición nueva. No tiene la mística impostada de mis ejemplares de juventud. Un amigo dice que somos una generación sin una imagen seductora de la adultez. Pienso que esa incertidumbre profundiza el rubor de mirarnos a través del paso del tiempo. Otro amigo suele recordarme que la vergüenza no engaña. Que contiene una verdad: sentirse un idiota nos recuerda que estamos vivos.

Alcanzaron pocas páginas para que me invadiera la desesperación del existencialismo. En el mundo hay intensidades para las cuales no tenemos cura. Mi fascinación con este libro es tan fuerte que no queda otra que enfermarme haciendo la experiencia sartreana.

La náusea es mi archivo emocional para tiempos de crisis, cuando se desfondan las premisas que organizan nuestros modos de vida, y tenemos que mutar o tapar la angustia con certezas previas. Solo el cuerpo tiene los saberes para atravesar una crisis, aunque desconocemos cuáles son nuestras estrategias hasta que intentamos vivir sin ser vividos.

El protagonista del libro está obsesionado con las mutaciones de su mundo, a tal punto que no sabe cómo nombrar lo que le pasa. El sentido de su experiencia tambalea debido a la metamorfosis táctil de las cosas y los cuerpos, de los otros y de sí mismo. Está cambiando tanto que le sobran o le faltan las palabras para describir sus sensaciones y percepciones. Porque el lenguaje es impotente para expresar la opacidad de nuestros devenires.

Hay encuentros que tienen la potencia de cambiar una vida: su ambigüedad modifica nuestras lecturas, nuestras escrituras, nuestras búsquedas y usos del cuerpo, nuestros deseos y fantasías. Un libro, un proceso político, una amistad, pueden alterar las conexiones entre ideas, sensibilidad y cerebro. De hecho, La náusea y The Cure son la letra y el sonido de las dos veces que me enamoré en la vida. De un chico primero y de una chica después. En el último tiempo una serie de situaciones y encuentros inesperados transformaron mis resonancias afectivas con esas letras, imágenes y sonidos.

Existen desafíos que nos hacen mutar de piel. Escribir mis tránsitos con La náusea es un modo de intervenir el universo sensorial que me abrió el existencialismo, en un momento donde creí que tenía que elegir entre Memorias del subsuelo de Dostoievski o Historia del ojo de Bataille. Un falso dilema entre la noche del malestar, o la creación de placeres y dolores. Durante años abracé lo primero como destino, resistencia y refugio. Hice del disco Disintegration de The Cure la banda sonora perfecta de una auténtica experiencia sartreana. Hoy creo que la invención de disfrutes es el reverso de la politización de los malestares.

El imaginario sartreano es exasperante, pero el tipo sabía que todo aquel que quiere vivir termina teniendo problemas con las imágenes de vida convencionales. El existencialismo no es una teoría. Es un sentimiento vintage, una textura anímica que ya no tiene el aire sexy de los outsiders sinceros y los fracasados por experiencia directa. Hoy todos simulan el fracaso. Nadie vive con la intensidad que la muerte se merece para estar a la altura de una decepción. Hacemos como si viviéramos, pero tenemos demasiado miedo para apropiarnos de nuestra vida.

El absurdo de los existencialistas tiene algo de la dignidad insumisa de un verdadero síntoma, aunque es difícil no sentirse un farsante cuando la perfo del “pibe Camus” entra en escena. Cuando leo La náusea me duelen un poco los brazos. Un poco, no mucho. Es mayor la gracia que me causa estar leyéndolo. En el fondo creo que mis rodillas tiemblan porque todavía me calienta. Y si bien atrae su pose de niño perdido, aburre notar que Sartre tiene una teoría bastante insulsa sobre qué significa aprender a vivir. Me excita su entusiasmo depresivo, su ansiedad revestida de apatía retorcida. Siento un placer maníaco con este texto, propio de quien goza, sufre y se alegra por su adicción a las contradicciones.

Sara Ahmed dice que hay libros compañeros que contienen un kit existencial en su interior, donde el espesor sensible del texto se dirime en aquello que el lector debe reinventar de sí mismo a partir de la mediación de los otros. Vinciane Despret afirma que a través del saber de los otros podemos pensarnos a nosotros mismos. Hay libros, imágenes o sonidos que funcionan como herramientas de hechicería para reencantar nuestros mundos. Gilles Deleuze decía que en los libros habitan moléculas apasionadas que afectan los modos de desconocernos y abren nuevas zonas para transformarnos. Y asusta sentir eso. Es ambivalente e insoportable, como todo amor, como todo odio.

Quema estar tan cerca de la materia de nuestras pasiones. Existe un riesgo en el erotismo de los libros amados, en la medida en que leer es movilizar afectos, roturar un cuerpo, resucitar ideas sepultadas en un papel, como decía León Rozitchner. Leemos para descubrir en el otro y en nosotros mismos, unas fuerzas de desplazamiento, unas energías diabólicas, oníricas, siniestras: placeres desconocidos, demonios por conocer.

Como toda lectura es autobiográfica, antes de volver a La náusea ya sabía que adoraba el final. Disfruto que me consuma en un desamparo estremecedor y medio ridículo: la noche, mañana lloverá en Bouville, una negra que canta, la madera húmeda, esa canción en inglés que nunca entendí. Hoy, el final me da paja. Es demasiado épico como para ser doloroso. Me asombra que no recordaba nada del principio, ni una línea, ni una atmosfera, ni un nombre, exceptuando la palabra ausente del segundo párrafo.

Extrañaba ese vacío, ese exceso de sustracción. ¡Que identificación más anoréxica! Pero hagan la experiencia, es imposible no encandilarse con la locura del comienzo, con ese deseo de seducción, irresistible y presuntuoso. Tiene un ritmo entrecortado imbancable, tanto que dan ganas de llorar, abrazar y reírse del tarado de Sartre. Me encanta:

Lo mejor sería escribir los acontecimientos cotidianamente. Llevar un diario para comprenderlos. No dejar escapar los matices, los hechos menudos, aunque parezcan fruslerías, y sobre todo clasificarlos. Es preciso decir cómo veo esta mesa, la calle, la gente, mi paquete de tabaco, ya que es esto lo que ha cambiado. Es preciso determinar exactamente el alcance y la naturaleza de este cambio.

Qué asco. Amo este libro.

Texto publicado en Tierra Roja

@tierraroja.ok 

https://tierraroja.com.ar/me-enamore-de-la-nausea/

Ilustración: Puerto Dibujos

https://www.instagram.com/puerto_dibujos/

¿Qué distancia hay entre la denuncia de los “discursos del Odio” y la convocatoria del gobierno a una Misa de unidad política en la Catedral de Luján? ¿El estado como escena unitaria entre oficialistas y opositores, cierre de grieta y conciliación fraguada una vez más en las aguas benditas de las jerarquías católicas? ¿Se preparan discursos sobre el Ajuste sin Odio, sobre en base al Amor? Amor y Odio escritos así, con mayúsculas, son formas de expropiación de las pasiones humanas -amor y odio-, afectos de base sobre los cuales nuestros cuerpos esbozan una primera y valiosa orientación en el mundo. Por supuesto, si se trata de condenar las pasiones humanas, vayamos a la Iglesia (allí expurgamos el Odio y otros deseos oscuros y se nos reencaminará hacia el Amor). Pero si se partiese de que el problema no es con el odio-pasión (que legítimamente sentimos todos ante la desigualdad acentuada por las políticas del presente), sino más bien con una política específica, que promueve un tipo violencia políticamente articulada por la derecha, y que arraiga en procesos muy localizables la exacerbación de un modo de explotación social, la respuesta debería ser la contraria: no una conciliación espiritual, sino una confrontación en el plano material (e incluso una confrontación por recuperar lo material enajenado por lo neoliberal), porque es evidente que sin un giro político que ponga lo igualitario en el centro del proceso político, sólo queda esperar la insoportable comunión de Ajuste con Amor. “Como todos obramos a partir del Amor, que es el estatuto de nuestra religión, no tenemos problema y puedo asegurarle que las relaciones (entre políticos, militares y jerarquías eclesiales) son óptimas, como corresponde a cristianos”. Estas palabras (y no quiero reproducir otras porque me asquea), fueron publicada por el entonces almirante Masera, en la revista Familia Cristiana, en marzo de 1977. Desde ya: estamos definitivamente lejos de aquel pasado oprobioso, pero un mínimo de odio, vinculado a la memoria histórica, nos advierten que el camino no es el del Amor contra el Odio que ahora se nos propone: la Plaza de Mayo del viernes pasado marcaba otro camino, una composición desde cuerpos y pasiones hacia un programa o frente capaz de destituir las políticas desigualitarias de explotación ¿Cuáles son hoy las orientaciones que permiten dar pasos efectivos en esa dirección? La Plaza mas que la Iglesia en su cúpula, como institución de una democracia capaz de reunir fuerzas para reformas sociales a la altura de lo que tenemos en juego.

Está sucediendo una transformación,
ya está en curso,
es un lahar que se avecina… no hay cauce que lo pueda contener.

El gesto destituyente sigue en curso, el malestar domina la escena callejera y las urnas. El Rechazo alcanzó un nivel de desaprobación que no es traducible como negativa a un texto jurídico-administrativo de un país soberano, igualitario, y garante de derechos. Los votos del Rechazo son más que los que obtuvieron Boric y Kast juntos, y más de 1.200.000 votos separan el techo electoral de la derecha, de la fuerza del APRUEBO en las urnas.

La masividad exhibida en los cierres de campaña del APRUEBO , queda situada como una gran fuerza de calle que tiene voluntad electoral, pero también capacidad de presión callejera, en cierta medida, es el brazo institucional del gesto destituyente inaugurado por el movimiento de secundarixs el 18 de octubre de 2019. Éste no se incrusta en el imaginario izquierda/derecha, sino más bien en el “los de abajo contra los de arriba”, imaginarios con una componente despatriarcalizadora (propia de la racionalidad feminista que ha permeado a las generaciones de adolescentes), y que tiene como prácticas políticas centrales la articulación de un cuerpo colectivo callejero de carácter horizontal, y la interpelación al gobierno en la calle, con agenda y urgencias propias. Son quienes encarnan el límite a la paciencia que estalló el 18 de octubre, y que no está disponible a esperar un texto constitucional lleno de conceptos grandilocuentes sobre el futuro, sino que exige al gobierno medidas concretas para detener la impunidad frente al saqueo, el abuso empresarial, las precarias condiciones de existencia, y la inyección de recursos directos a las economías familiares. Es aquí donde se revela la racionalidad económica desde abajo, alejada de las restricciones jurídicas que se sellan en el Estado.
El altísimo nivel de participación, y el contundente NO, es traducido por la derecha como negativa a un Estado garante de derechos, exceso de feminismo, ecologismo y denigración de los símbolos patrios. La derecha, monta su escena a través del monopolio absoluto de periódicos, radios y canales de televisión, y reconfiguran así, fuerzas pinochetistas mediante la hegemonía de relatos cargados de anhelos de orden, respeto a las instituciones y a los comités de expertos como voceros de lo correcto y viable.
La izquierda de espíritu vanguardista, y con vocación de poder burocrático estatal , territorializada en la universidad-academia chilena, y las cúpulas de los movimientos sociales, hacen suya la derrota, y la leen también bajo la matriz burocrática que impone la derecha en la agenda televisiva: evaluación, autocrítica, detener el avance del sector contrario, ponerse a la cabeza, hacer “entender” a la gente, trasvasijar conceptos y sentidos comunes, traducir la escena para la ruta democrático-electoral, cálculos para la repartija de escaños en el nuevo proceso constituyente, negociación con el gobierno, construcción de un nuevo discurso (esta vez con una moral más conservadora) para el proceso constitucional ya abierto. Esta agenda modera el alcance de sus análisis, define su hoja de ruta, e incorpora un diagnóstico común, respecto de las sensibilidades coloniales y racistas de la sociedad chilena.
Lejos de la insostenible homogenización del voto Rechazo, lo cierto es que su estrategia de campaña, basada en la divulgación masiva de fake news y la impresión de textos falsos de la propuesta constitucional, logró atravesar el centro del corazón neoliberal chileno mediante el temor infundido a las restricciones estatales que se impondrían al emprendedurismo individual, propio del “comunismo venezonalo y cubano”. El temor a la facultad estatal para apropiarse de “tus” ahorros previsionales, o la imposibilidad de tener más de dos casas, pusieron en escena un ingrediente de sabor conocido: “en Chile, solo mediante el esfuerzo personal te puedes garantizar condiciones dignas para vivir”. La falta de registro de un Estado que garantice condiciones de existencia dignas, o que permita salir de la pobreza, refuerzan la confianza en las estrategias individuales como únicos caminos seguros para la subsistencia y el ascenso social. Décadas de entrenamiento bajo el signo de la subjetividad neoliberal, han dado como única forma de garantizar educación, salud y alimentación, el desarrollado de estrategias de gestión familiar empresarial, que junto a la llegada ocasional de transferencia directas de dinero mediante “bonos”, han motorizado la economía nacional de subsistencia no especulativa.
La composición del voto Rechazo, consuma malestares que van desde el voto de castigo al gobierno de Boric, hasta el hermético encapsulamiento del proceso de debate al interior de la Convención Constitucional (dada su estructura y campaña de desprestigio permanente que realizaron todos los medios de comunicación).
El gobierno desde un principio hizo declaraciones de apoyo a la Nueva Constitución, pero este nivel de identificación “Boric = Nueva Constitución”, fueron escenificados por la televisión 24/7, gracias a las acciones judiciales y administrativas que movilizó la derecha. El castigo al gobierno, votándole en contra el nuevo texto, fue una sofisticada operación que comenzó apenas asumieron los Convencionalistas, y que se vio reforzada gracias a las decisiones que ha tomado el gobierno estos primeros meses.
El gobierno de Boric, ha estado en permanente diálogo con la derecha y los sectores más conservadores de la sociedad chilena, han definido la agenda de gobierno, su abordaje y dinámica televisiva, en absoluta subsumisión a su lenguaje y ritmo. Se han ubicado en un terreno, en el que obviamente, siempre quedan expuestos como perdedores e improvisados. Las permanentes disculpas de Ministrxs, por algún agravio reclamado por la derecha, no se replicó además, con la misma empatía, frente a los agravios del pueblo movilizado y organizado.
La primera gran caída del gobierno, fue su negativa al 5to Retiro del sistema de los fondos de pensiones (AFP). Boric, siendo diputado en el gobierno de Piñera, votó a favor, de los retiros 1°, 2°, 3° y 4°, esta vez siendo Presidente, apeló al impacto macroeconómico de la medida, a las consecuencias en el mediano y largo plazo, y a que no se resolvían los problemas estructurales del sistema de pensiones, adoptando así una posición ética, que laceró la confianza en su figura. Para terminar de darse un tiro en los pies, lleva al Congreso un proyecto que permitiría este 5to Retiro, sólo para pagar deuda bancarizada, es decir, un segundo golpe a la huida que han sabido esquivar las economías populares frente al saqueo bancario-empresarial.
En esta misma agenda ética, las atrocidades de las violaciones a los DD.HH., que se siguen desplegando con las fuerzas policiales y militares contra toda protesta social y mapuches, evidencian que no hay voluntad de prestar oído a los sectores que le permitieron el triunfo electoral (el 70% de los votos obtenidos en la 2da vuelta presidencial fueron jóvenes y mujeres), ni agenda con movimientos sociales, ni un discurso contrahegemónico frente al relato con que nos rodean las 7 familias dueñas de Chile.
El liderazgo de Boric, lejos de la imagen promovida por la prensa norteamericana y sus redes, es completamente opuesta a la de Salvador Allende. Sin proyecto de avanzada, sin convicción para castigar las violaciones a los DD.HH., sin iniciativas de transformación estructural, sin el despliegue de una política comunicacional que amplifique la voz de los sectores populares, sin implicancias con el mundo obrero y popular, caen en un triste “más de lo mismo”, constituyéndose así, el importante voto castigo del 4 de septiembre.
Hoy se organizan las fuerzas políticas frente al proceso constitucional abierto. Boric, el día 6 de septiembre cambia su gabinete bajo el espectacularizado y estricto control de la derecha, y hace entrar a la ex Concertación por la puerta ancha. Mientras, en las calles, desde el día 5 de septiembre se movilizan con presencia masiva los estudiantes secundarios bajo una brutal represión.

La herida que ha dejado el triunfo del Rechazo, no es menor, no sólo porque el gobierno ha entregado el proceso constituyente a la institución con menos confianza popular: el Congreso, sino por la decepción de ese 40% del APRUEBO, que rápidamente ha asumido el diagnóstico de la derecha. Pasan la cuenta además, la banalización de los símbolos feministas, que completamente despojados de sus contextos de lucha y ajenos a la identidad de los sectores populares, fueron usados de una forma vacía y esnobista para vestir al gobierno, y ahora quedan como tapete para que la lectura conservadora de la sociedad se limpie las patas.
El feminismo de gobierno, frente amplista y dueño del micrófono que amplifica la voz de las reflexiones academicistas, tiene una agenda basada en la enunciación de políticas públicas nacidas desde el asesoramiento experto, que busca la ampliación de derechos en clave jurídica, colonial y moderna. Los espacios de debate teórico que alimentan la agenda institucional feminista, está dada por el academicismo, y por ende, ausente de una reflexión que se haga cargo de los límites que impone la inercia burocrática estatal al interior del Estado. Así, por ejemplo, la Red de Municipios Feministas, promovida por la Municipalidad de Ñuñoa, no termina siendo más que una nota en el diario, una posibilidad de ponerse en onda con el gobierno y el gabinete de la primera dama/Irina Karamanos, y usada como una estrategia de ocultamiento a la violencia patriarcal que se padece en los centros de trabajo del servicio público. Esta Red, hasta ahora, no garantiza la participación de funcionarias en la problematización de la violencia patriarcal en la administración del Estado, tampoco compromete recursos para desplegar medidas tendientes a la erradicación de la violencia, ni establece mecanismos de control para entrar o salir de la Red.
Chile tiembla, y como réplicas telúricas, pasamos del erotismo colectivo que se despliega en el eterno retorno de la Revuelta, a la frustración. De la vergüenza por la banalización de los símbolos, a la imposibilidad de la renuncia.

Esta es una entrevista con Jacques Rancière realizada por Jun Fujita Hirose y Yoshiyuki Sato a propósito de la “crítica de la escuela en el pensamiento francés post-68”. En La leçon d’Althusser, Rancière ha criticado severamente, desde el punto de vista maoísta, la dicotomía althusseriana entre ciencia e ideología, entre sabios y masas enceguecidas, y en Le maître ignorant, ha desarrollado la filosofía de la igualdad intelectual. En esta entrevista, Rancière cuenta en detalle la relación de su filosofía con Althusser, Bourdieu y Foucault sobre la problemática de la crítica a la escuela.

