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Recuperado por: El sonido y la furia en AM 530

Sin entrar en interpretaciones psicológicas, la polémica que se ha producido en torno a las declaraciones de Hebe de Bonafini merecen, creo, algunas reflexiones. Quienes hemos tomado una posición crítica frente a sus afirmaciones también tenemos el deber de comprender qué nos ha sucedido (y qué le pudo haber sucedido a Hebe de Bonafini para que tan tozudamente, asumiendo todos los riesgos, dijera todo cuanto ha dicho)¿Cómo no darnos cuenta que lo que las madres hacen y piensan depende de lo que nosotros hacemos, pensamos y sentimos? Es como si la sociedad hubiera delegado en las madres el sentir el dolor más intenso del mundo. Y quedarnos cuerdos y racionales, con buenos sentimientos, como perfectos ciudadanos de la democracia. Porque si así no hubiera pasado, sería difícil que los asesinos circulen todavía por nuestras calles: que fueran votados y ocupen el lugar que ocupan. ¿Eso, acaso, también no nos vuelve locos? Hebe de Bonafini fue una de aquellas figuras que tuvo, junto con las otras madres, el coraje de enfrentar a la dictadura en la época donde el terror barría a los argentinos y los acobardaba, y que las convirtió en un modelo nuevo en la historia de la resistencia contra la barbarie, y que hizo que la Argentina recuperara, por interpósito coraje, el que la población había perdido, entregada como estaba a la complicidad con el terror y el desprecio. El lugar que ocuparon las madres las llevó a tener también la cabeza bien fría allí donde millones la habían perdido, y movidas por la desesperación y el pensamiento tomar la decisión de enfrentar a los asesinos. Aquella «desmesura» trágica, que llevó a los militares en cambio a calificarlas de «locas», reservándose para sí la cordura asesina, también esa cordura hizo presa a la población argentina. Y habría que seguir preguntándose si este lugar empecinado que ahora una de ellas ocupa no es el resultado de la defección de esa misma sociedad que hizo posible que la injusticia y la impunidad triunfara. Que las madres no hayan encontrado la reparación necesaria de una justicia social que las consolara, y que dependía de todos nosotros para alcanzarla.

De alguna manera, al acogerlas en su seno y reivindicarlas, era también en democracia, para muchos, una forma de aquietar la propia conciencia: ocupaban el lugar de la denuncia y de la resistencia que los demás se daban el lujo de abandonar de sí mismos puesto que las había depositado en ellas. Las madres eran el lugar humano donde el máximo dolor que ellas sentían ahorraba el nuestro: que no nos volviéramos «locos» como ellas. Razón puramente razón, sin dolor como fundamento. Donde el dolor de estas solitarias hubiera sido acogido por la sociedad toda y les hubiera dado el cobijo que como madres locas -locas de amor por sus hijos- necesitaban. Eso se llama justicia: el esfuerzo y la pasión que la sociedad pone en juego para que la justicia se haga. Sería la única forma de acompañarlas en el sentimiento. Uno puede explicarse -sin acompañarla en sus ideas ni justificarla- por qué Hebe de Bonafini piensa lo que piensa y siente lo que siente. Cuando esa reparación no ha existido, cuando el doloroso afecto no se ha expandido para transformar ese dolor en razón y en justicia, es pensable que en ella esos sentimientos desbordantes, no acogidos como propios en cada ciudadano, permanezcan actualizando su pasión enardecida en algo parecido a lo que significa el retorno, aunque imaginario, al «ojo por ojo y diente por diente» de las sociedades donde la venganza ocupaba el lugar de la justicia ausente. Este ensimismamiento de Hebe de Bonafini, sin otros (hasta separarse del pensamiento de tanta gente de izquierda que la respetan y que la acompañó siempre) debe ser comprendido, aunque no lo aceptemos. Cuando Verbisky dice: «No la he elegido como enemigo ni me alegra este debate ineludible» plantea algo muy cierto. Hay un debate ineludible que viene postergado desde el fondo del recurso a la violencia extrema de algunos grupos de izquierda en los años 70. Y también el de si un judío podía defender la existencia del Estado de Israel y ser al mismo tiempo revolucionario y judío. Este antisemitismo [y esta violencia] es anterior a la defensa de los Derechos Humanos. Mejor dicho, de ese debate postergado depende la diferencia de lo que llamamos derechos humanos, los supuestos de los cuales cada uno parte. Debemos plantear entonces el lugar obturado en la izquierda sobre su propio pasado. Al hablar de la violencia de los talibanes sobre las torres es como si se repitiera ese mismo interrogante sobre la violencia y sobre los judíos que quedó planteado en los años 70. Y esto no nos remite a la teoría de los dos demonios. Quizas debamos ahora hablar de lo más penoso, pero es preciso hacerlo.¿Quién tiene el monopolio del dolor más hondo como para elevar a lo absoluto la verdad que le asigna a su propia conducta? Muchos de nosotros también hemos perdido amigos del alma cuyas muertes seguimos llorando. Así como el perdón no existe para el asesinato, porque son los asesinados los únicos que podrían hacerlo y ya no están vivos, tampoco tenemos derecho nosotros -nadie lo tiene- a hablar por los muertos. ¿Estamos seguros que ellos apoyarían hoy el atentado a las torres? Yo no sé qué dirían ellos si pudieran tener la perspectiva que nosotros tenemos sobre lo acertado o fracasado de su propio empeño. Pero si sólo nos quedamos aferrados al instante del horror asesino que les suprimió la existencia, y ocupamos el lugar de los muertos siendo que somos nosotros los que estamos vivos ¿qué culpa nutrida por el dolor más intenso nos impide permanecer pensando nuestra realidad actual desde nosotros mismos? ¿Y hasta discutir quizás, porque los quisimos tanto, la conducta que ellos tuvieron? Esto no significa dejar de sentir el odio más profundo contra los asesinos. ¿Pero repetiremos necesariamente la concepción política que les arrancó la vida? ¿Preservar la vida y seguir luchando no es un requerimiento también de la izquierda? Nosotros tenemos sólo un privilegio: sabemos aquello que los muertos no sabrán nunca de sí mismos, porque no han podido sufrir el dolor que nosotros sentimos al perderlos. Y ese querer que estén vivos nos corroe el alma. Querríamos corregirlos, es cierto, como si creáramos las condiciones donde ese sacrificio no hubiera ocurrido y no siga ocurriendo. ¿Qué no daríamos por sentirlos nuevamente a nuestro lado gozando la belleza de sus vidas idas? Y esto lo decimos compartiendo con Hebe de Bonafini el dolor que ella ha sentido, cada uno con sus propias imágenes, sus cercanías y sus propios recuerdos. ¿Pero es amarlos menos pensar que desde ellos otra política es posible?

 Murió Hebe. La lloramos nosotrxs, sus orgullosxs hijxs.
Las Madres de la Plaza de Mayo supieron sostener como nadie en este mundo la causa que nos constituye: ahí donde el Estado asesina a quienes luchan por una revolución justa no habrá nunca ley legítima.
Hacía falta que alguien encarnara toda la justicia y toda la arbitrariedad para gritar con fuerza que nunca, nunca nos iban a derrotar. Eso fue Hebe.
Lo dijo mil veces: «nuestrxs hijxs nos parieron».
No hay una lucha popular que del 77 en adelante no haya encontrado en las Madres el principio moral mas alto de su propia fuerza.
El fallecimiento de la amada y admirada Hebe no es el final de nada, desde luego. Muy por contrario: ella lo preparó todo con tiempo y dedicación, por lo que no nos cuesta demasiado entender que la emoción desbordante que sentimos ahora es simplemente la de sentir en nosotrxs su grandeza, el agradecimiento de habernos preparado tan bien para heredar plenamente su lucha que fue, es y será la nuestra. Hebe es la mujer símbolo real y mejor de la Argentina y sus alrededores.
Lloremos a Hebe, somos los hijxs de Hebe. Lo orgullosos hijos de las Madres.

Un hombrecito porteño entra a un profesorado de Avellaneda. Está contento. A la mañana terminó de escribir un artículo en el que explicó las mezquindades del capitalismo, y ahora le toca disertar sobre su propia obra ante jóvenes del conurbano. No se puede quejar. Desde adolescente soñó con vivir de clases y regalías, con ser un todoterreno de la crítica intelectual. El hombrecito saluda, se sienta sobre la mesa y comienza a hacer lo que mejor sabe. Brilla. Al terminar, desliza un amable “gracias” y en el aula se escucha un aplauso de admiración. Algunos estudiantes se acercan a él con libros para que se los firme. El hombrecito no levanta la cabeza, sino que los toma uno por uno, con la misma precisión automática con que un obrero fordista ajusta las piezas. Los libros pasan y pasan hasta que, de pronto, una muchacha le acerca unas fotocopias de su última novela publicada. El hombrecito, como arrancado de un sueño, levanta la cabeza y la mira fijo: “Yo fotocopias no firmo”.

Y nos deja respirar

En la primera página de su Historia a contrapelo del arte argentino, Rodrigo Cañete empieza con una definición en la que, imagina, podríamos ponernos de acuerdo: al igual que el amor, una obra de arte abre un espacio entre nosotros y nuestras vidas, y nos deja respirar. Cuando, por ejemplo, un libro o una película nos afectan de verdad, sentimos que algo se nos desarma por dentro, que la percepción se nos altera de un momento a otro, a veces para siempre. Todos tenemos una experiencia de esto. Una novela, una serie, una imagen que, sin que lo viéramos venir, puso en cuestión lo que somos. Y nos hizo vivir de otra manera.

Sin embargo, hoy el arte se parece cada vez más a lo contrario: un medio, entre otros, para fijar una identidad. Nuestros consumos culturales tienden a recaer en lo que ya sabemos que opinamos, en lo que ya sabemos que sentimos. Sucede entonces aquello que Florencia Abadi identificó como la operación narcisista por excelencia: el sacrificio del cuerpo a la imagen. La experiencia desaparece como núcleo de elaboración de sentido; nos entregamos a esas imágenes y narrativas de siempre cuyo reflejo nos tranquiliza. Quedamos anestesiados por el mercado, ahogados en el algoritmo, sin poder respirar.

Las armas de la crítica

Hernán Vanoli escribió alguna vez que en la Argentina solo hay libros buenos. Al decir esto, se refería al modo en que la crítica literaria se convirtió durante las últimas décadas en un simple ejercicio adulatorio. La lógica del mercado remplazó casi por completo al pensamiento y su capacidad de intervención. Entre un periodista cultural y un vendedor de cosméticos, la diferencia parecería ser solo de objeto.

Distinto es el caso de Cañete. Su libro exhibe una forma de hacer crítica que, partiendo de la materialidad de cada obra, se propone ir más allá. El contrapelo desde el que peina al arte argentino, busca desarmar la lógica neutralizante del mercado y sus instituciones. Penetra la obra para hacerla hablar de otra manera. ¿Cuál es el modo en que una técnica artística da cuenta de una experiencia social? ¿Qué efectos produce un lienzo, un libro o una serie en esa misma experiencia?

Literatura argentina y política de David Viñas es otra cantera para la crítica. Ahí habla, por ejemplo, de la existencia solapada de un ser para Europa, de un vivir pendiente de allá y sus modas como elemento constitutivo del campo literario nacional. Pero sobre todo, aclara, se trata de un ser desde Europa: la validación de un escritor se consigue si es traducido al francés o si obtiene una reseña en The Guardian. Pasaba hace cien años, pasa ahora. No habría que ver en esta constante un mero gesto de tilinguería. Se trata del mercado con su efecto de verdad, inseparable hoy de las redes sociales y de la moralidad ya gastada de esta época. Tal vez la clave para entender el modo en que se produce y consume literatura en Argentina esté en la economía. Críticas como la de Cañete o Viñas permiten identificar lo que nos ahoga y, al mismo tiempo, dan señales para respirar mejor.

La literatura argentina y su revés de trama

En Nada que esperar, Sebastián Scolnik lee los años noventa y los dos mil de manera contraria a como suelen pensarse desde la narrativa oficial. Los noventa, lejos de ser un período esterilizado de política, fueron el momento de la experimentación y la resistencia, el de la creación de nuevos saberes y prácticas comunes frente a la indeterminación angustiante que se vivía. Los años dos mil, por su parte, no son vistos por Scolnik como el retorno celebrado de la política. Por el contrario, durante este período se produjo la cristalización institucionalizada y despolitizante de las prácticas vitales de las décadas pasadas. Como efecto silencioso del terror económico y político, tuvo lugar una operación sin la cual el presente sería incomprensible: se nos ofreció la posibilidad de tener una vida a cambio de la aceptación de que las cosas eran y serían de esta manera. Escribe Scolnik: El kirchnerismo, después de la gran conmoción, ofrecía una vida. Toda una política reparatoria. A los científicos, repatriar sus “cerebros” que habían fugado. A los intelectuales, revistas, programas de televisión, cargos académicos e institucionales y becas. Muchas becas. A buscas y empresarios, muchos negocios posibles. Soja, pañuelos blancos y Conurbano parecían ser los lados de un triángulo rara vez equilátero, muchas veces isósceles y en general escaleno.

En este contexto de la sociedad argentina, volvió a aparecer con fuerza la idea del “escritor profesional”, categoría que, como alguna vez escribió Fogwill, alude al desempeño de un rol, de una función asignada por las instituciones. A diferencia de lo que se espera de un artista, todo profesional –sea médico, docente o editor– obtiene su salario como retribución por el cumplimiento correcto de las tareas esperadas. Hay escritores –poquísimos, pero los hay– que, sin desearlo, logran vivir de la literatura y sus derivas. Estoy pensando, por ejemplo, en Carlos Busqued. Hay otros que están dispuestos a todo para hacerlo y adquirir la correspondiente visibilidad. Cuando esto sucede, el artista se convierte en profesional: acepta al mercado como límite para las reglas que asume en su trabajo sobre la lengua. La exploración literaria incorpora entonces criterios como “lo publicable”, “lo correcto”, “lo que conviene”.

El escritor profesional y su brújula

La imagen de escritor profesional que había tomado fuerza durante los dos mil, adquirió durante la última década un reconocimiento institucional por parte del Estado. En el 2012, después de su experiencia en Nueva York, María Negroni llegó a Buenos Aires con la intención de abrir un posgrado de Escritura Creativa (UNTREF). Años después, se creó la Licenciatura en Artes de la Escritura (UNA), conformada por un plantel proveniente en buena medida de los talleres más prestigiosos del circuito porteño. La supuesta democratización del arte que proporcionaría su aprendizaje en una institución estatal, terminó produciéndose a través de una tendiente internalización de los parámetros del mercado. Allí se cristaliza lo que Cañete denomina la mafia del amor: un grupo de escritores profesionales forman a jóvenes, quienes reciben amables consejos para entender cómo agradar a editores, agentes literarios, jefes de redacción y jurados de premios. Es algo explícito. Según María Negroni, el éxito de la Maestría en Escritura Creativa se verifica en el hecho de que los egresados “han publicado libros, ganado premios y hoy por hoy la mayoría de ellos escriben para los suplementos literarios más importantes del país”.

No habría que limitar este problema a Penguin Random House y al Grupo Planeta. También el circuito de las autodenominadas editoriales independientes se rige en buena medida por criterios similares. ¿Qué es la FED, sino la Feria del libro adaptada para un público al que le parece mersa la Feria del Libro? Alguna vez le escuché decir al Colo Mira que las editoriales independientes tienen todos los problemas de las grandes, pero ninguna de sus soluciones. La lógica del mercado, en su pequeña o gran escala, produce el mismo efecto que la moral y las redes sociales: confirma lo que ya sabemos, fija identidad. Es un problema actual, que a todos nos toca. Si algún sentido tiene señalarlo, es el de abrir la pregunta por el modo en que se consume y produce arte en la Argentina.

De la boca para afuera (del mercado)

Volvamos al principio. ¿Qué lleva a un escritor porteño de clase media acomodada que se autopercibe de izquierda a negarle un autógrafo a una piba del conurbano por el solo hecho de resguardar sus regalías? ¿En qué prácticas concretas al interior del campo literario se sostiene una retórica pública de izquierda? Mi hipótesis es la siguiente: este tipo de mezquindades son efecto de la subjetividad que se proyecta sobre quienes participan de la imagen del “escritor profesional”. No se trata tanto de quienes pueden o no vivir de lo que escriben, sino de la subjetividad que se asume y los efectos que produce.

Al comienzo de la pandemia, cuando la incertidumbre sanitaria nos tenía angustiados y empobrecidos, un grupo de Facebook se propuso compartir libros en formato digital para hacer más llevadero el encierro. Anoticiados de la propuesta, un puñado de escritores profesionales (en su mayoría, nucleados en la UNA) solicitaron que no se compartieran sus obras, puesto que no querían que se atentara contra sus regalías. A partir de este caso, muchos descubrimos el modo en que la mezquindad puede convertirse fácilmente en estupidez. Como es sabido, la circulación de libros en formato digital no suele disminuir la venta de los mismos, sino aumentarla. Cuando alguien empieza una novela en pdf y le gusta, lo más probable es que después la compre para leerla en papel o para regalarla. Ahora bien, lo que verdaderamente atenta contra las regalías de los escritores profesionales es la existencia de las bibliotecas públicas que, dicho sea de paso, en algunos países reciben las novedades antes que las librerías. Para suerte de los profesionales, muchas estuvieron cerradas durante la pandemia.

Todo riesgo se verifica en sus consecuencias

El campo cultural argentino se encuentra marcado por un fuerte consenso progresista con leves matices de trotskismo. Los profesionales lo saben mejor que nadie. Un artículo contra Macri o una solicitada contra el cambio climático solo tiene como efecto la consolidación de un público objetivo. El silencio sobre el lugar de Eterna Cadencia en la escena porteña, sobre el papel de las agencias literarias en los premios o sobre el modo en que Penguin y Planeta se reparten el mercado, también. Habrá que ser claros en esto: todo riesgo se verifica en sus consecuencias. Las escasas intervenciones de los escritores profesionales al interior del campo literario es sintomática. Sobre todo si tenemos en cuenta lo entrenados que están en el deporte de las solicitadas, entrevistas y artículos, cuando estos, por supuesto, no atentan contra las ventas ni contra su prestigioso lugar en el mundillo. Progresistas en la política nacional, conservadores en la literaria.

Seamos justos, también: es difícil escaparle al terror, al trauma de cómo comportarnos en la vida íntima y en la pública, de cómo vincular ambas cosas. El problema de la subjetividad profesional es que se proyecta sobre nosotros, sobre nuestras expectativas y fantasías, sobre el camino a recorrer. Entonces, con tal de publicar un libro, somos capaces de dejarnos estafar por cualquiera (por lo general, los autores no reciben ni el mínimo porcentaje que les corresponde). El hombrecito porteño –volvamos a él– no debe ganar mucha plata con las regalías, pero se aferra a ellas como un nene a su peluche. Ahí también opera el terror, y es difícil pensar que esto no tiene efectos sobre lo que se escribe. Porque –lo sabemos y sentimos– el mercado y las redes sociales no dejan ni un segundo de trabajar sobre estas marcas.

¿Y entonces?

El arte, al igual que la teoría, tiene la capacidad abrir una distancia entre nosotros y nuestras vidas: permite respirar. Es en la estética y en su capacidad de alterar la producción de sentido donde radica la fuerza política de una obra. Como siempre, lo verdaderamente importante es irreductible a los cálculos de probabilidades y algoritmos, a las redes sociales y al mercado.

No hay en estas palabras una valoración sobre el hecho de formar parte de tal o cual institución, ni de publicar en tal o cual editorial. Eso lo dejo para los juiciosos moralistas. De lo que se trata es de pensar funcionamientos. Si aceptamos la idea de que el mercado trabaja sobre el terror potenciando nuestro narcisismo, si aceptamos el hecho de que la obra más rentable es aquella que fija identidad, habrá que escaparle, por las consecuencias que acarrea, a la tentadora imagen del “escritor profesional”. Más allá de las buenas intenciones, la cuestión está en los efectos subjetivos que produce. Al poner estos problemas sobre la mesa, solo busco hacer de la discusión una fuente de sentido que nos permita pensar qué quiere decir escribir hoy en la Argentina.

* Texto publicado en Panamá Revista

1- Derrota histórica, desorientación actual

¿No vivimos actualmente los efectos y refirmación del triunfo de la Dictadura, la reafirmación de la derrota histórica de la clase trabajadora? Derrota que parece fatal cuando entre quienes quisieran revertirla domina la razón posibilista (posibilismo del ajuste). Los buenos, en efecto, volvieron y están rodando cine de terror. Se pide aprobación a Washington para gobernar; el poder adquisitivo de lxs laburantes requería recomposición y profundiza su humillación; continúa el enriquecimiento obsceno de las elites, y el extractivismo biocida -de la naturaleza, incluyendo la vida humana-, voraz e insaciable, sigue viendo cómo sus deseos son el orden. ¿Quiénes de hecho gobiernan un país? Aquellos a quienes beneficia lo que sucede.

“¿Y qué querés?, la correlación de fuerzas no da”: fue un lugar común entre lxs compañerxs filo/kirchneristas en estos tres años. ¿Pero son los únicos que hacen fuerza, los referenciados en la alianza Cambiemos? ¿La pasión anti-igualitaria es la única haciendo fuerza? No: la derrota no es lo único que hay. Los trabajadores del neumático hicieron fuerza, los movimientos ambientalistas también -acaso de forma incipiente-, los docentes neuquinos… (incluso los que son reprimidos -como lxs estudiantes secundarixs porteños-, son reprimidos porque hacen fuerza).
Pero además, el gobierno de Cambiemos fue resistido por una fuerte movilización social; hicimos fuerza. Por eso ahora dicen explícitamente que cuando vuelvan nos van a reventar a palos.

¿Y ahora? Ahora hay más desorientación que entonces. Ahora que los buenos ajustan, acatan al FMI y vigilan el legado roquista con su violencia inherente. Bullrich mandaba matar indios; Aníbal “solo” a pegarles y encarcelarles. Como si hubiera una coalición de capitalismo colonialista puro y otra de capitalismo con matices.

Pero el programa neoliberal puro no pudo ser implementado entero (la reforma laboral, verbigracia) gracias a la resistencia popular que lo limitó. Fue como reacción ante ese bloqueo rebelde, me señala un amigo sovietista, que el capital trasnacional fugó todos los activos que cosechó en 2016/17, y entonces el gobierno fue a pedir al FMI. “Lo usamos para pagarle a los bancos extranjeros”, declaró, dixit, el rubio ex presidente. Limitado en el frente interno, refirmó su condición de agente del poder financiero global en la Argentina (y el préstamo es una técnica política de gobernarnos gobierne quien gobierne).

Por eso el que tanto vivió de Franco le dijo a la nieta de Mirtha Legrand: “No, no me encerraba a ver Netflix a las siete de la tarde desde el comienzo del mandato. Fue desde que nos tiraron catorce toneladas de piedras en diciembre del 17. Habíamos ganado en octubre, y ahí sentí como ‘¿pero ni así podemos hacer lo que queremos hacer?’, y es como que a partir de ahí me deprimí”. La estocada de la que no se recuperaron se la dio la movilización social, y en la calle, como deseaba Borges. Y por un sujeto heterogéneo (cuyo hit era “unidad de los trabajadores…”), integrado pero ni de lejos liderado por las organizaciones kirchneristas.