Rancière: Comenzaré por darles algunos elementos generales, y luego responderé a preguntas más precisas. Es necesario periodizar las cosas. Durante los años 64-65, en la época que Althusser escribe “Problèmes étudiants”,¹ y en el 68, la cuestión dominante no es la escuela sino la universidad. La universidad concebida como el lugar específico de formación de cuadros de una sociedad. Los años 60, en Francia, son años de grandes proyectos reformistas y modernistas. El Estado quiere modernizar la universidad dentro del cuadro de una modernización general de la sociedad. Organiza grandes coloquios donde el tema dominante es la apertura de la universidad sobre el mundo de la economía. Lo que está en cuestión en ese momento es la universidad como lugar específico de preparación de individuos que son llamados a devenir al mismo tiempo como enseñantes y también como cuadros de la sociedad. Si ustedes se fijan en el movimiento del 68, en general la escuela nunca es una cuestión, prácticamente jamás. La revuelta estudiantil de mayo del 68 es un proceso que sucede en la universidad, que comienza con problemas específicos de la universidad, que de entrada se centra en la universidad, en los exámenes, y que relacionó los procedimientos específicos de producción y de verificación del saber universitario con el futuro inmediato de los estudiantes, que es el de transformarse en enseñantes, en técnicos, en ingenieros, en cuadros de la sociedad. Quiere decir que la cuestión de la escuela no está en el centro, lo está solo de manera periférica. El primer libro significativo de Bourdieu y Passeron está consagrado a los esudiantes,² y no a la escuela en general. Este opone la composición sociológica del mundo estudiantil a las pretensiones revolucionarias del movimiento estudiantil. Y si Althusser escribe su texto en el 64, es porque hay una polémica en el interior del movimiento comunista, con el desarrollo entre los estudiantes de la reivindicación de un salario estudiantil, que quiere hacer del estudiante un trabajador activo, un protagonista de la construcción del saber. Esta reivindicación de los estudiantes comunistas estaba en oposición con la posición del Partido Comunista que estaba centrado en la solicitud de becas para los estudiantes pobres. Althusser responde a esto con el texto “Problèmes étudiants” –esto es también lo que está en juego en la polémica de Bourdieu y Passeron–, a saber, la pregunta “¿qué pasa en la universidad?”. La respuesta de Althusser es: “Las personas están en la universidad para adquirir el saber”. Al igual que Bourdieu, refuta absolutamente las pretensiones estudiantiles de ser los protagonistas del proceso mismo de la búsqueda del saber. Afirma que la tarea política de los estudiantes comunistas es la de adquirir el saber, que es la condición absoluta de la acción revolucionaria. Pero toda esta polémica le concierne solamente a la universidad, no al sistema escolar en general.

Lo que es interesante es el modo como Althusser se extiende en su texto de 1971 sobre los aparatos ideológicos.³ Esquiva el debate sobre la universidad para volver de nuevo a una visión global de los aparatos escolares. Hubo una posición reaccionaria sobre la cuestión universitaria, sobre la lucha estudiantil contra la autoridad del saber y de la jerarquía del saber. Pero entonces él trata de desbordar a los estudiantes por la izquierda diciendo que “de hecho, no es simplemente la universidad la que está cuestionada, sino los aparatos ideológicos del Estado”. Si ustedes recuerdan ese texto sobre “Les appareils idéologiques d’État”, todo es aparato ideológico del Estado: la escuela, el deporte, la religión, todo deviene aparato ideológico del Estado. Antes del 68, él negaba que la universidad fuera un instrumento de reproducción de la ideología dominante. Hoy en día, todas las instituciones, todas las formas sociales se transforman por tales instrumentos. El hecho es que, en los años 60, es la universidad la que está cuestionada y es a través de ella que se plantea la pregunta: “¿Qué es lo que llamamos un saber?” Este es un primer punto.

Segundo punto: es necesario recordar la importancia muy fuerte de la cuestión de la escuela –y mucho más en los niveles de la escuela primaria y secundaria– en el modelo republicano francés. En efecto, la república francesa tuvo este proyecto, a fines del siglo XIX, de constituir la escuela de la república, y hubo una especie de consenso muy grande desde la izquierda francesa, sobre este vínculo entre escuela y república, que suponía que la escuela era el lugar de formación de la república. Por lo tanto, se planteó esta ecuación muy fuerte entre la adquisición del saber en la escuela y la formación de un ciudadano responsable y consciente, y hubo una adhesión muy fuerte a este modelo de los partidos de izquierda y en particular del Partido Comunista francés. En el Partido Comunista hubo un gran apoyo a la tesis sobre la escuela republicana formadora del ciudadano libre e igual, una gran cortesía con el saber. En los textos de Althusser anteriores al 68 encontramos esta identificación, que es muy fuerte en  la tradición comunista francesa, entre el saber como institución y la ciencia como la fuerza que sostiene el combate por la revolución. Hay una proximidad muy fuerte entre el modelo francés de la escuela como una institución del Estado para formar ciudadanos, y el punto de vista comunista del privilegio del saber para formar intelectuales revolucionarios. Está esta identificación muy fuerte entre el saber como institución y la ciencia como guía de la acción. Esta es la situación en la que Althusser interviene en primer lugar en los años 64-65. Después de esto, está el 68, y está el texto de Althusser sobre “Les appareils idéologiques d’Etat”, que para mí es un modo de “ahogar el pez”, de decir “Bueno, aparatos ideológicos hay en todas partes”. Para Foucault es todo lo contrario: la escuela nunca fue su problema, en cambio sí el saber: el saber como algo que está constituido históricamente, que no es simplemente el conocimiento, sino un dispositivo de construcción de personajes sociales, un dispositivo de funcionamiento de una sociedad, de producción de conocimientos y de enunciados. Es por todo esto que yo no me imagino una discusión sobre la escuela entre Foucault y Althusser. Foucault había sido comunista bien al principio, pero luego él era completamente ajeno a la visión de la escuela del Partido Comunista. Althusser militaba en un partido en el cual la escuela, la ciencia, el saber, eran divinidades a las cuales no se podía tocar. Foucault no tuvo ningún problema de este tipo. Él no se quedó en el Partido Comunista, no se quedó en Francia, hizo su trabajo de una manera completamente independiente y sin ocuparse jamás de la cuestión de las reformas de la enseñanza, de la cuestión de la escuela. Creo en consecuencia que Foucault nunca se interesó verdaderamente en la escuela como institución disciplinaria. Porque esto era muy simple para él: “La escuela está destinada a formar un cierto tipo de individuo”. Foucault se interesó más bien en instituciones como la prisión o el hospital que no se suponen destinadas a formar individuos, a un cierto tipo de individualidad y de subjetividad. En comparación con esto, la escuela era el tema del Partido Comunista, era la cuestión marxista del papel de la ciencia. Esto no le interesaba para nada en absoluto, no tenía verdaderamente nada que hacer en esto.

–Usted comenzó su trabajo con La leçon d’Althusser⁴ para criticar “Problèmes étudiants” de Althusser, que era muy importante como objeto de ataque. Y ahí hay una suerte de esquematización entre el saber y el no-saber, entre el profesor y el estudiante. Entonces, ¿ya se trataba de la igualdad universal de las inteligencias?

Rancière: En esa época, yo no tenía del todo en la cabeza lo que pude elaborar ulteriormente sobre la igualdad de las inteligencias y de la emancipación intelectual. El contexto de la época estaba efectivamente del lado Althusser, lo que se había hecho en los años 60, porque el artículo “Problèmes étudiants” había sido muy importante para nosotros, nos habíamos movilizado verdaderamente, como estudiantes comunistas, para ir tras la defensa de la ciencia. Por lo tanto, en los años 60 fuimos el partido de la ciencia, participamos en la polémica contra toda la izquierda estudiantil, contra todos los temas estudiantiles de crítica del saber, etc. Al principio, hicimos el juego de la posición althusseriana: “Está la ciencia, estamos en la universidad para aprender la ciencia, somos marxistas y aprendemos la ciencia marxista”. Es decir, también, que habíamos sido completamente marcados por el gran reparto, ciencia de un lado, ideología del otro. En el 68, nos encontramos con una situación donde toda una sociedad estaba conmocionada a partir de estos mismos temas de crítica del saber que habíamos considerado como un divertimento de ociosos estudiantes burgueses. Constatamos que los temas de crítica del saber y de la universidad abrazaba a todo un país. Forzosamente, fuimos llevados a volver a cuestionar la posición althusseriana que habíamos adoptado y también a volver a cuestionar la concepción que hace nacer las capacidades de combate de la adquisición del saber.  Por otra parte, todo este período está en el fondo de la revolución cultural china. Estamos ante un nuevo diagrama o ante una nueva exposición: de un lado la ciencia burguesa reemplazada por el marxismo althusseriano y, del otro lado, la ideología proletaria, la maoísta, la capacidad de las masas… En esa época, yo razonaba en esos términos, a saber, el contexto del 68 en Francia y el contexto de la revolución cultural, el contexto de un cambio social sobre la base de un cambio de la jerarquía del saber, del privilegio de los eruditos, que quiere decir al mismo tiempo el privilegio de los profesores pero también el privilegio de las vanguardias en los partidos. Yo abandoné esa posición y repensé toda la cuestión, releí y reinterpreté todos los textos althusserianos sobre la ideología. Mi posición era simple: no hay ciencia e ideología, hay ideología burguesa e ideología proletaria. Pero también, era necesario comprender por ideología no simplemente representaciones y discursos, sino seriamente los aparatos de poder. En este punto, me encontré con el pensamiento de Foucault, porque incluso cuando Foucault estaba en la universidad participaba en el combate, pero no se interesaba en la idea de una reforma de la universidad, no estaba interesado en el papel de la universidad. Lo que estaba en discusión eran los aparatos: los aparatos del poder burgués y luego el modo como las formas del poder burgués habían sido retomadas por los aparatos comunistas. Este era el contexto.

Al mismo tiempo, lo que para mí era interesante en Foucault es precisamente que mostraba que la educación de un cierto tipo de sujeto no se hace simplemente por la escuela; no se hace solamente a través del aparato destinado a eso, sino que se hace con todo. Es decir que la formación de la subjetividad, la del sujeto del universo capitalista, tiene lugar en la fábrica, y tiene lugar en todas las instituciones. Las relaciones de poder están absolutamente en todas partes. Y la ideología no son los discursos, sino que ante todo son las relaciones de poder que hay y que están de un lado y del otro, que hay un orden de cosas que se reproducen… En esa época yo estaba muy cerca de Foucault, pero no por creer que Foucault aportara soluciones a la cuestión de la escuela y de la universidad, sino por pensar que Foucault aportaba una visión completamente diferente de la cuestión de la relación entre el saber y el poder. Porque la demanda althusseriana tradicional era: “El saber es un arma contra el poder burgués”. Para los estudiantes en rebelión, era: “El saber es un arma del poder burgués”. Lo cual también era la posición de Foucault, salvo que poder y saber toman una forma mucho más amplia en Foucault. A partir de esto, fui llevado a repensar mi trabajo, a salir del cuadro limitado que le daba a la época la revolución cultural y la idea de la revolución cultural como una especie de revolución anarquista: las masas contra el aparato, las masas contra el partido, lo que evidentemente era una visión bastante lejana de lo que pasaba en China.

–A comienzos de los años 70, usted ya había comenzado a enseñar en Vincennes. En esa época ¿la idea de Vincennes era la igualación del saber entre los profesores y los estudiantes, incluidos los obreros?

Rancière: No, para nada. Ante todo, es necesario destacar que Vincennes era un proyecto del gobierno, no era para nada nuestro proyecto, en consecuencia íbamos a Vincennes como a una especie de base roja potencial y para nada como a una universidad reformada. Había un proyecto gubernamental, había una fuerza política que la sostenía y que era el Partido Comunista, con la idea de la universidad o el saber puesto al servicio de las masas y de la revolución. En esa época, nuestra idea no era para nada la de producir la igualdad a través de las prácticas de la enseñanza universitaria. Pero de hecho, había una especie de igualdad que existía en la realidad, a saber, las asambleas donde cada uno decía lo suyo, donde la palabra del estudiante contaba al igual que la del profesor. Era el debut de Vincennes. No era algo que habíamos programado, no teníamos el proyecto de una especie de ”universidad igualitaria”. Estábamos en una situación de cambio político, y pensábamos con respecto a este cambio político que este no tenía la idea de poner a la universidad al servicio de una reforma pedagógica. Había de hecho una especie de “momento de igualdad”, pero no era un momento de igualdad como resultado de un programa. Era un hecho.

–¿Este hecho ha sido realmente influido por el movimiento izquierdista de la época?

Rancière: Sí, es necesario ver con claridad que la situación era muy variada. En esta universidad, el departamento de filosofía era el punto de referencia de los izquierdistas. Pero, en muchos de los otros departamentos, había una aceptación de la idea de una universidad donde en adelante serían los profes de izquierda quienes iban a dictar los cursos y quienes iban a transmitir un saber de izquierda, y así en lo sucesivo. En consecuencia, había un reparto entre sectores de igualdad radical, y otros que funcionaban normalmente con profesores más de izquierda y con saberes más modernos. Podemos decir que era una universidad que estaba menos jerarquizada que la universidad tradicional. Pero al comienzo, cuando gente como yo iba a las asambleas generales de los otros departamentos, y que buscaba introducir la polémica, tenías la impresión de ser un intruso. Había una especie de consenso. Fui a una asamblea general de estudiantes y profesores de psicología, para tratar de provocar un poco de revuelo, pero no tuve ningún éxito. Lo mismo en filosofía, también había una cantidad de gente que estaba ahí para tomar cursos de filosofía a cargo de profes de izquierda. Nosotros –los enseñantes y los estudiantes radicalizados– teníamos la idea de que el verdadero saber es aquel del que se bate contra el orden establecido del saber. Es decir que la tesis maoísta –son las masas las que saben, las masas las que conocen–, de algún modo la habíamos adoptado, transformado sobre la base: es la  gente que se bate contra el orden universitario, contra el orden burgués en general, la que sabe, y la que debe determinar lo que se va a hacer en la universidad. Y en consecuencia estuvimos durante años en una situación en la cual coexistían varias lógicas. Una lógica de asamblea general, de igualdad un poco anárquica, y luego las lógicas de restauración de los lazos normales de distribución del saber.

–Quisiera continuar un poco con la cuestión de Vincennes. Me gustaría saber cómo siente, en esta recuperación de las conquistas de Mayo, la formación de la universidad experimental. Me gustaría que nos compartiera los sentimientos que usted tuvo en ese momento.

Rancière: Pienso que hay un sentimiento un poco ambivalente. Probablemente al principio, cuando Foucault me contactó para ir a Vincennes, yo debía compartir en buena parte la perspectiva de todos esos marxistas que ahora iban a tener un puesto en la universidad. Yo no tenía necesidad de un puesto en esta universidad, porque yo estaba en el CNRS [Centro Nacional de Investigación Científica] donde podría quedarme por el resto de mi vida. Pero en ese momento, me parecía evidente que era mucho más interesante estar en la universidad, este es el primer punto. Segundo punto, cuando llegué a Vincennes, me encontré con esta tensión entre un partido que estaba ahí para dar cursos de izquierda a estudiantes de izquierda, y otro que dijo: “No, no estamos aquí para dar cursos de izquierda a estudiantes de izquierda, estamos aquí para sabotear la universidad”. Entonces durante el primer año, hice el curso sobre el concepto de ideología que terminó siendo un texto sobre la crítica de la teoría althusseriana de la ideología.⁵ En los años siguientes yo no daba realmente los cursos, o a lo mejor los cursos tenían un costado muy politizado y bastante anárquico en la forma: yo trabajaba sobre la historia de la URSS, se trataba de la crítica de los aparatos comunistas, de la crítica del cientismo, todo eso en un contexto anárquico como les dije anteriormente. En consecuencia, yo tenía al comienzo un sentimiento un poco doble: por un lado íbamos a una universidad totalmente nueva que había sido creada para nosotros y que estaba bien de todos modos. Pero, por otro lado, no íbamos a dejarnos tener, no íbamos justamente a jugar el papel que se esperaba de nosotros. Comencé a dar un curso sobre ideología, que pudo haber sido un curso que presentara simplemente la teoría marxista de la ideología. Y luego, en el transcurso, esto se desvió en función de la situación en Vincennes, en función de todo lo que tenía lugar alrededor, en función de mi relación con mis estudiantes: había estudiantes del Partido Comunista que venían a mi clase porque era un curso de marxismo, y luego estaban los estudiantes maoístas que también venían y me decían: “Hoy hay una manifestación, sería bueno que vengas con nosotros para ser parte de la manifestación antes que dar clase”. Era un contexto de tensión muy violento y, durante el año, mi proyecto de curso sobre la ideología, sobre la teoría de Marx, se convirtió en un texto de crítica radical de Althusser. Estaba el Partido Comunista, que no era gente que simplemente estaba en desacuerdo con nosotros, a pesar de todo era gente que tenía brazos musculosos, y que eventualmente recurría a los servicios de la CGT para poner orden cuando era necesario. Era un contexto violento.

–Pero en su libro La leçon d’Althusser, hay un pasaje que más o menos dice que la Universidad de Vincennes era una recuperación de las conquistas de Mayo, a las cuales los rebeldes no estaban verdaderamente adheridos.⁶ ¿Qué quiere decir?

Rancière: Esto quiere decir que para gente como yo, Vincennes no fue jamás un proyecto pedagógico-político. Era un proyecto gubernamental, que podemos llamar proyecto de recuperación, proyecto de modernización. Luego estaba el proyecto del Partido Comunista de una especie de universidad de izquierda. Pero la idea de la gente como nosotros no era para nada la de ir a Vincennes para hacer una universidad crítica, etc. Ese era un proyecto gubernamental. La gran batalla del primer año fue una batalla contra la nueva ley que hacía que los enseñantes y los estudiantes fueran llamados precisamente a tomar parte de la gestión de la universidad. Nosotros no queríamos esta ley. Decíamos que era el Estado el que administraba la universidad, nosotros no estábamos ahí para eso, porque, sin duda, esto sería paradójico. El 68 fue una rebelión contra la organización universitaria, y el resultado sería que los izquierdistas pondrían en funcionamiento las instituciones universitarias. La gran batalla tuvo lugar en el momento de las elecciones para la creación de consejos. Desde luego estábamos todos por el boicot. En cambio el Partido Comunista estaba en contra, quería que votáramos y que participáramos en la cogestión, y eso fue un enfrentamiento muy violento. La primera vez, lo izquierdistas arrojaron las urnas a las zanjas; la segunda vez, los comunistas llamaron a un comando de la CGT para controlar el voto y eventualmente pegarles a los izquierdistas que quisieran impedirlo. Esta cuestión de la participación o de la no participación en la gestión de la universidad fue una apuesta muy fuerte en esa época.

–Y en los años 70, usted comenzó su trabajo sobre la igualación universal de las inteligencias con Le Maître ignorant.⁷ ¿Esta idea ya estaba en La Leçon d’Althusser?

Rancière: Esto es más complicado. En La Leçon de Althusser, está el modelo chino, la revolución cultural, a saber, son las masas en tanto que masas, es el gran número en tanto que masas que representa la fuerza dinámica. Después de esto, trabajé durante mucho tiempo sobre la emancipación obrera, los archivos obreros. Esto me confirmó que todas las formas de intelectualidad estaban presentes en este mundo que se consideraba como el mundo del trabajo, el mundo de la ignorancia. Durante todos esos años, trabajé concretamente sobre ese saber, el saber de los ignorantes. Pero a partir de ahí comencé a pensar y a reencontrar la emancipación intelectual, y a escribir Le Maître ignorant. Cuando escribí Le Maître ignorant, yo no estaba para nada en la posición de la revolución cultural, el maoísmo. El maoísmo era como una especie de inversión simple: están los que saben y los que ignoran, ese era el esquema general. En el esquema marxista tradicional, está la vanguardia, los eruditos que saben, y luego están los obreros que ignoran, es necesario que sean dirigidos. El maoísmo presentaba una inversión simple, a saber: los sabios son los ignorantes, son las masas las que deben reeducar a los sabios. Finalmente, se quedaba en el mismo esquema con esa inversión simple. En Le Maître ignorant es completamente diferente, porque es la idea misma de la manera como procede el saber que es diferente. No se opone un sujeto supuesto saber de la universidad a un sujeto popular supuesto detentor  del verdadero saber. Aquí se opone la capacidad intelectual igualmente presente en todos. La emancipación de no importa quien, de lo que yo hablo después de Jacotot, no es para nada el hecho de que las masas van a educar a los intelectuales. Al mismo tiempo, la cuestión de la igualdad intelectual se encuentra separada de la idea de que hay un sujeto depositario del saber. Antes del 68, el sujeto del saber eran los sabios. En la época del 68 y de la revolución cultural, el sujeto del saber eran las masas. En el momento en que yo escribo Le Maître ignorant, ya no hay un sujeto detentador del saber, lo que quiere decir también que ya no hay un efecto determinado del saber. En la tesis marxista tradicional, se aprende, y una vez que uno sabe, una vez que se tiene la ciencia, uno puede hacer la revolución. En cierto modo, la idea de emancipación es la idea de que no hay ningún lazo necesario entre saber, sujeto del saber y efecto del saber.

–Si he entendido bien, usted jamás estuvo interesado en la cuestión de la reproducción. Incluso si usted comparte el mismo campo donde la reproducción estaba en discusión. Pero usted jamás pronunció la palabra “reproducción”. Incluso Foucault estuvo muy interesado por el problema de la reproducción, incluso Foucault, con todo el concepto de la disciplina.

Rancière: Pero no es la misma cosa. El concepto de disciplina no es lo mismo que el concepto de reproducción. El concepto de reproducción quiere decir que justamente hay un aparato específico. Según Bourdieu,⁸ hay un aparato específico que está encargado de la reproducción y que funciona esencialmente escondiendo lo que hace. En consecuencia, está esta idea del aparato que reproduce la dominación escondiendo el hecho de que este reproduce la dominación. Y este no es del todo el pensamiento de Foucault. Lo que obsesionaba a Bourdieu era justamente esta especie de mecanismo de generación: los profesores forman estudiantes que son los futuros profesores, y así sucesivamente. Ahora bien, no es esto lo que le interesa a Foucault. Foucault no está interesado en la idea de una clase, entregada a la reproducción. Foucault se interesa por la multitud de formas del poder en la sociedad que producen al  mismo tiempo formas de saber y formas de sujeción. Foucault se interesa, y yo también, en el modo como las instituciones sociales producen comportamientos. Pero pienso que no es para nada dentro de la lógica de la reproducción, es en todo caso la lógica de la producción de la innovación constante. En el fondo de la perspectiva de Foucault, las relaciones del poder se desplazan, y los mecanismos, la producción de sometimiento, se desplazan. Entonces es completamente diferente de la fijación al modo de Bourdieu sobre el aparato escolar. Los poderes disciplinarios están verdaderamente diseminados en el conjunto de la sociedad. Y luego, es también una ruptura en relación con esta idea de la máquina de la reproducción que funciona por el desconocimiento. En el fondo, Althusser y Bourdieu están muy ligados a esta idea de poder que funciona porque la gente no sabe como funciona. Esta no es para nada la perspectiva de Foucault. En la perspectiva de Foucault, la sujeción se crea también creando saber y no creando ilusión. Las temáticas de ilusión, de desconocimiento que están en el corazón de la ideología de Althusser, o de la reproducción en Bourdieu, no funciona de ese modo en Foucault. Y fue así como yo me pasé un tiempo diciendo: “No, las relaciones de poder no funcionan por el enmascaramiento, el desconocimiento, la producción de ilusión. Son relaciones absolutamente vivas”. Cuando  me presenté en l’École des Hautes Études, tenía a Bourdieu en mi jurado. Y si no fui admitido, no fue por ningún mecanismo sutil de desconocimiento. Simplemente fue que gente como él no quería saber nada conmigo y me dijeron no. Las relaciones de poder universitario jamás fueron relaciones fundadas sobre un  mecanismo de simulación. Era simplemente el poder del más fuerte. Toda mi experiencia con las relaciones de poder fueron así: yo estoy aquí, tú estás allá. Pienso que este es el aporte de Foucault, decir que el poder no funciona por el desconocimiento. El poder funciona en la producción de saber, en la producción de comportamiento, pero absolutamente para nada en esta lógica del saber que se disimula, del saber que deja a la gente ignorante de lo que hace. En el mundo de Foucault, todo el mundo sabe algo. Y en el mundo de la emancipación intelectual también, todo el mundo sabe algo. La cuestión es: qué hacemos con ese saber, cómo ese saber se articula con otros saberes, cómo ese saber entra en relaciones de sujeción. Siempre dije que si la gente acepta un orden dado, no es para nada porque no comprende la ley de la cosa, sino porque, por el contrario, lo sabe. Es porque sabe cómo esta funciona, y se inscribe por su saber de ese funcionamiento.

–¿Usted podría precisar esta no-presencia de la cuestión de la reproducción en su propio pensamiento?

Rancière : Puede que yo no albergue el término reproducción, pero sin embargo tengo la idea de que hay instituciones que hacen que la dominación se perpetúe. Desde luego, todas las formas de poder tienden a su propia eternización. Todas las formas del poder tienden a perennizarse en el poder que ejercen. Entonces ¿cuál es el interés, con respecto a esto, del tema específico de la reproducción del modo que Bourdieu lo hizo funcionar? Es un poco como el tema de la ideología en Althusser. En ambos, se trata de saber cómo anda y cómo andará siempre. ¿Por qué siempre me resistí al término reproducción? Precisamente a causa de esto, porque con el término reproducción se muestra cómo la maquina garantiza que se reproduzca siempre. Finalmente, quiere decir que el término reproducción anula todo lo que es dirigido como combate contra el orden de la dominación.

–Es decir que para usted esta cuestión de la reproducción y de la sociología es un poco la misma cuestión que usted siempre descartó en cierto modo…

Rancière: Sí, digamos que todas las temáticas de la reproducción eran temáticas que explicaban cómo la máquina del saber reproduce la dominación burguesa, etc. Sin embargo, ya vimos muy bien que esto nunca ha tenido efecto de transformación alguno. Jamás tuvo, de hecho, más que efectos de producción de saber. Generaciones de estudiantes aprenden cómo se reproduce la dominación. Y ellos a su vez son eruditos y profesores que explican cómo esta reproducción funciona, es decir, eruditos y profesores que reproducen la máquina. La ciencia de un funcionamiento social no provee por sí misma ningún arma de lucha contra las formas de dominación. No produce otra cosa que gente feliz por saber cómo funciona la dominación. En relación con esto ¿qué dice Foucault? Dice que se necesita otra conexión, que haya prácticas diferentes que se conecten unas con otras: está la práctica de Foucault como teórico de la institución penitenciaria, pero es necesario que se conecten con ella lo saberes y las prácticas de los prisioneros rebeldes, que se conecten con las prácticas de los juristas, de los médicos, de los trabajadores sociales, etc. Es una red de prácticas sociales y de saberes heterogéneos que se ligan. Ya no se trata de la lógica de la reproducción del sistema. Se trata de otra lógica, la de las formas del poder y del contra-poder, del saber y del contra-saber que se ejercen, se reencuentran y se desplazan.

–¿Podríamos volver un poco a su distinción, al comienzo de nuestra discusión, entre la universidad y la escuela a comienzos de los años 60? ¿Usted estuvo siempre más bien interesado en la relación entre maestro y alumno?

Rancière: No, cuando éramos estudiantes althusserianos, no nos interesaba en absoluto la cuestión de la relación entre maestro y alumno. Nos interesaba la relación ciencia-ignorancia o ciencia-ideología. Lo que continuó interesándome es el modo como el tema de la ciencia y el tema de la maestría se articulan juntos. Yo jamás estuve realmente interesado en cómo transformar la enseñanza, cómo transformar la relación entre los maestros y los alumnos, etc. Lo que me interesaba mucho más ampliamente era cómo funciona la autoridad del saber. Y, en consecuencia, lo que me ha interesado es la cuestión de la igualdad o de la desigualdad intelectual. Cómo las máquinas sociales funcionan según la presuposición de la desigualdad, sobre el hecho de que aquel que está en ese lugar no podrá jamás salir de ahí, apoyado en la presuposición de su propia incapacidad. En el fondo, lo que siempre me interesó, ha sido la de remplazar la cuestión saber-ignorancia por la cuestión capacidad-incapacidad. Los que forman los aparatos de poder no son ignorantes, pero son incapaces: incapaces a la vez prácticos e imaginario. El orden se mantiene por gente que dice “pero yo, yo no puedo cambiar nada”, y no por gente que obedece porque no entiende nada.

–¿Incapacidad de qué? ¿Incapacidad para producir saber?

Rancière: Incapacidad no para producir saber, sino de intervenir sobre su propio destino. Es decir, esto es lo que produce un aparato de poder de gente que de entrada es colocada en la posición de no tener jamás el control de su destino.

–En La Leçon d’Althusser, usted es muy crítico con el pensamiento althusseriano, pero al mismo tiempo, usted no critica la noción althusseriana de aparato ideológico del Estado. ¿Nos puede contar por qué?

Rancière: Es un poco complicado. En principio, hay una cuestión cronológica que es muy complicada. Durante el invierno yo hice ese curso sobre la ideología que dio lugar a mi texto de crítica de la ideología de Althusser, donde decía que la ideología no era una cuestión de discursos sino de aparatos. Ese texto se publicó en su momento en la Argentina y apareció en francés cuatro o cinco años después. Seguramente, su traductor se lo pasó. Yo no sé si se inspiró en él. De todos modos, esta idea era una herencia de Mayo y no una idea personal. El caso es que Althusser publicó al año siguiente su texto sobre los aparatos ideológicos del Estado, donde este se atribuye el papel del sabio que descubre de golpe una forma de dominación que nadie había percibido. Sin embargo, este texto es claramente un collage. Está compuesto por dos partes que en realidad son contradictorias. Comienza por retomar el viejo discurso sobre la ideología como captura del sujeto, y luego salta a un discurso sobre los aparatos ideológicos del Estado, pero sin una articulación teórica real entre ambos. Cuando escribí La Leçon d’Althusser, en 1973, no tuve necesidad de analizar sobre su uso de los “aparatos ideológicos del Estado” porque pensaba que él simplemente había tomado esta noción al vuelo pero sin que esto modifique su visión de la ideología como ilusión de un sujeto. El texto contra el cual yo polemicé, la Réponse à John Lewis,⁹ de hecho continuaba la pura tradición del combate de la ciencia contra la ideología. Por un lado, entonces, retomé el texto de 1969 que desde luego no comentaba el texto sobre los aparatos ideológicos del Estado que apareció en 1970. Por el otro, yo me ubiqué entonces en el camino de la idea del poder de Foucault y, desde ese punto de vista, la noción de aparato ideológico del Estado me parecía simplemente tomar nota de lo que el Mayo del 68 nos había enseñado. Pero me parecía que esta lección había sido elaborada de un modo mucho más rico por Foucault con la noción de los lazos del poder y con la demostración del modo como estos lazos funcionaban en instituciones como los hospitales o las prisiones. Era mucho más interesante que decir que había aparatos ideológicos por todos lados. Después de esto, hubo otro lío cronológico porque mi libro apareció en 1975 y mientras tanto Althusser había publicado su propia autocrítica.

–Muy interesante. ¿Supo en su momento que los althusserianos como Balibar, Baudelot, Establet, Macheray y Tort habían comenzado a hablar sobre el aparato escolar como blanco de ataque? Su grupo de investigación había sido formado justo después de Mayo del 68. ¿Usted conoció este debate en aquel momento?

Rancière: Hacia el 67-68, Althusser da su curso de filosofía científica, que no estaba para nada dentro de esta lógica, ya que estaban la ciencia y la ideología que trataban de introducirse fraudulentamente. Después, hacia el 69-70, llegó a mis oídos que Althusser trabajaba sobre los aparatos escolares, pero sin saber más sobre esto.

–En aquel momento ¿usted estaba quizás más cerca de Foucault con el Grupo de Información sobre las prisiones?

Rancière: Sí, en aquel momento yo estaba bastante cerca de Foucault, en el 68 y después del 68. Durante todos esos años en los que yo era militante maoísta, Foucault tenía lazos con los maoístas, a la vez próximos y distantes, como había sido Sartre con los comunistas. O sea que frecuenté bastante a Foucault en esa época. Después de ello, Foucault creó el Grupo de Información sobre las Prisiones (GIP). Yo no me involucré directamente, pero sí mi mujer, Danièle Rancière, que había creado el grupo con Daniel Defert y Foucault. Al principio fueron solo los tres. Desde luego, yo seguí un poco la cosa, seguí un poco el curso de Foucault en el Collège de France. Digamos que estuve muy cerca de Foucault en la época en la que trabajaba sobre las prisiones, teóricamente y luego en la práctica.

–¿Usted hizo investigaciones sobre las prisiones con ellos?

Rancière: No, no hice investigaciones sobre las prisiones. Pero yo había sido parte, con Daniel Defert, de un grupo de la izquierda proletaria que se ocupaba de los vínculos con los prisioneros políticos de la organización. Mi mujer, Danièle, tenía un papel preponderante en el grupo que conducía las investigaciones y que estaba compuesto en su mayoría por militantes venidos también ellos de la izquierda proletaria. Yo estaba al corriente de todo el trabajo aun cuando no participara personalmente.

–Incluso en La Leçon d’Althusser, hay una influencia foucaultiana de la noción de poder-saber, para atacar la noción de saber-ideología de Althusser.

Rancière: Sí, seguramente.

–¿Usted conoció esta noción foucaultiana de poder-saber en su curso sobre Théories et Institutions Pénales (1971-1972)? Foucault desarrolla ahí esta noción analizando el sistema penal.¹⁰

Rancière: Es una época durante la cual seguí de cerca el recorrido de Foucault tanto en su enseñanza como en su práctica en el seno de la GIP. Para mí, en esa época había una coherencia profunda entre su manera de teorizar los funcionamientos del poder y una forma de militancia. Fui impregnado entonces por su pensamiento sin aislar tal o tal concepto específico. Era una forma de interpretación global que, para mí, se oponía a aquella de la teoría de la ideología, un interés por el pensamiento en tanto que este está invertido en funcionamientos sociales y no simplemente en tesis.

–Para terminar, me gustaría plantearle una pregunta por fuera de este encuadre. Yo soy bastante buen lector de su trabajo pero, al mismo tiempo, tengo una pequeña duda con respecto a lo concerniente a la emancipación intelectual. Es una pregunta extraída de su respuesta: ¿La emancipación intelectual, en cierto modo o al menos parcialmente, se ha realizado hoy en nuestra sociedad capitalista? Por ejemplo, me permito la palabra, ¿el neoliberalismo es algún modo de emancipación intelectual?

Rancière: No lo creo para nada. De hecho hay una forma de crítica que consiste en decir: la igualdad intelectual, la emancipación intelectual, es la lógica neoliberal que dice “ustedes son todos capaces, en consecuencia, vayan, hagan las cosas por ustedes mismos”. Esta especie de crítica recoge los temas de Boltansky y Chiapello,¹¹alumnos de Bourdieu, que consiste siempre en decir que todas las ideologías antiautoritarias de 1968 habían sido útiles para un capitalismo renovado. De nuevo, es el mismo esquema de pensamiento según el cual si la gente participa dentro de un orden es porque ha sido engañada, en este caso es porque ellos creen ser libres y autónomos que los cuadros representan su papel al servicio del capital. Pero yo creo que eso no es cierto para nada. Decir que el management capitalista retomó los temas de los estudiantes de Mayo del 68 no deja de ser una broma. El management capitalista no tiene nada que ver con la creatividad generalizada. El orden llamado ”neoliberal” se parece más al orden panóptico teorizado por Foucault que a eso que siempre nos cuentan, a saber, un mundo donde cada uno se creería libre y participaría de ese orden, porque se le daría la iniciativa de la creatividad. Pero, en el 68, los estudiantes no tenían nada que hacer con la creatividad ni con todos esos temas que diez o veinte años después les han endosado. No, ellos no querían ser “creativos”, ellos querían quebrar la maquinaria… Pero se creó esta especie de imagen retrospectiva del 68, para decir “esto es lo que fue realizado por el neoliberalismo”. Pero el neoliberalismo no tiene nada de liberal. Es un orden autoritario y fue justamente Foucault quien lo dijo. Es un orden autoritario y no se trata para nada de la emancipación de los individuos que van a creerse maestros y que van a colaborar porque se creen maestros. El orden neoliberal que supuestamente reina es infinitamente más autoritario y burocratizado que lo que hemos conocido en los tiempos del Estado llamado social. Esto no es lo que verdaderamente era la demanda de las rebeliones del 68 ni lo que deriva del pensamiento de la emancipación intelectual.

–Sí, veo muy bien lo que usted dice… Pero, al mismo tiempo, cuando pensamos en el Maître ignorant, yo, como profesor en la universidad –enseño francés–, practico lo que usted ha escrito. Digo: “ustedes tienen el manual escolar y el diccionario, ustedes pueden comenzar de inmediato a traducir, etc”. De hecho, eso funciona muy bien. Podría haber empresas según el modelo Maître ignorant…

Rancière: Podría haber por cierto empresas funcionando según el principio de la igualdad de las inteligencias. Pero no serían empresas pertenecientes al sistema capitalista. Si vemos cómo funcionan hoy las empresas en este sistema, la manera como los cuadros son tratados y presionados. Su tiempo es terriblemente explotado, están obligados a trabajar a partir de decisiones que son tomadas completamente por encima de ellos por jefes de empresas, sometidos a las decisiones de accionarios interesados solamente por la rentabilidad de sus inversiones. El margen que le dejan a la gente, a su capacidad intelectual, es extremadamente limitado. Si razono a partir del caso francés, veo que hay ingenieros que son super competentes, que han hecho estudios considerables, muy por arriba de lo que se les pide. Sin embargo ellos, que por cierto son muy capaces de hacer funcionar la empresa, son sometidos a dirigentes, a menudo puestos por los políticos, y son incompetentes o competentes solamente por generar beneficios. O sea que todo lo que pueden hacer con sus capacidades es esencialmente impedir que las decisiones catastróficas de los dirigentes no produzcan la catástrofe. O sea que no es verdad en absoluto que haya armonía entre la lógica de emancipación intelectual y la lógica de este capitalismo absoluto que por abuso del lenguaje llamamos un sistema liberal

Traducción: Celia Tabó

1.-Louis Althusser, « Problèmes étudiants », La Nouvelle critique, n^o 152, enero 1964.

2.- Pierre Bourdieu, Jean-Claude Passeron, Les héritiers, Minuit, 1964.

3.- Louis Althusser, « Les appareils idéologiques d’État », en La pensée, n^o 151, junio 1970, reproducido en Sur la reproduction, PUF, 1995 ; segunda edición, 2011.

4.- Jacques Rancière, La leçon d’Althusser, Gallimard, 1975 ; reedición La fabrique, 2012.

5.- « Sur la théorie de l’idéologie politique d’Althusser (1969) », reproducido en La leçon d’Althusser.

6.- Ibid., p. 213.

7.- Jacques Rancière, Le Maître ignorant, Fayard, 1987.

8.- Pierre Bourdieu, Jean-Claude Passeron, La reproduction, Minuit, 1970.

9.- Louis Althusser, Réponse à John Lewis, Maspero, 1973.

10.- Michel Foucault, Théories et institutions pénales, Cours au Collège de France, 1971-1972, EHESS/Gallimard/Seuil, 2015, « Remarques complémentaires à propos du système pénal et des effets de savoir » (lección del 8 de marzo de 1971), en especial pp. 209-215.

11.- Luc Boltanski, Ève Chiapello, Le nouvel esprit du capitalisme, Gallimard, 1999.

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La fobia al Estado en América Latina. Reflexiones teórico-políticas sobre la dependencia y el desarrollo fue publicado en 2021 de manera conjunta por el Instituto de Investigaciones Gino Germani y CLACSO.

Por Mariano Pacheco

La fobia al Estado en América Latina… es un libro que, tal como plantea su autor, se propone contribuir a reflexionar sobre la relación “entre la producción intelectual, los modos de la crítica y los procesos políticos”. Para ello revisita antiguos debates y arriesga hipótesis interpretativas sobre los ciclos más recientes de impugnación y construcción de alternativas al nuevo orden mundial neoliberal. Las problemáticas del desarrollo y la dependencia, el Estado y los movimientos sociales y nombres propios de pensadores y pensadoras latinoamericanxs como René Zavaleta Mercado, Álvaro García Linera, Maristella Svampa y Agustín Cueva circulan junto con el de otros clásicos del marxismo. Este juego de idas y vueltas, de interrelaciones entre teoría, historia y actualidad es el que quisiera subrayar en estas breves líneas sobre el libro, porque como el autor mismo remarca tomando cierta herencia gramsciana, el modo en que se analiza la realidad política y social está indisolublemente ligado a las posibilidades de intervención en las coyunturas.