La movilización de marea multitudinal fue vanguardia, y luego Cristina ideó un instrumento que tradujo con gran eficacia esa fuerza al plano electoral. Le sacamos ¡16 puntos! a un gobierno en su primer mandato que tenía el poder de la Nación, provincia de Buenos Aires, Capital, principales medios, Corte, FFAA, Embajada… Pero al mismísimo día siguiente de esa revuelta en las urnas, el elegido de Cristina comenzó su política de desmovilización. Ya ahí Alberto salió a declarar que nos quedáramos en casa y sin agitar (como asumiendo que el triunfo ya estaba, y entonces, que no pase nada). Los amarillos se recontra movilizaron y achicaron a la mitad la diferencia.

A Alberto, después, la pandemia le vino de perillas. Por un ratito. Imaginate sobrevolar la mega urbe del AMBA en helicóptero viendo, en el asfalto vacío, inertes, el acatamiento de la población a tu mando de quedarse en casa. Que te festejen las explicaciones y las filminas, tus dotes de magisterio, no sin una insinuación de entronización popera -casi imperceptible por tenue y fugaz-. Habrá sentido que era él; tuvo Alberto su albertista hora. Y capaz le pintó emanciparse y poder sin tanta Cristina…

Empezó alfonsinista, viró en delarruoide, decanta en presidente opinador. La foto del festejo ilícito en cuarentena bastaba para tumbarlo; no lo bajaron porque asumía Cristina.

2- Razón sin fuerza

No fue débil siempre nuestra democracia aterrorizada. Tuvo sus momentos de gloria. Por un lado el juicio a las Juntas, orgullo nacional, el mejor momento de la institucionalidad democrática. Acaso su homenaje fílmico -bienvenido sea- sea síntoma de cuánto lo conquistado subjetivamente por esa instancia hoy tambalea. Pero si la democracia argentina tuvo un punto más elevado, fue el 19 y 20 de diciembre de 2001; la revuelta, cúspide de nuestra democracia. El cuerpo colectivo tomando protagonismo de la gestión de sus sentires; los asuntos comunes ya no tan completamente delegados (mediatizados) en la representación, sino cantados pisando en todas partes.

Huyeron los bancos -parásitos patrones del poder capitalista-, huyó el Presidente, huyó la Policía. Las elites, ahí sí, tuvieron miedo. Por eso después, durante unos años, aceptaron hacer concesiones. Hubo conquistas: ya no podía resolverse la economía mediante ajuste, ni la política mediante represión. Duhalde mató y tuvo que llamar a elecciones. Duraron varios años, las conquistas.

Pero esa fuerza de protagonismo popular fue después delegada a la esfera de la representación institucional, y así, a la larga o a la media, perdió la democracia, se vacía de fuerza. El kirchnerismo, como proceso gubernamental que contuvo -en doble sentido- demandas populares, abreva no tanto en el 19 y 20, no tanto en la revuelta que plantó esas demandas, como en el 26 de junio de 2002: en la inflingida tristeza que desactivó la revuelta y le hizo perder autosuficiencia. Heridos, entristecidos, nuevamente aterrorizados, con dos hermosos compañeros asesinados -el orden mostrando el terror en que se apoya-, pasamos de la responsabilidad directa respecto a lo común, a delegar en líderes idolatrados.

(¿No es Cristina un cuerpo investido de idolatría, tanto para millones de personas que la aman, como también para quienes quieren matarla? Solo a un ídolo le cabe tanto odio; esa concentración de odio también expresa que una serie de atributos de lo político, de lo político como potencia de transformación social, han quedado cristalizados en un individuo. Los grandes nombres de la historia están allí para ocultar el protagonismo popular; el relato del héroe, como dice Natalia Ortiz Maldonado, despotencia a la multitud).

Delegado el estado de ánimo (como dice Diego Valeriano), la dimensión políticamente activa de la subjetividad común cedió ante el ser consumidores. Y la inclusión de la década ganada fue inclusión en tanto consumidores (que luego, claro, prefieren que les digan que son emprendedores, y no empoderados por el gobierno, y quieren policía para reprimir al que les rompe las pelotas). Es lógico que después de esa mediatización de lo político adviniera el partido de los CEO’s.

Del protagonismo popular a este estado de desconcierto, desorientación, impotencia. Sin articular con alguna fuerza social efectiva, un gobierno no puede más que administrar el estado de cosas dominante. El posibilismo es la razón de la falta de fuerza; la razón sin cuerpo. Alguna fuerza social efectiva, algún sujeto capaz de algún tipo de fuerza, es necesario para que los más fuertes de la sociedad, los sistémicamente fuertes, cedan algo (como cedió el capital en el siglo XX ante el agite obrero y la amenaza socialista). Si no se asustan, ¿por qué van a ceder? Los terratenientes son un ejemplo de una clase social formada por generaciones y generaciones por la voracidad. Con Alvear, cien años atrás, las retenciones a la exportación cerealera llegaron al 60%; sin mencionar la experiencia del IAPI. Ahora no toleran nada, casi, que no coincida con la ganancia máxima dispuesta por la única verdad, el mercado global -y lo que dispone para el suelo de la patria-, y te tiran los tractores, el lobby, todo lo que pueden, si les ponés algunos límites. Gente que se queja furiosa mientras hace fortuna.

3- Aquel plazón y la política de desmovilización

Con todo, el día de la asunción, 10 de diciembre de 2019, se vivió una reunión multitudinal grande e intensa como pocas veces en la Argentina. Descomunal plazón, hace casi tres años. Incomparablemente más intenso y potente que la plaza que reaccionó al atentado contra Cristina. En aquel había una fuerza produciéndose, encontrándose, enterándose: abriendo, por la fuerza de su presencia, el horizonte de lo posible en un sentido y dimensión sin límite preestablecido. En esta, reunión ya sabida, repetición de un nosotros cristalizado, que busca a la defensiva frenar algo -no abrir-.

Sobre la base de esa fuerza, ¿no podíamos cuestionar a fondo la deuda desde el día uno?

Nada más lejos. Tras la mencionada afinidad electiva entre Alberto y el ASPO, al año, un peronismo alérgico y hasta odiante de los sectores populares impidió que el funeral de Diego fuera el ritual de intensificación del lazo social que merecía haber sido, verdadera celebración popular de un mismo llanto en millones de ojos, como hito imborrable en nuestra historia. El propio “Presidente” salió con su megáfono a intentar detener la marea maradoniana; no pudo, y el maradonismo copó la Rosada, en el primer asalto efectivo a la casa de Gobierno en la historia argentina. Alberto dejando que Claudia, Dalma, Gianina sintieran que era “decisión suya” lo que en rigor era incluso más que cuestión de Estado, patrimonio inextirpable de la Historia popular. Quizá el propio deseo de Alberto era que no pasara nada, que no pasara mucho, que estos negros se fueran rápido a su casa.

Como si esa escena fuera poco para demostrar el divorcio programático entre Gobierno y movilización social (o sea, su política de desmovilización), desalojaron Guernica para bancar a los countrys, con la frutilla de prender fuego los ranchos, neto acto comunicacional (ay cómo hubieran saltado tantos compas si lo hacía Ritondo…). Un mensaje difícil de no entender y sin embargo muchos consiguieron seguir pensando -o deseando- que este era un gobierno popular. Claro, “enfrente” hay algo aún peor. Solo que, como dice un amigo medio tano, la forma más eficaz de “no hacerle el juego a la derecha” termina siendo… encarnar a la derecha, implementar sus designios.

No hay peor derrota que la advenida por una victoria. Si se gobierna naturalizando la razón del ajuste; si se construye en los espacios de militancia y gestión reproduciendo modos de la rosca, el amiguismo, la acumulación, etc.; si, en fin, se gobierna modos cada vez más parecidas a la gestión capitalista del Estado capitalista, “con tal de que no vuelvan los peores”, quizá ganes las elecciones, pero lo que seguro triunfa es una matriz sensible. Las imágenes circulantes de “estabilidad social”, ¿se asocian al ajuste, o a la distribución? (Esto me lo apuntó un amigo medio polaco) ¿Qué se naturaliza como sentido común?

4- Cristina y el ajuste

El ajuste actual es viable porque está Cristina en el Gobierno. Sin ella, la resistencia popular sería mucho mayor -lo vimos durante la gestión cambiemita-. Ella es la condición de posibilidad del ajuste, aunque nos duela.

5- Cristina desmistifica al capital

Pero, aunque el odio que hay a Cristina tenga entre sus ingredientes la pauperización de las condiciones de vida de las clases trabajadoras, es claro a todas luces que la campaña sistemática en su contra tiene otras vertientes. El anatema arrojado sobre ella está acuñado por privilegios ofendidos.

Son dos cosas que se superponen.

Cuando era Presidenta, Cristina pasaba por alto, en su discurso, los dolores, los nervios, las violencias, los padecimientos cotidianos de millones de personas. Y sus “soldados” esgrimían una soberbia sectarizante, acusando a toda crítica (por ejemplo, quien criticara el extractivismo) de “hacerle el juego a la derecha”.

Por otra parte, Cristina es la única integrante del sistema político en sus altas esferas que nombra al capital como capital. ¡La única que nombra al capital!

Pero que dos cosas coincidan, se superpongan, no debe llevarnos a identificar su naturaleza. Una cosa es la pasión rabiosa de quienes no son precisamente privilegiados en esta sociedad contra la principal figura del sistema político argentino de los últimos veinte años. Otra cosa es la huella de los intereses de las elites, del orden patrón, en las horcas, muñecos de cadáveres o calabozos donde vienen hace rato soñando y promocionando la anulación -de una forma u otra- de esa señora. Unos odian deslomarse y vivir vidas ajustadas y percibir que hay algunos que reciben ayuda; los otros nada que ver: odian que les pongan (hayan puesto o amenacen poner) obstáculos a su ganancia, odian que la señalen, incluso.

Cristina le puso el cuerpo y el nombre a matices, políticas, divergentes a lo que hubiera hecho la pura inercia de la realidad capitalista. Desde la estatización de las AFJP, la jubilación de las amas de casa (reconociendo su condición de trabajadoras, creadoras de valor), las paritarias libres, hasta Zamba como héroe chipacero de les niñes o la multiplicación de universidades en barrios de clase trabajadora-. Omito en esta lista la AUH por cautela. Ya que, si el gobierno de Cambiemos no solo no eliminó sino que aumentó la cantidad de asignaciones, ¿no será que esta asistencia mínima a los sectores más postergados de la economía es una especie de política de Estado post-2001? El Estado -y los circuitos de la gobernanza- advirtieron que, dejando totalmente a la buena de Dios a tantos millones de personas, no hay chance de gobernabilidad.

Cada tanto Cristina desmistifica la relación de clases. Por eso la odian. Todo sujeto apegado existencial y anímicamente al orden capitalista va a odiar eso. Odian que se nombre siquiera la condición histórica del capitalismo; histórica, política, no natural. “Nosotros no estamos en contra de la ganancia de las empresas”, dijo CFK en Parque Norte en 2008, cuando comenzó el conflicto con el empresariado agropecuario, “nosotros inventamos la alianza entre capital y trabajo”.

Ta, pero ya nombrar que hay una tensión, que se regula políticamente, desmistifica, terrenaliza. Como también la propuesta de que “la deuda la paguen quienes se fugaron los dólares”; queda en nada más que frases, lenguaje, pero quién sabe con qué puedan ligarse esas frases. Si al fin y al cabo el kirchnerismo tuvo fuerza -si fue capaz de transformaciones- es por haber sido una interfaz, que articulaba el sistema político con el plano de la movilización social.

6- Ambivalencia materialista

Ambivalencia, pues, respecto a la figura de Cristina. En el orden normal de la expresión y la comunicación, lo que menos se dispone es pensar, pensar con la complejidad como premisa, situarse en un terreno tensado por contradicciones. Raro es encontrar una voz que se pare en que “la verdad, no sé, no sabemos, es complejo” e intente desde allí pensar. Toda voz pareciera impelida a un binarismo urgente; a una toma de partido binaria e instantánea. ¿Cuáles son los efectos de Cristina en la lucha de clases? Es ambivalente, contradictorio, complejo. Pensamiento situacional: qué efectos tiene cada cosa en cada tensión. Ambivalencia: en cierto plano, hay que recontra bancarla a Cristina (ante el poder político-judicial, en las elecciones…); en otros, hay que terminar de derrocarla como delegada del estado de ánimo, como referente “contenedora” de la multiplicidad, agilidad, espontaneidad e inocencia de la movilización social, y ni hablar como represora -¿o no puso y sostuvo a Berni?-.

7- Desdoble y teología peronista

Después del atentado que sufrió, Cristina no estuvo en el acto que el Gobierno realizó en la Basílica de Luján, pero optó por retomar la palabra pública contenida en un scrown católico, con los curas de la opción por los pobres (¿los evangélicos son de ellos y de Roma nosotres?). Dijo así:

“Los grandes problemas económicos de la Argentina que tenemos que resolver… Con la gente que tiene un salario (los que todavía tienen un salario) y no le alcanza para llegar a fin de mes; o los que pagan un alquiler (los que todavía pueden pagar el alquiler) y no les alcanza; o, como suele decir nuestro amigo Juan, nuestro compañero Juan Grabois, el problema de la tierra, familias que viven en un terreno y crecen y ya no entran y no tienen dónde vivir; imagínense, los problemas que tenemos que resolver, ¿ustedes creen que puede hacerse si alrededor lo único que se hace es agraviar? Por eso quise encontrarme con ustedes, porque ustedes siempre están tan cerca…”, y acá podía pensarse que nombraría algo como a los pobres, pero dijo: “…de Dios y de la Virgen; a ver si acercándome a ustedes puedo estar, yo también, cerca de Dios y de la Virgen yo también. Y le voy a copiar una frase a Francisco -dijo para rematar:- recen por mí. Recen por mí, que lo necesito”.

Por supuesto, te gatillan un fierro en la cabeza y perfectamente te puede pegar un viraje místico. “Estoy viva por Dios y la Virgen”. Ok. Pero hay algo más que se abre, y es un desdoblamiento entre Espíritu y Cuerpo del peronismo en el gobierno. Un peronismo con una imagen abstracta de sí mismo, autopercibido inclusivo, femenino, democrático, nacional y popular, y un cuerpo material ejecutor y obrante, en cambio, ajustador y neoliberal. Una escisión de ontología política entre el Ser, presuntamente fundamental, y el ente histórico concreto. Espíritu cristinista y cuerpo -claro- de Massa.

8- Fascismo lógico y posibilismo existencial

Hay contradicciones antagónicas y no antagónicas, y ubicar cuál es el enemigo resulta ordenador en el quilombo de lo real.

El triunfo de las elites con la Dictadura moldeó el consenso democrático posterior, como describe Silvia Schwarzbock; el consenso de negación al Terror se apoyó sobre el triunfo económico, ya no discutido, de las elites. Pero la economía es un poderoso regulador de los modos de vida, de las relaciones de mando y obediencia, de la distribución de derechos, privilegios y restricciones en la sociedad; la economía es un ordenador político, en fin.

¿Y si la vida se vuelve insoportable? Si aumenta la tasa de insoportabilidad, el costo de soportar; si se ajustan las imágenes que el ánimo tiene de sí, de lo que puede. Hartazgos fermentados, cansancios acumulados, amasados y levados, la ansiedad como la cadena más eficiente de la historia; gente deprimida o al borde de un bobazo o ACV; o de cagarse a piñas por una disputa de tránsito, o de darle un tiro a alguien por llevarse una moto o por “matar un chorro” o de volarle la cabeza a la líder política más querida del país.

Cuando la vida es cada vez más insoportable, acaso la falta de realidad de políticas que rechacen el capitalismo oriente el malestar a rebeldías que lo que pueden sí concebir romper es vida, las vidas que molestan (o no merecen o…). La “utopía” que queda disponible es que si hacemos capitalismo posta puro y -sobre todo- duro, todo va a estar bien o al menos estaré “bien” por contraste con todos los que programáticamente sufrirán.

El malestar multitudinario, agobiante, no sin lógica se convierte en deseo fascista: si no hay transformación eficaz, gana como alternativa la crispación a fondo de las reglas dominantes, la pseudo-transformación de limpiar de impurezas el juego capitalista. ¿No vivimos la reafirmación del triunfo de la Dictadura? El tabú del terror y la crueldad se resquebraja, y no es posible augurar hasta dónde puede crecer el deseo odiante, el deseo de dañar, la negación de la semejanza como forma de magra afirmación subjetiva.

Quienes nacimos durante la dictadura asumimos siempre que el Terror era del pasado; ni hablar lxs criados en los años felices kirchneristas. Es posible que debamos ahora resistir a oscuridades crecientes, a una cada vez mayor circulación de crueldad por doquier. Pero lo peor sería ya estar muertos en vida, ¿no? Es decir, ser incapaces de pergeñar imágenes deseables, deseos habitables; vivir adaptándonos a lo que hay (posibilismo existencial), siguiendo a la inapelable realidad (followers del realismo capitalista). ¿Somos capaces de instaurar intensidades deseables?, Plantar vida donde estemos, brotes de contrapaisajes que desmientan la vida neoliberal como obvio destino. El horizonte cambia después; primero, siempre, la presencia.

Renguea y tiene su cuerpo tirado para adelante. Parece que quisiera estamparse contra el piso. Se agarra del respaldo de la silla como si fuera lo único que tiene en la vida. Tiene 30 años. Ningún diagnóstico físico. Pero él cree que ya es demasiado tarde. Lo veo sentarse torpemente, como si no pudiera reposar en ningún lugar. No soporto lo que veo ni siento. Me enervo, le grito su nombre. Lo imito. Me encorvo, tuerzo un pie y deformo mis manos. Le devuelvo lo que vi. El me mira. Con los ojos gigantes. Desorbitado. Me dice: Si, así, yo me veo a mi

Mastico el vacío. La garganta se angosta con mi respiración. Abro la ventana que tengo detrás mío. Me angustia lo que escucho. Ella habla de su amiga muerta. Está enojada. Mueve los ojos para arriba, queriendo escapar de mí. Nerviosa, frota sus manos. Repite en varios momentos la frase: mi amiga es inentendible.  La interrumpo. Necesito una detención. Alzo la voz y con lágrimas en mis ojos, le digo: ¿mi amiga es inentendible?. Ella tira para atrás su espalda y se recuesta en el sillón. Cierra los ojos y estalla en un llanto profundo. Un río libera la corriente. La habitación se ensancha. Un alivio inmenso. Ella sonríe mientras llora. Abre los ojos mirando su nuevo mundo.

El afecto es un bicho raro. Introduce una interrupción, un arrojo a lo inesperado. A veces, desborde peligroso. Llamado al motín, a la revuelta. Nos hace traicionar lo más obvio de nosotrxs mismos. Produce una sospecha. Dicen que en la clínica no se trabaja con el afecto. Intoxica la palabra, hierba mala. Puede engañar.

Pero al afecto no hay que creerle ni no creerle. No nos viene a imponer una verdad. Es mapa. Estrategia. Brújula de algo. Materia de experimentación. Procedimiento, técnica y ensayo. Clínica de las fuerzas: un modo de lo performático.

…

Trabajar con el afecto implica el desafío de poner a disposición las fuerzas intuitivas de los músculos, las palpitaciones, la cognición, los pensamientos, las palabras, las emociones. Los afectos son los modos en que se expresan los efectos de una vida sobre un cuerpo. Esa relación inconmensurable entre una existencia y el mundo. Un cuerpo que no tuvo ese miramiento necesario para inscribir un modo del cuidado; una profunda inhibición después  de un impacto, el momento más doloroso: la muerte de un amor.

El afecto del que hablo no es de alguien en particular. No existe, ni preexiste por fuera de la relación terapéutica. Es lo que ocurre en el entre. Entre  nosotrxs, el lugar, el espacio y la temporalidad.

A los terapeutas nos toca el trabajo de lectura y escucha del entre. Por qué se trata de lo que suscita en nuestros cuerpos las palabras, tonos, silencios, incomodidades, insistencias, velocidades e intensidades de los gestos y movimientos. Expresiones del tiempo y de la materia que impactan en las células. Y que no interpretamos. Justamente lo devolvemos, como el reflejo de la luna en el espejo. Somos el reflejo, somos el espejo.

Somos lectorxs. Pero no solamente leemos con los ojos. No solo escuchamos con los oídos. ¿Acaso no es éste el uso oficial y hegemónico de nuestro cuerpo? Podemos leer y escuchar con los poros de la piel.

El afecto no engaña. Abre una situación, el dispositivo. Que no va a hacia algún lado, no presume dirección. Es materia para producción de territorios, despliegues posibles. Ahí  nuestra práctica y el ensayo de una vida posible.

La experiencia terapéutica es entonces una apuesta, un acto creativo; una performance. Performance sobre los cuerpos y los afectos. Las emociones y las palabras. Los flujos y energías. Pulsión, fuerza, emotividad y decir. Un trabajo de lectura, escucha y agenciamiento sobre las palabras amarradas a los afectos y los afectos amarrados a las distintas partes del cuerpo.

Siempre sirviéndose de lo único que quizás nos sirva de balsa para atravesar el océano: el entre de quienes participan de la experiencia.  Transferencia. Lazo estelar.  Indice principal para la creación de un espacio/tiempo. Para escuchar, sentir, las posiciones en que las personas quedan en relación a lxs otrxs, los modos de vinculación, las historias pasadas, los presentes larvarios. Porque es ahí, en el entre, donde se encarna lo invisible, los roles, las posiciones, lo demasiado muerto, lo eminentemente vivo. Es ahí donde los cuerpos producen su decir.

Experimentar con los afectos implica el peligro y el juego de las mutaciones. Las desviaciones. Implica el riesgo de incitarlas, promoverlas. Interrumpir el flujo de una mirada miserable, con lo miserable de esa mirada. Desinhibir un afecto desprendiendolo de la palabra que lo detiene, con el desprendimiento mismo.

Ahí está la ternura, en ese acto que inaugura una salud. Composición de las fuerzas que nosotrxs escuchamos. Y si hay una vida a escuchar, hay una vida a vivir.

Uno de los méritos del último libro de Maurizio Lazzarato, Guerra o revolución. Porque la paz no es una alternativa (Tinta Limón, Bs-As, 2022) es producir una buena sacudida respecto de la cuestión de las implicancias de la guerra y consecuentemente, de los modos de cartografía geopolítica que nos debemos. Como parte del esfuerzo principal de Lazzarato en sus últimos trabajos[1],  Guerra o revolución toma como punto de partida la guerra de Ucrania para sintetizar y relanzar enérgicamente un puñado de tesis claves, que podemos enumerar del siguiente modo:

1. Ya no es posible dar cuenta de nuestros mundos eludiendo la centralidad del fenómeno de la guerra como constitutivo de las relaciones sociales, económicas y políticas dentro del capitalismo;
2. Así, la guerra ha vuelto a mostrar su naturaleza inmanente al capitalismo mismo, que desde sus comienzos fue acumulación por medio del saqueo, la conquista, la explotación y por tanto la violencia estratégicamente concebida;
3. Lo que se entiende mucho mejor cuando se presta atención a la correlación estratégica que se define cada vez de modo específico entre el Estado como principio territorial soberano y el capital, como principio de acumulación que tiende a la globalización;
4. Dicha cuestión está acentuada desde la primera guerra mundial, y el desarrollo de la “guerra total”, definida por una dinámica imperialista que incita aumentos en la productividad social para subsumirla en el desarrollo de fuerzas destructivas, de modo que toda instancia extramilitar -ciencia y técnica, economía- reinventa bajo la dinámica última de la destrucción y la aniquilación;
5. De allí que el paralelo necesario entre concentración de capital e imperialismos estatales, con su doble orientación hacia la guerra imperialista de conquista, y la colonización de cuerpos y territorio -razas, sexos, clases- hacia el interior de los estados;
6. Lo que remata en una lectura del siglo XX como el de las revoluciones y las contra-revoluciones y por tanto en una brusca redeterminación de los mapas políticos, siendo la confrontación este-oeste solo una suerte de ilusión con respecto a la más intensa guerra entre un norte colonial y un sur antidescolonizador;
7. Lazzarato afirma que el declive de la hegemonía de occidente -y particularmente EEUU- se explica por los costos de semejante contra revolución;
8. Que la guerra actual tiene por fin político y por motivo la hegemonía del mercado mundial que EEUU creía asegurada luego de la caída del Muro de Berlín;
9. Sería por tanto incomprensible el actual desplazamiento de la hegemonía del mercado mundial hacia el occidente sin considerar el pensamiento estratégico de los revolucionarios que resistieron la traición socialdemócrata del 14, que dieron lugar a la revolución bolchevique y que protagonizaron guerras de liberación de creciente intensidad a lo largo de siglo;
10. Para Lazzarato el principal límite de las teorías sobre la subjetividad contemporáneas es el de no haber sabido descifrar la conexión que une y explica las violencias que recorren nuestras sociedades (incluida la destrucción del ecosistema) con la guerra declarada por la máquina Estado/capital a las poblaciones, guerra cuyo mejor ejemplo es la instalación bélica del neoliberalismo en el cono sur de América;
11. Que como muestra justamente el ciclo neoliberal sudamericano, el pacto militar se encuentra en el inicio y en el final de cada ciclo económico y que durante fases de dominación militar, perviven automatismos raciales, sociales y de género que aparecen como violencia cultura, siendo en realidad singularizaciones de la guerra;
12. El complemento cognitivo de las tesis anteriores es corolario sobre el cual resulta imposible estudiar la guerra y la lógica del capital como si se tratase de dos sistemas independientes;
13. Que ya es tiempo de que movimientos populares y ciencias sociales críticas asuman la parte heredable del pensamiento y la práctica revolucionaria que permitió convertir la guerra mundial en revolución, lo que para Lazzarato quiere decir asumir la existencia de la guerra como rasgo central del presente y a la vez desplazar el punto de vista imperial (por igual en EE.UU-OTAN, China, Rusia, etc), hacia uno de clase;
14. Teniendo en cuenta que ese desplazamiento solo puede ser doble, porque supone privilegiar el punto de vista del sur global sobre el norte y la elaboración de una concepción de las clases sociales a partir de una multiplicidad de sujetos a escala nacional y geopolítica;
15. Que la cuestión crucial de la coyuntura supone responder a la pregunta (que Lenin y sus camaradas supieron responder en 1917) ¿Qué significa hoy “politizar la guerra”?. En definitiva, Lazzarato nos convoca a “recuperar lo que hemos perdido”: el principio estratégico de la enemistad.

Asumiendo el interés de las incitaciones de Lazzarato, quedan muchas preguntas por plantear:

• ¿Basta con el llamado a convertir guerra en revolución clasista, siguiendo el pensamiento de la tradición revolucionaria, que según Lazzarato contribuyó a enriquecer lo que podríamos llamar el pensamiento estratégico del sur? ¿Es el sur un espacio políticamente constituido capaz de alentar una iniciativa política semejante? Como suele recordar Jun Fujita Hirose [2] -quien es, a la vez, autor del prólogo del nuevo libro de Lazzarato-, el paso efectivo de una situación de sometimiento a una de tipo insurreccional depende de lo que Deleuze y Guattari llaman un “devenir revolucionario” ¿No supone, el llamamiento de Lazzarato a reconstruir un pensamiento estratégico de un concomitante devenir revolucionario que permita pensar este post-leninismo en condiciones concretas? Porque si asumimos de buena gana que las luchas del sur están en la base de la declinación del norte, no se deriva de eso que el sur renazca emancipado de la guerra. No es solo que Rusia ni China ofrecen modelos políticos atractivos, sino que en todo el sur se trata de resolver el problema postcolonial y neoliberal por no decir el de la implantación actual del neofascismo;
• En su libro Políticas del acontecimiento (Tinta Limón, 2006) Lazzarato describía las micropolíticas y las filosofías de la diferencia como movimientos postsocialistas que debían dejar atrás las formas revolucionarias del siglo pasado. En aquel texto las citas provenientes de Deleuze-Guattari y Foucault funcionaban como respaldo de la propuesta. Pero en la serie de textos que culminan en “Guerra o revolución” se produce un vuelco de las referencias y de la argumentación: Deleuze, Guattari y Foucault son criticados por su insuficiente reflexión sobre la guerra y se reivindica el pensamiento estratégico de los revolucionarios de la época de la Revolución Rusa, Lenin, Trotsky, Luxemburg, lo cual suscita una serie de preguntas que intento resumir en tres. Una más personal: ¿Es realmente necesario proceder por medio de la oposición de bloques contundentes, uno llamado de “pensamiento del 68” a otro llamado “pensamiento revolucionario”, con la dificultad adicional de tener que agregar luego un “pensamiento del sur” y al feminista, y además al ecologista? Creo que ni los bloques son tan macizos, ni precisamos actuar por la vía de cortes, bandazos y oposiciones tan monolíticas. Pero dada que la elección de Lazzarato es actuar por bloques y cortes abruptos, ¿cómo podría reconstruirse la trayectoria que vuelva comprensible la coherencia implícita en el pasaje de una serie de afirmaciones recientes hacia las actuales? Finalmente, me parece que si tomamos demasiado en serio el abroquelamiento del “pensamiento del 68” bajo el rótulo de la miseria de la estrategia perderíamos inútilmente los grandes momentos que respecto de la guerra el propio Lazzarato reconoce en Foucault (la centralidad de un pensamiento estratégico, el modelo de la guerra civil para pensar el poder), o Deleuze y Guattari (la enorme reflexión sobre las máquinas de guerra, el estado y el nacimiento de las guerras políticamente determinadas, así como los ya citados devenires revolucionarios con sus correspondientes meditaciones sobre cómo pensar la lucha de clases); por no hablar de la obra spinoziana que de Toni Negri (de El poder constituyente a Imperio) a Laurent Bové (autor de un notable libro titulado, precisamente La estrategia del conatus) permite pensar la inmanencia como tensión entre constitución, guerra y poder. ¿Cuál es la razón por la que provocar un corte tan fuerte con esos conceptos, en lugar de pedirles “un esfuerzo más” en el camino a actualizar el problema de la estrategia, sobre todo a la luz de los levantamientos producidos los últimos años de varios países de América del sur?; 
• El llamado lazzaratiano a asumir la guerra, a retomar el principio estratégico desde una óptica actualizada y no eurocéntrica de la lucha de clases y a asumir la célebre inversión del enunciado de Clausewitz sobre la relación entre guerra y política ¿no debería ir acompañado, como condición ineludible, de una teoría capaz de diferenciar y privilegiar una guerra defensiva de otra ofensiva y colonial, una contra violencia capaz de postular otros valores éticos y materiales respecto de la violencia asesina y expropiadora; una teoría y una práctica capaz de oponer las cualidades y categorías que distinguen e impide que se espejen las disposiciones bélicas de los movimientos revolucionarios y popular respecto del imperialista? Lazzarato cree necesario introducir la asimetría (revolución contra-revolución) en la simetría de duelo, mientras que siguiendo a Amador Fernández-Savater, me parece imprescindible no descuidar la diferencia entre la fuerza de los fuertes y la fuerza de los débiles, es decir, reafirmar la asimetría que rompe la simetría. La única justificación posible para asumir la violencia de la guerra es que sea decididamente heterogénea respecto de la violencia guerrera, toda ella una crítica radical a la violencia bélica del poder;
• Si bien queda muy claro que la recurrencia al nombre de Lenin no es exactamente un retorno al bolchevismo, y menos aún al marxismo-leninismo, no deja de resultar algo extraño el hecho que se acuda a la coyuntura de la primera guerra y de cierto saber práctico de aquellos revolucionarios por fuera del hecho ostensible de que el campo de las resistencias y de la revuelta no adopta en este tiempo forma revolucionaria equiparable: ¿qué sería un Lenin y un Trotsky sin aquellos soviets y aquella fe en el comunismo? De allí la pregunta de si el llamado de Lazzarato no posee más valor como advertencia a asumir el problema de la guerra y de la estrategia que a suponer que sabemos cómo que significa transformar semejante horror en revolución. En otras palabras, estos libros tienen un valor más alto si se los lee como una seria advertencia de las autocomplacencias pacificantes de las izquierdas (advertencia por otro lado hecho por el crecimiento de las propias ultraderechas) que como un programa y una táctica comprensibles sobre la puesta en práctica de un pasaje de la guerra a la revolución?;
• Lazzarato insiste en sus últimos trabajos -que son los que estamos citando- en la importancia de la historia y el presente América Latina para revisar la experiencia entre revolución y guerra. Es muy cierto que aquí el neoliberalismo se manifiesta como un hecho de guerra, tanto porque nace de un aplastamiento de corrientes populares y revolucionarias, como porque sin las armas no podría asegurar su dominio democrático. En sus últimos libros se habla de diferentes momentos de países como Chile, Argentina, Bolivia y de Brasil. El sistema de referencias resulta útil para articular la influencia de la Revolución Cubana y las variantes de la guerra de guerrillas en el continente, los golpes de estado y el ciclo neoliberal y los levantamientos que del 2001 en adelante no han dejado de suscitarse en el sur de la región.
  Aquí las preguntas que se me suscitan tienen que ver con la escasa profundización en materiales de los años sesenta, como son por poner un ejemplo los formidables diarios de guerra que el Che Guevara escribió en Cuba, pero también en el Congo y en Bolivia, pero también (y para hablar solo desde la Argentina) las obras notables que sobre guerra y revolución se elaboraron las ultimadas décadas. Me refiero a una extensa y heterogénea obra de la que vale la pena nombrar algunas salientes para dar cuenta de una producción que desde el sur ayudaría a volver históricamente más rico el planteamiento que se desea hacer: la guerra como formación de élites nacionales (Tulio Halperin Donghi); la guerra como política implícita en Perón; como política terrorista en la última dictadura y como violencia de dominación en la democracia en la obra de León Rozitchner o la mirada de Rita Segato que articula bajo la forma de guerra con la violencia contra las mujeres, la naturaleza y la comunidad. También el pasaje de lo militar de la revolución a la opresión que va de la guerra de la independencia a los golpes de estado, así como la historia del doble poder no solo en Europa, sino en la historia reciente misma que realizó Alejandro Horowicz -por no enumerar la valiosa reflexión de militantes e intelectuales desde Juan Carlos Marín a Luis Mattini sobre problemas de estrategia en la lucha popular, de masa y revolucionarias del período previo a la última dictadura. . Se entiende que Lazzarato, autor de otros contextos, no se dedique a estudiar estas obras. Pero para el lector argentino se hace difícil evitar la presencia de estas lecturas entre las líneas de lo que leemos en Guerra o Revolución.

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La estadía duraría un mes por lo menos. Llegar antes de las fiestas y rogar que no se adelante el parto con fecha para el tres de enero, era la mayor preocupación de mi mamá. Y por eso estaba de un lado a otro, abriendo y cerrando cajones, revisando en el fondo del placard, buscando toda la ropita guardada de cuando yo era bebé. Su hermana mayor, mi tía Marga, estaba de treinta y nueve semanas y le dijeron que sería una nena. Ella vive en Paraguay, siempre en la casa de su mamá, mi abuela Rafaela. Yo había terminado el jardín y al otro año empezaría el preescolar.

Ese verano, mi mamá me llevó a mi primer viaje de larga distancia. Casi veinte horas en un colectivo de dos pisos de la empresa Nuestra Señora de La Asunción. Llegamos y noté que su panza no era tan grande como me la imaginaba. Tal vez se debía a su altura. Era como una modelo de pasarela. Hoy no se ve como en esos años. El negro de su pelo tiene caminos grises. Su piel color caramelo y sin arrugas a pesar de ya haber pasado la línea de los cuarenta, hoy cuenta con varias grietas. 

La navidad en Paraguay es muy solemne. No hay festejos grandes, la gente no se junta a comer nada especial. Lo importante es el pesebre. Se hacen nacimientos de Jesús en figuras del tamaño de un perro. Se los ve en el frente de las casas o en sus patios. Parecen competir por cuál es el más fiel.

El pesebre de mi abuela era bastante austero. Estaba en el patio central de la casa rodeado de los árboles principales. Los más grandes. En sus troncos se ataban las hamacas paraguayas y, en noches muy calurosas, se ponían las camas bajo sus copas. En sus ramas se colgaban los mosquiteros. Yo amaba dormir así aunque hubiera sapos alrededor. Esos tules le daban aire de campamento de princesas.

No tuve regalo. No es la costumbre. Papá Noel se confundió y lo dejó en casa, me tranquilizó mi mamá. Me prometió que los reyes me darían lo que yo más quisiera. Yo había visto una muñeca grande en el almacén multitodo de al lado. Tenía rizos castaños y pecas. Los ojos se abrían y cerraban al mecerla. Usaba capelita y sombrilla. Su vestido de satén blanco simulaba seda con detalles de encaje. Me fascinaba verla cuando íbamos a comprar pan, yerba, llamar por teléfono o comprar azufre para las contracturas.

Faltaba un día para los reyes y los pesebres se estaban despidiendo. Mi tía seguía sin contracciones.

A la mañana siguiente, la muñeca deseada estaba sobre mis ojotas. Mi abuela me hizo el desayuno y me dijo que temprano mi mamá y mi tía se fueron al hospital. Van a buscar a tu primita, dijo mientras se metía un pan inflado de mate cocido en la boca. Pero por dos días no volvieron. Yo las esperaba en el sillón viendo telenovelas abrazada a mi muñeca y mi abuela iba y volvía del almacén donde averiguaba si había recibido algún llamado.

Ese mediodía, volvió directo para sacar la mesa al patio y guardar las hamacas. Puso velas y un mantel blanco. Ordenó las sillas en semicírculo. Me dijo que vea tele. Yo me quedé dormida a la hora de la siesta. Cuando desperté, toda la casa y todo el patio olían a flores. Además, la mesa, los árboles y las vigas tenían luces. Había gente saludando a mi abuela. Hacían una reverencia de respeto con las manos en el pecho diciendo señora. Mi abuela les ponía la mano en la cabeza como si fuera un cura dando la bendición. Yo estaba inquieta. Quería a mi mamá. Me mandó a sentarme al lado de mujeres que no conocía y que espere. Algunas lloraban, otras tenían un rosario en la mano. Todas me hablaban en guaraní. ¿Y mi mamá? Le pregunté de nuevo. Mi abuela siguió tocando cabezas. Ya estaba oscureciendo y me acerqué a la muchedumbre que se agolpaba delante de la mesa. Creí que había comida. Levanté la cabeza y mis talones y la vi. Una bebita dormida con una corona de flores naranjas, rosadas y blancas en su cabeza. Sus manitos juntas en forma de rezo eran de un color que nunca más presencié en ninguna cosa o lugar. No eran marrones, ni azules, tampoco grises, ni moradas.

En el medio de la mesa, en una cuna de flores, la que estaba acostada era mi primita. Petunias, madreselvas, jazmines, margaritas. Brillaba con su vestido blanco de princesa. Un vestido de satén con encajes idéntico al de mi muñeca.

Mi tía Marga casi muere en el parto y tuvo que ser internada. Por eso no estuvo en el velatorio. No pudo decidir qué se hacía con su hija. Mi madre estuvo pendiente de ella desde que le dijeron que había complicaciones hasta que le pidieron muchas firmas para los trámites finales. El cajoncito con la beba lo dejó un señor. No sé quién era. Mi mamá nunca me explicó bien esa parte. Lo que sí me contó -años después- es que, antes de volver a la casa, ya de noche, ella se había quedado dormida en la parada de colectivo. No pudo controlar su cansancio, debilitada por esos días de guardia en el hospital. Ella no estaba de acuerdo con esas costumbres. A los muertos no se les tiene miedo y a los infantes no se los apartan de los funerales por más chiquitos que sean. Me pidió disculpas varias veces. Sobre todo después de ir a una reunión en la primera semana de mi preescolar cuando fue citada por mi maestra. La seño Jime estaba preocupada por lo que le había contado esa tarde.

Me recuerdo en medio de los ojos quietos e invasivos de mis compañeritos y la seño, obnubilada. Ella había preguntado qué habíamos hecho en nuestras vacaciones. Yo le dije que había ido a conocer a mi primita muerta y que parecía una muñequita.

¿Cuál es nuestro mito fundador? No el Edipo, dice el filósofo argentino León Rozitchner, sino el mito de Cristo, “el cordero inmolado”. 

Cristo cancela nuestras deudas -contraídas en la rebelión primera y posterior expulsión del paraíso- con su sacrificio. Pero, ¿sacrificio de qué? Sacrificio del cuerpo: acepta la muerte, la muerte en vida, la muerte del cuerpo, como acceso a lo eterno. 

Es lo que nos propone ese modelo de identificación fundador. La Ley de Dios ya no nos obligará entonces sólo desde fuera, desde el exterior, sino también desde el interior, desde el corazón. Es lo que hace del cristianismo un dispositivo de dominación más eficaz: nos gobierna desde dentro, nos auto-gobernamos.

Modelo de vida perfecta, encarnación de la más enaltecida pureza. Modelo de amor perfecto, amor sin mujer, amor de unión abstracta con el Dios abstracto. Cristo va a la muerte, en el mayor de los sacrificios, para purificarse completamente del cuerpo, para depurarse de cualquier rasgo corpóreo. 

Este es el mito que el escritor inglés D. H. Lawrence (1885-1930) se decide a reescribir en El hombre que murió, una novela corta, o un cuento largo, escrito hacia el final de sus días, mientras redactaba esa otra obra póstuma suya tan poderosa que es un comentario del libro bíblico del Apocalipsis. 

¡Lawrence se dispone a reescribir el mito fundador de toda una civilización (hasta hoy)! Dirige su ataque al corazón del adversario: contar de otra manera sus historias, tergiversar sus relatos, mostrar el mandato de muerte que vehículan e invitar a otros modos de existencia. 

El Cristo de Lawrence resucita, un tanto torpe y desorientado, en la cueva, en la tierra, en este mundo. Poco a poco va volviendo en sí, tomando conciencia de lo que le ha pasado, de lo que le pasa ahora. De su nueva vida. 

“La muerte me ha salvado de mi propia salvación”. 

“El profeta y el salvador han muerto en mí. Viviré desde ahora mi vida personal”.   

Jesús resucita sin misión. La nueva vida será una vida sin misión. El Jesús de Lawrence no nace para morir, por nada ni por nadie. 

En su deambular primero se topa con María Magdalena. Sorpresa, alegría. Pero pronto decepción y alejamiento. Ella advierte que Jesús ya no es el Mesías: el Mesías no se ha levantado. Sólo Jesús, sin misión. Ella ama al Mesías, no la vida personal. Él advierte hasta qué punto su amor por los demás ha estado mediado por las obligaciones. Él salvaba y ellos le salvaban a él. Pero eso se acabó, se acabó salvar o ser salvado, ese tipo de relación. 

“Quise obligarlos a vivir y ellos me obligaron a morir”. 

“Cualquier contacto entre él y la humanidad (a partir de ahora) habría de ser libre, sin obligaciones”.    

¿Cómo amar a partir de ahora? Unos campesinos le acogen, desconocen quién es. Jesús busca este anonimato, la libertad en las relaciones. Hay atracción sensual, sexual, con la campesina joven. Cristo reflexiona sobre la virginidad (la de su madre, la suya propia) como modelo de amor puro. 

“Ahora sabía que la virginidad es una forma de egoísmo, y que el cuerpo nace para tomar y recibir sin egoísmo”.  

“Ahora sabía que había resucitado para la mujer o las mujeres que conocían la vida amplia del cuerpo, sin egoísmo de dar, sin egoísmo de recibir”. 

Cristo se había limitado a dar sin recibir. El Jesús de Lawrence quiere amar distinto, en un permanente dar y recibir, ida y vuelta, toma y daca. Esa imagen del “toma y daca” es la definición misma del matrimonio que Lawrence usará en sus otros textos sobre el amor. No sólo dar, no sólo recibir, sino dar y recibir, no sólo desear, no sólo ser deseado, sino desear y ser deseado, ese intercambio de posiciones. 

El Jesús de Lawrence ya no pertenece al Padre. No cambia el amor concreto de las mujeres por el amor abstracto a la Ley del Padre. Ya no es el hijo del Dios inmaterial cristiano, sino el hijo muy material de la madre y de la tierra. Aprende “la femenina diferencia, un coraje de vida y no de muerte”.    

Al final, en la última parte del cuento, el Jesús de Lawrence se vincula en amor sexual con la sacerdotisa de un templo dedicado a la diosa Isis. ¡Jesús en realidad ha resucitado… pagano! 

Se conoce y se ha escrito mucho sobre el paganismo de Lawrence. Es una “religión” del cosmos vivo. La relación con un mundo en el que todo está animado por una potencia vital, donde cada vínculo es singular y se establece con una existencia singular.          

“El mundo es ahora una flor de pétalos oscuros y yo estoy dentro de su perfume como dentro de un contacto”. 

Lo que salva ya no es una distancia, un distanciarse, sino un contacto, un vincularse. Un contacto sin promesa de salvación de por medio, sin esa verticalidad, sino libre y relativo sólo a los afectos mismos que se experimentan. No un contacto “virgen”, sino en el ida y vuelta del dar y del recibir. 

“Padre -exclamó- ¿por qué me has ocultado todo esto?” 

“Súbitamente se dio cuenta: ‘yo pedía a todos que me sirviesen con el cadáver de su amor. Y terminé ofreciéndoles el cadáver de mi amor. Tomar y comed: este es mi cuerpo -¡mi cadáver! Le asaltó una intensa vergüenza: ‘después de todo -pensó- quería que todos me amaran con sus cuerpos muertos”.  

Cristo fue asesinado, pero él mismo se ofreció al crimen con deleite morboso. Jesús resucitado pagano rechazará este amor muerto, este amor de cuerpos muertos, este amor sin vínculo sensual, sexual. “Pilatos y el sumo sacerdote me salvaron de mi excesiva salvación”.     