“Creemos que varias reflexiones intelectuales de la última década en América Latina pretendieron anteponer en el análisis un conjunto de antagonismos políticos en función de sus propias agendas de investigación y sus propios valores, ubicándose arbitrariamente a sí mismos `a la izquierda` de los gobiernos progresistas —usualmente bajo la presunción, ya señalada más arriba, de que cualquier cuestionamiento desde los movimientos de la sociedad contra el Estado (o ´desde abajo` hacia `arriba`) resulta un ejercicio crítico por definición—. A pesar de lo que argumentan esos autores al recibir cuestionamientos, someter sus posiciones a un debate no supone un llamado realista a dejar de soñar o a abandonar la búsqueda de lo imposible. Las utopías, desde ya, siempre deben estar a la orden del día (esa es, en definitiva, su imprescindible razón de ser). El problema es que la política constituye, esencialmente, un análisis de las posibilidades de la acción sobre la base de las fuerzas en pugna; tal es, al final de cuentas, la mejor herencia que nos deja la larga tradición del realismo político, por lo menos desde Maquiavelo en adelante”, sostiene Andrés Tzeiman, para luego concluir: “volviendo entonces a los debates latinoamericanos contemporáneos, creemos que el pensamiento crítico no se constituye como tal por medio de una auto-enunciación. Hace tiempo hemos aprendido junto a Marx, la fundamental diferencia entre, por un lado, lo que los sujetos piensan y dicen de sí mismos, y por el otro, lo que realmente son y hacen. Por lo tanto, la crítica de nuestro tiempo latinoamericano es aquella que resulta inmanente a los antagonismos a través de los que se estructuran las contradicciones sociales fundamentales y en torno de los cuales las masas se organizan frente a sus adversarios para desarrollar la lucha de clases”.

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A distancia de ciertos planteos presentes en los debates intelectuales y militantes de inicios de este siglo, que concibieron la esfera estatal como un espacio de cooptación, desarticulación y subordinación de las fuerzas vivas de la sociedad (como perversión de las energías plebeyas organizadas de manera autónoma), este libro parte del punto de asumir que, en momentos de crisis, cuando las clases dominantes dejan un “vacío social” producto de su desarticulación circunstancial y, por ende, su incapacidad hegemónica, los Estados suelen emerger en los países de la región ocupando esa vacancia. Pero esta advertencia no coloca al autor en una posición –tal como, por otra parte, aconteció con frecuencia en años anteriores— de poner la pluma –o las teclas de la computadora, más bien– en función de respaldar teóricamente o con opiniones en la esfera pública las acciones u omisiones de un determinado gobierno, sino que insiste en señalar las limitaciones que todo gobierno que pretenda hacer ganar al Estado márgenes de autonomía frente a las potencias que rigen el mercado mundial encontrará si no se respalda, acompaña, incentiva los movimientos de la sociedad.

“La estatalidad no debe ser comprendida de manera autosuficiente, sino más bien en su vínculo con las masas, y por sobre todas las cosas, con sus mediaciones organizativas”, escribe Tzeiman, adelantándose en alguna medida en ciertos debates que acompañaron las coyunturas recientes, sobre todo en relación al rol que juegan (o deberían dejar de juagar) los Movimientos Populares, sobre todo aquellos de raigambre territorial, inscriptos en lo que desde hace años ya se viene denominando como economías populares.

“Creemos que para emprender y fortalecer un proyecto de desarrollo autónomo, democratizador y favorable a las mayorías sociales –continúa argumentando el autor– debe ser necesaria una construcción de poder político que tenga a las masas como sus principales protagonistas. Sin esa penetración de las masas y sus mediaciones organizativas en la esfera estatal (incluyendo en ello a la decisiva instancia de las fuerzas de seguridad), no resulta posible que un proyecto de desarrollo autónomo y soberano logre avanzar con éxito”.

Quizás aquí radique uno de los puntos neurálgicos del debate teórico-político de la actualidad: qué papel debe tener la sociedad en su movimiento, sus “mediaciones organizativas” en un posible proceso de cambio que no deje bacante, a su vez, una intervención en el ámbito estatal, buscando su transformación. “Pensamos que la vitalidad de la sociedad es un aspecto fundamental e irremplazable de cualquier proyecto de transformación social, sin la cual no hay tránsito hacia el Estado que sea viable ni proyecto en el Estado que resulte deseable” remata el autor.

Pueden descargar el libro de manera gratuita, en el siguiente link:

http://biblioteca.clacso.edu.ar/Argentina/iigg-uba/20210421035736/La-fobia-al-Estado.pdf

Narraciones y experiencias entorno a imaginación y protesta 

Imaginarios que prenden encuentros que abren, experiencias que transforman

Siempre se imagina desde algún lugar. A veces nos detenemos a preguntarnos desde dónde. Otras veces, el desconocimiento, voluntario o no, o la mera intuición pueden ser guías.

Mientras escribo, desgrabo, pienso y voy a más marchas, observo que mis hábitos tienden a valorar cada cosa en su especificidad y singularidad: ¿qué lugar deja esta mirada para el conflicto, las inequidades, las violencias, los desplazamientos que permanentemente se dan en y entre cosas que coexisten? El relativismo total puede acabar siendo una fuerza neutralizadora y aplanadora: todo tiene que ver con todo, nada es del todo una cosa, etc. A la hora de pensar la lucha social y la confrontación en el espacio público, el pluralismo posmoderno muestra sus límites. Perdida en el rizoma, por momentos me ayuda recuperar la noción de perspectiva. La movilización de protesta parte de un punto de la ciudad y desde una perspectiva. Y si no parte de una, la compone en tiempo real. La política es un juego de posiciones, en el cual la perspectiva organiza, aun en momentos de desorientación.

No hay una imaginación de la protesta ni una sola forma de hacerse presente la imaginación en la práctica de la protesta. Existen multiplicidades cuyas combinaciones a menudo nos diferencian pero también muy a menudo nos encuentran con todo lo que sí tenemos en común. La acción de imaginar puede ser pensada como acto individual pero es tan intersubjetiva como nuestras formas de desear, amar, luchar. Es desde ese encuentro entre lo personal y lo político, que la imaginación forma subjetividades singulares que son al mismo tiempo composiciones de experiencias, escenas y sensibilidades colectivas. Los imaginarios pueden ser nombrados y hasta institucionalizados en busca de hacerles producir identidades colectivas y bases organizacionales; pero no necesariamente es ese su momento de mayor potencia.

La imaginación que no puede preverse, esperarse, catalogarse o identificarse bajo etiquetas reconocibles es, en su capacidad de no caber en este mundo, productora de otros mundos. Esa imprevisibilidad tiene que ver con la creación pero también con la escucha; y a menudo con encuentros impredecibles entre personas y elementos que producen más que la suma de los mismos. La imaginación es abducción: lo que no se induce de los enunciados particulares, ni se deduce de los generales.

En permanente desenfoque, es presente llenándose de otras temporalidades. Escenas de saqueo aparecen, instantes de lucha, de arrebato, de conquista, de rebelión; ¿qué vínculos reales e imaginarios sostenemos con las genealogías de nuestras luchas en las acciones del presente? Una gran parte del trabajo de la imaginación pasa por destruir y reconstruir narraciones. La presencia de imaginarios fosilizados sobre los pasados de nuestros presentes entran en disputa con aquellos que quieren emerger: el estatismo, las tradiciones versus el salto de trampolín que se da pisando a veces alguna tradición pero también saltando fuera, más allá, o hasta el fondo hasta agujerearla.

Como dice un amigo: la movilización callejera hace que nuestra identidad, a veces tan congelada, se suelte un poquito. Esa manera de representarnos frente a los otros, nuestros hábitos, nuestros prejuicios, nuestras creencias, nuestras formas de estar en el mundo. Cada movimiento que rompe con la normalidad hace que podamos experimentar al mundo y a nosotres mismes de otra manera. Nos permite una experiencia más presente, desde la situación en la que estamos.

Nos permite entrelazarnos, vivir desde la presencia en común, y cuando estamos juntes en la calle, no necesariamente es que tengamos tales o cuales relaciones, sino que somos la relación, lo que está hecho y lo que está por hacerse, lo personal y lo impersonal.

No existe “una imaginación”, sola y en abstracto. Les otres y el contexto impactan en lo que somos capaces de imaginar. Aprendí mucho de mis imaginarios, incluso los que dejé

atrás, los que reconstruí, los que traicioné y traduje en prácticas re-imaginarias con otres. A veces los imaginarios se organizan más en torno a preguntas que a respuestas, y esas preguntas, cuando son políticas, implican la vida con otres desde el primer signo de interrogación.

Si las diferentes luchas con sus imaginarios construidos entre experiencias y colectivos, fueron mi escuela militante, en esas luchas me encontré con personas con quienes entablé vínculos más o menos cercanos. Con algunes vivo hasta hoy, con otres mantenemos amistades de décadas, con otres nos conocemos de la calle y, sin nunca haber hablado, ya sabemos un montón por convocarnos a los mismos lugares.

Repasando y narrando experiencias que han sido claves en mis imaginarios de protesta desde el presente, me encontré en muchos momentos pensando junto a amistades que podría decir que son más políticas que personales. Me vi en diálogo constante, imaginario

y real, con elles y con otres, me vi influida y también disintiendo con elles. Traer a algunas de esas compañías a estas páginas sobre imaginación y protesta, es lo que hacen las siguientes entrevistas. Diálogos que son como una puntada en un entramado de conversaciones salteadas y mezcladas, promiscuas y deseantes que precedieron y que se sucederán (ojalá) a esta publicación. Conversar también es abrirse a imaginar con otres.

Entrevistas a amigues: diálogos cómplices sobre imaginación y protesta

MARIA DELIA CUNEO (URU)

GABRIEL DELACOSTE (URU)

CELESTE ROJAS MUGICA (CH)

DIEGO VALERIANO (ARG)

VITRINA DYSTÓPICA (CH)

VERÓNICA GAGO (ARG)

PARA LEER LAS ENTREVISTAS Y DESCARGAR CUADERNO COMPLETO 

https://ligatensa.files.wordpress.com/2022/07/liga.lucia_.def_.pdf

TODOS LOS CUADERNOS EN
https://ligatensa.wordpress.com/2022/07/12/499/

En un país que parecía haber salido del oscurantismo de la dictadura el rechazo confirma que el “deseo de otro Chile” no coincide con la re-articulación de una subjetividad de cambio. En el contexto de la (post)pandemia lxs chilenxs parecen desear otra cosa que la de un cambio constitucional como el propuesto por la Convención Constituyente.  

La Nueva Carta Magna, que en los gobiernos de la Concertación y Nueva Mayoría no era más que una idea utópica, se materializó como efecto de la revuelta de octubre del 2019. La revuelta social no solo fue el detonante para la apertura del umbral que indicaba el fin de la dictadura y de su prolongación en la postdictadura condensada en la ilegítima Constitución de 1980. Esta constitución ha sido, hasta el día de hoy, la matriz conceptual del neoliberalismo en Chile. 

La derrota del Apruebo es un retroceso respecto de la posibilidad que los votantes teníamos de cambiar la constitución heredada de la dictadura. Esto no ocurrió y el umbral que había abierto la revuelta terminó por cerrarse. El cierre del umbral producido por el estallido estuvo desde el primer momento activo en la clase política. Mientras la revuelta denunciaba y amenazaba con su destitución a través de la apertura de una Asamblea Constituyente, la clase política elaboró una de las más astutas estrategias del poder: la del espectáculo electoral.  

Si el acontecimiento político más importante que inauguraba la postdictadura había sido el triunfo del NO, el acontecimiento político del siglo XXI fue la revuelta social de octubre de 2019. Pero a diferencia del primero, este acontecimiento no irrumpió en el interior de la forma política de los partidos, sino más bien, contra ellos. Así, la revuelta social ocurre contra las instituciones coaptadas por el poder de una élite acomodada que de izquierda a derecha era percibida como parte del malestar social. Sin embargo, el estallido social no ocurre por fuera del Estado, sino contra el Estado capturado por el negocio de las oligarquías y el acomodo de la clase política.

El vértigo de la coyuntura y la reacción de las élites son de frágil memoria. Se olvidó de manera rápida que la revuelta social fue el punto más temperado del clamor de la dignidad sin condiciones. Por lo mismo, había que contenerla porque con ella no solo peligraba el gobierno de Piñera, sino toda la clase política. El ex Presidente Ricardo Lagos, quien durante su gobierno se dedicó a blanquear la Moneda bombardeada, estaba dispuesto a implementar las mismas políticas de la dictadura para contener a los bárbaros. Estos que, desde una especie de Comuna libertaria, habían desde la Plaza (Italia) Dignidad contagiado a toda una nación funcionaron lejos de una idea romántica de destitución del Estado. Por el contrario, la revuelta fue la explosión de una conciencia política de ciudadanía, la aparición de la sociedad civil que, según la propia consigna de la desobediencia, había despertado del letargo.

El letargo no solo era causado por la colusión de los partidos políticos y la “cosa nostra” de la capitalocracia, sino por una subjetividad autonomizada de un inexiste Estado social. El Estado moderno de aspiración a la realización del principio de igualdad social en Chile fue violentamente destruido en 1973. En 1980 la constitución de Pinochet y Jaime Guzmán levantaron los cimientos de la sociedad neoliberal que rige hasta hoy y que se expresa en el mundo de vida cotidiano. El neoliberalismo, tal como lo ha venido sospechando el filósofo Rodrigo Castro, ni empezó en Chile ni terminará en este país.  Con la derrotada de la Nueva Carta Magna escrita y redactada por la Convención Constituyente, no se vislumbran posibilidades claras de un apocalipsis neoliberal.

No se trataba de una Constitucional radical y revolucionaria, sino y sobre todo de una Constitución que movilizaba y restituía demandas simbólicas importantes para la población. La plurinacionalidad, la paridad de género, el reconocimiento de los pueblos originarios, que desataron los afectos de superioridad blanca y el sentimiento de la patria reducida a la unidad de un Todo-Uno, no ponía en crisis lo más hondo de las estructuras económicas del país. Cualquiera que desee comparar lo que fue en esta materia la Unidad Popular (1970-73) podrá constatar que las reformas desestabilizaban a la oligarquía y ponían en riesgo los negocios de las transnacionales y los intereses de Estados Unidos. 

La Carta Magna que surgió del proceso de convención constituyente no tiene los radicalismos reformistas que tomaron lugar durante la UP. Y, sin embargo, a través de los medios de comunicación—controlados en Chile en más de un 80% por la derecha y la oligarquía— se desató el racismo republicano del siglo XIX. Negar la condición de Estado Plurinacional para dejar fuera a los indios por ser inferiores y constituir la etnia de los bárbaros. El afecto de los que no somos blancos y pertenecemos a los sectores de las clases subalternas se había condensado en    el símbolo canino del Negro Matapacos. Este canino convertido en uno de los estandartes de la revuelta fue neutralizado tanto por los medios como por la falta de agencia discursiva de la Izquierda convencional en iconos no convencionales como los que levantó el estallido. Se impuso la bandera chilena, como demarcación de una chilenidad blanca y clasemediera.

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Así, el triunfo del rechazo se logró desde la falta de un gobierno que decidió por un discurso liberal en el que, por un lado, pinta las patrullas de policía con la bandera del orgullo gay, encierra a líderes mapuches y, por otro, descalificaba artistas de las disidencias en nombre de la educación infantil. Pero más allá de las responsabilidades que tenga o no el gobierno de Boric en el abrumador triunfo del rechazo, lo cierto es que el neoliberalismo no termina en Chile. Si el proyecto neoliberal postpandemia está pasando por una fase de reinvención y plasticidad en sus formas de dominación, el triunfo del rechazo ofrecerá un laboratorio experimental para las oligarquías transnacionalizadas y un repunte de la hegemonía neoliberal.

¿Qué es lo que queda en un escenario donde la subjetividad del gasto, la deuda, la falta de salud, de educación gratuita, de pensiones dignas vuelven a ocupar la insuperable zona de las desigualdades sociales? 

Si el devenir minoritario en lo mayoritario del estallido del 2019 había podido desestabilizar a la ciudadanía negada asimismo en la lógica del gasto y el endeudamiento, el triunfo del rechazo asegura un desmoronamiento muy lento de la Constitución de 1980 y, sobre todo, acelera la subsunción del malestar en el consumo y el endeudamiento pre-estallido de 2019. Lo que vendrá en los próximos meses es la cocina del gobierno de turno y con él la legitimidad que en las urnas ha obtenido la derecha y la oligarquía, se esperan escenarios inciertos para todas y todos los que compartimos el deseo de transformar las instituciones y hacer de ellas un instrumento capaz de resolver las crisis que se avisan.

El deseo sigue siendo que las pasiones de un devenir minoritario afecten la subjetividad y los cuerpos de las mayorías que, quizá, producto del encierro pandémico y la asfixia del cambio climático se han replegado. De momento, sin embargo, lo que parece advenir es el neoliberalismo re-cargado y legitimado en las urnas con una brumadora derrota de la Nueva Carta Magna. 

Los hechos ocurridos el jueves arrojan los siguientes resultados: magnicidio fallido y comunicación exitosa. Se abren nuevas preguntas. Una guerra declarada por una derecha que hay que volver a examinar en detalle y un desafío para quienes, no conformes con el actual devenir de la democracia pero sin salirse de ella, deben elaborar nuevas estrategias a la altura del conflicto, a partir de la movilización popular.

Por Diego Sztulwark*

(para La Tecl@ Eñe)

Apretó el gatillo, 35 años, argentino-brasileño. Nazi: ¿es esto “la derecha”?

El jueves por la noche vimos mil veces las mismas imágenes: Cristina a distancia de fusilamiento de un arma corta cargada. Conmovidos por una tragedia que milagrosamente no se produjo, fuimos ayer a la Plaza de Mayo. Movidos por la memoria, como si fuera un 24 de marzo. En el camino pensamos: el discurso de la derecha “pasó al acto”. No fue solo un intento de homicidio, sino también una “escena” consumada: el magnicidio fallido fue un mensaje completamente realizado. Esa es la paradoja del jueves: ahí donde el acto asesino se frustró, triunfó el acto de comunicación. Fue así, viendo mil veces la misma escena, que comprendimos lo que las performances hechas previamente -pequeñas movilizaciones ultrareccionarias, disparates verbales de opositores, actos jurídicos arbitrarios o las editoriales más encendidas de los medios- no nos permitían terminar de asumir: la clase de enfrentamiento que se nos plantea.

Lo primero que nos comunica esa escena, este paso al acto, es que aun si fue hecho por un solo individuo, no se trata de ningún modo de una acción privada. No precisamos conocer entretelones para percibir con claridad que el acto en cuestión realiza -no sabemos si de un modo totalmente individual o no- discursos muy instalados, que tienen su origen en antiguos conflictos en la historia de las luchas sociales, y en el funcionamiento de poderes agrarios, patronales, bancarios y comunicacionales muy actuales.

A lo que hay que agregar el detalle de “argentino-brasileño” que emplean los medios para hablar del joven que gatilló el arma y que añade una dimensión regional, en la que anida el bolsonarismo político, que tan bien confluye con la caracterización ideológica de “nazi” atribuida al agresor. El paso al acto pertenece, entonces, por entero al mundo público y se corresponde con el campo de significaciones -campo de prácticas, de cuerpos, de clases sociales, de un bloque de clases, de personas que toman decisiones- políticas muy precisas. Hablamos de este campo como “la derecha”. En las marchas se les dice “che gorila”. Pero el hecho, hasta donde sabemos, corrió por cuenta de Fernando Andrés Sabag Montiel, de quien aún sabemos muy poco. Pero al que no dejamos de prestar atención, porque suponemos que en él podríamos encontrar las claves de un funcionamiento -el que va del discurso al acto asesino- que precisamos entender (porque, aparentemente, se trata de un funcionamiento nuevo en nuestra vida política: el del sicariato, o el del nazi delirante, o el hombre frustrado-capturado por pasiones aniquiladoras, etc?). Una primer pregunta que se nos plantea es ¿cómo vamos delimitando con alguna precisión el funcionamiento actual de ese universo llamado de derecha, en sus matices y dinámicas, para discernir en ella un tipo de comportamiento que no se limita, como muchos dijeron ayer, a romper el “pacto democrático” de no introducción del uso de las armas en el campo político?