El final del apocalipsis cristiano, ese corte con la vida del cuerpo, ese corte con un cosmos vivo habitado por potencias singulares, esa vida escindida que, según León Rozitchner, se prolongará luego en el capitalismo, como amor al dinero y el beneficio abstracto, conexión instrumental con un mundo reducido a medio y herramienta, cuerpo modelo-ideal de gimnasio y escaparate, será un renacimiento de la vida sensible.     

“El ser humano quiere, ante todo, su plenitud física, ya que ahora, y por una vez, tiene un cuerpo y es potente. La gran maravilla es estar vivo. Para el ser humano , como la flor o el pájaro, el triunfo supremo consiste en ser lo más vívido, en estar lo más perfectamente vivo posible. Al margen de lo que pudieran conocer los muertos y nonatos, no pueden conocer la belleza, la maravilla de tener un cuerpo vivo. Los muertos pueden buscar el más allá, pero el magnífico aquí y ahora de la vida corporal es nuestro, y sólo nuestro, y lo es sólo durante un tiempo. Deberíamos bailar de gozo por estar vivos y tener un cuerpo, por formar parte del cosmos vivo y encarnado… Lo que el ser humano quiere apasionadamente es su totalidad y su unísono vivo, no la salvación aislada de su ‘alma’”.      

Lo que sigue son párrafos redactados al vuelo, más que nada por la urgencia de pensar cómo debemos actuar en un mundo injusta e innecesariamente peligroso para muchas personas y en el que quienes refuerzan las opresiones con sus expresiones públicas no toleran ninguna crítica sobre sus acciones. La ilusión de la cancelación les trae los beneficios de la victimización a quienes se consideran “cancelados” y refuerza las estructuras que generan los problemas para quienes ejercen la crítica.

El llanto del cocodrilo

“Cultura de la cancelación” es un atajo discursivo (hay quien diría un mito, es decir, una mentira, en este caso innoble) que les sirve a quienes usan el giro para continuar beneficiándose con la vigencia y el refuerzo de diferentes sistemas de dominación y desigualdad cuando estos son puestos en cuestión por el ejercicio de la crítica.

Cuando alguien denuncia haber sido “cancelada” o “cancelado”, muy probablemente ocurra lo siguiente. Un grupo acotado de personas tiene la libertad constatable (porque lo hacen a la vista de todo el mundo) de pronunciarse en contra de los derechos de todo un colectivo de personas. Tan garantizada tienen esta libertad que cualquier crítica a esos actos ilocucionarios es inmediatamente tildada de ataque personal y censura, como un intento de silenciar voces que claman en el desierto. Detrás de la instrumentalización del derecho de ejercer públicamente la crítica como un derecho a no recibir críticas se esconde un propósito muy evidente.

El objetivo de sacralizar un supuesto ejercicio del pensamiento crítico es anular la crítica cuando ella es ejercida por ciertas personas y, con esto, delimitar con las mayores precisión y normatividad posibles las fronteras de la autorización a pensar y hacer pensar. Así, solo las personas autorizadas que denuncian estar siendo “canceladas” pueden hablar y pensar, solo ellas tienen una ciudadanía epistémica plena. A quienes tienen muchas razones para cuestionarlas, por el contrario, esta operación de trazado de fronteras les quita toda ciudadanía epistémica. No es nada nuevo: es cerrar el círculo y velar sobre él, es la manera tradicional en la que proceden las elites. Ellas solas, las personas “canceladas”, son intelectuales y, por lo tanto, ellas sí pueden pensar en voz alta cualquier cosa, incluso atrocidades, sin que las subjetividades que asisten a ese espectáculo hasta involuntariamente entren en ninguna consideración. Tienen tanto protagonismo que, subrayo, incluso involuntariamente nos enteramos de las cosas que dicen porque de hecho dominan (son dueñas de) los foros. El resto, no importa cuáles sean sus credenciales epistémicas, no puede pronunciarse críticamente sobre nada de lo que esas personas espetan en público. Lo que dicen es inopinable. Es muy claro, entonces, que se trata de un burdo privilegio de impunidad ilocucionaria, no del ejercicio cándido de un derecho democrático. Quien saca rédito hasta de sus propios errores (por ejemplo, mayor publicidad y refuerzo de su inocencia en la performance de su victimización) no es víctima de nada ni de nadie y tampoco es inocente; por el contrario, está profundizando injusticias muy concretas, activa o pasivamente.

La distribución desigual de la autoridad epistémica, la categorización de algunas personas como con derecho de expresarse y de otras como no-conocedoras, es uno de los efectos y de los mecanismos de refuerzo de los sistemas de dominación. No hay un discurrir libre de ideas cuando hay desigualdades profundas que atraviesan desde el acceso a los micrófonos hasta el modo en el que nos perciben en público y la comprensión o no del modo en el que articulamos nuestros discursos. No existe, ni en la Argentina ni en ningún lugar, una distribución equitativa de la credibilidad. En contextos de injusticia estructural, casi nunca están dadas las condiciones para debates “racionales” entre “iguales”. Es raro que sean personas feministas quienes no sepan esto, porque los mitos de la inclusión dialógica y del carácter virtuoso de los procedimientos de deliberación son una de las trampas más obvias del patriarcado en la medida en que es un sistema de dominación. La invitación al diálogo es muchas veces la invitación a entrar en la boca del lobo. En esos casos, negarse a dialogar y señalar esa trampa es el curso de acción más indicado. Como el filósofo argentino Blas Radi, soy partidaria de que en estas condiciones la intransigencia tiene un rol político disruptivo y creativo que, al menos, consigue resguardar la dignidad e integridad de quienes están casi siempre en desventaja.

Que personas oprimidas de una manera determinada (por ejemplo, mujeres, pero cis, blancas, burguesas) no perciban su misma implicación en otras opresiones (de género, racialización y clase) no es un fenómeno tan misterioso en realidad. Que el feminismo no quite el cissexismo (y el racismo, el imperialismo, el capacitismo, el clasismo, el adultocentrismo, el etarismo) responde al hecho doble de que no hay jerarquía de opresiones (Audre Lorde) y de que ellas tienen un interjuego que articula la dominación por géneros de diferentes maneras (la famosa interseccionalidad, tantas veces invocada, tan pocas veces entendida). Cuando se arman polémicas sobre la pertinencia o no de la acusación de que alguien ha incurrido en alguna injusticia o discriminación al decir algo, suele quedar muy a la vista una incapacidad de reconocer que se ha actuado de manera injusta o discriminatoria. Desde la teoría crítica de la raza se ha escrito sobre este déficit epistémico y moral de quien se beneficia de un sistema de opresión. La ignorancia blanca es el déficit beneficioso para las personas blancas por el cual ellas no llegan a entender el mundo del que se benefician, no llegan a comprender de qué modo la supremacía racial y la racialización estructuran el mundo en el que viven (Charles Mills). Sin equiparar sistemas de opresión, podemos hablar de una ignorancia cis también. Las personas cis nos beneficiamos de un mundo cisnormativo que perjudica a las personas trans y parte de este sistema se alza sobre el hecho de que no llegamos a percibir el carácter estructural de la dominación cis.

Sobre algo tan burdo como que quien es injusta no percibe la misma injusticia de la que saca un provecho se monta gran parte de la fuerza de los sistemas de opresión. Esto también es banalidad del mal y la denuncia de “cancelación” es una tuerca en ese engranaje.

Bancate ese defecto

Cuando una discusión llega a un atolladero muy probablemente esté mal planteada. Esto ocurre con el gastado giro “separar la obra del artista” y su posibilidad y deseabilidad. Tratar el tema en estos términos termina por convertir injusticias estructurales en simples defectos morales de personas que habitan en esos mismos sistemas y, con eso, desplaza una cuestión de responsabilidades colectivas por un asunto de culpa individual.

La cuestión no es nueva y si nos entusiasmamos podemos encontrarla en República X, cuando Platón escandalosamente echa a los poetas de la misma pólis para la que eran esenciales, aunque en rigor no se trata del mismo fenómeno. Quienes trabajamos en la filosofía académica conocemos muy de cerca la cuestión de la “cancelación”. Leemos autores que son repudiables, que hacen afirmaciones que explícitamente nos inferiorizan, en mi caso como mujer (cis) de América del Sur. Ya nadie que tenga un rigor lector mínimo puede negarlo. El punto está en qué hacer con esto: ¿solo queremos quedar como buenas personas que indican que Aristóteles, Platón, Hobbes, Hume, Locke, Kant, Hegel, Nietzsche eran o misóginos, o racistas, o imperialistas, o antipopulares y elitistas, o todo eso y más junto? ¿Queremos con la denuncia, tan necesaria por otro lado, solo desmarcarnos públicamente de esas injusticias, como si no nos beneficiáramos de muchas de ellas? ¿Son el racismo y la misoginia de un autor europeo muerto tan solo expresiones esporádicas en su corpus, o por el contrario estructuran su pensamiento y forman parte de un proyecto civilizatorio que produce subjetividades jerarquizando y subhumanizando, mucho más allá de sus textos? Y nosotras mismas ¿nos creemos tan por fuera de todo sistema de dominación que no nos pensamos como agentes (pasivas o activas) de la continuación y el refuerzo de esos sistemas?

Hablar de responsabilidad colectiva no implica que todas las personas tengan las mismas tareas y deberes, solo indica que todas (casi todas) tenemos que hacer algo al respecto. Saber qué hacer y hacerlo es una cuestión de doble inserción colectiva y personal en los sistemas de opresión y cada quien querrá hacer, podrá hacer y hará según una serie de factores dependientes de condiciones materiales bien concretas y de la relación propia con la imbricación de varios de esos sistemas. Lo que no podemos hacer es decidir que estamos definitivamente más allá de toda responsabilidad por las injusticias del presente, esto es: autoproclamarnos inocentes.

En este marco, ¿por qué pensamos que alguien cuya escritura nos gusta es prima facie irreprochable? Ls seguidores que no pueden aceptar la falla de su artista e inmediatamente por eso la niegan aunque la tengan delante de sus ojos reproducen la distribución inequitativa de la inocencia. El problema es que nadie (casi nadie) es inocente en un mundo injusto. Otro problema es que no estamos hablando de figuras periféricas, marginalizadas del ejercicio del poder. Estamos hablando de protagonistas de la cultura que incluso ocupan cargos públicos en los que toman decisiones autoritativas. Cuando se consideran “canceladas” están invirtiendo el sentido real de la persecución ideológica.

No se trata, en rigor, de la relación entre un acto ilocucionario aislado y la realidad. Esto no es lo que significa “hacer cosas con palabras”, no significa que decir “hágase” será seguido por la creación de cualquier cosa desde la nada. Se trata de la reproducción de visiones jerarquizantes y subhumanizantes del mundo, de la elaboración continua de visiones del mundo que excluyen deliberada y cruelmente a muchas personas de él. No es tanto lo que una palabra pueda hacer respecto de una cosa o de si una palabra puede crear cosas, es una cuestión de percibir la inscripción de una expresión pública en un sistema de dominación. No se trata de separar autores y obras, se trata de que nadie puede pensarse de manera recortada de las relaciones sociales asimétricas en las que vivimos. Ni las escritoras, ni los cineastas, ni los roqueros, ni las profesoras de filosofía. Por supuesto, tampoco las obras, pero acá este no es el tema. El tema es qué hacen y dicen personas con poder que casualmente tienen ese poder porque son artistas con obras. Estas personas tienen una responsabilidad política marcada porque tienen influencia, micrófonos y protagonismo. Y, además, no existe nada parecido a un derecho a promover y alentar la aniquilación.

No es un debate

Decimos hasta el hartazgo que cuando se trata de supuestos debates con feministas transexcluyentes, de un lado (el de las y los feministas transexcluyentes) se quiere la aniquilación de todo un colectivo de personas históricamente oprimido por la norma cissexual y, del otro, está la defensa del derecho a existir. No hay una reciprocidad que nos permita pensar en un debate ni una intención de aprender y escuchar. Hay únicamente un proyecto destructivo de vidas, reaccionario respecto del statu quo y conservador respecto de una norma, la cissexual, que genera sufrimiento innecesario en millones de personas, que quiere imponerse sobre la vida de las personas trans, a quienes no se escucha. ¿Por qué habría que tenerse paciencia con figuras públicas que deciden presentarse, abierta o solapadamente, como enemigas? Porque eso es lo que hacen las feministas transexcluyentes, presentarse como enemigas. ¿De dónde sacar ganas para la pedagogía, entonces?

En “Los usos de la ira: las mujeres responden al racismo”, texto de una conferencia que dio en 1981 en la apertura a un congreso feminista y que es central para entender qué es la interseccionalidad, Audre Lorde defendió el uso de la ira (del enojo) como respuesta transformadora frente al racismo. No quiero equiparar el racismo con el cissexismo porque los sistemas de dominación actúan de maneras diferentes, aunque tienen en común varias operaciones básicas. Sí me interesa traer aquí estas preguntas:

¿Cuál de las mujeres aquí presentes está tan enamorada de su propia opresión como para no ver la huella del pisotón que le ha dado a otra mujer en la cara? ¿Para qué mujer se han vuelto las condiciones de su opresión, preciosas y necesarias en tanto en cuanto le permiten la entrada al redil de los justos, lejos de los fríos vientos del autoanálisis? […]

Ninguna mujer tiene la responsabilidad de modificar la psique de su opresor, aun cuando esa psique esté encarnada en otra mujer (Audre Lorde, “Los usos de la ira: las mujeres responden al racismo”, en La hermana, la extranjera. Artículos y conferencias, traducido por María Corniero, revisión de Alba V. Lasheras y Miren Elordui Cadiz, Ed. Horas y horas, Madrid, 2003, pp. 137-150; disponible en https://sentipensaresfem.wordpress.com/2016/12/03/uial/).

No poder bancarse el defecto cuando alguien lo muestra (sin o con ira) es una actitud bastante típica del opresor y de la opresora. Su auto-victimización no es solo un rechazo de culpabilidad, es ante todo un rechazo de la conciencia de la responsabilidad propia frente a las injusticias del presente y el refuerzo del lugar privilegiado de la inocencia de quien tiene garantizada su autoridad epistémica y sus espacios de ejercicio de la dominación.

¿Por qué un o una artista tiene que ser intachable? Quizás todavía cargamos con el lastre de las teorías del genio artístico, quizás necesitamos figuras de completitud en épocas de carencia. Sí sé que esta ansiedad por mantener la imagen inmaculada de artistas cuyas obras nos gustan termina por apañar a quienes ejercen la opresión, mientras que se les exigen toda clase de actitudes morales, amorosas, pacientes y pedagógicas a quienes son objeto de esa opresión. ¿Por qué habría que ser dulce con quien oprime? Este mundo está tan mal hecho que hay gente que nace y muere culpable tan solo por existir y una elite irresponsable de almas bellas que jamás se equivocan, sobre todo cuando se equivocan y que, al denunciar que las cancelan, reproducen los sistemas de dominación.

Imagen: Kaloian Santos Cabrera

«Se trata de participar en el íntimo diálogo con el lenguaje».

Hans-Georg Gadamer, 1993.

¿Por qué uno iría a buscar más lenguaje del que ya se tiene diariamente, en los libros, en las charlas cotidianas, en los diálogos que mantenemos incluso con nosotros mismos?

Busca de palabras que expliquen, motiven, sostengan o describan aquello que no cesa ni con la verosimilitud ni con el extrañamiento.

Pero también, búsqueda intrépida en conversaciones espontáneas con desconocidos, en rótulos televisivos y hashtags digitales, en intempestivos subtítulos de obras audiovisuales y en algún fraseo que a la larga  podría tomar, con suerte, espesura de señal. 

Toda una amalgama de signos, visuales y sonoros, pasados por el filtro de un lenguaje cada vez más verborrágico y fútil.

¿Qué clase de sobredosis viciada nunca saciada de y por las palabras se persigue yendo a buscar más frases sobre la pantalla o el papel?

Materia prima presuntamente inabarcable, cuyo estímulo ya no perdura ni entretiene ni sostiene más que una décima de segundo. Y aún así…

Y aún así este texto, y su lectura. 

Un gesto ya mecanizado el de la lectura -y estudiado, con todas las palabras posibles para comprenderla o des-aprenderla-; un ir y volver y volver a ir a una suerte de «querer saber más» eterno, para al final no quererlo nunca más (¿silencio demasiado sonoro?), y en última instancia entender por qué así, de esta manera. 

¿Y si hemos llegado al fin, finalmente, del lenguaje tal como lo conocíamos? Haciéndolo perdurar en sus «antiguas funciones», asfixiándolo con el grado menos cinco de la escritura, forzándolo como a una máquina (nunca mejor dicho). Viciado, cansado de tanto ajetreo, no responde ya de sí más que con retortijones y zigzagueos, con un poder que todos -decimos- le otorgamos, pero que ya nadie parece percibir suficiente. 

Nos animamos a preguntar: ¿la búsqueda de una Segunda Ilustración se ha vuelto necesaria? 

Si el lenguaje ya no nos libera a través de la clásica representación ni refractando oblicuamente nada, ¿qué le queda, más que revolverse indefinidamente por el aire, tirando alguna que otra bocanada de fuego fugaz y efímera?

Escribir para curarme. Para enfermar cada vez más. 

Para huir. Fugar. Traicionar esa palabra que ya no es parte de mí. 

Escribir para tocar la zona erógena del lenguaje. Para tocarte. Para desaparecer en las palabras. Para aprender a vivir.

Escribir para rasguñar este mundo, abrirle una herida y beber de su sangre. Hacer carne con el caos. Cometer el delito. Revelar el pliegue de lo que no se puede decir.

Escribir como anoréxico, devorando el vacío. La escritura revela una intimidad común: la clandestinidad de los enfermos. 

Escribir para agenciarme al magma con fuerza. Desnuda, sedienta. Lanzarme a lo imprevisto. Afirmar una existencia. Que nunca es una sola, sino miles a la vez. 

Escribir para liberar una vida aprisionada, inhibida en sus enfermedades. La escritura es un síntoma. Una coalescencia de sonidos y sabores, de aromas, texturas y visiones. Es un cuerpo excitado, aterrado por demonios y placeres intensos.

Escribir para crear una vida, allí donde no había nada. Entrar en ella, producir paisaje. Un pueblo de pueblos. De suelo húmedo y cielo furioso. Hacer del sueño, una pesadilla letal. 

Escribir es sumergirse en el malestar, prolongar en el lenguaje las fantasías de un cuerpo. Escribe el inconsciente para los inconscientes. Para convertir formas de vida en formas del lenguaje, para traducir en usos del cuerpo las mutaciones de la piel.

Escribir, no para pelear con monstruos viejos, conocidos. Escribir para crear nuevos monstruos. Mirarlos a la cara, ver de qué están hechos.

Escribir porque el mundo se acabó.

Para declararle la guerra a la literalidad de las cosas. Porque no hay otra manera de insistir cuando todo queda detenido. 

Porque nos calienta escribir. 

Para tratar a las palabras como nos hubiese gustado que nos traten. Y confiar en la escritura como un lugar de hospitalidad. Para producir un tiempo, crear una mirada.

Para odiar y amar por otros medios

Escribir un desierto y un átomo. Un universo, un gesto pequeño. El color de un gemido, los ojos cerrados. Describir con ímpetu cómo se abren los poros de la piel.

Escribir porque estamos forzados a hacerlo. La escritura es nuestra única estrategia para rozar el corazón de la materia. Es un órgano de los sentidos. Clínica de las fuerzas del mundo. 

Entonces, escribir para arrancarle la angustia a la certeza y no al revés. 

Escribir con desesperación y con prudencia. Como marca de lo abismal. 

Con delirio. Imaginación. Profunda tristeza. Agitada. Espesa. Loca. 

Como un nacimiento. Como una manera de morir.

Escribir para desconocernos a nosotros mismos. Para descubrir una potencia colectiva en el propio insomnio, en los sueños y pesadillas, en la ansiedad y el alcoholismo. 

Hacer océano de escrituras malditas. De tactos que erizan. Inminencia. Desborde. Sensatez.

Escribir es una política nocturna: la violencia de la noche le arranca al cuerpo su verdad. 

Escribir ante el vacío y por él.

Escribir para hacerte el amor.

Para violentarme con vos.

No vale la pena escribir si no es para afirmar una desesperación. Un delirio. Un exceso.

Escribir para no repetirse. 

Ser otra.

Para encontrar tu mirada, tu boca, tus voces, olores y caricias en mis palabras. 

No saber quién escribe

Por qué lo hacemos

Escribir es suicidarse un poco cada vez.

Hacer silencio, 

no escribir

Una movilización de camisas negras sobre Roma durante la última semana de octubre de 1922 llevó al poder al dirigente máximo del novel Partido Nacional Fascista, Benito Mussolini. Ni insurrección popular, ni golpe de Estado: el rey Víctor Manuel III, el Parlamento, la burocracia estatal, los principales intelectuales y las élites sociales italianas aceptaron de buen grado la formación de un gobierno a cargo del Duce (Duce proviene dux, “jefe” o conductor) y sus escuadras (squadrismo: “escuadras de acción” organizadas por los fascistas contra el movimiento obrero). Para el notable historiador del fascismo, el israelí Zeev Sternhell, la marcha sobre Roma fue “una expedición grotesca”. Nada hubiera sido más fácil que bloquear el ingreso a la capital del reino de Italia de aquellos contingentes fascistas mal armados y peor alimentados que se arrastraban por el barro provocado por la lluvia intensa de aquel 28 de octubre. Nada lo retrata mejor que la película de Dino Risi, que Felipe Bonacina presenta en esta misma edición de El Cohete.

En su libro El nacimiento de la ideología fascista, Sternhell estudia la constitución del fascismo (primero un movimiento, desde 1921 un partido y luego de 1922 una forma estatal), poniendo el acento en la mutación intelectual previa de su imponente líder político. Una década antes de arribar al poder, Mussolini era un destacado referente del ala revolucionaria del socialismo italiano, un político profesional que procesaba su propia decepción “con el proletariado organizado para modelar la historia”. En las vísperas de la Gran Guerra, el director del periódico socialista Avanti! y futuro líder del fascismo oponía tres objeciones de peso al consenso doctrinario del socialismo europeo:

• la mutua reciprocidad por la cual la guerra estimula  la revolución;
• la primacía de lo internacional sobre lo nacional; y
• la preeminencia política del concepto de clase social —proletaria— por sobre el concepto de patria.

Bajo la consigna “¡Italia es lo primero!”, Mussolini apoyó la intervención en la guerra, acompañando a la Entente vencedora. En 1913, el grupo de Mussolini edita la revista Utopía, orientada a revisar el carácter marxista y materialista del socialismo. Entre sus colaboradores se encuentran los futuros fundadores del Partido Comunista de Italia (Bordiga y Tasca) y el compañero de Rosa Luxemburgo, Karl Liebknecht. Todos ellos afirmaban el momento subjetivo de la acción contra una socialdemocracia evolucionista y conformista, aunque para los futuros comunistas la revolución debería cuestionar —y para los futuros fascistas, afirmar— la propiedad privada. Dentro de esta atmósfera inconformista operaba el atractivo discurso de la huelga general revolucionaria como mito movilizador de George Sorel, inspirador, sobre todo en Franca e Italia, de la corriente denominada “sindicalismo revolucionario”, cuyos dirigentes —muchos de sus intelectuales— concluyeron que el proletariado socialista se había integrado al juego democrático de los partidos y ya no era el sujeto de la revolución.

Durante la guerra, y ya excluido del socialismo, Mussolini crea el periódico Il Popolo d’Italia. La bancarrota de la Internacional, la postulación de una revolución no socialista y la potencia de lo nacional sobre lo proletario constituyen al “socialismo nacional” como estación previa dentro del movimiento de transición hacia el fascismo. De modo que cuando estalle la revolución soviética de 1917, el líder de los fascistas ((fasci, de latín “haz”), ya contaba con una ideología propia que oponer al leninismo: una revolución patriótica de tipo antimarxista, un mito movilizador activo impugnador del elemento liberal-democrático y un nuevo tipo de nacionalismo que admitía la perennidad del capitalismo y la defensa del orden económico existente, fundado en el industrialismo y el productivismo, sin intervención estatal.

Si en algo dejaba de ser socialista el socialismo nacional era en su explicita oposición a cualquier tipo de socialización de la propiedad y en su férreo elitismo jerárquico y corporativo, impugnador de cualquier propuesta de régimen igualitario. El programa fascista nacía entonces como un capitalismo nacional, apoyado en un industrialismo de corte corporativista anticomunista apoyado en la colaboración entre las clases sociales y sobre la base de una tercera vía entre el liberalismo (y su idea de la democracia) y el marxismo (y su idea del socialismo). A lo que agrega Sternhell que una vez en el poder, y ya habiendo aceptado el capitalismo, el fascismo tiene de debilitar el elemento impugnador de lo liberal burgués, y entrar en toda clase de compromisos con los poderes existentes, incluida la Iglesia Católica, con la que celebra los Tratados de Letrán.

Desde el punto de vista de su composición, el fascismo fue un movimiento de las clases medias organizadas para el combate contra la clase obrera socialista, conducido por una amalgama de viejos disidentes socialistas, sindicalistas revolucionarios, nacionalistas, veteranos combatientes de la guerra y parte de las vanguardias literarias (futurismo de Marinetti), en torno a un mito de acción encarnado en la nación y en la guerra. El fascismo fue un una revolución puramente espiritual y moral anti-materialista, que dio forma a una dictadura política dentro de los marcos del Estado capitalista italiano en un contexto deprimido por la participación en la guerra (de cuyos beneficios Italia resultó marginada), por los muertos de la llamada gripe española, las malas cosechas y la alta inflación, pero también como una reacción contra las huelgas y tomas de fábricas por parte de obreros socialistas y comunistas. De allí la definición de Antonio Gramsci del fascismo: la milicia como forma política para una clase media incapaz de una forma política autónoma. Según Emilio Gentile, autor de La vía italiana al totalitarismo, el fascismo fue fundamentalmente una forma estatal orientada a la producción de obediencia (la consigna “creer, obedecer, combatir») y gobernar la crisis capitalista, a partir de una alianza entre unas capas medias movilizadas por Mussolini y una burguesía conservadora que a partir de la “marcha sobre Roma” irá consolidando el poder articulando la impugnación fascista del socialismo y la democracia, como seguro de su propia posición en la lucha de clases.

Bajo el título de “Biología del fascismo” José Carlos Mariátegui redactó un célebre artículo —recogido en su libro La escena contemporánea, 1925— que, a casi un siglo de su publicación sigue dando perfecta cuenta del carácter de Benito Mussolini y del movimiento político que marchó sobre Roma la última semana de octubre de 1922. Para el escritor peruano, la figura política emergente era una emanación directa de la guerra, de la decadencia del liberalismo democrático y de una búsqueda de renovación espiritual a la que el socialismo no daba respuesta. Una reacción sobre todo emocional, expresada políticamente por el fascismo y literariamente por el poeta Gabriele D’Annunzio, uno de los más célebres escritores de Italia, que el 12 de septiembre de 1919 invadió con una pequeña columna rebelde la ciudad adriática de Fiume (perteneciente a la actual Croacia), en disputa con la entonces Yugoslavia. El impacto de la proclamación de un efímero país organizado según criterios de verticalismo político y corporativismo económico influyó decisivamente sobre el fascismo en formación. Pero la importancia de D’Annunzio no es la política sino la creación “del estado de ánimo en el cual se ha incubado el fascismo”. De D’Anunzio tomó la reacción italiana el gesto, la pose y el acento, pero allí donde el “fiumanismo” se sentía por encima de los conflictos sociales, el fascismo adoptaba una posición agresiva en la lucha de clases, movilizando a las clases medias en batalla contra el proletariado y el socialismo. En otras palabras: el fascismo fue estéticamente d’anunziano, y políticamente reaccionario. Desde Fiume, el poeta había enviado un telegrama a Lenin —quien no respondió sólo por el rechazo de los socialistas italianos— e invitado a los sindicalistas a participar en la redacción de la constitución fiumana, que por falta de colaboración y respaldo jurídico acabo siendo una constitución retórica, en cuya portada decía: “La vida es bella y digna de ser magníficamente vivida” y en sus primeros incisos se refería una asistencia generosa e infinita para su cuerpo y su alma, su imaginación y su músculo. De allí que Mariátegui considere que aquella constitución poseía “toques de comunismo” premarxista. A juicio del peruano, D’Annunzio no era fascista, pero el fascismo era d’anunziano. Y dado que en asuntos de poder la política manda sobre la literatura, era natural que a la larga el liderazgo del movimiento no recayera sobre D’Anunzio, sino en Mussolini.

Si Mariátegui leyó al fascismo como un hecho espiritual de la lucha de clases y Gramsci supo ver el papel del llamado a la acción —la organización miliciana, la escuadra fascista y la movilización de masas— como una política para la pequeña burguesía, Walter Benjamin acuño la fórmula según la cual, ahí donde el bolchevismo politiza la estética para cuestionar relaciones de propiedad, el fascismo es una estetización de la política para conservarla, señalando el papel de las muchedumbres como acto cinematográfico. Entonces la escena contemporánea tenía aun un sentido dramático, abierto a la acción. Un siglo después parece haber quedado capturada como puramente visual, hecho inaccesible y consumado en nuestras pantallas.

Como sustrato antiguo, rígido e inamovible, la colonialidad nos clasifica,

y dibuja horizontes únicos, universales, totalizadores.

Pero el poder de la repetición, como gotita de agua en la roca, erosiona, moldea y fractura.

La memoria de los cuerpos humanos, animales y vegetales, se cuela en cada intersticio donde se pueda desplegar la vida.

El horror y el despojo de siglos no solo subyuga,

también hace reconocer amistades, y elaborar estrategias de sobrevivencia y resistencia.

En Chile el Estado son los pacos,

balas en los ojos,

lacrimógena en los pulmones,

violaciones en las comisarías.

El Estado son los bancos, 

garantía de impunidad empresarial.

Asesinatos, saqueos, robos y apropiaciones, que se perdonan al rico, 

se exhiben con pedagogía aleccionadora ante el pobre.

Chile es cuerpo-tierra indómita, 

explota como volcán, 

se sacude como terremoto, 

se emborracha y quiere borrar su tristeza, 

cual tsunami borra ciudades costeras.

Chile es negación absoluta a cualquier política de representación.

Vota y desnuda a todos sus gobernantes.

Cuando sale a la calle, quema y saquea.

Cuando va a las urnas, escupe.

Odio visceral a los de arriba,

desconfianza absoluta a quienes se enuncian como vanguardia, cabeza de proceso,

o tienen el micrófono colgado al cuello como crucifijo.

Ridiculización a cualquier ficción grandilocuente.

No hay más verdad que la realidad material y concreta que habitan los cuerpos endeudados, 

enfermos, 

cansados,

explotados,

rabiosos de tanta exhibición de impunidad.

Cuerpos diestros en la economía de mercado y la auto empresarialidad,

expertos en la evasión al Estado y la mentira astuta ante la burocracia.

Cuerpos siempre dispuestos a la auto organización, callejera y asamblearia,

para organizar la olla común,

o garantizar colectivamente algún cuidado en medio de la catástrofe.

No hay futuro que encante dentro de los imaginarios impuestos desde ideologías quebradas.

Pero está presente siempre la ternura del encuentro,

la satisfacción en lo efímero, 

la contentura de las zapatillas nuevas y la tele de 52 pulgadas,

el orgullo de conectarse ilegalmente a la empresa eléctrica y no pagar la micro,

el éxtasis de colarse sin pagar al concierto de Daddy Yankee,

la tranquilidad de llegar con la moneda para tener agua caliente en el invierno.

Chile es mestizo y destituyente, no cree en nadie ni en nada. 

Solo hay cuerpos neoliberales haciendo implosionar las promesas de la democracia burguesa.

Intuye que su cara es de indio, 

le gusta más como lo muestran las publicidades, 

y habita ya cómodo su identidad ciudadano/cliente.

Chile saquea y quema, porque es espejo sucio y vengativo de la clase empresarial,

se emborracha y llora, porque no aguanta tanto dolor.

Chile sobrevive con estrategias invisibles a los ojos coloniales,

sabe que los animales son sus verdaderos amigos, tibieza y protección mutua.

Sabe que la reconstrucción de la ciudad es un negocio… sabe que todo es negocio.

Ante la descomposición, desborde y violencia.  

Ante la mirada de desprecio, apropiación del insulto

para infundir miedo y desconcierto a la clase política.

Persevera la memoria espiritual de un pueblo

que ha vivido siempre en condiciones miserables y humillantes.

La memoria viene como impulso incontrolable,

la voz sale con vida propia,

y no se puede decir PACO, sin decir CULIAO 

– ¡PACOS CULIAOS! 

– ¡PACO PERKIN, DÉJATE DE DEFENDER WEONES!

La bandera chilena cobra significado dependiendo de la circunstancia: 

hay bandera del APRUEBO saliendo de un ano travesti,

hay bandera negra,

hay bandera baleada. 

La bandera es un trapo que sirve para cualquier cosa.

No hay político confiable,

solo tratados de libre comercio, 

acuerdos a puertas cerradas, 

complejo de superioridad y choreo.

A Chile lo pueden usar para experimentos sociológicos, 

para vanidosas elucubraciones y teorías,

pero todo lo revienta. 

Solo canciones, carteles anónimos y graffitis son su voz legítima.

Chistes homofóbicos, racistas y el robo hormiga le hacen reír.

Chile es transparente, como sus lágrimas,

de furiosas reacciones, como sus terremotos.

Siempre dispuesto a desilusionar a cualquier inocente

que deposite en él,

la soberbia de convertirlo en ejemplo.

La historia del cuerpo es la de los seres humanos: no hay práctica cultural que no se aplique en primer lugar al cuerpo. Aunque nos limitemos a hablar de la historia del cuerpo en el capitalismo, nos enfrentamos a una tarea abrumadora, ya que se han empleado muy diversas técnicas para disciplinarlo y estas han cambiado constantemente en función de las variaciones de los distintos regímenes laborales a los que ha estado sometido.

Se puede reconstruir la historia del cuerpo describiendo las distintas formas de represión que el capitalismo ha activado en su contra. Pero he decidido, en cambio, escribir sobre el cuerpo como un territorio de resistencia, es decir, sobre el cuerpo y sus poderes –el poder de actuar y de transformarse– y sobre el cuerpo como un límite a la explotación.

Hay algo que hemos perdido al insistir en hablar del cuerpo como una construcción social y performativa. La visión del cuerpo como una producción social (discursiva) ha ocultado el hecho de que nuestro cuerpo es un receptáculo de poderes, facultades y resistencias, que se han desarrollado durante un largo proceso de coevolución con nuestro entorno natural, y también de prácticas intergeneracionales que han hecho de él un límite natural a la explotación.

Cuando hablo del cuerpo como un “límite natural”, me refiero a la estructura de necesidades y deseos que se ha creado dentro de nosotros no solo a través de nuestras decisiones conscientes o nuestras prácticas colectivas, sino también a través de millones de años de evolución material: la necesidad de sol, de cielo azul, del verde de los árboles, de olor a bosque y a océano, la necesidad de tocar, oler, dormir y hacer el amor.

Esta estructura acumulada de necesidades y deseos, que durante miles de años ha sido la condición de nuestra reproducción social, ha puesto límites a nuestra explotación. El capitalismo ha luchado sin descanso para superar esa estructura.

El capitalismo no fue el primer sistema basado en la explotación del trabajo humano, pero ha intentado, más que cualquier otro sistema en la historia, crear un mundo económico donde el trabajo sea el principio de acumulación más esencial. Fue el primero en tener como premisas clave de la acumulación de riqueza la reglamentación y la mecanización del cuerpo. De hecho, una de las principales tareas sociales del capitalismo, desde sus comienzos hasta la actualidad, ha sido transformar nuestra energía y nuestras facultades corporales en fuerza de trabajo.

Una de las principales tareas sociales del capitalismo ha sido transformar nuestra energía y nuestras facultades corporales en fuerza de trabajo.

En Calibán y la bruja, estudiaba las estrategias que ha empleado el capitalismo para cumplir esta tarea y modificar la naturaleza humana del mismo modo que ha intentado hacerlo con la tierra para que el suelo fuera más productivo y convertir a los animales en fábricas vivientes. En el libro también hablaba de la batalla histórica que el capital ha librado contra el cuerpo, contra nuestra materialidad, y las numerosas instituciones que ha creado con este fin: la ley, el látigo, la regulación de la sexualidad y una miríada de prácticas sociales que han redefinido nuestra relación con el espacio, con la naturaleza y con los demás.

El capitalismo nació con el fin de apartar a la gente de la tierra y su primera tarea fue independizar el trabajo de las estaciones y prolongar la jornada laboral más allá del límite de nuestras fuerzas. Por lo general, destacamos el aspecto económico de este proceso, la dependencia económica de las relaciones monetarias que ha creado el capitalismo y su papel en la formación del proletariado asalariado. Sin embargo, no siempre hemos visto lo que ha implicado para nuestro cuerpo estar apartado de la tierra, cómo se lo ha pauperizado y cómo se le han arrebatado los poderes que los pueblos precapitalistas le atribuían.

La naturaleza, como reconocía Marx,[1] es nuestro “cuerpo inorgánico”; hubo una época en la que podíamos interpretar los vientos, las nubes y los cambios de corriente de los ríos y los mares. En las sociedades precapitalistas, las personas pensaban que tenían el poder de volar, de tener experiencias extracorporales, de comunicarse y hablar con los animales y adquirir sus poderes, o incluso de cambiar de forma. También pensaban que podían estar en más de un lugar al mismo tiempo y, dado el caso, que podrían volver de la tumba para vengarse de sus enemigos.

No todos esos poderes eran imaginarios. El contacto cotidiano con la naturaleza era la fuente de un enorme conocimiento, que se reflejó en la revolución alimentaria que tuvo lugar especialmente en las Américas antes de la colonización o en la revolución de las técnicas de navegación. Sabemos, por ejemplo, que los pueblos polinesios solían navegar por la noche en alta mar empleando solamente su cuerpo como brújula, pues sabían interpretar en la vibración de las olas lo que tenían que hacer para dirigir sus embarcaciones hacia la costa.

Atarnos al espacio y al tiempo ha sido una de las técnicas más elementales y persistentes a las que ha recurrido el capitalismo para apropiarse del cuerpo. Solo hay que ver los ataques a los vagabundos, los migrantes y los indigentes que se han producido a lo largo de la historia. La movilidad es una amenaza si no se produce por trabajo, porque hace circular conocimientos, experiencias y luchas. Antiguamente, los instrumentos de coerción eran el látigo, las cadenas, el cepo, la mutilación y la esclavización. Ahora, además del látigo y los centros de detención, tenemos la vigilancia informatizada y la recurrente amenaza de epidemias, como la gripe aviar, como medios de control del nomadismo.

La movilidad es una amenaza si no se produce por trabajo.

La mecanización, la conversión del cuerpo (masculino y femenino) en una máquina, ha sido una de las metas que el capitalismo ha perseguido de forma más incansable. También ha convertido a los animales en máquinas de tal modo que las cerdas dupliquen su camada, las gallinas produzcan huevos sin interrupción –mientras se tritura a las improductivas– y los terneros no llegan a ponerse en pie antes de que los lleven al matadero. No puedo evocar en este texto todas las formas de mecanización del cuerpo que se han producido. Baste decir que las técnicas de captura y dominación han cambiado en función del régimen laboral dominante y de las máquinas que se han instituido en modelo para el cuerpo.

Así pues, nos encontramos con que en los siglos XVI y XVII (la época de la manufactura) se imaginaba y se disciplinaba el cuerpo según el modelo de máquinas simples, como la bomba o la palanca. Este régimen culminó en el taylorismo y el estudio de tiempos y movimientos, en el que se calculaba cada movimiento y se canalizaban todas las energías en la realización de la tarea.

En este caso, la resistencia se imaginaba como una inercia: se representaba al cuerpo como un animal necio, un monstruo que se resistía a obedecer órdenes.

En cambio, en el siglo XIX vemos que la concepción del cuerpo y las técnicas disciplinarias se inspiraban en la máquina de vapor y su productividad se calculaba en términos de insumos y producción; la eficiencia se convirtió en la palabra clave. Bajo este régimen, el disciplinamiento del cuerpo se lograba mediante las restricciones alimentarias y el cálculo de las calorías que necesitaba un cuerpo para trabajar. En estas circunstancias, el clímax se alcanzó con la tabla de calorías necesarias por tipo de trabajador que elaboraron los nazis. El enemigo era la dispersión de energía, la entropía, el malgasto, el desorden. En Estados Unidos, la historia de esta nueva economía política se inició en la década de 1880, con el ataque a las tabernas y la remodelación de la vida familiar, cuyo centro era el ama de casa a tiempo completo, concebida como un dispositivo antientrópico, siempre en guardia, preparada para reponer la comida consumida, reconfortar y lavar los cuerpos ajados o coser la ropa cuando se volvía a rasgar.

En nuestra época, los modelos del cuerpo son la computadora y el código genético, que componen un cuerpo desmaterializado y desagregado, imaginado como un conglomerado de células y genes, cada uno de ellos con su propio programa, indiferentes a los demás y al bien del cuerpo en su conjunto. Es lo que afirma la teoría del “gen egoísta”: la idea de que el cuerpo se compone de genes y células individualistas que persiguen la realización de su propio programa, una metáfora perfecta de la concepción neoliberal de la vida, en la que el dominio del mercado se vuelve en contra no solo de la solidaridad grupal, sino de la solidaridad con nosotros mismos. Invariablemente, el cuerpo se desintegra en un ensamblaje de genes egoístas y cada uno busca cumplir con sus objetivos egoístas, indiferentes al interés de los demás.

En la medida en que interiorizamos esta visión, interiorizamos la experiencia más profunda de autoalienación, ya que nos enfrentamos no solo a un gran monstruo que no obedece nuestras órdenes, sino a una horda de microenemigos infiltrados en nuestro propio cuerpo, listos para atacarnos en cualquier momento. Se han desarrollado sectores industriales a partir de los miedos que genera esta concepción del cuerpo, que nos ponen a merced de las fuerzas que están fuera de nuestro control. Inevitablemente, si interiorizamos esta visión, no nos sentimos a gusto con nosotros mismos: nuestro cuerpo nos asusta y no lo escuchamos. No atendemos a lo que quiere, y en cambio lo asaltamos con todas las armas que nos puede ofrecer la medicina: radiaciones, colonoscopías, mamografías, armas todas ellas de una larga batalla contra el cuerpo, en la que participamos en lugar de apartar nuestro cuerpo de la línea de fuego. De este modo, estamos preparados para aceptar un mundo que transforma partes del cuerpo en mercancías y percibimos nuestro cuerpo como un repositorio de enfermedades: el cuerpo como plaga, el cuerpo como fuente de epidemias, el cuerpo sin razón.

Por lo tanto, nuestra lucha tiene que empezar por reapropiarnos de nuestro cuerpo, por revaluar y redescubrir su capacidad de resistencia y por expandir y celebrar sus poderes, individual y colectivamente.

Nuestra lucha tiene que empezar por reapropiarnos de nuestro cuerpo,

El baile es esencial para esta reapropiación. En esencia, el acto de bailar es una exploración y una invención de lo que puede hacer el cuerpo: de sus capacidades, sus lenguajes, sus formas de articular los afanes de nuestro ser. He llegado a la conclusión de que existe una filosofía en el baile, puesto que la danza imita los procesos a través de los cuales nos relacionamos con el mundo, nos conectamos con otros cuerpos, nos transformamos a nosotros mismos y al espacio que nos rodea. Del baile aprendemos que la materia no es estúpida, ni ciega, ni mecánica, sino que tiene sus ritmos, su lenguaje, se autoactiva y se autoorganiza. Nuestro cuerpo tiene motivos que necesitamos conocer, redescubrir y reinventar. Necesitamos escuchar su lenguaje para que nos conduzca a nuestra salud y a nuestra sanación, así como necesitamos escuchar el lenguaje y los ritmos del mundo natural para que nos conduzcan a la salud y a la sanación de la Tierra. Dado que el poder de afectar y ser afectado, de mover y ser movido (una capacidad indestructible que solo se agota al morir) es constitutivo del cuerpo, en este reside una cualidad política inmanente: la capacidad de transformarse a sí mismo y a los demás, y la de cambiar el mundo.

[1]   Karl Marx, Manuscritos de economía y filosofía, Madrid, Alianza Editorial, 2013 [1844], pp. 112-114.

Fuente: Tinta Limón Blog

¿Qué pensamos con Bifo? Quizás, el agotamiento de un cierto modo improductivo de la frustración. La de la voluntad queriendo simplificar y dominar el caos. La insistencia en esta posición -clásica en las izquierdas/progresismos/populismos- nos devuelve una comprensión pobre de la complejidad. En la charla que mantuvimos el domingo 16 de octubre en el CCK -que aquí comparto- Bifo habló de pasar de la voluntad a una forma anticapitalista de la sensibilidad (ironía, deserción, interpretación), y a ver a la muerte a los ojos. Si del capitalismo no se puede esperar una nueva expansión, sino cada vez mas solo destrucción y violencia -y lo fascismos actuales encarnan precisamente esa puesta en circulación de la amenaza de muerte-, quizás se trate de entender mejor qué significa ya no desear dentro de este mundo. Por supuesto, toca agradecer al CCK por albergar esta conversación, y por su invitación a pensar una idea de «libertad» distinta y no deshistorizada como la que emana del libre mercado.

tres décadas de la publicación de Almirante Cero, biografía no autorizada de Emilio Eduardo Massera, (de Claudio Uriarte, Planeta, Bs-As 1991, libro dedicado a Alejandro Horowicz), permite reflexionar sobre los modos prácticos, en la política y fuera de ella, en que se reproduce la ideología de la derecha argentina. Siniestro almirante y miembro de la primera junta militar de la última dictadura argentina, en torno a su apellido se condensa una racionalidad histórica, aquella que animó el terrorismo de estado y el independentismo militar, que tiende a actualizarse por nuevos medios. 