Indudablemente, se ha cruzado un límite inadmisible, todos lo sabemos. Pero ese límite no es sólo el de la defensa de la democracia, de la exclusión de las armas y el del Nunca más. No sólo porque las armas se han usado estos años en conflictos políticos, ni porque no sea cierto que no haya violencia política en la Argentina (y no hablemos de lo que se llama violencia social) Ni siquiera porque de haberse producido el magnicidio, se hubiera abierto un abismo quizás más próximo a la proto-guerra civil que al golpe viejo de estado. Si se pasó un límite, este no tiene que ver con una amenaza claramente exterior a la democracia, que podría ser exorcizada por la vía de un cierre unánime de la dirigencia política y social. Se trata más bien de una crisis misma de ese campo democrático, puesto que es él el que ha quedado desafiado a dar respuestas a fenómenos que se originan en su propio fracaso. En la medida en que la democracia de la que hablamos y en la que vivimos desde 1983 no se ha delimitado con nitidez de la violencia económica y geopolítica que la atraviesa, está obligada a considerar sus conflictos y contradicciones como sus propios problemas. Sólo que esos problemas originan acciones que no se conducen necesariamente -como entendimos a la perfección el jueves- de acuerdo a las reglas del campo de la representación electoral y el juego parlamentario.

Quizás podamos entonces hacernos una segunda pregunta: ¿cómo nos toca reaccionar desde el campo “democrático” mismo a este desafío específico que proviene de su propia constitución? La movilización de ayer, fuerte e inmediata respuesta, nos permite avanzar colectivamente en la reflexión. ¿Cómo vamos a hacer frente a un poder asesino, esbozado con claridad el jueves, un poder que se apropia el campo de la extra-legalidad, desafiando desde ahí al campo democrático mismo? ¿De dónde extrae el campo democrático, tan comprometido con esos focos neofacsistas, los recursos indispensables para desactivar este tipo de agresiones? Resulta imposible avanzar en esta reflexión sin cuestionar la democracia como el estrecho espacio de representación parlamentaria. Sin una fuerte movilización en todos los planos la democracia deviene pura impotencia. Por lo que la pregunta merece ser planteada de otra manera: ¿cómo crear una capacidad de acción que, desde una lógica de masas -eso que somos cuando hacemos lo que hicimos ayer, y aun sabiendo que lo ayer todavía no alcanza- sea capaz de apuntar a desactivar esos focos de neofascismo que se desarrollan en las articulaciones de la economía y del aparato de medios informáticos, comunicacionales y rentísticos de nuestra democracia?

El problema es el del enfrentamiento y, por tanto, incluye al de la violencia. Pero no al de la violencia en general -abstracción que no logra pensar nada-, sino al de violencia asesina que casi mata a Cristina. Y hay que decir también algo obvio sobre Cristina, porque por más que sea ella, como sabemos, una figura central de un presente en crisis, protagonista de una serie de dilemas de muy difícil resolución, que involucra la entera política del actual gobierno; y por más que desde que se declaró perseguida por el poder judicial se venga presentando como líder del peronismo, ha sido votada, apoyada y defendida más de una vez y de muchas maneras por cientos de miles de personas del diverso mundo de las izquierdas que, sin alinearse con ella en sus prácticas e ideas, han asumido -de diversos modos y en distintas ocasiones- zonas de enemistad compartida.

Es desde estas zonas muchas veces compartidas, que es posible procesar -desde sectores del peronismo, colectivos autónomos o del mundo de las izquierdas- el problema de la irrupción de un acto de violencia fascista que nos incluye aunque no lo queramos. Y si digo “fascista” no es solo para emplear una palabra de funcionamiento fácil (que usamos con el riesgo de deshistorizarla), ni porque los medios atribuyan esa ideología al sujeto que apretó el gatillo, sino por el contenido mismo del acto, que no se deja calcar sobre la historia de otros atentados individuales que hemos conocido a comienzos del siglo pasado a manos de anarquistas.

Un Sabag Montiel carece por completo de la estatura libertaria de un Simón Radowitzky, cuya violencia individual contra el jefe policial Falcón, se apoyaba en su responsabilidad en la salvaje represión obrera del 1 de mayo de 1909. Por tentador que pueda ser repudiar “toda” violencia, cualquiera sea y por principio absoluto, es preciso reflexionar sobre el contenido de “este” tipo de violencia concreta y específica que irrumpió tan explícitamente esta semana. Se trata de un tipo de violencia que actúa en alianza imaginaria -aún no sabemos si esa alianza es además con grupos reales- con las formaciones de poder más antipopulares, aquellas que segregan sus fantasías de aniquilación del otrx no como parte de una situación de opresión históricamente determinable, sino como pulsión que brota espontáneamente de su propia forma de existencia. Un tipo de afirmación de sí que requiere la destrucción del otro. Si se confirma lo que vamos sabiendo, iremos descubriendo que “locura” y “método” no se excluyen para nada en este caso. Delirio personal y campo social, pulsión individual y contenido racional alucinado se fusionan en uno, en un acto que nos habla de la naturaleza del enfrentamiento que debemos elaborar por medios y lógicas muy diferentes a las suyas. Puesto que encarnar y desarrollar esa diferencia a fondo sería también el modo de arribar a una forma propia y antagónica de justicia respecto de aquella que proclama el acto de asesinar. A la violencia que aterroriza, que difunde pavor y recluye, comenzamos a enfrentarla ayer en una formidable movilización. Ese ritual colectivo es el que nos permite elaborar en una primera instancia el miedo e invertir su dirección. No se trata solo de discursos de “odio” a los que podemos oponer los del “amor”. Ni sólo de la defensa de las políticas del presente, como ratificación que sólo nos condena a una mayor impotencia ante una ofensiva creciente. Sino de desactivar una articulación política específica y de hacerlo a partir de una serie de actos de fuerza ante una maquinaria fascista que, si bien sufre visibles influencias globales, ha tenido en nuestro país tiene una evolución propia. Es evidente que una serie de acciones que apunten a desactivar los focos de violencia fascista proliferantes supone una transformación de las políticas en curso en todos los planos, ya que estas últimas no han dejado de afirmar en fuertes alianzas con esos mismos focos de donde proviene la agresión. Ayer era imposible estar en otro lugar que en la Plaza común. Hoy nos toca quizás, desde esa presencia colectiva, asumir el enfrentamiento en cuestión en cada rincón, en cada conciencia, en cada partícula del lenguaje. Nos cambiaron las preguntas, nos toca cambiar a tiempo las repuestas.

Buenos Aires, 3 de septiembre de 2022.

*Investigador y escritor. Estudió Ciencia Política en la Universidad de Buenos Aires. Es docente y coordina grupos de estudio sobre filosofía y política.

Consolidado como el argumentador más elegante del muy poco elegante aparato de la comunicación dominante, este veterano “guerrillero de la derecha” (como suele definir su formación en Ámbito Financiero de fines de los ‘80) despierta adhesiones en un público que se había desacostumbrado al escurridizo arte de la argumentación conservadora. Historiador universitario, aunque menos profesoral que su antecesor Mariano Grondona y biográficamente desvinculado de la dictadura (nació en el ‘61), Carlos Pagni, columnista estrella de La Nación, analiza el presente político con los límites visuales autoimpuestos por las premisas de un liberalismo irónico y tautológico.

Pagni no se siente exactamente un hombre de derecha. Así lo aclaró ante una pregunta que le formuló la revista Crisis, en una entrevista realizada en agosto de 2015, sobre la caracterización que de él hizo el ensayista Horacio González como una “pluma sutil de la derecha moderna”. Su respuesta fue: “Yo me considero un liberal. Hay una cantidad de temas donde yo estoy a la izquierda de González, otros donde él puede estar a mi izquierda”. Y ser liberal en la Argentina de esos meses previos a la elección que consagraría a Macri Presidente era desear antes que nada la alternancia en el poder. En la misma entrevista ofreció una fórmula sintética de su propia comprensión de lo político: “Lo importante, lo primero que hay que mirar en la política es el formato. Lo segundo es la agenda. Lo tercero es el candidato”. En otras palabras, el principal problema de la Argentina de aquellos años era la crisis de formato ocurrida en 2001. La secuencia podría ser presentada así: estallido del bipartidismo de la postdictadura –vigente entre 1983 y 2001–, derrumbe del radicalismo –instrumento político de los sectores medios– y toma del poder por parte de la provincia de Buenos Aires. Una nación sin límites ni contrapesos se manifestaba en sus síntomas. En particular, la emergencia de un kirchnerismo dos veces reelecto. Frente a ese estado de cosas, Pagni se declaraba un utopista de las reglas.

Un año después, ya bajo el gobierno de Cambiemos, Pagni vuelve sobre algunas de estas cuestiones en el prólogo que hizo a un libro de conversaciones de Marcos Novaro y Héctor Magnetto. Allí vuelve a referirse al trauma de 2001 como “tormenta que pulverizó el sistema político y alimentó un discurso anticapitalista” cuya propagación se vincula no sólo a la “ausencia de oposición organizada” sino también a la descalificación de las empresas como “corporaciones”. Su interpretación del conflicto con el Grupo Clarín es que el conglomerado económico diversificado de Magnetto, Aranda & Pagliaro era el último refugio de los sectores medios capaces de oponer una resistencia y sostener alguna autonomía frente a la embestida kirchnerista. El CEO de la gran empresa como estratega y último héroe de la libertad de prensa ante un autoritarismo triunfal que, a no confundirse, no es sino el “método detrás de la locura”.

Hay en Pagni una idea del liberalismo, menos como valores y doctrina y más como procedimiento. Es una idea práctica, que enfatiza la importancia estratégica de las reglas como instancia organizadora de formatos en los que deben actuar los sujetos. En las enseñanzas del general Perón esta acción era un asunto confiado al arte de la conducción, y descansaba en la máxima según la cual los hombres son mejores si se los controla. En el liberalismo de cuño procedimental, en cambio, este control se transfiere del saber del político al apego a la norma. La política liberal, así concebida, sólo surge cuando la arenosa lucha por el poder se inscribe dentro de las coordenadas del espacio de la representación, constituyendo en él agendas y liderazgos. Y al contrario, se deshace peligrosamente ante la irrupción de fenómenos que cuestionan moldes y formatos. Un liberalismo de este tipo tiene como contracara forzosa un principio de exclusión que se torna intolerante ante toda voluntad colectiva que pretenda revisar las condiciones mismas –por caso las económicas y sociales– del juego político.

Hay también en Pagni una idea del periodismo como práctica política ligada a la verdad, que lo lleva a plantear problemas y a desentrañar aspectos opacos vinculados al diagnóstico de la actualidad. Un gusto por la interpretación y una conciencia histórica del presente. Aunque en su caso esta conciencia no apunta hacia una superación crítica del estado de cosas ni menos aún a una transformación radical, sino más bien a la defensa de un cierto ideal de orden que en su propio imaginario se presenta como republicano, nominación sólo admisible si olvidamos la importancia de la desconfianza que la tradición republicana radical mantiene ante los lazos entre periodismo y gran empresa y ante la postulación del periodista como mero corrector de desvíos institucionales. Nicolás Maquiavelo, por caso, consideraba que las buenas leyes de la antigua república romana surgieron del vigor tumultuoso de las multitudes más que del apego a esquemas normativos, y que no hay república cuando el partido de los ricos concentra más poder que el de las instituciones del común.

A propósito de la “tensión política” que siguió al pedido de condena a la Vicepresidenta por la llamada causa “Vialidad”, Pagni ofreció una nueva exposición de sus ideas. En el editorial de la última edición de su programa Odisea Argentina (LN+) del lunes 29 de agosto, cuestionó que se apele a la legitimidad del discurso de los derechos humanos como parte de la lucha por el poder. Su reflexión apuntó de ese modo a un aspecto central de la defensa que hizo desde el Senado Cristina Fernández de Kirchner al contraponer la política de derechos humanos de su gobierno con una serie de vínculos y lazos que emparentan a la acusación con la última dictadura. La irrupción del antagonismo marcado por la politización de la larga lucha por los derechos humanos irrumpe una vez más como fuente de tensiones y problema de fondo. El propio juicio a la ex Presidenta fue presentado los días pasados por no pocos intelectuales y periodistas bajo los ecos del juicio a las juntas militares. El propio Pagni, luego de la editorial mencionada, recibió al fiscal de aquel juicio, Luis Moreno Ocampo, trazando una continuidad de hecho entre terrorismo de Estado y corrupción como dos modos de exceso de algún modo equiparables de poder estatal.

Lo que Pagni plantea es la existencia de un conflicto en torno al significado político que adquiere la noción de derechos humanos en la Argentina. A su juicio, se trata de un conjunto de garantías que por su misma naturaleza universal no debería ser esgrimido como discurso de contienda por el poder, cosa que sin embargo sucede cada vez que una lucha colectiva establece lazos estrechos entre derechos humanos y reforma social. Su crítica se dirige, en esta oportunidad, a deslegitimar el planteo político que yace en el corazón de la acusación que la ex Presidenta lanzó contra quienes la juzgan: que el Poder Judicial actúa como instrumento político de una clase social cada vez que bloquea la posibilidad de reformas económicas democráticas, disciplinando al funcionariado político, y que de modo coherente con ello protege a quienes durante el gobierno anterior dilapidaron unos 45.000 millones de dólares, otorgados por el FMI.

El problema de la retórica política del liberalismo procedimental no es su alusión a las normas, que por supuesto son indispensables cuando se las considera en su carácter reformulable, sino la naturaleza sacralizante de un apego a ellas. Porque en ese apego se cancela el derecho a la revisión de los supuestos que estructuran el orden social y, por esa vía, de cualquier tipo de reforma. Sin una relación viva con ellas, el mundo de las reglas se vuelve incapaz de examinar aquellos procesos en los que los poderes actúan de manera extra jurídica, produciendo, sobre todo en los procesos económicos, desigualdades lacerantes en cuanto al acceso a bienes, títulos y recursos entre grupos y clases sociales. Los límites de un liberalismo así aferrado a la retórica procedimental se vuelven nítidos cuando se considera de cerca su voluntad de clausura ante el impulso igualitario y el deseo de reformas que recorre las luchas colectivas. Es esta clausura la premisa sobre la que prosperan todo tipo de dispositivos de poder y es extremadamente oscuro el lazo que liga el derecho a la concentración de la gran empresa –incluidos los grandes medios– con las modalidades hermanadas del periodismo que allí se practica y las formas de parcialidad judicial denunciadas actualmente como persecutorias.

La íntima miseria de este tipo de liberalismo radica en su orgullosa incapacidad para rendir cuentas del modo en que sus propios enunciados emanan de estas estructuras de concentración de la renta. Se trata, por tanto, de un discurso que naturaliza como norma incuestionable un hecho de poder. Que cierra las puertas a temas de indudable valor comunicacional, como son los procesos contemporáneos de gobierno, cada vez más constituidos bajo la poderosa presencia de la economía neoliberal.

Otra escena comunicativa y política se abriría si liberalismo y periodismo accedieran a reflexionar sobre la pregunta que de modo acuciante pesa sobre ellos: ¿en qué términos podrían también ellos contribuir a afrontar el problema absolutamente crucial de la agresividad de los poderes económicos como principal amenaza a todo aquello que tan cuidadosamente atesoramos bajo el nombre de los derechos humanos?

Hemos escuchado hablar en estos días de odio y de discursos de odio. Tiene su importancia, desde ya, de hecho, me vengo dedicando a escribir y pensar acerca del lenguaje como un territorio de conflictos y productor de afectaciones, del lenguaje como un dispositivo vital de subjetivación. Quiero decir sintéticamente que el lenguaje no solo expresa cosas que ya existen sino que también las fabrica, las produce.
Ahora bien, quiero referirme al odio. En primer lugar, deslindándome de una lectura que tiende a plantear los conflictos que subyacen a los acontecimientos de estos días, y a tantos otros, en términos de amor versus odio. Pienso que es fundamental no llevar el trabajo de pensar a esa idea reduccionista de que hay buenos y malos, los que amamos y los que odian. O que se trata de ubicarnos del lado del amor, amor leído en términos de bondad. A los seres humanos nos animan diversidad y complejidad de afectos, y de pasiones. No somos seres puros, animados por sentimientos “esenciales”, absolutos, unívocos. Estamos habitados por un montón de afectaciones. Amor, odio, son algunos de ellos, gozan de buena prensa. Yo quisiera referirme al terror y a la crueldad como afectos y acciones que urge pensar, sobre todo si queremos abordar los acontecimientos de estos días.
La Derecha, los sectores conservadores, también aman. Son muy amorosos, como ya lo sabemos, la compasión, el amor, la ternura, les son propias también a los sujetos que se ubican de esa manera. También conviene decir que quienes no nos sentimos representados por esos sectores, sino que nos ubicamos de un modo antagónico, también odiamos, también nos enfurecemos, nos animan broncas, rabias, furias. Sin embargo, aquí estamos refiriéndonos al deseo y al acto de dar muerte al otro, en este caso a la vicepresidenta de la nación, mujer y peronista. Indisciplinable si las hay, se rehusa sistemáticamente a todo intento de domesticación y silenciamiento. En ese sentido, la vengo pensando cercana a la figura de Evita, mujer capaz de movilizar multitudes, mujer capaz de transformar la noción de “pueblo” en multitud. si habían pensado que Cristina había sido desactivada de la escena política, los sucesos de los últimos meses evidencian que no es así, incluso que es exactamente al revés. Cristina siempre ha sido peligrosa. El poder se ha dedicado a deshumanizarla, a estereotiparla, a degradarla, han llevado a cabo su propia inquisición, la han convertido en alguien a quien temer y eliminar. Pertenece al linaje de “las yeguas”, para las que se festeja el cáncer, el asesinato, y para las que se desea que vuelvan al corral del que nunca deberían haber salido.
Pienso que es central ubicar al poder como punto de vista para pensar lo que ocurre. Es consideradx peligroso (y por ende está en verdadero peligro) quien es radicalmente capaz de poner en discusión al poder. El poder utiliza todo tipo de recursos, desde los más banales a los más sofisticados: poner vallas, desplegar estrategias judiciales, hasta querer demoler edificios simbólicamente vivos, en nombre de la necesidad de pavimentar el espacio para que garanticemos la “libertad” de movimiento de los ciudadanos de bien, que trabajan y no entorpecen la circulación en el espacio público, que son quienes cuentan por supuesto. Entonces, tenemos por un lado a los garantes y defensores de “la república”, conformada por ciudadanos de bien, y por otro lado a lxs vagxs, negrxs, planerxs, piqueterxs, migrantes, ladronxs, aquellxs que sobran y no merecen, no son dignxs de iguales derechos. El peronismo se ha dedicado a ampliar derechos, eso no quiere decir que no esté atravesado por conflictos y fracturas en su interior mismo, pero el peronismo amplió la noción de pueblo. La transformó. Modificó brutalmente la distribución del poder, y si la plaza de mayo hoy es emblema y sitio de resistencia y celebración de derechos, se lo debe en gran parte a ello. Plaza bombardeada, gaseada, vallada también. Plaza que también es territorio de rondas y de pañuelos blancos y verdes. Los feminismos populares se adueñaron de la plaza y volvieron a transformar la noción de multitud. Ingresamos a ella de otro modo las mujeres y diversidades. Cristina es hoy la mujer más amenazante para el Poder, encargado de pavimentar el territorio nacional y correr y neutralizar a todo lo que le resulte indeseable. Cristina es la figura capaz de volver a animar multitudes, incluso en el barrio de Recoleta. Cristina está sitiada por el poder económico – judicial – mediático, y también enfrentada en el interior de su propio partido.
Volvamos al amor y al odio. A la crueldad y el terror. ¿Qué permite que los ciudadanos de bien quieran que se muera Cristina, qué permite que digan que si la matan, mejor así, que se lo buscó o que se lo tiene bien ganado? ¿Cómo se instala la naturalización de discursos en la escena política que piden desde humillación y escarnio hasta pena de muerte? O presa o muerta, esos son los destinos que le dedican, son los destinos por los que militan y trabajan, cada día.
El neoliberalismo y los movimientos de extrema derecha no son únicamente esquemas económicos sino modos de subjetivación, modos de ligar la subjetividad humana al consumo, al sálvese quien pueda al mismo tiempo que presentan una fuerte carga moralizante, modos dedicados a eliminar lo que no es capaz de insertarse en el sistema que el Poder establece como legítimo. Son esquemas que fijan existencias de primera y otras… diría que de cuarta. Modos que reducen la existencia al consumo y que erradican toda rebelión posible. O la transforman a ella misma en objeto de consumo. Hacer que la rebelión produzca ganancias que el poder captura. Son también dispositivos des-historizantes. Desprenden sus valores de sus encarnaduras históricas y de las batallas y conflictos que los han gestado. Fin de la historia, decretó Fukuyama y estableció ese lema que condensa y sintetiza una forma de esencializar y condenar al destino neoliberal, al mismo tiempo que desarticular cualquier conflicto transformador de las realidades humanas.
Muchos sujetos expulsan toda posible sensación de inermidad, indefensión, desamparo o desvalimiento, alienándose a lo que el poder fija y propone. No sólo se someten a esos poderes externos, sino que los interiorizan, los internalizan, reproduciendo y perpetrando actos crueles. El poder conquista dominando por dentro, erigiendo al interior de los sujetos dispositivos de alienación, indiferencia, odio y sometimiento. El poder masifica, transforma a los colectivos en masa, masa que se ubica en las antípodas de las multitudes. La masa obedece, rehusa a pensar y a pensarse, la masa es disciplinada y reproduce disciplinamiento. El terror queda afuera, el terror es el muro que protege a la masa y a quien se refugie en ella, lo sucio, oscuro, abyecto, diferente, queda afuera. Circunscripto por lenguajes que estigmatizan y des-humanizan, a salvo de generar interpelaciones que amenacen el espacio libre y puro de lo que la moral impone. El poder es hipócrita pero eficaz. Y cuando domina desde adentro de las subjetividades, no tiene límites.
Los llamados discursos odiantes o discursos del odio, son formas de aterrorizar, son una economía del terror. El terror que activan conduce a prácticas de llamado a la seguridad de la casa, el barrio, el país, también de la sexualidad y el amor, lo aberrante quedará por fuera, estigmatizado, enfermo, loco, oscuro, perverso. Se trata, siempre, de eliminar todo aquello que haga peligrar el negocio del miedo. Las mujeres y disidencias somos desde siempre un blanco fácil, salir de siglos de subordinación no es tarea acabada. Los derechos siempre están en peligro y bajo amenaza.
Este país es también la historia que ha escrito sus páginas con sangre y silencio, proscripción y advertencia, es la historia que ha escrito páginas de absoluto terror y de crueldad banalizada, naturalizada.
Ana Berezin escribió: “Frente a la crueldad solemos quedarnos sin palabras, en un estado de estupor, de un siempre renovado asombro… para consolidar su eficacia destructiva, en primer lugar, hay que destruir las condiciones de pensamiento que articulen una defensa”. Asistimos a la violencia que tiene ondas expansivas, de los discursos de los medios dominados por el poder de la Derecha, articulados a tantos otros dispositivos de construcción de condiciones de violencia e impunidad. Asistimos a un silencio decidido. No efecto de estupor o perplejidad. Un silencio cómplice y decidido. Sabemos que las Derechas no tiemblan ni titubean, tienen su propia agenda, sus planes sistemáticos aquí y en el mundo entero. Si pudimos pensar que nunca más estarían dadas las condiciones para un nuevo golpe de Estado, aquí en la Argentina, creo que nos equivocamos. El golpismo trabaja de diferentes maneras, no moviliza únicamente ejércitos de hombres también moviliza ejércitos con sus soldados de las narrativas, dispuestos a calzarse el traje de locos sueltos, también. Ahora bien, ¿Cómo es que nosotres consentimos o reproducimos el terror y la crueldad? ¿Cuáles mecanismos o resortes subjetivos así lo permiten? Asistimos a veces a un efecto de parálisis y al silencio naturalizados, la indiferencia o la desmentida del horror del intento de magnicidio y feminicidio. Asistimos a los modos en que se culpabiliza a la propia víctima, porque no olvidemos que es una mujer “crispada”, a la que se le diagnosticaron varios trastornos mentales y a la que se la gatilla en la cabeza, porque su inteligencia es superior a la de tantes. Algo habrá hecho, algo hizo, se le dice conchuda, yegua, loca, se la ataca por mujer, no se le perdona la inteligencia y el coraje, que juntos son una virtud escasa. Está ocurriendo, se vuelve a agitar la teoría de los dos demonios. Creo, entonces, que urge no limitarnos a hablar de odio, porque de lo que se trata es del terror, de la creación de condiciones de despliegue de terror. La Derecha es la policía de los fantasmas que ella misma agita y produce. Despliega sus mecanismos de “control” y exterminio material y simbólico para lo que ella misma construye y califica como peligroso. Ana Berezin cita a Primo Levi, víctima y sobreviviente del genocidio nazi, cuando escribe que lo que centellea en tiempos crueles es “la facultad de negar nuestro consentimiento”. Cruel, escribe Ana, es quien puede hacer padecer a otrxs o ver que padecen, sin conmoverse o con complacencia. La crueldad es la violencia organizada que es propia e inherente a la condición humana, no es un rasgo propio de otras especies.
A las armas de la crueldad y la muerte las carga el terror. A veces gatillan por fuera. Siempre gatillan por dentro.
No hace falta amar para negar nuestra complacencia a la crueldad.

Este domingo 4 de septiembre, se realizará en Chile el plebiscito que aprobará o rechazará la propuesta de Nueva Constitución, elaborada durante el periodo de un año por una Convención Constituyente, conformada por 154 personas elegida mediante el voto popular. Más de 15 millones de personas serán habilitadas para votar este domingo. A diferencia de lo que ocurre en otros comicios en Chile, esta vez el voto será obligatorio y deberá obtener mayoría simple para que sea aprobado. 

La propuesta contiene 388 artículos, siendo una de las más extensas del mundo. El pasado 4 de julio, fue entregada al presidente Gabriel Boric. Si bien el debate sobre la reforma constitución ha logrado una importante presencia hace varios meses, formalmente el periodo de propaganda electoral se estableció entre el 6 de julio y  el 1 de septiembre.

El proceso constituyente chileno fue una de las respuesta al estallido social de octubre de 2019. Luego de un mes de protestas, el entonces oficialismo, encabezado por Sebastián Piñeira, y una mayoría de la oposición partidaria firmaron lo que se conoció como “Acuerdo por la paz social y la nueva constitución”. 

Escapando al inmediatismo y la urgencia coyuntural, dialogamos de manera extensa con Carlos Pérez Soto, quien se presenta como profesor de física de escuela secundaria, abuelo de Gabriel y Clarita, y compañero de Verónica. Haciendo uso ciertas malas practicas y costumbres, nosotros agregamos que es un destacado activista, filósofo, docente e investigador marxista hegeliano. Carlos Pérez Soto, lucido critico y dueño de una animosidad filosa y provocadora, nos convido algunas reflexiones como incitación a la incomodidad. Una charla en profundidad sobre la etapa política que vive el movimiento popular Chileno.  

Gabriel Vera Lopes: El estallido social de octubre del 2019 marco un hito en la historia contemporánea chilena ¿Qué fue la rebelión de 2019 y como desemboco en el actual plebiscito del 4 de septiembre?

Carlos Pérez Soto: La rebelión de octubre del 2019, revuelta o estallido como se quiera llamar, pario una consigna muy expresiva que se coreaba en la calle: “No son 30 pesos, son 30 años”. Entonces, si uno saca la cuenta, los 30 años hacen referencia a 1989. Es decir: el momento de transición a la democracia. De manera explícita, la rebelión de octubre de 2019 tenía conciencia de que era una revuelta contra los gobiernos de la Concertación: el de Patricio Aylwin, luego Frei Ruiz-Tagle, Lagos Escobar y finalmente Bachelet. Lo que estalla es una indignación que se acumuló por 30 años.

No fue una revuelta contra Pinochet, sino contra el neoliberalismo desarrollado por la Concertación. Esto vale la pena recordarlo, porque lo que ha ocurrido desde octubre del 19 hasta ahora es un proceso, realmente extraordinario, de domesticación de la revuelta. Algo que nos debería servir de lección para entender otras revueltas. Como la de los piqueteros del 2001 o los diversos estallidos que se dieron a nivel continental entre el 2019 y el 2020. 

Esto nos abre un conjunto de preguntas: ¿Qué puede el movimiento popular obtener de la revuelta? ¿Qué es lo que da origen a una revuelta? Pero, sobre todo, ¿Cuál es el destino de una revuelta?

En Chile, lo que ocurrió hasta hoy se consuma en el proceso de elaboración de una nueva constitución. Es un verdadero proceso, como decía, de domesticación, de administración del conflicto. Es interesante como todo el espectro político, incluyendo al Frente Amplio o al Partido Comunista, se sintió amenazado. Todo el espectro político concurrió a un acuerdo el 15 de noviembre del 2019. Y digo todo el espectro político porque si bien el Partido Comunista, uno de los partidos que tiene presencia parlamentaria en Chile, no firmó el acuerdo, lo cierto es que suscribieron en el sentido de que respetaron paso a paso, punto por punto, todo lo que ese acuerdo decía. Y lo que el acuerdo establecía es que iba a haber un plebiscito para ver si los chilenos querían una nueva Constitución, y así canalizar todas las indignaciones esa vía.

Vale la pena recordar, pese a lo que dice la propaganda, que la Constitución que hay en Chile no es la Constitución de Pinochet, es la Constitución que Ricardo Lagos reformó en el 2005. Ese año, hubo un proceso de reformas muy profundo hasta tal punto que la Constitución hoy día lleva la firma de Ricardo Lagos y de todos sus ministros. Entonces queremos una nueva Constitución también significa una protesta no solo contra la Constitución de Pinochet, sino también contra la Constitución de Lagos.

El acuerdo del 15 de noviembre de 2019 estableció, sin embargo, que no iba a haber una Asamblea Constituyente. Estableciendo que se podía elegir entre dos opciones: una convención constituyente o una comisión constitucional integrada mitad por el Parlamento, mitad por persona elegida especialmente.

¿Por qué convención constitucional? Porque se quiso negar explícitamente el poder constituyente. El resultado de este acuerdo significó ahogar completamente la protesta social. La protesta social en Chile duró un mes y, a falta del apoyo de todos los partidos que se llaman “progresistas”, la revuelta naufragó. El acuerdo fue en noviembre, luego vino diciembre con las festividades, después las vacaciones y a la vuelta de las vacaciones, estaba previsto el plebiscito, el cual producto de la pandemia se pospuso unos meses. Entonces, no hubo más movimiento social en las calles salvo una minoría ínfima que hacía el espectáculo para que los diarios de la derecha pudieran pronunciarse contra los “violentísimos” en la Plaza Italia, que ahora se llama Plaza Dignidad. Una vanguardia sin ninguna representatividad.

El resultado del plebiscito fue que el 80% de los que votaron decidieron que hubiera una convención constituyente. Pero los que votaron fueron el 50% de la población. Eso significa que el 40% de los ciudadanos acogió que hubiera una convención constitucional que no podía tocar los tratados internacionales o cambiar el carácter de la República. Es decir, se acogió una convención constitucional sin que tenga poder constituyente. Luego llegaron las elecciones de convencionales constituyentes en mayo de 2021, las cuales se desarrollaron bajo cierto imaginario provocado por el estallido. Donde participó el 40% de la población.

En Chile, la protesta social fue ahogada por esta trabazón institucional mediante el cual los partidos políticos, contra los cuales fue la protesta, recuperan completamente el control de la situación. 

Gabriel Vera Lopes: Los estallidos suelen ser “un barajar y dar de nuevo”. En esos contextos, la pregunta es si hay jugadores que pueda agarrar las cartas y jugar. En lo que refiere al tejido social y la organización popular, ¿Cuál es el acumulado con el que el campo popular llega al momento del estallido? Y más importante aún ¿Cuál es el acumulado que logra el campo popular luego del estallido?    

Justamente el nombre de tejido es apropiado porque en Chile no hubo una acumulación de organización social o de movimiento popular que trabajara para que esa indignación acumulada estallara. Es más, el estallido del 19 de octubre sorprendió a todo el mundo, incluso al propio estallido. La propia gente que salió a marchar estaba asombrada de la cantidad de gente dispuesta a salir a marchar. Lo que hubo es una acumulación objetiva de malestares pero no de organizaciones. Lo cual hizo que fuera un estallido sin programa.

Todos los intentos de formular un programa fueron boicoteados sistemáticamente por los partidos políticos que controlan las pocas organizaciones que hay en Chile. En Chile hay una muy baja sindicalización y la sindicalización más relevante está en organismos estatales. Sin embargo, la CUT (Central Única de Trabajadores) no apoyó de manera activa el estallido. Menos todavía la Confederación de Trabajadores del Cobre, que es una de las organizaciones sindicales más poderosas que hay en Chile. Los profesores, de manera organizada, apoyaron muy tímidamente. Por el contrario, fue un estallido organizado a nivel barrial, a nivel de la comunidad más que a nivel de centros laborales. Incluso el movimiento estudiantil estuvo presente en el estallido de manera muy difusa. La CONFECH (Confederación de Estudiantes Universitarios de Chile) estaba completamente desorganizada en el momento del estallido. 

A la larga los estudiantes participaron de manera inorgánica, igual que los pobladores, igual que los trabajadores sindicalizados que no participaron a través de sus organizaciones sino directamente desde sus barrios. Mi opinión es que eso se debe a que en Chile no hay realmente una izquierda anticapitalista. Lo único que se puede llamar izquierda realmente no es lo que los medios de comunicación llaman izquierda. En Chile no hay un movimiento popular, ni mucho menos un movimiento sindical organizado que tenga vocación anticapitalista o, como mínimo, anti neoliberal. Entonces hay un estallido de indignación por cuestiones objetivas como la salud, la educación, el transporte, el costo del crédito, pero estas no son expresión de algo que algún tipo de orgánica haya trabajado.

Gabriel Vera Lopes: Uno podría decir que cuando los malestares rompen el ambiente “privado” y saltan al campo público, estamos frente a un verdadero proceso de politización ¿Qué queda de la politización de ese malestar? 

Queda una narrativa, una retórica. Todos los que se dicen progresistas hablan en nombre de octubre del 2019. Pero es una narrativa, una retórica ampliamente recuperada por el Frente Amplio o por el Partido Comunista, que reivindican para sí mismos la retórica de un proceso que no produjeron, ni encabezaron y que contribuyeron a domesticar.

Entonces cuando Gabriel Boric sale por América Latina a decir que están cumpliendo el horizonte del estallido social, está mintiendo directamente. Está mintiendo porque el mismo Boric es uno de los que participó en el acuerdo con que empezó la administración de todo este proceso.

Ahora bien, fíjate que esa retórica influye después en la Convención Constitucional. En la Convención constitucional la desconfianza hacia los partidos políticos se mantenía y entonces, cuando se eligieron constituyentes, la mayor parte de los constituyentes que se eligieron eran formalmente independientes. Sin embargo, de esos independientes más de la mitad habían abandonado algún partido político sólo uno o dos meses antes. Es decir, abandona el partido político para inscribirse como independientes en una retórica, en una marea en que se supone que los independientes son los que deberían ser elegidos. Entonces hay una proporción muy grande de independientes fraudulentos que no son realmente independientes, sino que son representantes de partidos políticos que formalmente salen del partido para ser candidato. 

Pero además hay unos independientes auténticos que se organizaron en una cosa curiosa que se llamó la Lista del Pueblo. Pero resulta que no había nadie del pueblo. Si entendemos por pueblo a los pobres, las barriadas, las villa miseria, esa es una población absolutamente ausente. Lo que se nombró como “pueblo” estuvo compuesto completamente por profesionales universitarios. La mayor parte de los cuales provenían del mundo de las ONG´s.

Entonces, fíjate cómo la retórica, la narrativa heroica, del estallido es recuperada por los sectores que la ahogaron. Cumpliendo la función de usurpar el nombre del 50% más pobre de la población. Esa retórica es administrada como forma de legitimación de las capas medias cuyo crecimiento está frustrado porque llegó a un cierto tope dentro del crecimiento neoliberal. Las frustraciones de las capas medias valen más que los sufrimientos y la miseria de los sectores populares. 

Gabriel Vera Lopes: Sin meterme en la particularidad del caso chileno, de manera global se podría decir que: el progresismo es la ideología de los sectores medios quienes, sensibilizados con las problemáticas sociales, hacen usufructo de esas problemáticas para justificar su propio lugar político. La ideología de quienes hablan en nombre de las y los sectores populares, diciendo que saben cómo resolver sus problemas pero vetando la participación genuina de los sectores subalternos.

Aquí hay algo muy profundo que tiene que ver con el efecto que el neoliberalismo ha producido en la estratificación social. Tendemos a poner nuestra atención, nuestro énfasis en la brecha gigantesca que hay entre los muy ricos y el resto de la población. Sin embargo, omitimos, muy convenientemente, una segunda brecha, la cual también es enorme, entre un 40% de la población que conforman las capas medias, en promedio en los distintos países latinoamericanos, y el 60% de la población restante, que son los efectivamente pobres, los de empleo precario y salarios precarios. Si ahí hay una brecha que resulta sistemáticamente ocultada por la retórica “populista” de los sectores progresistas es la que existe entre las capas medias y los sectores populares empobrecidos.  

Gabriel Vera Lopes: Detengámonos un momento sobre la cuestión del neoliberalismo. La prensa internacional así como la propaganda de un sector de las izquierdas, plantea que esta nueva Constitución es una herida de muerte al neoliberalismo en Chile. ¿Qué opinión te merece esta idea?

Creo que primero hay que entender qué es el neoliberalismo. La retórica contra el neoliberalismo descansa en una serie de mitos. En primer lugar, hay una idea de que el neoliberalismo fue impuesto en dictaduras y esto no es exactamente cierto. Chile es el único país del planeta en que el neoliberalismo fue impuesto bajo una dictadura militar. En todos los demás ha sido impuesto en democracia y, más aún, crecieron bajo gobiernos que podemos llamar socialdemócratas. No es cierto que aquellos partidos, que los medios de comunicación formalmente llaman de derecha, hayan sido eficientes para implementar el neoliberalismo. Los gobiernos socialdemócratas han sido mucho más eficientes en implementar las orientaciones de fórmulas neoliberales.

Un segundo mito es que el neoliberalismo sería algo así como la “reducción del estado”. Noción que fue desarrollada por Naomi Klein en su “Doctrina del Shock”, bajo la idea de que el neoliberalismo consistiría en privatizarlo todo. La Universidad de Buenos Aires (UBA) en Argentina, o los hospitales en Alemania, no van a ser vendidos. No se venden las carreteras, las rutas. Ahí el neoliberalismo tiene que funcionar de otra manera. Entonces hay que entender en qué consiste el neoliberalismo.  

Lo que se ha hecho es precarizar una parte del empleo estatal. Reducir a esos empleados a precarizados permanentes. A la vez, ha aumentado el mundo laboral que depende directa o indirectamente del financiamiento del Estado, lo que tiene un efecto de cooptación política enorme. Prácticamente la mitad de la fuerza laboral depende de los subsidios, los bonos o las subvenciones que da el Estado. Además, desde los bancos centrales se sigue avalando las operaciones del capital financiero.

Podríamos decir que hay dos momentos del neoliberalismo. Un momento que va desde 1980 a 1995, donde se intentó implementar estas políticas mediante el “shock” con exponentes como Ronald Reagan o Margaret Thatcher. Pero esta época luego de un auge, fracasa. Aquí en Chile hay un mito de que el crecimiento económico proviene de la época de Pinochet y, sin embargo, su dictadura entrega el gobierno con el país quebrado. Todo el crecimiento económico proviene de la época de la Concertación desarrollando el neoliberalismo.