En tanto que oficial de la Marina Argentina, Massera hereda el papel de ejército “rendido” -ver al respecto los fundamentales libros de León Rozitchner: Perón, entre la sangre y el tiempo; y Malvinas de la guerra sucia a la guerra limpia– incapaz de concebir las armas en función de guerra de liberación alguna. De la Campaña del desierto para acá y a partir de la constatación oligárquica del peligro constituido por la inmigración proletaria europea, las fuerzas armadas fueron formadas para la represión interna, adoctrinadas por la jerarquía de la Iglesia Católica Argentina -consultar sobre este punto el no menos fundamental estudio de Horacio Verbitsky sobre la historia política de la Iglesia católica argentina. Esa marina que, como explicó Alejandro Horowitz en su libro Los cuatro peronismos, actuó como «última ratio» armada de la derecha. De Rojas a Massera hay una continuidad: el golpe del 55; la Masacre de Trelew de 1972; la ESMA.

Pero además de una herencia hay una acción fundadora de derecho. Massera fue protagonista de la constitución de esa forma-estado que Eduardo Luis Duhalde llamó en su libro El estado terrorista caracterizado como el intento de salvar al capitalismo argentino de sus cuestionamientos socavando la legalidad desde el vértice mismo del orden jurídico en favor de una clandestinización del accionar público (Grupo de Tareas, las desapariciones) y empleando la tortura como método.

Pero en Massera, y este es el núcleo del argumento del libro Almirante Cero, se exhibe de modo pronunciado la tentativa de esa máquina de guerra asesina de autonomizarse de las clases sociales que le han encomendado el uso de las armas para realizar su propio programa político y económico. El poder de fuego del GT 3.3.2 no se limitaba a la “lucha antisubversiva”, sino también a resolver toda clase de conflictos políticos dentro del gobierno, pero además, a apoderarse de empresas y a liquidar obstáculos personales de Cero. Así fueron asesinados diplomáticos, militares y empresarios, miembros conspicuos de una clase burguesa que presintió el peligro que se alzaba sobre ella. 

Como parte de esa estrategia de autonomización, Massera imaginó el diseño de un nuevo movimiento político capaz de heredar al peronismo por medio de la cárcel y la picana. Esa fantasía de conducir vía sometimiento al movimiento de masas, pretendía combinar el doble papel que el almirante se arrogaba: custodio último de los valores de occidente, y amo de un peronismo al que pretendía amaestrar manteniendo presos a dirigentes sindicales y a la propia Isabel Perón, mientras decenas de militantes de Montoneros permanecían desaparecidos bajo su estricto control en la ESMA.

Esta máquina de guerra de ultra-derecha, tuvo siempre un carácter internacional por medio de la integración de Massera como miembro destacado a la P2 de Licio Gelli, logia del anticomunismo patronal europeo con apoyo del banco del Vaticano que otorgaba millones a Massera para financiar la compra de armas para la guerra contra el comunismo.

Y junto a esto un oportunismo discursivo de alto nivel, capaz de un revestimiento al servicio del método de la oportunidad: Massera supo ser ateo y socio de la Iglesia Católica, puso a su movimiento político el nombre de “democracia social” y convocó escritores para constituir sus discursos, en particular a Hugo Ezequiel Lezama, director del diario masserista Convicción.

Massera, en tanto encarnación del impulso autonomista de la máquina de guerra respecto de la clase dominante, es inseparable del delirio según el cual, una vez desarmadas sus víctimas y la sociedad que las contempla, se someterán a su reconocimiento bajo la forma del respeto mutuo y el reconocimiento al vencedor. Esa torpeza histórica, desmentida por la combatividad no violenta de familiares, organismos y militancias sociales no constituye un mero error de cálculo, sino un síntoma de la imposibilidad de lucidez histórica emergida de la ilegitimidad política.

Si derecha es el gobierno del «estado de excepción», que vive desdoblando el orden jurídico -separando y rearticulando fuerza y ley- en función de la defensa y la ampliación de las relaciones sociales capitalistas, haciendo de la democracia un medio de organizar políticamente las relaciones de dominación, hay que decir también que este desdoblamiento no se realiza siempre del mismo modo. 

Y si algo nos toca pensar es ese modo distinto. Si la marina gorila del ´55 pretendía desanudar por las armas la ligazón peronista entre democracia parlamentaria y poder sindical por la vía de la proscripción de contenido fuertemente racista, postergando las elecciones para un futuro popular desperonizado, la Armada de Massera participa de un plan político distinto, en el que las Fuerzas Armadas de conjunto se comprometían con el programa de las clases dominantes y la cúpula de la Iglesia Católica orientado a cortar definitivamente toda opción política con base en la clase trabajadora argentina. El golpe del ´76 fue previsto como el golpe capaz de poner fin a los golpes de estado. Y el Estado Terrorista como fin del Estado autoritario cuya fragilidad descansaba precisamente en la incapacidad de reunir el recurso frecuente al golpe y la constitución de un mando legítimo. En una inversión típica del Marx de El 18 de Brumario, Uriarte escribe que “como contraparte de esa militarización de la vida política, las Fuerzas Armadas padecían la politización de su vida institucional” multiplicándose de ellas antagonismos y conflictos provenientes de los conflictos sociales y de clase. El Golpe de mano era asunto tan fácil, sólo dependía de convencer a un número de oficiales, que hasta los sindicatos peronistas lo practicaron.

La gota que rebasó el vaso, como se dice, fue el año ´69. El Cordobazo fue el estallido de la contradicción entre un “país oficial” (un estado que planifica tecnocráticamente su sobrevivencia) y “país real”, efecto de una larga transformación de relaciones sociales (nueva industrialización/nuevo proletario industrial/capitales extranjeros/nueva clase media excepcionalmente ilustrada. Eso más la influencia de procesos mundiales: Revolución Cubana/descolonización/Guerra de Vietnam). El ´69 obró para propios y enemigos como el año que corporizó el fantasma revolucionario, e instaló el modelo insurreccional para activistas obreros y estudiantiles, con el consiguiente espectro de derrocamiento total de la estructura militar. La respuesta al Cordobazo quedó en manos del General Lanusse: repliegue de las Fuerzas Armadas, retorno de Perón del exilio y elecciones. El Cordobazo obró como la introducción a la acción de masas contra el dispositivo militar de la proscripción. Y su efecto fue el fin de la proscripción, y los preparativos para recibir de nuevo al peronismo en el juego político (la Masacre de Trelew fue para Uriarte el intento de la Marina de condicionar esta apertura del juego). En otras palabras: el peronismo fue visto como una “póliza de seguros” en el momento de “mayor militarización civil conocida hasta entonces” (Ezeiza) mientras se daba libre juego a las AAA y se preservaba a las FF.AA. para la solución final.

El golpe el ´76 y la toma del poder por la junta militar eleva a Massera, proveniente de un hogar de clase media, sensible a la poesía de joven y lector de Martínez Estrada, a la cúspide del poder político. Formado durante años en los Servicios de Inteligencia Navales (SIN), Massera formó y lideró el Grupo de Tareas 3.3.2 que actuaba en la ESMA, uno de los mayores centros de detenciones clandestinas del país. “Cero” fue su nombre de guerra, cuando lideraba la patota que entraba por las noches en las casas de militantes, pero también para protagonizar sesiones de tortura. De día recibía honores de jefe de estado, pero en las madrugadas secuestraba, robaba y mataba.

La propia guerra de Malvinas, con la que Massera coqueteó en el poder, pero en relación a la cual tuvo una participación marginal, no fue sino la extensión al conjunto del mando militar de una fantasía colectiva -eso es, en definitiva, la autonomía de la máquina de guerra de derechas- capaz de mantener el poder al grupo en armas una vez consumado el programa antisubversivo. Entonces, la máquina de guerra se propuso como vanguardia armada de la defensa de un occidente que no sólo no les reconocía ese papel, sino que además se preguntaba si los mandos militares, sustitucioncitas del Estado y de la Clase Dominante, llegarían a estrechar lazos con la URSS. La derrota de las FFAA, a esa altura deseada de algún modo por las clases dominantes argentinas fue, por eso, obra de unas fuerzas armadas enclavadas del occidente capitalista y cristiano (y no parece despreciable el papel de contención ideológica del papa Juan Pablo II tanto en el conflicto del Beagle como en Malvinas).

Massera declaró en el juicio que su apellido sería reivindicado en el futuro. Su error fue creer que la derrota militar de la guerrilla suponía el desarme moral del bando popular, que se reorganizó de un modo para él completamente inesperado a partir del movimiento de derechos humanos y luego de un sinnúmero de organizaciones sociales y sindicales. Este error, sin embargo, no es mero despiste. Lo propio de la máquina de guerra de derechas es suprimir. Mientras que las Madres de Plaza de Mayo jamás enfrentaron al poder en esos términos. Esa fue su fuerza inesperada.

***

En una escena del film Argentina 1985 el fiscal Strassera (Ricardo Darín) acude escéptico a su amigo mayor, el Ruso (Norman Brisky). Ha recibido la encomendación de acusar a las Juntas militares que gobernaron el país durante la dictadura, pero no cree que el poder judicial, la política argentina ni él mismo estén a la altura de las circunstancias. El Ruso lo alienta con el siguiente argumento: cada tanto, incluso en el peor de los sistemas (se refiere al Estado), se abre una rendija y, si se la aprovecha, es posible producir un cambio trascendente. Poco después, vemos a Massera y a los demás miembros de las Juntas compareciendo en silencio ante un alegato que termina con citando el informe Nunca Mas de la CONADEP. ¿Qué se sanciona en ese juicio? No, por cierto, el programa triunfante del llamado Proceso de Reorganización Nacional, ni tampoco a la extensa trama de sus beneficiarios y cómplices de los militares. Si un error de perspectiva cometía en su defensa Massera (diciéndole a los jueces que si “hubiéramos perdido no estaríamos acá, ni ustedes ni nosotros”), era el no percibir adecuadamente hasta qué punto lo que realmente se condenaba era la autonomización de la máquina de guerra de ultraderecha.

¿No es esa interpretación de Argentina 1985 a la vez la más interesante (por actual) y la más cuestionable (por insuficiente)? Desactivar la ficción negacionista que se pone en marcha en cada autonomización de las máquinas de guerra de la derecha es tan importante como comprender que esa desactivación es imposible de resolver por los medios exclusivos del derecho estatuido. Ese juicio, como todos sabemos, le debe más de lo confesado a la derrota militar de Malvinas y a las Madres de Plaza de Mayo. El acierto de Argentina 1985 es renovar la escucha de las palabras de “violencia cobarde” y “perversión moral”, leídas por Darín-Strassera, estableciendo actualizaciones necesarias. Pero al hacerlo nos remiten a la pregunta por aquellas condiciones extra-jurídicas (propiamente política) que esa escucha precisa activar para frenar o destruir el “independentismo armado” de las actuales ultraderechas.

***

La caída política de Massera (que acabó acusado de 83 homicidios, 623 privaciones ilegítimas de libertad, 267 aplicaciones de tormentos, 23 reducciones a servidumbre y 11 sustracciones de menores, entre otros delitos) y la soledad final de Videla, no es más que la contracara de la fantasiosa autonomización de la máquina militar respecto del bloque de clases dominantes de la que provenía su destino. Doble delirio, en todo caso, porque tampoco lograron jamás un sustento social que los sostuviera legítimamente. Videla rezando a la virgen, resentido por haber sido abandonado por quienes en su momento lo acompañaban y alentaban, y Massera aborrecido por haber sido “responsable de crímenes de lesa burguesía”, constituyen una restitución del principio de realidad al que las Madres de Plaza de Mayo aportaron como nadie más. El propio Lezama, decepcionado de “el negro” al advertir -en el año ´88- el abrupto enriquecimiento de Cero, dejó de visitarlo. Massera, escribe Uriarte, cayó en desgracia por las mismas razones por las que alcanzó la cima del poder: la creencia en que “las armas y el poder desnudo” pueden obrar como sustitutos “de las verdaderas relaciones de poder” y por “haberse puesto innumerables veces al margen de la legitimidad y la legalidad socialmente aceptada”.  

En otra vuelta del argumento, Uriarte piensa que Massera no advertía los términos de su propia victoria, consistente en que a la salida de la dictadura, sus opositores hablasen de derechos humanos y no de lucha de clases. A mi modo de ver, Uriarte mismo no llega a captar en esta frase hasta qué punto la lucha de clases en la argentina de postdictadura se regeneró no a pesar sino gracias a la singularidad que en estas tierras adopta, precisamente, el discurso de los derechos humanos. Uriarte se concentra en el estado de mudez de los jerarcas militares durante el juicio como una consecuencia natural de su política de desapariciones clandestinas: como no reconocían en público su propio accionar represivo, quedaban condenados al negacionismo o al silencio como único recurso frente al testimonio de las víctimas. La principal frase de la defensa de Massera, escrito por Lezama, sintetiza lo único que los genocidas han podido articular desde entonces: “Nadie tiene que defenderse por haber ganado una guerra justa”. Pero si la dictadura triunfaba, y el silencio de la defensa sólo significaba una debilidad momentánea -impuesta por la ilegalidad de los medios-, aún habría espacio para creer, según las palabras del propio Cero, que “cuando la crónica se vaya desvaneciendo porque la historia se vaya haciendo más nítida, mis hijos y mis nietos pronunciarán con orgullo el apellido que les he dejado”. Esto no fue así, y no lo fue porque la crónica no se desvaneció sino que, precisamente se hizo más nítida, no en la derrota sino en la resistencia, en la extraordinaria conversión de la lucha de los derechos humanos en un humus sensible desde el cual cuestionar el proyecto triunfante de la dictadura.

Lo que interesa, en todo caso, no es tanto lo que cree Almirante Cero (o, por caso Argentina 1985), sino lo que incluso en esta disidencia podemos leer en él hoy, tres décadas después de la publicación y a 15 años del fallecimiento de su autor -periodista que trabajó en diversas redacciones: de Convicción a Página 12-, una serie de observaciones históricas más útiles quizás para nuestro presente que para el suyo. Y en particular la siguiente: Massera, pese a toda su habilidad política, careció siempre de una base social, límite que acompaña aún hoy a la ultraderecha en la Argentina. Tuvo el máximo poder mientras dispuso del poder de las armas, pero el mínimo de legitimidad popular para una política capaz de trascender el campo clandestino de detención y torturas. Ese límite fue el suyo, incluso cuando fue el señor de la vida y de tantas personas. La derecha puede ser y es violenta y poderosa, delirante y asesina, sí. Pero lo que ella no debe lograr -y ese es el verdadero desafío de todos quienes entendemos que la democracia no puede ser reducida a ser sólo lo contrario de la dictadura, una mera “independencia de poderes”- es la articulación entre sus máquinas de guerra y una adhesión a nivel de un movimiento de masas.

Buenos Aires, 11 de octubre de 2022.

Tecla eñe.

Finalmente llegó el día tan esperado de la liberación, en abril de 1945. En el cierre de Los pequeños maestros, Meneghello evoca el diálogo con el primer oficial de la VIII Armada que encontró en aquella ocasión. Desde lo alto del primer tanque de una larga y ruidosa columna, este hace el gesto de no entender. Los primeros versos de la Internacional entonada por su interlocutor a modo de saludo provocador en efecto le suenan completamente ajenos. El oficial le pregunta si es un poeta: “You poet?”. Y aquí la respuesta que sella el final del libro: “Just a fucking bandit”. Los partisanos como malditos bandidos.

Es claro que se trata de una figura “sucia”, de contornos inciertos, improponible como modelo, y siempre en riesgo de ilegalidad e incluso de criminalidad. ¿Pero no son hoy acaso las propias instituciones estatales las que resultan cada vez más a menudo cuevas de ilegalidad y de asociación criminal? “Banda”, en un sentido político, quiere decir solamente una hipótesis organizativa que parte del supuesto de que nada está dado, que el contexto inmediato más probable está hecho de hostilidad, extremo malestar y miedo, y que todo depende del coraje de inventar un modo propio de estar y de experimentar lo social allí donde más se sufre y padece.

Por supuesto, se puedo alegar que los partisanos nacieron en el ‘43 del colapso de un régimen veintenar, del “8 de septiembre”, de los bombardeos, el hambre, la destrucción, la muerte y las deportaciones por doquier, y no menos importante, de los decretos Graziani para el apalancamiento del ejército de Saló, etcétera.

Pues bien, al igual que evité comparar a los partisanos italianos con aquellos de otros países, tampoco intentaré ahora comparaciones entre nuestro país actual y el de setenta años atrás. Cada fenómeno al igual que cada época posee su singularidad y es a ella sobre todo que debemos hacer referencia. Recordando lo dicho por Lenin, que puede considerarse una suerte de incipit del pensamiento experimental: “análisis concreto de la situación concreta”. Sin embargo, para poder hablar hoy de bandas y que no parezca cosa de marcianos, deberíamos poder decir algo más, aunque vagamente, sobre lo que se asimila en nuestro tiempo a la situación vivida setenta años atrás.

Efectivamente, en Italia un cuasi-régimen veintenal ha concluido recientemente, pero algo todavía más grave es que lo ha sustituido, apoyado incluso en las antipatías generadas por el régimen anterior, algo que también se sostiene gracias a los acuerdos pactados con el viejo grupo dirigente sobreviviente. El estilo equívoco badogliano^[1] no parece entonces tan lejano.

Por otra parte, hoy todo sucede a nivel financiero, pero tampoco en este nivel parece errado hablar de bombardeos e invasiones. Desde hace años, las valoraciones explosivas por parte de las agencias norteamericanas caen periódicamente sobre nuestra economía cada vez más a la deriva. Mientras tanto la única esperanza promete llegar de los capitales extranjeros. Una esperanza que, al omitir calcular los costos y los beneficios de tales arribos, solo demuestra cuánto la imagen de Italia actual recuerda, aunque solo sea lejanamente, a la de “Roma cittá aperta”^[2].

En cuanto al hambre, la destrucción, las deportaciones, es claro que el presente es completamente otro. Sin embargo, se sabe, en nuestro país la pobreza se encuentra en rápido crecimiento y, para peor, no solo sufre una clamorosa desindustrialización sino que vuelve a contar más emigrados que inmigrados. En suma, en pocas palabras: no estamos como hace setenta años atrás, pero no muy diferente a entonces, no está claro dónde hallar un freno a lo peor.

Más que seguir elogiando como fuentes de salvación a la “democracia”, a Europa, a la OTAN, o incluso al no muy bien precisado arte italiano de “arreglárselas” publicitado como creatividad del made in Italy, ¿no valdría la pena concentrarse en lo que esta creatividad supo inventar políticamente para levantar nuestro país en el peor momento de su historia moderna, es decir, cuando aliado al nazismo se precipitó en el más perverso y exterminador experimento político nunca antes visto? Desde ese punto de vista, ¿no podrían pensarse precisamente las bandas partisanas como la excelencia máxima de nuestra tan celebrada creatividad?

Solo algún ejemplo de lo estimulante que podría ser para nuestra época una reflexión semejante. En la caracterización regional o incluso local que tuvo cada banda individual en su formación y desarrollo, puede verse ante todo –como subraya Bocca– la transformación en virtud de aquello que desde el punto de vista del Estado y de los partidos fue siempre considerado un vicio; un rasgo de italianidad nunca superior a la peculiaridad ciudadana o paisana. En efecto, fue su variedad lo que permitió la difusión y duración de la experiencia partisana. La capacidad de diferenciarse y modificarse, en términos organizativos, según las diversas circunstancias temporales, espaciales y culturales. Una condición extraordinaria de movilidad y adaptación, pero también de caracterización puntual de objetivos, que solo la fórmula de la banda hace posible.

Otro aspecto que vuelve actual e interesante la reflexión sobre la experiencia partisana de setenta años atrás es su carácter autodeterminado. El hecho de haberse constituido esencialmente –aunque de mil modos diferentes– sobre sus propias fuerzas, a veces ínfimas, contando solamente con las poblaciones locales, y sin el apoyo de las cuales –aunque en ocasiones controvertido– ninguna banda hubiese logrado sobrevivir. Es preciso sobre todo reconsiderar cómo los partisanos y las partisanas lograron entender lo que pensaban los campesinos, los obreros y los sectores urbanos encontrados en su trayecto.

Cabe recordar que este trayecto fue trazado y recorrido en un sentido enteramente no ideológico, por lo cual, en la mayor parte de las bandas, podían coexistir diferentes ideologías, comunistas, liberales o democristianos, pero también perspectiva decididamente anti-ideológicas, como las de algunas formaciones “autónomas” y de Giustizia e Libertà^[3]. Desde el momento en que no fue ni la ideología ni la conciencia antifascista previa la que orientó el conjunto de aquella experiencia, se debe concluir que dicha experiencia se formó y transfromó gracias a lo que pensaban los propios partisanos y las partisanas.

Sin embargo, lo que vuelve completamente distante nuestro tiempo del bienio 43-45 es un hecho evidente: las partisanas y los partisanos  estaban unidos por el combate armas en puño contra nazis y repubblichini^[4], mientras que hoy una experiencia propiamente política en Italia tendría naturalmente otros objetivos y no podría hacerse con las armas en la mano. Queda por esclarecer entonces sobre qué objetivos sería necesario organizar algo al menos vagamente similar a una banda partisana. Para disipar un poco la niebla, resumamos rápidamente algunos de los mayores significados que asumió la expresión “hacer política” en el curso de la historia.                     

Con este término, se indica tradicionalmente una movilización colectiva en lo social y en las instituciones para que las leyes sean aprobadas en el parlamento y aplicadas por el gobierno. Esta es la idea de política que sigue haciéndose la grandísima mayoría de la opinión pública occidental, no obstante se conozcan todos los inconvenientes y los obstáculos que hoy sufre el modelo operado por leyes. En ausencia de partidos de masas, la representatividad de los parlamentos así como la eficacia de los gobiernos termina dependiendo en efecto de los poderes de la comunicación, que si bien son legales, superan cualquier poder de la ley. El gobernar por leyes se ha convertido cada vez más, de gran conquista de la civilidad, en tapadera del ejercicio de poderes oscuros. En todo caso, intentar organizar hoy algo que recuerde lejanamente a una banda partisana con el fin de aprobar nuevas leyes no sería ciertamente de lo más sensato.

Otro modo de entender el “hacer política” es el que podría definirse como de origen jacobino. Consiste en la idea de dañar lo máximo posible al enemigo. Tal impostación es la más próxima al modo de pensar militar, en efecto el terror jacobino se impuso en un tiempo en el que Francia estaba en guerra y se hallaba infiltrada por todo tipo de espías. Para Danton, la guillotina servía para crear un “río de sangre” en las retaguardias del ejército revolucionario con el fin de desalentar deserciones o retiradas. En épocas posteriores, este modo de hacer política fue interpretado de varias maneras. Una variante es la sindical, que considera la huelga, y el daño que ella pueda provocar a la contraparte, la política más eficaz. “Durar un minuto más que el patrón”, es una consigna que ha tenido su eficacia, pero que jamás se ha realizado verdaderamente, y hoy, en tiempos de desindustrialización y deslocalización, tiene cada vez menos sentido. Esta idea de derivación militar según la cual la tarea política crucial sería dañar físicamente al adversario también se extendió entre los partisanos, en tanto agentes guerrilleros, en el curso de la Segunda Guerra Mundial. Son numerosos los testimonios de los cuales resulta que la verdadera práctica de su accionar consistía en asesinar al mayor número de nazis y fascistas, “para mancharse de sangre hasta las axilas”, escribía Fenoglio. Una idea semejante saltó lamentablemente a la mente de los terroristas locales a finales de los años setenta y primeros años ochenta, pero en ausencia de invasión o guerra en curso, dirigida contra presuntos personajes clave del capitalismo multinacional. Una experiencia política nefasta, para no repetir bajo ningún aspecto y alcance.