Luego hay una segunda etapa, que podemos llamar de profundización, que va del 95 hasta hoy. ¿En qué consistió esa etapa de profundización? Básicamente en afirmar. Este es el periodo de la liberalización del comercio internacional a través de los tratados de libre comercio. Tratados garantizados desde la Organización Mundial de Comercio, que hoy día, como organismo regulador, es más importante que el Fondo Monetario o el Banco Mundial. Es el periodo en que se empieza a usar masivamente los fondos de pensiones para encauzarlos, a través del Estado, con el fin de apoyar al capital privado. En Chile, los fondos de pensiones, que se han acumulado durante 40 años, son del orden de 250 mil millones de dólares, contribuyen año a año a la capitalización de los grandes capitalistas chilenos. Por eso tú puedes ver los supermercados chilenos en cualquiera de las ciudades de Argentina, Brasil, Perú, Colombia, e incluso en Estados Unidos. A su vez, en este periodo, se utiliza al Estado para los procesos de endeudamiento privados y públicos con la banca internacional. Donde es el Estado quien administra y garantiza este proceso de acumulación de los privados. Todo esto implica una administración neoliberal de las instituciones estatales. Vemos cómo las instituciones se tornan en un centro de negocios. En las Universidades, por ejemplo, vemos cómo los profesores organizan empresas con el logo de la universidad como los magísteres, los doctorados o los que se yo. Fíjate cómo los directores de empresas públicas en Chile ganan más que el propio presidente. 

Estas políticas tienen como pilar el desvío sistemático del gasto social hacia privados en dos sentidos. El gasto social en salud, educación, cultura, vivienda u obra pública va a parar a empresarios privados. Pero también, va a parar a individuos focalizados. El Estado no promueve la salud pública, sino que financia el tratamiento de las enfermedades de ciudadanos particulares, lo que también tiene un enorme efecto de cooptación política.

Cuando tú consideras que estas son las características del neoliberalismo, entonces lo que encuentras son retóricas electorales sin diferencias sustanciales. Espacios que cuando llegan al gobierno realizan de manera, más o menos, sistemática e inexorable el mismo programa. Lo que los medios de comunicación llaman derecha es una retórica electoral que permite captar votos disconformes de un sector. Lo que se llama progresismo permite captar votos de otro sector. Claro que hay tal o cual diferencia, pero sustancialmente la situación de base no cambia.

Gabriel Vera Lopes: El 4 de septiembre se votará en Chile el plebiscito constitucional para aprobar o rechazar el nuevo texto constitucional. ¿Qué elementos de ruptura con el régimen encontras en el nuevo texto constitucional?  

Cambios estructurales, ninguno. Es un proyecto constitucional que dejó intactas todas estas características del neoliberalismo, incluso la autonomía del Banco Central. No le cambiaron el nombre al Tribunal Constitucional, que en Chile era un tema muy debatido. Mantiene la política de concesiones mineras que permite que las transnacionales de la minería se lleven el 80% de la ganancia del cobre en Chile. Pese a que eso era una novedad neoliberal ¿No? El cobre en Chile es propiedad del Estado, pero esa propiedad ha sido entregada en un sistema de cuasi propiedad a empresas privadas que realizan las ganancias.

Hay que recordar que el sistema de apropiación de las ganancias vinculadas a la explotación minera se encuentra amparado por la Organización Mundial de Comercio. De manera tal que las concesiones mineras no se pueden derogar sin que nos enfrentemos a un panorama como el de Venezuela, de cerco o de bloqueo económico fomentado desde la propia Organización Mundial de Comercio.

Por otro lado, creo incluso que se elevó a rango constitucional prácticas neoliberales que hasta el momento se daban por la vía reglamentaria. Por ejemplo, se declara el derecho a la educación, donde el Estado será responsable de organizar un sistema nacional de educación con participación de privados. Y en esa frase, “con participación de privados”, elevas a un rango constitucional el derecho de los colegios privados a pedir subvención del Estado, que hasta el momento era simplemente una política amparada por la Ley de Educación, pero más bien dictada por la vía reglamentaria. 

Estamos dando derechos pero administrados de manera neoliberal. Muchos de esos puntos son muy sonados, sobre los cuales se hace mucha propaganda. Se reconoció la existencia de los pueblos originarios, de las culturas originarias. Pero de autonomía territorial, absolutamente nada. Se les concedió el  derecho de tener sistema jurídico propio, pero ese sistema jurídico propio va a tener autoridad sólo en materia civil, no en materia penal. ¿Por qué? Porque en materia penal el Estado chileno quiere seguir persiguiendo. Se concedió la paridad de género en todos los cargos del Estado. Pero entonces tú ves el feminismo más progresista reducido a una política de cuotas que en la práctica significa que los partidos políticos ganan para sus mujeres cargos en el aparato del Estado por la política.

Tan inocua es que el plebiscito constitucional en la práctica no va a ser un plebiscito sobre la Constitución. Porque a la burguesía le da lo mismo quedarse con una Constitución o aprobar una nueva.

En la práctica le conviene más aprobar la nueva, porque de lo contrario se prolonga un período de inestabilidad, incerteza jurídica, etcétera. Y entonces el plebiscito se ha transformado absolutamente en otra cosa. De una pequeñez realmente abrumadora. Se ha transformado en un plebiscito sobre el gobierno y el futuro político del Frente Amplio. Entonces, ¿Quiénes están interesados en el rechazo? los que quieren bajarle el perfil a la votación que podría tener el Frente Amplio en la próxima elección. ¿Quiénes son esos? La derecha política y la Concertación, que está dando una pelea por su sobrevivencia. Toda la Concertación de partidos por la democracia está en este momento dividida y esa división se expresa entre los que van por el lado del “apruebo” y los que van por el “rechazo”.

Los que van por el “apruebo” están jugando su carta para formar una coalición amplia con el Frente Amplio. Los que van por el rechazo están dando una pelea para mantener a la Concertación como un polo político independiente. Mientras que a la derecha política le interesa debilitar al gobierno que tiene atada su suerte. Pero entonces la discusión no es sobre la Constitución. La discusión pequeña, abrumadoramente mediocre, es sobre qué va a pasar en la próxima elección.

Gabriel Vera Lopes: Marcas un conjunto de continuidades que en tu perspectiva hacen que no sea cierto aquello de que esta constitución enterraría al neoliberalismo.  Pero aún así, ¿No ves que el apruebo podría mejorar las condiciones de lucha para la clase trabajadora y los sectores subalternos? Los reconocimientos en materia de derechos que podría cristalizar la nueva constitución, por más epidérmicos que sean si se tiene en consideración los modos de acumulación neoliberal, ¿No supondría una mejora con relación a la Constitución actual? 

Si tú no tienes reconocido el derecho a la educación y la Constitución dice “tienes derecho a la educación”, evidentemente hay un avance. Pero si el derecho a la educación, que la Constitución te reconoce es impracticable, no es reclamable. Entonces eso por más epidérmico que sea choca con lo real. Hay una cuestión muy profunda del neoliberalismo que hay que entender. Estamos acostumbrados a las malas retóricas electoralistas de la izquierda electoralista que supone que el neoliberalismo negaría derechos. Eso es una barbaridad. El neoliberalismo no niega los derechos, lo que hace es administrar los derechos. Y la administración pasa por abrir un amplio campo a la iniciativa privada en lo que refiere a tus derechos. Lo que supone la privatización de tus derechos en los hechos. Para ello establece mecanismos donde el Estado subvenciona sistemáticamente la iniciativa privada. De esta manera, lo que ocurre es que tus derechos en la práctica dependen del Estado pero realizan ganancia privada.  

Los derechos son administrados de tal manera que no son derechos propiamente sociales, sino que son garantías individuales. Tú no tienes derecho a la salud, tú tienes derecho a que el estado te pase un bono cuando tienes determinadas enfermedades. No tienes derecho a la educación, tienes un bono que el estado te paga cuando no puedes pagar el colegio. Es lo que pasa con el colegio subvencionado con lucro privado, al que tuviste que asistir porque la educación pública y la salud pública están cada día más empobrecidas. Todo esto supone una gigantesca subvención estatal para esa iniciativa privada.

En este sentido, uno de los efectos que tiene este régimen de derechos administrados es que los derechos son accesibles cuando las arcas del Estado están en auge. Pero si en determinado momento hay una crisis financiera, el Estado está obligado a respaldar la banca y ¿De donde va a sacar la plata para financiar la banca? Bueno, lo va a sacar de tus derechos. Así los derechos fluctúan como privilegios: algunos sectores tienen el privilegio de acceder a tal o cual “derecho” cuando el Estado está en auge y ese mismo privilegio disminuye cuando el Estado va a socorrer a la banca privada. El Estado está comprometido a salir a apoyar el endeudamiento privado a costa de tus derechos. Todo el mundo ha visto esta dinámica.

La Constitución colombiana es la Constitución que más derechos reconoce en América Latina. No hay manera de reclamarlos, no hay leyes que bajen esos derechos. En Colombia pasa al revés de lo que pasa en Chile. Los ciudadanos reclaman que no se respeta sus derechos constitucionales, el Tribunal Constitucional opera defendiendo al pueblo y las demandas populares. Y entonces el Estado responde que no hay fondos y el Tribunal Constitucional no puede exigir nada. La administración de los derechos neoliberal hace que sean impracticables.

Todo el debate sobre el ciclo progresista tuvo que ver con esto. Entre otras cosas, el debate era sobre cuánto el ciclo había roto con la forma de acumulación neoliberal o cuanto estaba administrando un ciclo de ascenso económico a nivel global de los precios de las commodities.

Este domingo 4 de septiembre, se realizará en Chile el plebiscito que aprobará o rechazará la propuesta de Nueva Constitución, elaborada durante el periodo de un año por una Convención Constituyente, conformada por 154 personas elegida mediante el voto popular. Más de 15 millones de personas serán habilitadas para votar este domingo. A diferencia de lo que ocurre en otros comicios en Chile, esta vez el voto será obligatorio y deberá obtener mayoría simple para que sea aprobado el nuevo texto constitucional. 

La propuesta contiene 388 artículos, siendo una de las más extensas del mundo. El pasado 4 de julio, fue entregada al presidente Gabriel Boric. Si bien el debate sobre la reforma constitucional ha logrado una importante presencia hace varios meses, formalmente el periodo de propaganda electoral se estableció entre el 6 de julio y  el 1 de septiembre.

El proceso constituyente chileno fue una de las respuesta al estallido social de octubre de 2019. Luego de un mes de protestas, el entonces oficialismo, encabezado por Sebastián Piñeira, y una mayoría de la oposición partidaria firmaron lo que se conoció como “Acuerdo por la paz social y la nueva constitución”.

Para ayudarnos a entender este convulsionado periodo histórico, conversamos de manera extendida con Pablo Abufom Silva, editor de la muy recomendable Revista Posiciones y militante del movimiento Solidaridad. Pablo Abufom, dueño de una aguda sensibilidad para captar las dinámicas de los contra-tiempos políticos/sociales, nos convida una serie de reflexiones sobre los laberinticos escenarios estratégicos del campo popular y la clase trabajadora. Es decir, sobre la crisis.    

Gabriel Vera Lopes: El estallido de octubre del 2019 supuso un punto de inflexión en la historia reciente de Chile ¿Qué elementos motivaron la rebelión? 

Lo primero que hay que plantear es que en Chile hubo algo que se fue incubando fuertemente durante décadas: una doble crisis. Por un lado, una crisis producto de la precarización de la vida, vinculada al empeoramiento de las condiciones de vida de sectores cada vez más grandes de la clase trabajadora y el pueblo. Esa crisis tuvo expresiones, desde comienzos de los 2000, en movilizaciones y estallidos esporádicos; los cuales, indicaban que el proyecto neoliberal en Chile estaba haciendo agua. Es decir, esa forma de concebir la gobernanza, el rol del estado en la economía, el rol de la política en la sociedad, iba acumulando contradicciones que se expresaron en la crisis. Lo que vivimos, desde los 90 con la administración civil del neoliberalismo, fue un constante empeoramiento de las condiciones de vida y eso se fue evidenciando en distintos ámbitos. El caso educativo lo ejemplifica: si bien hubo un aumento importante de la matrícula de la educación superior en las universidades, los institutos técnicos y profesionales, esto no necesariamente se correspondía con la promesa de que tener un título universitario o de educación superior iba a significar una mejora de las condiciones de vida.

En segundo lugar, la otra crisis que fue confluyendo en el estallido fue una crisis política. Una crisis de la representación política, de las formas tradicionales de representación. Particularmente de los partidos aunque, en cierta medida, también de los sindicatos. Es decir, se dio una situación donde las estructuras que operan como agentes mediadores entre el Estado y la clase trabajadora fueron perdiendo su capacidad de representación. 

Esto se debe a que los partidos que habían logrado un triunfo contra la dictadura, los partidos de la Concertación por la Democracia, muchos de los cuales habían sido partidos de izquierda (como el PS, el Partido Obrero, etc) se convirtieron en administradores del neoliberalismo. Generando una brecha enorme entre sus representantes y sus bases sociales. Y a pesar de que habían logrado mantener la administración hasta mediados de la década pasada, se fue percibiendo cada vez más un desinterés por la política. La política dejó de hacer sentido: a nivel municipal, donde solo se administraban recursos mientras que a nivel parlamentario o ejecutivo, los partidos estaban sólo preocupados por administrar sus propios empleos o incluso las ganancias que podían tener con ciertos procesos políticos las grandes empresas.    

De esta manera, una serie de contradicciones que se fueron incubando terminaron de explotar a lo largo del 2019. Así, la combinación de esas dos grandes crisis, complejas y llenas de contradicciones, desembocaron en el estallido. 

Entonces la revuelta parece ser una explosión de rabia. Un poco de “ya basta”, un poco de que se vayan todos. Y ahí se puso en juego la acumulación de décadas en la organización popular: de movilizaciones, de repertorios tácticos y violencia política callejera. Con un salto importante de masividad pero también de continuidad con respecto a las trayectorias.

Gabriel Vera Lopes: Podríamos inscribir la Revuelta de Chile en un conjunto de estallidos que se dieron a nivel internacional. Justo antes de la pandemia, Latinoamérica se vio sacudida por levantamientos en Colombia, Ecuador, Puerto Rico, Haití, Honduras, etc. Cada una de ellas tuvo desembocaduras distintas. En el caso concreto de Chile, en cuestión de semanas se pasó de una revuelta a un gran acuerdo nacional ¿Cuál fue la capacidad que tuvo el régimen de encauzar esa energía popular? 

Creo que la de Chile sin duda se inscribe en el contexto o ciclo de revueltas, que responde  a la dificultad de asegurar la propia reproducción individual y como clase. Dificultad que hace que los sectores populares se vean en la obligación de salir a manifestarse en contra de quién sea que esté ahí.

Para nosotros fue muy importante lo que estaba pasando en Ecuador, que ocurrió unos pocos días o semanas antes de lo que pasó acá. Es importante señalar el carácter global de la revuelta. También en el Líbano se daba un estallido mientras nosotros ocupamos las calles. Daba la sensación de que la crisis estaba en todos lados. Y lo que pasó es que de pronto no nos sentíamos tan solos.

Uno de los efectos que tuvo la manera de desarrollarse la crisis en Chile fue la fragmentación de la clase trabajadora. Lo que, en algunos casos, significó una gran potencia movilizadora, pero solo con capacidad de concentrarse en una lucha en particular. De conjunto, siempre estaba dispersa la energía de la clase trabajadora. Es decir: una fragmentación en una serie de movimientos sociales o de luchas  sectoriales limitadas a sus propias reivindicaciones. Por ejemplo, los movimientos por el cambio del sistema de pensiones tuvieron grandes movilizaciones en el 2016, pero estuvo particularizado ahí. 

Esa dispersión o fragmentación implicó que cuando llegó la revuelta, las capacidades populares estaban disminuidas. Efectivamente, los sectores populares no fueron… no fuimos capaces de construir una estructura, o una estructuración, política unitaria de esa lucha que permitiera enfrentar la revuelta con capacidades y un objetivo más claros.

Yo creo que ahí es muy interesante que el proceso constituyente, o la demanda de una Nueva Constitución, apareció con mucha fuerza desde el comienzo en la revuelta. Como la posibilidad de conectar todas esas demandas distintas. Por lo tanto, la exigencia de un proceso constituyente, de una asamblea constituyente empieza a tendenciar de algún modo la salida política hacia allá.

“Daba la sensación de que la crisis estaba en todos lados. Y lo que pasó es que de pronto no nos sentíamos tan solos“

Pero esta debilidad, de la que hablaba antes, terminó redundando en un acuerdo político parlamentario que fue la salida de la crisis. Un proceso constituyente restringido por las trabas que le puso el poder constituido, en particular el Parlamento. El 15 de noviembre se firmó el Acuerdo por la Paz Social y la Nueva Constitución que su nombre ya daba cuenta de lo que se trataba. Podría ser solo un acuerdo por la nueva Constitución pero fue también un acuerdo por la paz social. Se entiende que hay algo así como una situación de conflicto abierto, por lo que debe haber una salida política. Y esa salida tiene que ver con una nueva Constitución.

Entonces, la revuelta tiene la capacidad de evidenciar la necesidad de unificar las luchas, de indicar hacia dónde tiene que ir esa articulación: hacia una transformación estructural del régimen, al menos en clave constitucional. Pero a la vez, la revuelta no es capaz de conducirla. No es capaz de dirigirla y tomar en sus propias manos el proceso. Quedando, por lo tanto, en manos del legislativo. Lo que significó que esa misma potencia popular se vea limitada por la fragmentación. Se podría decir, en términos muy clásicos, que se vio limitada por la ausencia de un partido o una estructura unitaria de la lucha, así como de una estrategia que no sea una salida impuesta por arriba.

Gabriel Vera Lopes: Siguiendo esta línea de razonamiento. ¿Cómo ves la capacidad que tuvieron los sectores subalternos, a partir del estallido, de reconstruir ese universo organizativo, sus hipótesis estratégicas y sus debates teóricos? Actualmente, ¿Cuánto queda del fuego que supieron construir? ¿Cuánto sufrió un reflujo?

No es posible hablar de un reflujo total. De todos modos, hay que señalar que la pandemia tuvo un impacto muy importante, porque cuando veníamos con todo el empuje de que en marzo se retomaban las movilizaciones (por ejemplo, el #8M fue muy importante) a los pocos días ya estábamos siendo confinados. Lo cual no solo nos sacó de la calle, sino que nos sacó de la interacción presencial que permitía una construcción de confianza, de creatividad y novedad. Esto nos puso en una instancia de debate solamente por internet a través de plataformas. Lo que nos quitó mucha potencia y generó mucha ansiedad.

Obviamente el temor al virus, la muerte, la enfermedad y la pobreza fueron muy fuertes. De algún modo, esos miedos desviaron la energía popular hacia la supervivencia, y hacia la resistencia al ajuste que se iba a venir. El razonamiento era que cada uno pagaría la crisis y no la patronal, los empresarios o el Estado. Eso hizo que la potencia de la revuelta bajará considerablemente, sobre todo en su expresión callejera.

Además, el acuerdo de la Nueva Constitución significó una tensión muy fuerte dentro de los sectores movilizados. Divididos entre los sectores que veían ahí una oportunidad -incluso reconociendo la restricción y las contradicciones que tenía- y quienes por el contrario no veían ahí una potencia.

Esa división fue muy fuerte. Porque una parte de la fuerza popular que estaba sobre todo en las asambleas territoriales y populares se fue quebrando o desarmando. Yo vi en primera persona como la discusión con respecto al proceso constituyente destruyó experiencias de articulación, como la Coordinadora de Asambleas Territoriales, que en algún momento llegó a reunir más de 60 asambleas, es decir miles de personas.

Los meses de movilización sin parar se chocaron de repente contra un tremendo frenazo. Entonces se combino, por un lado, el traslado del terreno de disputa al ámbito constituyente y, por el otro, la desmovilización que en cierto modo implicó la pandemia. Todo esto, nos significó un golpe muy fuerte. Se empezaron a reordenar las alianzas, sobre todo en términos electorales para el momento constituyente. Y eso ya fue el comienzo de un nuevo momento.

Sin embargo, cuando vino la discusión constituyente había claridades. Habían avances en la idea de una democracia paritaria plurinacional y de un estado de derechos que garantice  derechos sociales. Eso estaba muy instalado. La revuelta significó un tremendo salto en ese sentido. Lo que permitió que al proceso constituyente se pudiera enfrentar de una manera mucho más contundente. Eso hizo que la Convención Constitucional, que se le presentó al régimen como una oportunidad para salir de la crisis, se transformará en una oportunidad para los sectores populares de profundizar y abrir el espacio para su intervención y su irrupción política. 