Otro modo de concebir el “hacer política” es el socialista y comunista que pretende promover la conciencia de clase. El objetivo estratégico es pedagógico, consiste en hacer tomar conciencia de clase a la clase obrera que, por destino histórico, tendría la tarea de abolir todas las clases. La idea es que los obreros y las masas populares, sus aliados potenciales, representan la mayoría de la población mundial, por lo que, cuando estén en conocimiento de la explotación, de los males y de las contradicciones que el capitalismo implica, procurarán sustituirlo de modo más o menos violento o pacífico por un régimen más racional, socialista, el único capaz de una redistribución justa de los ingresos, tareas, objetivos productivos, etcétera. Se comprende entonces el resentimiento de los comunistas ante la acusación de estar movidos solamente por la “sed de poder”. Para ellos en cambio tomar el poder significaba conquistar la mejor condición para educar a la clase obrera y a las masas. Buena parte de los partisanos comunistas entre el ‘43 y el ‘45 eran presa de esta fe ideológica en la pedagogía marxista. Era esta sobre todo la que los motivaba en el combate contra los nazis y los repubblichini, pero también la que permitía el cambio radical en el sentido de su elección, como sucedió con las directivas claves de Togliatti al tiempo del “giro de Salerno”. En todo caso, es claro que en el horizonte de este modo de hacer política está la construcción de enormes aparatos burocráticos como los Estados socialistas y las academias de marxismo-leninismo. Y si bien aún resta mucho por estudiar y profundizar de estas experiencias, ciertamente no puede retomarse políticamente su aspecto pedagógico-burocrático.

¿Qué queda por hacer entonces para hacer política si se excluye la centralidad del hacer leyes, del perjudicar al enemigo, de buscar obtener el máximo de poder para educar las conciencias de obreros y masas? Evidentemente, es una pregunta sin respuesta. Sin embargo, algo puede decirse sobre el horizonte dentro del cual se puede buscar una solución. Ya esbozamos un adelanto en este sentido cuando hablamos de la capacidad de los partisanos y las partisanas de comprender e interpretar lo que pensaban las poblaciones entre las cuales actuaban. “Comprender” e “interpretar”, o sea, “pensar”. Se trata pues de la capacidad de pensar un pensamiento. ¿Quienes creen hoy, más allá de algún antropólogo o etnógrafo, que las poblaciones genéricas sin cualidades específicas están en condiciones de pensar algo por sí mismas? Son aún menos quienes creen que un pensamiento tal sea algo a pensar ulteriormente, o sea, a reelaborar intelectualmente. Pues bien, se puede hipotetizar que esta doble creencia, que las poblaciones piensan y que se trata de pensar su pensamiento, fuera algo decisivo en toda la experiencia partisana; lo cual no significa imaginar a los partisanos y a las partisanas como guerrilleros con las manías de la antropología o la etnografía. Es incontestable que se aislaron y perdieron cada vez que se hicieron antipáticos para las poblaciones en las que operaban. Se puede explicar y banalizar el hecho de que esto raramente ocurría, tomando como recurso el argumento de que en la mayoría de los casos el favor popular estaba ya garantizado desde el origen por el odio extendido contra los repubblichini y los nazis. Pero semejantes banalizaciones se justifican solo en nombre del presunto antifascismo que prevalecía en todo el pueblo italiano desde antes de 1943. Una presunción necesaria a esta retórica y que aquí hemos criticado insistentemente. El hecho es que a menudo, inicialmente, entre las partisanas/os y los campesinos, los obreros, los sectores urbanos, existía toda la desconfianza que había dejado –y luego amplificado– el colapso de un régimen que durante veinte años presumió una unificación sin precedentes entre los italianos. Sin un esfuerzo intelectual orientado a vencer esta desconfianza, ninguna experiencia partisana hubiera sido siquiera concebible.

Es aquí pues donde esta experiencia debe ser recuperada; una vez más, recordando que hoy no hay invasores o colaboracionistas armados en combate, sino más bien el sufrimiento de poblaciones expulsadas del cuidado de los gobiernos. Una condición prácticamente inabordable si no se habla con quienes hacen experiencia directa de ella.

El hecho de que el sufrimiento sea fuente de pensamientos, de otro modo imposibles, los cuales a su vez son el único acceso a su comprensión y remedio, es por cierto una clara indicación que viene ya del psicoanálisis, aunque en relación al estudio del inconsciente individual. ¿No tenía como objeto, incluso la gran ciencia del capital de Marx, la definición de los mecanismos de explotación que producen sufrimiento en quien trabaja? Diferente, pero no incompatible con Freud y Marx, sería la posición de un pensamiento político que tienda a experimentar la reducción del sufrimiento social a partir de lo que piensan las poblaciones que lo experimentan directamente. Retomar la memoria de los partisanos puede resultar instructivo precisamente por su capacidad de entender el pensamiento de la gente entre las cuales operaban. Microcuerpos organizados más o menos inspirados en el estilo partisano podrían hoy ocuparse ya no de sumar poder, sino de intentar pensar, habitar, estrechar aquellos márgenes cada vez más extremos, vastos y dispersos de lo social que se encuentran no solo sin la protección de los gobiernos, sino también sin alternativa política alguna.

En fin, podemos estar seguros que aparecería aquella felicidad que anhelaban los “fucking bandits”, los que en su momento fueron partisanos y partisanas.

^[1] En julio de 1943, tras el desembarco angloamericano en Sicilia y frente a la crisis del gobierno fascista y la destitución de Mussolini del gobierno, el rey Victor Manuel III designó en la presidencia a Pietro Badoglio, quien conduciría la suerte de Italia hacía una política de armisticios y alianzas que sellaría su salida de la Segunda Guerra Mundial. [N. de T.]

^[2] “Roma ciudad abierta”. Película rodada en el año 1945 por Roberto Rossellini, es considerada una obra maestra e iniciadora del neorrealismo italiano. Rossellini narra esta historia verídica persiguiendo el pulso cotidiano de los acontecimientos entre los protagonistas auténticos de la devastación y la resistencia, improvisando escenas, filmando literalmente sobre los escombros de la guerra; características que serán notas distintivas del movimientos. [N. de T.]

^[3] Junto a la Brigada Garibaldi, de extracción comunista, Giustizia e Libertà fue una de las formaciones partisanas más numerosa de todo el período. Su genealogía se remonta a París, a los primeros exiliados italianos del fascismo, quienes antes de reintegrarse a las luchas antifascistas en territorio italiano tendrían una intensa participación en la guerra civil española en auxilio de la Segunda República, bajo la formación de la llamada Columna italiana.

^[4] Diminutivo de “republicanos”. El término reviste un tono despreciativo en alusión a la morralla de seguidores del último conato de gobierno del fascismo italiano, la llamada República Social Italiana, también conocida como República de Saló, en referencia a la localidad italiana donde esta radicó su sede de gobierno hasta su capitulación al final de la guerra. [N. de T.]

Traducción de Fernando Venturi

Completo aquí

Jamás mamá garrón, luchona o abnegada, menos que menos responsable jurídica. Nunca lo fue, ni lo va a ser. Inclasificable, inabarcable, no sufras. Ningún rol heredado. No es mamá genérica, jamás lo sería porque a esas las desprecia como a pocas cosas. No es mamá porque le cabió o no le quedó otra, ni  siquiera porque siente como siente una madre. Lo es como forma de enfrentar lo absurdo que es todo esto, como solidaridad con los guachines que ya no pueden volver al barrio, para ser pierna de las pibas que no saben qué van a hacer esta noche. No firma nada, no va a reuniones de la escuela, no escucha giladas que siempre tiene para decir la coordinadora del centro, no espera paciente para la reunión con la psicóloga, ni con el trabajador social, ni nadie. No le  quita el cuerpo a la entrega amorosa, a las decisiones que toma, a quienes acompaña. Si hay que plantarse, lo hace. No retrocede, no pide perdón, no le importa. Es mamá y no distingue si son de sangre, si están fugados, si alguien las llora, si tienen causa, si llegaron hace banda o si están desde ayer. Ella no distingue y enseña a que nadie no lo haga. Ningún refugiado, ni rancho, ni ranchada: se es familia. Es la mamá de quienes andan con ella y así arma familia. Tiene un cálculo amoroso de los cuidados, una ecuación tierna de las vidas, un segundeo único. Tierna a su manera, dura como pocas, madre entre tanto vagón, bajón, andén, billete. Dulce de tanto plantarse. Reta, cuida, aloja, ama y enseña a caminar como nunca nadie le explicó. No construye lazos caretas, nunca fuerza modos de vincularse. No tiene un cuaderno botón donde anotar las deudas, pero te saca la ficha. Escapa siempre a la manija insaciable de juzgar que recorre el mundo entero, los trenes, los comedores, las educadoras. Escapa a ese juicio permanente que nos gana a diario, al dedo señalador, a esa ficha que siempre se activa, a los roles establecidos de antemano que fijan vidas. No acepta las deudas impagables, ni propias, ni ajenas. Ni postergaciones infinitas, ni perdones condescendientes que nunca quiso. 

La No Sufras (Fragmento)

Diego Valeriano / Milena Cacerola 2020

A un año de su primera publicación, Cordero Editor libera en formato digital «La última esperanza negra» de Pedro Yagüe.

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«Un encargado de edificio, una mujer tomada por los ansiolíticos, una señora que de joven trabajó como prostituta y un investigador del Conicet viven en una misma torre. Fragmentos del pasado y del presente abren una ventana por la que observar los mundos solitarios de estos personajes aturdidos por sus delirios, fantasías y frustraciones. Unos pocos metros cuadrados le alcanzan a esta novela para realizar una cartografía de época: el encierro, la medicalización de la vida, la imagen del éxito, la retórica política, la omnipresencia de las noticias, la omnipotencia del dólar. Retomando el proyecto iniciado en Engendros, Yagüe se propone asumir la narrativa como un espacio en el que indagar el modo en que se articulan los discursos y los afectos contemporáneos.»

¿Qué pasa, qué nos pasa, cuando participamos en un movimiento de emancipación, a la escala que sea? Yo diría que se produce, en nosotros y en la sociedad misma, una apertura, un desplazamiento.

Nos movemos de las categorías en las que estamos normalmente encerrados: sociológicas, geográficas, profesionales. Hay encuentro entre quienes no estaban destinados a encontrarse y creación colectiva de nuevas formas de habitar el mundo, nuevas formas de vida.

Obreros y estudiantes en mayo del 68, piquete y cacerola en la Argentina de 2001: un movimiento de emancipación, a cualquier nivel, es un movimiento de alianza entre diferentes y de apertura a ser otra cosa que lo que somos a priori.

En la vida normal, normalizada, estamos ubicados en un lugar, una etiqueta o una identidad, pero de pronto nos desubicamos juntos y la sociedad entera sale de sus goznes. Mujeres que ya no obedecen lo que deben ser, trabajadores que rechazan el trabajo alienado, personas racializadas que ya no se consideran inferiores. La emancipación implica la subversión de los papeles, de las funciones y de los roles sociales establecidos. Un desorden fecundo.

El poder teme esto más que nada y pone todo su empeño cotidiano en mantener el orden de las clasificaciones. Clavar a cada cual en su lugar, impedir los cruces y las alianzas imprevistas. Ya sea por medio de la fuerza bruta o de los estereotipos que difunden la desconfianza en el otro, por medio de la policía o de los medios de comunicación, se trata siempre de lo mismo: aísla y vencerás.

Ocurre sin embargo que, en los últimos tiempos, una fuerte pulsión identitaria atraviesa (¿y paraliza?) a los propios grupos y movimientos de emancipación desde dentro.

Las identidades, en lugar de tomarse como un punto de partida, se consideran como puntos de llegada. Nos percibimos unos a otros a partir de nuestras etiquetas y categorías, desde la desconfianza y la acusación. El otro es lo que es a priori –hombre/mujer, heterosexual/homosexual, blanco/negro, clase media/popular– y no ya lo que podría ser. No lo que podríamos hacer juntos.

Jean-Paul Sartre elabora un concepto que puede darnos que pensar: el espíritu de seriedad. El espíritu de seriedad toma el mundo por el lado del objeto, de lo mecánico, de lo automático. Por nuestro lugar o identidad de origen, no por nuestro potencial de cambio y metamorfosis. Por lo que somos y no por cómo somos lo que somos (hay un millón de maneras de ser homosexual o heterosexual, por ejemplo).

Es la seriedad de las cosas, la seriedad que implica tomarnos y tratarnos como cosas: cerradas, pesadas, inertes, acabadas, autorreferentes. Cegándonos así a todo lo que en nosotros no encaja, a todo lo que en nosotros huye, a todo lo que en nosotros traiciona nuestra identidad. El mandato de masculinidad en los hombres, el mandato de clase entre la burguesía o la clase media, el mandato de raza entre los blancos, etc.

Tomándonos unos a otros por lo que somos, sólo multiplicamos y difundimos la mirada del poder. Porque las identidades a priori son los marcajes del poder en nuestros cuerpos: marcajes de raza, de género o de clase. Al vernos a nosotros mismos (y a los demás) únicamente desde ahí, en lugar de escuchar también los desplazamientos, las huidas y las traiciones que nos atraviesan, nos tratamos como meros efectos de poder, sin potencias de cambio.

La belleza impura

Nuestra época es del espíritu de seriedad y sus pasiones. La pasión de señalar, la pasión de corregir y la pasión de castigar (o cancelar). La pasión de pureza. Por todas partes se levantan voces inquisitoriales que acusan de ser tal o cual o de no serlo lo suficiente. Se instala en los grupos y los individuos una mirada fría que impide captar lo que se mueve, lo que podría servir de base para tejer alianzas entre diferentes. Se analizan los movimientos desde lo que son sociológicamente y no desde lo que devienen o llegan a ser mediante sus prácticas.

Muchos movimientos comienzan reivindicando igualdad, derechos y visibilidad para sus identidades particulares. Es inevitable, comprensible y razonable. Pero las luchas por el reconocimiento y la integración se dan necesariamente en el interior del sistema que reparte lugares y funciones. La emancipación comienza cuando se inventan nuevas formas de vida: otras maneras de ser mujer, de ser trabajador o de ser negro. Es lo que puede contagiar de rebote a quienes ocupan, u ocupamos, las posiciones hegemónicas de un deseo distinto, de un querer ser de otra manera, de un cambio de piel. Y desordenar así el mapa entero de las clasificaciones.  

Sin contagio y encuentro entre diferentes –hombres y mujeres, clases medias y populares, urbanos y rurales, con toda su parte inevitable de choque, tensión y malentendido–, el poder mantiene intacta la capacidad de gestionar cada casilla por separado.

“Bello como una insurrección impura”, decía una pintada de los chalecos amarillos franceses, cuya potencia precisamente consistía en abrir espacios de encuentro –las rotondas– para elaborar malestares comunes con respecto al mundo en que vivimos. Para hacer en común, a partir de lo que cada cual es y de lo que cada cual hace con lo que es.

Ironía y espontaneidad

Contra el espíritu de seriedad, Sartre recomendaba una pizca de ironía y un poco de espontaneidad.

La ironía, entendida como distancia entre el sentido literal y el sentido real, entre nuestro papel social y nuestro deseo, entre nuestras etiquetas y nuestros devenires. Necesitamos una pizca de ironía con respecto a lo que somos, a lo que debemos hacer según lo que somos, para no acabar petrificados en cosas, en personajes, en roles.

La espontaneidad, entendida como capacidad de hacer surgir lo imprevisto, lo no programado, lo aún no visto. Somos espontáneos cuando dejamos de representar tal o cual papel o identidad para satisfacer a un público, una clientela o una norma social. Representar una identidad es hacernos previsibles para los demás y para nosotros mismos, perder la espontaneidad.

Así, a través de la ironía y la espontaneidad, mantenemos una reserva de confianza en la posibilidad de un desplazamiento colectivo, que ponga en primer plano lo que podemos hacer juntos y no lo que somos a priori. Para no acabar cada cual en su rincón, despotricando resentidos contra los demás por ser lo que son, incapaces de escuchar lo que podrían ser, lo que de hecho están siendo ya de otro modo, disimuladamente.

ctxt.es 

La alianza entre ciencia política y periodismo hace estragos en el modo de plantear problemas. El último de ellos es la expresión «insatisfacción democrática», que oculta en sus términos la posibilidad misma de pensar el problema de la irresolución de la cuestión democrática sobre fondo de un capitalismo en fase autodestructiva. No es nuevo que la palabra «democracia» está en centro de toda disputa ideológica. De hecho, las ideologías políticas modernas bien podrían ser definidas a partir de su pretensión de ampliar (realizar) o bien restringir (reducir a forma) en extensión y en intensidad el principio de igualdad política asociado desde la antigüedad al termino democracia. De allí que la democracia sea siempre en la modernidad capitalista «burguesa» o «proletaria» -de acuerdo a clase social en el poder-, o bien «social», «liberal», «popular», «cristiana», «plurinacional» o «neoliberal» según la combinaciones políticas en las que en cada tiempo y lugar se sostiene. En el extremo, la democracia vive polarizada entre sus tendencias principales: la consumación inmanente de la igualdad política en igualdad económica y social -socialismo y más allá del estado: comunismo-, y su adecuación a mera forma de legitimación de la dominación capitalista, es decir, como medio de compensar en el plano de la política parlamentaria la reproducción ampliada de desigualdad económica y social. La democracia capitalista produce en esa separación de dos mundos un doble movimiento característico: politiza el estado en su forma parlamentaria (los célebres “políticos”) y despolitiza todo lo que tiene que ver con la vida material de las personas en una esfera formada por específicas demandas económicas y sociales. Si el realismo burgues confiaba al Estado la corrección de los desvío sociales, su utopía consistía en  que de ese mundo económico y social -empresarios, dirigentes sindicales y sociales, la “sociedad civil”, etc- surgieran los correctivos morales para los desvíos políticos del Estado. Pero eso ya es historia, porque en su forma neoliberal, realismo y utopismo burgués ya no descansan en un pueblo y un estado, sino que los producen activamente. No hay por tanto democracia neoliberal, sino reducción de principio formal de la igualdad política a principio igualmente formal de igualdad de intercambio en el mercado: la política reducida a racionalidad burguesa sin fisuras. Si el capitalismo promueve estados neoliberales democráticos, es porque por ese medio hace de la política una la gestión empresarial (más o menos policial o militar) de los conflictos que el régimen de acumulación supone. De ahí también que el Estado Neoliberal (que no tiende a reducirse, sino a ensancharse) pretenda que la lucha de clases se reduzca a un mínimo de lazo social, expresado en la ruinosa escisión entre organización sindical reivindicativa y en participación igualitaria en el plano electoral-parlamentario. 

Una frase del sociólogo Eduardo Fidanza escrita en Diario Perfil ayer, domingo 9 de octubre, afirma que «los puntos ciegos de la política democrática conducen a su autodestrucción». En el contexto de su artículo, la referencia encalla en la insatisfacción creciente con la democracia, en el peligro de los mesianismos de tipo «libertarios» y en la interpelación a “los políticos” para reaccionen y ofrezcan formas más convincentes de adecuar desigualdad material e igualdad política, para evitar lo peor. La frase es demasiado como para dejarla perecer en un razonamiento tan improbable. «Los puntos ciegos de la política democrática conducen a su autodestrucción», es un modo verbal eficaz que recubre a la perfección lo que queremos decir cuando afirmamos que el principio de la igualdad política se arruina si no logra cuestionar las fuentes neoliberales que la impotentizan y desigualan. La frase es buena porque deja activada en la cabeza del lector inquieto su otra mitad, su complemento virtual más obvio: ahí donde «los puntos ciegos de la política democrática conducen a su autodestrucción», sus puntos fuertes conducen, por el contrario, a una reinvención del socialismo. 

Lo que el actual corrimiento a la derecha occidental viene a señalar no es la falta de un centro adecuado, sino la crisis misma del centro como articulador eficaz entre igualdad política y desigualdad social. De allí que la izquierda este llamada a actuar como nuevo centro imposible. Tras la falta de un centro capaz de reparar la máquina, hallamos una falta más substancia: la de una izquierda capaz de salir de ella. Aunque esta última falta quizás no falte del todo, sobre todo si se presta atención a los discursos de Gustavo Petro, presidente de Colombia. No serán “los políticos”, ni el centro, ni el perfeccionamiento de la división burguesa entre dos mundos -lo político, la sociedad- las categorías de comprensión de un nuevo frentismo de izquierda, capaz de asumir que ya no es posible -ni deseable- una nueva corrección institucional que adecue aumento de la tasa de ganancia del capital concentrado y democracia parlamentaria. Un frentismo que falta, o que apenas si existe, ¿podría crecer en el tiempo sin substraerse a las enseñanzas que brotan de la triste alianza de politólogos y periodistas en torno al cliché de las “demandas populares más urgentes”, sin meter la cabeza en el yacimiento de una energía popular no convencional, que subyace al formato guionado de la “demanda”, para suscitar una fuerza igualitaria largamente postergada y en todxs nosotrxs, un nuevo tipo de práctica política?

Vivimos en un mundo atiborrado de narraciones: publicidades, consignas, noticias, series, películas, novelas, redes sociales, imágenes del pasado y del futuro. Es algo que sentimos a diario. Estamos hartos de nosotros mismos, de nuestras formas de contar y ser contados, de nuestras formas de vivir y ser vividos. Este diagnóstico de época, este malestar con respecto a un cierto modo de existencia, es el punto de partida de la escritura de Luis Moreno Caballud. La sequedad de una boca hinchada, de una lengua pegada al paladar. Si el presente histórico nos impone una catarata de imágenes y narraciones de las que no logramos huir, La gran abundancia ofrece un trabajo sobre eso mismo, no para replicar, no para describir, sino para agrandar ese mundo hasta encontrar un camino que permita pensar la época desde otro punto de vista.

A lo largo de las páginas de esta distopía, se revela un procedimiento en el que la imaginación es puesta a funcionar en alianza con la crítica social. No se trata de escribir para representar, sino de dar un asalto hacia lo real. Frente al encierro narcisista que produce la sociedad actual, la narrativa de Moreno Caballud intenta dar cauce a esas vivencias que la velocidad de lo cotidiano no permite experimentar. Es una escritura que privilegia la imaginación, que crea mundos a partir de un ensanchamiento, de una alteración del presente que agiganta el delirio en el que estamos. Ahí aparece lo nuestro: los cansancios, las alergias, los enojos, el encierro, el hastío con respecto a esa maquinaria que no cesa de contar.

Un desierto que se copia a sí mismo.