Gabriel Vera Lopes: Una de las cuestiones que más se destacó de la Asamblea Constituyente tiene que ver con su composición. ¿Qué elementos crees que se destacan en este sentido? ¿Cómo caracterizarías la Asamblea? 

Fue muy interesante ver cómo a partir de una revuelta, que tuvo entre otras cosas, un nivel de radicalidad y violencia política de masas muy fuerte, se pasó a un escenario donde muchos de esos sectores se dispusieran a disputar un ámbito que les estaba vedado: la institucionalidad política. Una institucionalidad política rara y excepcional, como es una Asamblea Constituyente. Esta disputa institucional se dio primero a través de un plebiscito y luego mediante una Convención Constitucional.    

Como decía, fue muy interesante ver que muchos de estos sectores se dispusieron a dar esa pelea y que lo hicieran exigiendo ciertas cosas en particular. Específicamente podríamos mencionar tres. La primera es la paridad. Es decir, que al momento de conformar las listas de candidatos a convencionales tenía que haber paridad de género. Lo segundo, fue que haya un mínimo de escaños reservados para pueblos originarios. Lo que fue muy importante ya que abrió un espacio de participación política a los pueblos como el mapuche, que es el de mayor población en Chile, pero también a otros que habían estado muy desplazados de la vida política. Uno podría pensar que el espíritu de la revuelta también fue un espíritu plurinacional. En tercer lugar, la posibilidad de que hubiera candidaturas independientes. Lo que significa que no fuese necesario pasar por el control de los partidos políticos establecidos y legalizados para poder postularse. Lo que permitió que movimientos sociales, vocerías del movimiento ecológico, feminista, sindical, etc. pudieran presentarse con pleno derecho a levantar sus propias candidaturas. 

El efecto que tuvo es que la composición de la Convención Constitucional fuese inédita en la historia de Chile. La derecha tuvo una minoría que no le permitía incidir en lo absoluto sobre la convención. El centro político, representado por la centroizquierda, también quedó muy debilitado. Por lo tanto, la mayoría de quienes fueron elegidos para ser representantes de la Convención fueron: o militantes de partidos que habían tenido una participación política reciente en el Frente Amplio o el Partido Comunista, o voceras y voceros de movimientos sociales, asambleas territoriales u organizaciones de base. 

De esta manera, a pesar de que los partidos del régimen consideraban que las restricciones que habían puesto iban a ser suficientes para amaniatar la convención, de igual manera perdieron. Finalmente, la Constitución que fue aprobada es sin duda una de las más avanzadas a nivel mundial. Más avanzada que las de la socialdemocracia europea, que son consideradas como modelos en todo el mundo para el progresismo.

“Uno podría pensar que el espíritu de la revuelta también fue un espíritu plurinacional”

Resulta que en el texto constitucional se encuentra garantizado el aborto libre. Se establece el agua y otros bienes comunes como inapreciables para la propiedad privada. Se aseguran los derechos sociales con sistemas nacionales financiados públicamente. Se establece el derecho a la huelga y a la negociación colectiva. Se reconoce a los pueblos originarios y se establece a Chile como un país plurinacional. En fin, hay una infinidad de cosas que al menos están estipuladas en la Nueva Constitución, las cuales ponen el debate a la izquierda, incluso, de lo que había sido el programa más progresista que habíamos conocido recientemente, el programa de gobierno de Gabriel Boric. Y eso es muy interesante porque abre un camino. Sin duda, la Constitución no va a resolver todos los problemas, pero abre un camino de disputa en torno a su implementación lo cual va a remecer todo el terreno político.

Si se aprueba la Constitución el 4 de septiembre, que lo más probable es que se apruebe, significará un nuevo ciclo político en Chile. Generando cambios en el escenario político, el mapa de fuerzas, las alianzas, y el programa que asumirán los sectores populares de ahora en adelante.

Gabriel Vera Lopes: Hace tan solo algunos meses la victoria del apruebo parecía inexorable. Hoy en día ese escenario esta muy disputado, ¿A que crees que se debe el crecimiento del rechazo? ¿Cómo ves a las derechas organizadas, no solamente nivel político sino también en la sociedad civil?

Hemos visto en Chile, como en todo el mundo, una emergencia de la derecha. Un tipo de derecha que no habíamos visto tan fuertemente nacionalista, autoritaria, conservadora, antifeminista, xenófoba, etcétera. Derecha que aparece como una respuesta a la crisis económica y política. Como una alternativa a la crisis, una propuesta de salida. Ofreciendo mano dura en contra de la migración y la delincuencia, brindando el retorno de valores tradicionales asociados al cristianismo y a la noción de patria tradicional. Son sectores que plantean un programa abiertamente contrario a los movimientos sociales, particularmente al movimiento feminista y la comunidad LGBTIQ+. Una derecha que reivindica un capitalismo autoritario que vuelva a poner orden. A la vez que son sectores abiertamente neoliberales. Esa es una diferencia con la derecha de mediados del siglo 20, que se basaba en un nacionalismo corporativista. 

En el contexto de la revuelta, la derecha quedó de algún modo sepultada o invisibilizada. Porque las demandas, las reivindicaciones de la revuelta eran tradicionalmente de izquierda o de los sectores populares que se identifican con idearios de izquierdas. Sin embargo, la apertura del proceso constituyente, al establecer la opción de “apruebo” y “rechazo” le dio la posibilidad de agruparse en torno a una plataforma política. Es decir, después de haber quedado invisibilizada por la irrupción masiva en las calles del pueblo, volvieron aparecer con la posibilidad legal de manifestarse públicamente, de expresar sus posiciones, generar alianzas y reclutar gente.

Eso nos ha puesto en un escenario en el que vimos un avance de ese sector neofascista o pos fascista. Ya sea a nivel de base o en organizaciones de combate callejero, agrupadas en defensa del rechazo, organizando ataques a memoriales de las víctimas de violaciones de derechos humanos o a dirigentes de movimientos sociales.

Vimos aparecer algunos rostros de esa ultraderecha en el Parlamento que se eligió a fines del año 2021. De hecho, nunca habíamos visto tantos diputados y diputadas de ultraderecha. Entonces, hay un nuevo escenario para la derecha.

Por otro lado, ¿Cómo explicar el avance del rechazo? Creo que hay una explicación práctica. Que no es la que más elementos abarca, pero que hay que tener en cuenta. Y es que la derecha nunca quiso el proceso constituyente y siempre hizo campaña en contra. Por lo tanto, desde que comenzó la campaña del plebiscito del año 2021 ellos estuvieron haciendo campaña en contra de la Convención Constitucional. Por lo tanto, en contra de la nueva Constitución. Fue así para la elección de convencionales. Lo que les dio una ventaja de un año y medio de campaña. Sumado al hecho de que tienen más recursos. Eso les permitió desprestigiar públicamente a la Nueva Constitución con el control de los medios masivos.

Los grandes medios lograron desprestigiar el proceso de la Convención mediante una campaña sucia de mentiras y tergiversaciones. Durante todo el debate, hicieron uso de una táctica basada en el escándalo. Básicamente, ellos proponían artículos para la nueva constitución que no caben en una constitución. Por ejemplo, “queda prohibido que se le expropie la casa a las personas”. Al ser rechazada, salían a decir: “quieren expropiar las casas de las personas, los convencionales están tomados por la izquierda”. Fue una táctica que apuntó a generar escándalos permanentemente. Una lucha política desde la derrota, pero muy efectiva en términos comunicacionales. Supieron ocupar muy bien eso, facilitados porque no tienen moral y saben mentir. Eso hizo que la carrera partiera con desiguales condiciones.

En segundo lugar, creo que la pandemia y la crisis económica, que se profundiza, también es un factor fundamental para entender el rechazo en los sectores populares.

Si las encuestas tienen razón, creo que hay que ser cuidadoso y preguntarse por qué las personas tienen miedo. No creo que tengan miedo a la nueva Constitución, creo que tienen miedo a cualquier cosa que signifique un retroceso mayor en sus condiciones de vida. Eso es algo que instaló la derecha planteando que la nueva Constitución podría significar eso.

Todo esto es muy complejo porque cualquier cambio en tiempo de crisis es difícil. Sobre todo para los sectores que no se entienden a sí mismos como agentes del cambio sino, más bien, como quienes van a recibir los cambios. Eso yo creo que explica, digamos, la campaña de la derecha: el temor en contexto de crisis. Explica que la opinión esté inclinada en esa dirección.

Gabriel Vera Lopes: Observando el escenario político, uno podría decir que la contienda del 4 de septiembre es también por el futuro del gobierno de Gabriel Boric ¿Cuánto de la suerte del gobierno está atada a los resultados del plebiscito? 

Sin duda el destino de la nueva Constitución y del gobierno están muy entrelazados.  Básicamente, porque una buena parte de lo que está en el programa de la coalición de Borich, Apruebo Dignidad, está en el proyecto de Constitución. Hay mucho de lo que plantea el programa de gobierno que requiere de algún modo la habilitación constitucional para poder avanzar con un poco más de facilidad o al menos con impulso en los trámites legislativos.

También hay un vínculo más general, es imposible comprender el proceso de cambio en Chile sin tener en cuenta la relación entre: el proceso constituyente, la revuelta y el gobierno de Borich. Cualquiera que lo vea con un poco de distancia, sin necesariamente tomar de manera partisana una posición, ve que son elementos involucrados. Para la opinión pública, o la percepción de los sectores populares, sin duda que es una misma cosa. Por lo tanto, uno ha visto las fluctuaciones en la opinión pública de como sube y baja la aprobación de Borich de manera concomitante con la opinión en torno a la convención o la nueva Constitución. Por lo mismo, el gobierno ha asumido un rol muy activo en la difusión del texto de la nueva Constitución.

Si pierde significa que también pierde o retrocede su programa. En ese escenario, tendremos que ver qué pasa con sus alianzas: si va a dirigirse al centro o va radicalizarse. Lo más probable es lo primero, que se dirija al centro, en caso de que gane el rechazo.

Por el lado de la derecha, que gane el rechazo pone la pelota en su lado de la cancha. Pero la derecha está dividida entre los sectores ultraderechistas y la derecha tradicional, que busca re-articularse. Lo que significa que tampoco la derecha está con un buen pie.

La derecha tradicional perdió rotundamente la última elección y no le quedó otra que poner un candidato de ultraderecha pinochetista. Entonces en el escenario político, aunque gane el “rechazo” va a seguir abierta la crisis. Creo que esto es un elemento importante, porque la crisis va a tener un carácter distinto. Será un momento de un desorden impresionante con una disputa muy fuerte por tomar la iniciativa política.

Gabriel Vera Lopes: Es evidente que el resultado de las elecciones modificará las coordenadas de la discusión política. En caso de que gane el “apruebo” ¿Cuáles crees que serán los principales desafíos del campo popular?

Pienso que el principal desafío es lograr ponerse a la cabeza del empuje por la implementación de la nueva Constitución. Es decir, lograr que los términos en los cuales se implementa el articulado sean lo más parecido posible al espíritu y la letra inscrita en el texto constitucional. 

Vale recordar que los términos más progresistas que posee el texto fueron incorporados no necesariamente por las fuerzas oficialistas afines al gobierno. Las cuales, muchas veces jugaron un rol más bien de centro o conservador. Temerosos de “no avanzar tanto”. Por lo tanto, no necesariamente van a ser estos los sectores que mantengan mayor compromiso con una implementación efectiva o una profundización. Ahora bien, el principal problema de los sectores que sí impulsaron los elementos más progresistas o de avanzada, es que no tienen una articulación o una fuerza unificada y consolidada que les permita dar en buenas condiciones esas batallas.  

Sin embargo, en el marco de la campaña se han ido constituyendo algunos sectores, con fuerte énfasis en los movimientos sociales, que han logrado cuajar una posición de visibilidad importante para aspirar a representar esos cambios profundos. Creo que esa potencia está principalmente en los Movimientos Sociales Constituyentes, que lograron articular a las principales organizaciones y movimientos sociales del país para levantar candidaturas, luego para participar en la redacción del texto y finalmente en un potente comando de campaña con despliegue en todas las regiones. Me atrevo a decir que allí se está incubando hoy una unificación de fuerzas para el periodo que viene, porque son las organizaciones y movimientos que representan el espíritu de implementar y profundizar la nueva Constitución.

Ahí probablemente estén los sectores con posibilidad de articular una fuerza política popular Constituyente. Que asuma la nueva Constitución como su programa mínimo y vaya construyendo de ahí una disputa con carácter electoral pero sobre todo con carácter social.

Fuente Alai

Entre charla y charla, con el vapor de una olla, cocinando, escribiendo, pensando y construyendo en los territorios un hábitat, que es casi como un oficio sobre lo minúsculo, lo invisible, lo poco “importante” para “la” política. Poniendo en remojo las políticas de la importancia. Recuerdo aquí a Anzaldúa cuando dice que no hay un cuarto propio para escribir, tampoco hay un tiempo propio para nosotrxs, hay que inventarlo.

La escritura de este ensayo proviene de una composición múltiple e infinita de registros, lecturas, escrituras, diálogos, gestos y prácticas que me atraviesan en estos últimos tiempos. Sin embargo, tal vez comenzó con la multiplicación de los movimientos feministas a partir del 2015 a partir de la asunción de uno de los gobiernos neoliberales más atroces de nuestra historia. El de Mauricio Macri.

En un momento de profunda crisis y ascenso de un neoliberalismo despiadado hacia la vida y principalmente hacia la constitución de formas de vida colectivas, los trans-feminismos se extienden en las fibras de lo más diminuto, a lo largo y a lo ancho de cada rincón de nuestro país y del mundo.

Los transfeminismos populares comenzaron la trama de fuga de las estructuras de un feminismo blanco de la pulcritud que data del antaño capitalista y propone “una mujer” que se abstrae de cualquier materialidad posible impidiéndonos pensar nuestras condiciones de existencia concretas, cotidianas. Ese feminismo funciona, como dijo Melina Penayo un día dentro de una reunión de base, como dos manos que se cierran y se aprietan entre sí para no soltarse. Ese significante puede dar cuenta de la unidad de concepciones y prácticas dentro de los transfeminismos, pero también una compresión que no da respiro a las existencias. Cada vez que se apretujan más, dejan afuera más sujetxs y detalles que los recorren.

El feminismo pulcro establece marcas de pertenencia. Se requieren caracterizaciones minuciosas del sujeto, órganos corporales definidos con sus respectivas formas, actitudes morales y “empáticas”. Justo ese término, empatía, más allá de las raíces filosóficas que tenga, su uso actual en las prácticas políticas del feminismo, implica una comprensión de la otredad, de su espacio y principalmente del sufrimiento que ese espacio determina. Pero esa comprensión no implica la constitución de un vínculo que se haga eco de esas voces desde la escucha. No existe constitución del vínculo cuando la comprensión está con el peso de la estructura de colonización de las voces expropiadas de cada compañera.

Edith Colman, militante transfeminista y peronista de la zona Sur del conurbano bonaerense, en su andar, siempre vocifera que enunciar esas palabras tan pintorescas como vacías sobre realidades ajenas debería ser al menos revisado. Si no lo popular se aplasta y surge otra vez el ritual de lxs enunciadorxs de la pobreza, que por más buenas intenciones que tengan, priorizan los discursos grandilocuentes antes que las prácticas efectivas para que las compañeras tomen y expandan la voz propia.

Los discursos correctos y de tecnicismos abundantes establecen una barrera que pulveriza casi instantáneamente las subjetividades políticas históricamente postergadas de nuestrxs compañerxs, por lo tanto, más que el ánimo de sus propias palabras, hay un silencio insoportable.

Las prácticas del silencio/apretura circulan dentro de la intersección que señalaron los feminismos negros -género, raza y clase- y se insertan dentro de la línea significante del aborto legal en Argentina, momento de una conjugación inédita dentro de los feminismos en Argentina.

La conjunción del campo popular hizo que la militancia por el aborto sea para todxs casi permanente: movilizaciones semanales en cada rincón del país, discusiones sobre los cuerpos, las decisiones, las individualidades o las subjetividades comunes, los diálogos en términos más liberales “mi cuerpo, mi decisión”-como si el cuerpo fuera una propiedad- o más comunes “aborto legal por la justicia social”, entre otros.

“Las ricas abortan en clínicas privadas, las pobres mueren por abortos clandestinos”: este significante que señalo enfáticamente atravesó los debates de punta a punta, en cada territorio, se iba haciendo un lugarcito. Conmovió hasta las lágrimas a las diputadas y diputados de la derecha macrista con un victimismo que podría haber ablandado a cualquier indeciso. La muerte de Ana María Acevedo en septiembre del 2007 y la detención de Belén en un contexto de vulneración sistemática de derechos hacia mujeres, lesbianas, travestis y trans cobraron una visibilidad máxima. Sin embargo, las mujeres y personas gestantes de los sectores más empobrecidos de nuestro pueblo, nunca hablaron. Todo lo contrario, fueron habladas por militantes, académicos, especialistas y una infinidad de sujetos que analizaron en profundidad su situación para exponer los resultados.

La Emergencia de los procesos populares dentro del transfeminismo tiene como sujeto, como señaló Natalia Zaracho-la primera diputada cartonera- a lxs descamisadxs del siglo XXI, aquellxs que siempre quedaron ultimxs en la fila de las palabras y las políticas de urgencia que se necesitan para transformar la vida. A partir de este momento se cultivó y desencadenó un sujeto que venía siendo estudiado, objetivado y determinado en sus límites y posibilidades. Ahora habla y con sus propias palabras, desde sus propias bases.

Las travestis no necesitamos traductorxs o tutorxs que nos den el pase, situación que vivió Lohana Berkins en los encuentros de mujeres. Lorena Rocha, militante travesti de la Córdoba profunda, de los barrios populares organizados me señala que el feminismo que se articuló desde el 2015 necesita un vuelco y más que eso, un arrebato, un suicidio de clase que permita reconocer las desigualdades y las voces al interior de los transfeminismos para construir una unidad desde abajo, con los vapores y los aromas de lo popular en crudo y no con sus lectores y traductores.

Natalia Zaracho escribió una tarde de pregunta y respuesta en su Instagram justo antes de asumir como diputada: el desafío de los feminismos populares viene de la mano de las compañeras de las barriadas. Ellas no pueden pensarse feministas sino tienen que poner dentro de la olla. El eco de estas palabras me atravesó como una verdad dicha desde el coraje: ¿será que parte significativa de lxs compañerxs todavía siguen reconociendo al feminismo dentro del plano ilustrado y civilizatorio?

Necesitamos un vuelco de fuerzas de las voces transfeministas hacia lo verdaderamente popular acoplando saberes que siempre usamos para enfrentar tanto las violencias como las dosis indiscriminadas de refuerzos victimizantes que nos propina el neoliberalismo. Ese acoplamiento requiere un suicidio de la subjetividad clasista que hay en nosotrxs, esa que estimaba fundamental el desembarco militante para que las compañeras “entiendan” el decálogo feminista ilustrado.

El discurso de la derecha pasó al acto. Atacar de este modo a Cristina, intentar asesinarla, supone el cruce de un límite inadmisible. Juegan con lo incalculable. Resulta imposible permanecer ajenos. Como sabemos bien, lo fundamental ahora es poner en juego respuestas masivas a la altura de la violencia fascista que han puesto en circulación.

Tras la apariencia de la “locura”, actúa el “método”: un tipo de violencia que aterroriza. No es solo la difusión de “discursos de odio”, es sobre todo una articulación política específica. No se trata, por tanto, solo de contraponerle el “amor”. Tenemos por delante el desafío de crear una serie de actos de fuerza para desactivar una máquina fascista que en nuestro país tiene su historia y su evolución propia. Difícil imaginar otro sitio para comenzar a responder lo de ayer que no sean las plazas y en las calles. Y desde ahí, sí, desde esa presencia colectiva, habrá que enfrentar esa articulación política fascista en cada rincón, en cada conciencia, en cada partícula del lenguaje.