Para pensar esto, Moreno Caballud inventa una figura que organiza el conflicto de la novela: el Asistente Personal. Se trata de un asistente que, de manera cotidiana, propone contenidos con los cuales transitar lo que nos pasa, modelar la experiencia. Ellos brindan un flujo de historias, un sentido para todas y cada una de nuestras vidas. Esto es algo que desde el presente se entiende a la perfección: cada quien necesita historias en las que creer, en las que confiar. El mundo es una máquina de olvido, escribió alguna vez Marcelo Fox. Pero también una máquina incesante de narrar lo que nos pasan. ¿No hay acá dos caras de una misma maquinaria?

Todo un extractivismo del alma, nuestro mundo.

Otro problema actual que aparece en La gran abundancia es la dicotomía entre vivir y tener una vida. Hay una transacción de época que esta novela muestra a la perfección: cada día resulta más tentador no experimentar ciertas cosas, para así entregarse a la certidumbre de una vida que se tiene. Nos sostenemos en las narraciones que el mundo ofrece, nos encerramos en lo seguro como una forma de evitar lo que no sabemos. Encierro. Esta novela también habla de una forma muy específica de encierro. Cuando Moreno Caballud habla de la tortura de la cárcel, nos cuenta lo peor: que nunca hay silencio, que nunca puedes dejar de oír otras voces. Que la vida de los otros se te mete por las orejas, quieras o no.

Todo esto parece aterrador. Efectivamente lo es. La gran abundancia, como toda buena distopía, eleva exponencialmente el peligro que hoy vimos. Sin embargo –y acá aparece la apuesta política que acompaña a la crítica social–, siempre hay algo que resiste. Una sospecha, un malestar, una deserción. Es ahí donde empieza la verdadera historia.

La gran abundancia, de Luis Moreno Caballud, editorial La oveja roja.

* Texto publicado en Rebelión 

Ahora que la derecha sacó a relucir por todas partes la amenaza de muerte como su mas eficaz dispositivo de control político y social, ahora que sabemos que se pueden ganar elecciones sin que eso garantice una mayor potencia política (sino apenas un mínimo aplazamiento de lo peor, y a veces ni eso) ¿cómo recordamos esta fecha? Porque como bien sabemos un 8 de octubre de 1967 las tropas del ejército boliviano al mando de la CIA capturaban al combatiente Ernesto Che Guevara, asesinado el día 9 después del mediodía. A mi modo de ver, no cabe reseñar al Che como a un voluntarista solo explicable en el ambiente psicodélico de los idealizados años sesentas, ni menos aún como el más noble y ejemplar de los fracasos de las ideas comunistas, que fueron las suyas. Por fuera de estas auto-complacencias, y en un contacto honesto con su figura, Guevara plantea cuestiones ardientes que nuestra época elude (que no podemos sino eludir) por una lamentable escasez de recursos. Tomado en su racionalidad y no como modelo, nos conecta aun hoy con la experiencia más radical que hizo un pueblo latinoamericano para transformar sus propias estructuras de dominación; con un modo claro y decidido de plantear a nivel internacional el problema del anticolonialismo -que hoy no deja de volver como problema del racismo, central en la ofensiva de las ultraderechas-, y el de la enemistad en términos no esencializados: la lucha revolucionaria no era planteada por la guerrilla del Che como una tentativa de cancelar propiedades ontológicas de los sujetos enemigos, sino como un modo de derrotar dispositivos de dominación absolutamente tangibles y vigentes (Guevara fue el pensador latinoamericano que mejor conectó la relación interna que liga la ley del valor con la subjetividad capitalista). Que Guevara no pueda ser esgrimido como modelo -todo modelo congelado frena el pensamiento y la acción- no suprime sino que libera un tipo de racionalidad colectiva que no se recrea en mitos congelados sino en luchas históricas, en enemistades situadas y en proyectos de liberación.

Setiembre, 2022. Mientras las banderas de arcoiris cubren casas y edificios oficiales, mientras la calle es tomada por una marcha masiva y la diversidad cuenta con aparente aprobación general en el Uruguay de los derechos, el acoso virtual y el ataque de medios de prensa y políticos a les organizadores y participantes del seminario del Área Académica Queer (AAQ) de la UdelaR muestra que estamos lejos de poder abordar algunos problemas sin recibir oleadas de odio y deseos de represión. Si el contexto es de disputa y conflicto por la educación pública, cabe recordar que la UdelaR y particularmente la Facultad de Ciencias Sociales han estado en la mira de la coalición que, de modo constante, se dedica a levantar sospechas, acusaciones y tergiversaciones respecto a la legitimidad del conocimiento que allí se produce

En su cumpleaños de 15, el AAQ convocó a discutir tres temas que no sólo se encuentran en el núcleo duro de la agenda de la derecha sino que también son zonas de debate entre y al interior de los propios movimientos sociales, y en el espacio público. El seminario abordó un tema cada día: el antipunitivismo, las infancias trans y las pedagogías queer, contando como invitadas con Moira Pérez, Siobhan Guerrero, Blas Radi, val flores, Andy Falcone, Dani Umpi y House of Polenta. También se armó una feria y exposición de la que participaron Mica P, Transpapeladxs y la Biblioteca Lesbofeminista Memoriales. Así, el AAQ buscó queerizar (1) en su programa las fronteras entre arte y academia, apostando a una poderosa herramienta de teorización y experimentación ya reconocida en diversos espacios del medio académico internacional.   

Las diferentes caras del deseo punitivista resultan un problema teórico y político para la disidencia sexual, y colocan preguntas incómodas en el seno de los propios feminismos que se debaten entre escraches, luchas por el aumento de penas para abusadores y femicidas, y la búsqueda de horizontes de justicia alternativos a la justicia capitalista, patriarcal y punitiva. Además, el antipunitivismo y las preguntas que levanta confrontan directamente con el actual gobierno -y con el Estado- en su ímpetu represivo, ese en el que estuvo basada la campaña por la LUC y la propia campaña electoral. Las infancias trans han estado en debate en Uruguay de forma continua desde la aprobación de la Ley Trans, en un proceso en el que ciertas ideas acerca de los derechos de las niñeces han sido manipuladas y utilizadas como argumentos para atacar a colectivos y personas trans, cuestionando sus derechos a definir su propia identidad o acceder a recursos básicos, como la salud. Sin embargo, no fueron estos temas – ciertamente polémicos y urgentes – planteados por el AAQ los que causaron revuelo en torno al seminario, sino la presencia de un torso desnudo, prohibido al ser identificado como de un cuerpo femenino a contrapelo de la masculinidad con la que se identifica la docente, y de saliva; materialidades de una conferencia-performance de val flores sobre pedagogías queer. La intervención performática titulada “cuirizar la pedagogía. fantasías de un conocimiento pegajoso” buscaba reflexionar acerca de los modos de hacer de esas pedagogías, desobedientes de la heteronorma que organiza espacios y relaciones educativas.

La acción nos puso en contacto con uno de los fluidos más proscritos en estos años de pandemia, a la vez que, simbólicamente, escupía sobre múltiples disciplinamientos del lenguaje y del cuerpo vigentes en ámbitos educativos. Lo que más asco nos da es, a menudo, lo que se nos obliga a retener por asqueroso; lo que aprendemos a controlar nos resulta amenazante cuando alguien más lo libera. El asco a la saliva de los demás es, quizá, menos extraño que el asco que nos da nuestra propia saliva. Aprendimos a temer al cuerpo, y ese temor es validado institucionalmente hasta hoy en día. Es a la deconstrucción de ese aprendizaje – entre otros – que el conocimiento pegajoso de flores invitaba a adherirnos, primero mediante su acción y luego en una charla posterior con quienes estaban presentes. Durante ese intercambio – ignorado por los comentarios en redes y medios de prensa – se compartieron resonancias y sensaciones de la presentación y se generó un espacio (auto) reflexivo que trajo al encuentro escenas y experiencias narradas en primera persona en diálogo con muchas de las preguntas leídas en la conferencia. 

¿Qué (no) puede un cuerpo en la universidad? 

Si lo queer anuncia un destino desviado o torcido, aparece la pregunta sobre qué espacios puede abrir la academia para su enunciación y expansión. Queer no es un tema, un subnicho de la teoría de género o una palabra clave intercambiable por cualquier otro ismo, sino una filosofía práctica que pide metodologías alternativas a las (re)conocidas, que llama a tomar acciones a la disidencia y a la desobediencia, que encarna la indisciplina. Queer entiende que la transformación de los modos de hacer es tan o más importante que las intervenciones en el plano discursivo. La orientación queer define que todo discurso se entreteje de lenguaje, experiencias y corporalidades en disputa, y por ende no hay ningún lenguaje (tampoco el universitario) que no se toque con regímenes de poder que regulan lo posible o inadmisible en cada situación. 

Pese a que en el texto leído como parte de la acción la expositora compartía ideas que hubiera sido interesante desbordaran el debate presencial para abonar discusiones posteriores, lo que llamó la atención y escandalizó no fue lo que se dijo sino un fragmento descontextualizado de lo que flores hizo. Lo que incomodó fue la irrupción del cuerpo en el espacio logocéntrico y normalizado de la universidad, provocando un cortocircuito en los límites de lo que está permitido hacer – y no sólo decir – en el ámbito académico, en un presente en el que la vigilancia y represión están fortalecidas en todos los ámbitos educativos. Se puede decir lo que quieras, pero hacer muy poco. En esa lógica de exclusión no parece haber espacio para pensar sobre cuestiones que nos incomodan, siendo su censura la solución única e inmediata que voces reaccionarias proponen en el debate público. 

Pero como dice el texto de la polémica conferencia (2): “para romper con el consenso del miedo y de la obediencia hay que romper los pactos de escritura”. De poco sirve la libertad discursiva si no está acompañada de una transformación de las prácticas. De poco sirve una diversidad académica o queer si no tiene consecuencias sobre los procesos pedagógicos, las metodologías de enseñanza y producción de conocimiento, y las formas en que los cuerpos aparecen y conviven en los espacios de formación. 

“¿cómo un fluido corporal se mete en un acto de conocimiento?” preguntaba flores en su intervención. Y nos preguntamos; ¿cómo el cuerpo se mete en los actos pedagógicos performados en la universidad? ¿Cómo pensar las sexualidades en ausencia de los cuerpos y las materias que componen deseos, rechazos, atracciones, placeres? Esas son preguntas que nos deja la polémica fabricada, que una vez más logra hacer una finta a los problemas más interesantes planteados por el seminario en esta reciente edición, y que a varios colectivos académicos, políticos y artísticos nos gustaría abordar en profundidad. 

Donde aparentemente “no hay un cuerpo” – relato conservador sobre el ideal del vínculo educativo – hay poderes heteronormalizantes y violencias que se ejercen brutalmente. La educación tradicional es reproductora de opresiones que son epistémicas y también sexuales, y su acción disciplinante sigue siendo cotidiana. Tanto que el cotidiano procesamiento por abuso sexual de numerosos docentes y la denuncia permanente por casos de discriminación en ámbitos educativos no son motivo de pronunciamientos ni debates, a diferencia de un ritual performativo que integra saliva a su manera de pensar las relaciones entre lenguaje, cuerpo y política en nuestras prácticas pedagógicas. 

La proscripción de los fluidos del cuerpo es la condición de (im)posibilidad para pensar la sexualidad desde la academia, y esto no le fue ajeno a la saliva, ese fluido que rodea la voz y la hace posible, que silenciosamente transporta palabras y sentidos. Lo que este episodio expresa es que la diversidad está en riesgo de volverse una consigna inocua y decorativa si no está dispuesta a confrontar con el pensamiento reaccionario, que está fuertemente instalado en el sentido común y en el de buena parte de la academia. También reafirma que la censura a prácticas queer o desobedientes desea obstruir algo que ellas tienen para decirnos, y que el ruido que se levanta cuando un cuerpo aparece en una conferencia de forma no habitual (y hace aparecer a los nuestros) se sostiene en un silencio: el silencio sobre la lesbofobia, sobre los asesinatos a personas trans y disidencias sexuales, el silencio sobre la represión como arma de la discriminación y segregación social, el silencio sobre el aumento de ollas populares y personas sin hogar, el silencio sobre la transformación educativa que hace a la educación cada vez más estatal y menos pública, volviéndola aun más precaria en su autonomía. 

Si en los últimos años una parte de la diversidad fue engullida como alimento saludable para el cuerpo neoliberal y el mercado – que precarizan existencias llenándose la boca de derechos -, la disidencia sexual está aún muy sola y hasta la propia izquierda es capaz de aliarse a sectores reaccionarios cuando las cosas se ponen incómodas. Cuirizar la pedagogía “supone una crítica radical de los dispositivos de normalización que construyen identidades, al mismo tiempo que proscriben otras que devienen abyectas.” (3)

En semanas de lucha y conflicto, en medio de panoramas políticos cada vez más derechizados y represivos, la universidad ha retomado prácticas radicales como la ocupación y la huelga para llevar adelante sus conflictos. ¿Qué esperar de la disidencia sexual? ¿Qué puede o no puede un cuerpo en la universidad? ¿Qué epistemologías y corporalidades pueden o no circular en espacios de producción de pensamiento? ¿Qué puede la universidad en un presente con cada vez menos salidas y una cada vez más golpeada autonomía? 

No hay resistencia sin cuerpos que saben que sus existencias son el más importante campo de batalla. Si tanto se critica a las disidencias por una supuesta corrección política, entonces ¿por qué pedir perdón por no corregirnos para adecuar nuestras prácticas pedagógicas y sexuales a la moral patriarcal y conservadora, por más que sea la que aún está vigente? Detrás del saludo a la bandera de la diversidad aún vive el odio a los cuerpos de la disidencia. Y citando a val flores: “nuestro sentido de libertad está íntimamente ligado a la renovación de la imaginación.”

(1) El término queer es adaptado al español rioplatense bajo diferentes fórmulas, siendo “cuir” la forma utilizada por referentes sudacas de la teoría.   

(2) val flores. “cuirizar la pedagogía. fantasías de un conocimiento pegajoso”. Disponible en:  

http://escritoshereticos.blogspot.com/2022/09/fantasias-de-un-conocimiento-pegajoso.html 

(3) Idem.

Publicado en Brecha – Lista de oradores

https://brecha.com.uy/un-pegoteo-que-incomoda/ 

El desalojo por las fuerzas de seguridad del Estado de una comunidad mapuche es un hecho, no por repetido, menos cargado de sentidos. Lo que pretende ser un acto de autoridad gubernamental no es más que una torpeza política cruel e injustificable. Por medio del desalojo el Estado Argentino comunica que no ha dado por terminada la campaña del desierto, política de acumulación de tierras por medio de la violencia sobre la que se constituyó no solo la actual configuración del Estado territorial sino también, de modo inseparable, la clases de los terratenientes. David Viñas ha mostrado de modo definitivo como aquel acto colonizador no sólo delimitaba el régimen de la propiedad privada concentrada, sino también las categorías de pensamiento de una clases social dominante y los intelectuales que les sirven. Desoír la voz de un pueblo en lucha es en sí mismo es un acto necio, y cargado de violencia colonial. Pero si se considera además el significado de este acto en el cuadro de la coyuntura actual, queda muy claro que lo único que puede lograr el gobierno nacional por medio de la persecución a comunidades mapuches es favorecer a los sectores más retrógrados de la derecha argentina, que sólo esperan su momento para retomar la genealogía de la guerra abierta, porque solo en las armas confían para completar la tarea evangelizadora que se ha propuesto: la reducción de la vida humana y no humana a relaciones de mercado y aumento de la tasa de ganancia. Acciones represivas como estas poseen una mecánica muy sencilla: los sectores opositores más recalcitrantes preparan el escenario para que un Sergio Berni o un Aníbal Fernández cumpla el papel por ellos encomendado. Imposible no recordar el antecedente de Guernica. Ahora es Mascardi. El maltrato de un pueblo -de un movimiento social, de un grupo humano que pretende discutir las estructuras injustas del estado y de la propiedad, o de una dirigente popular injustamente detenida por la justicia provincial; son todos términos de una larga serie- no es una categoría aceptable para ningún gobierno, pero es escandalosa cuando lo perpetra quienes se llenan la boca hablando del progresismo, puesto son precisamente estos hechos los que marcan el camino de ese macrismo y esa ultraderecha que dicen combatir!

El deseo posa la mirada, y en esa detención confiere a algún objeto o persona fuera de sí cierta dignidad o interés (lo inviste). En el mirar está implicada la proyección, la acción de poner afuera; por eso, el deseo está vinculado, de manera esencial, a la paranoia.

En contraste con el paranoico deseante y mirón, que proyecta su odio afuera, el alma bella (carente de odio por definición) se entrega a la confianza ciega. Este es el caso de Blancanieves, que jamás sospecha de la reina envidiosa que la envenena repetidamente; si lo hiciera, revelaría una impureza propia, es decir que ella misma se descubriría como no confiable. Solo en ese sentido existe un parentesco entre la maldad y la inteligencia: quien no reconoce el odio dentro de sí está condenado a comer manzanas podridas (sin que haya en eso, por supuesto, mérito alguno). La pureza no existe más que en los cuentos de hadas, por eso la idea de que se debe confiar en los demás sin miramientos es simple mala conciencia, negación (y por lo tanto saber culposo) de la propia sombra.

Si mirar, desear, envidiar, proyectar y desconfiar forman parte de un mismo círculo tan infernal como inevitable, pretender darle la espalda comporta las peores consecuencias. Sin embargo, negarse a adoptar el gesto del alma bella y asimilar la oscuridad intrínseca al deseo no nos salva del peligro. La confianza siempre es, en última instancia, ciega (y sin ella, no habrá vínculo alguno). La idea de una confianza “ganada” (no ciega) vela aquel aspecto esencial que la vincula a la fe, es decir, a un salto riesgoso, carente de garantías, imprescindible en la constitución de todo lazo. Quien no logra vivir sin garantías, es decir, quien no consigue abstenerse de mirar, pierde fatalmente aquello que ama. Así le ocurre a Orfeo. Luego de la muerte de su amada Eurídice, desciende al reino de los muertos para recuperarla. Hades le concede prodigiosamente el deseo de restituirla a la tierra, pero con una condición: debe partir él primero sin volver atrás la mirada –es decir, sin comprobar la presencia de Eurídice detrás de él– hasta haber traspasado las puertas del infierno. Logra atravesar así gran parte del camino, pero cuando ya casi ha llegado no puede refrenar el impulso, gira su cabeza y ve a Eurídice desvanecerse para siempre.

II

El mecanismo de la proyección está expuesto con claridad en Otelo, un drama que, como se sabe, no trata sobre los celos sino más bien sobre la envidia, que consiste en primer lugar en posar fuertemente la mirada (el mal de ojo). Su verdadero protagonista es Yago, el envidioso que busca engañar a Otelo y hacerle creer que Desdémona le es infiel. Como corresponde a una figura genuinamente shakespeareana, Yago conoce el funcionamiento de la proyección, y su estrategia consiste entonces en no ser jamás él mismo quien difama: aquel que maldice se delata en su odio envidioso; así, él se construye a los ojos de Otelo como absolutamente creíble (“el honesto Yago”, irritante mantra de la obra). Su participación consiste en sugerir, incluso en reflejar apenas los temores ajenos: “eres mi eco”, le dice el crédulo Otelo. Aquello que Yago coloca delante de Otelo a modo de “pruebas empíricas” de sus sospechas –un pañuelo, una conversación que no oye pero ve– funciona como fuente del malentendido. Yago aprovecha las proyecciones de Otelo sobre el presunto dato. En un irónico gesto antipositivista avant la lettre, afirma Otelo: “debo ver antes de dudar; cuando dudo, debo tener pruebas”.

Si el malentendido es un elemento fundamental de toda trama narrativa es por su carácter proyectivo: hay malentendido porque atribuimos intenciones a los demás, porque los interpretamos de algún modo. No es un recurso que inventa un conflicto donde no lo hay, sino que más bien devela el origen de todo conflicto: la alucinación intrínseca al deseo. Yago encarna entonces precisamente aquello que hace avanzar la intriga (palabra que nombra también el deseo del espectador o lector de la obra). El odio funciona como motor (de la trama y de la vida) porque viene primero; el amor realiza un corte posterior con esa primitiva proyección odiante y deseante. La confianza amorosa detiene el impulso curioso y posesivo del deseo y deja ser a la alteridad.

III

“Esta noche helada nos va a volver a todos locos”, clama el rey Lear, a punto de desatarse definitivamente su demencia. El aire frío enloquece porque nombra la distancia que nos separa del otro, la imposibilidad de la fusión que conduce a la desconfianza paranoide. El frío es posiblemente la primera sensación del recién nacido, cifra de la hostilidad del afuera (en contraste con la cálida simbiosis del nido). La paranoia hunde sus raíces en la experiencia de la separación, que trae consigo una vulnerabilidad radical. El alma bella, en cambio, en una suerte de renegación de esa vulnerabilidad, se descuida a sí misma. Las intenciones del otro son siempre proyecciones, pero que las hay, las hay.

El frío del aislamiento paranoide solo puede combatirse a través del lazo amoroso, y no es casual que grandes mitos modernos sobre la soledad (Robinson Crusoe, Frankenstein, El principito, etc.) hayan detectado que ese lazo procede de la amistad. “Sean amigos míos, estoy solo” (El principito). La fragilidad de la relación erótica no puede brindar la calidez del afecto incondicional; por definición, está determinada por la condición que no es otra que el deseo. El juramento erótico es absurdo: si el deseo es soberano, no pueden existir, en rigor, ni promesa ni traición. Cuando el amante (estrictamente hablando, el deseante) habla de desconfianza se refiere en realidad a su temor a perder al ser deseado, a su inquietud frente al hecho de que la intención posesiva de su deseo está condenada a fracasar, ya que apunta a algo tan inasible como el deseo del otro: “Ay, qué maldición el matrimonio, que podamos llamar nuestras a estas delicadas criaturas, y no a sus apetitos”, exclama Otelo. En todo caso, se confía en el amor, en que el amor será más fuerte que el deseo si este decae; es decir que, en última instancia, se confía en la amistad, que cultivan también los deseantes entre sí cuando no quieren ser devorados por la pasión. Si la traición implica un primado del yo sobre el otro o sobre el nosotros, la amistad hace fracasar el egoísmo. El afecto amistoso (la philía) puede ser erótico (en la medida en que el amigo nos divierta), pero no está regido por el erotismo en su aspecto pasional, que implica posesión y rivalidad; por el contrario, establece la alianza cómplice. El amor amistoso nos rescata de la proyección persecutoria y brinda por lo tanto la paz, el descanso. Por eso la confianza encuentra su mejor expresión en la posibilidad de dormir en presencia del otro. Lo esencial –la unión entre personas– es invisible a los ojos: no tanto porque estos sean incapaces de percibirlo, sino porque se lo alcanza a ojos cerrados.

* Este texto es un capítulo del libro El sacrificio de Narciso publicado en Argentina por Hecho Atómico Ediciones en el año 2018 y en España por Punto de Vista Editores en el año 2020.

Conocido mundialmente por sus libros escritos a cuatro manos con Gilles Deleuze, se cumplen tres décadas del fallecimiento de Félix Guattari, analista heterodoxo, militante político y una de las conciencias críticas de Francia con mucho que decir para nuestros tiempos apocalípticos y rizomáticos. Legado presente de un pensador del futuro.

Michel Foucault supo decir que el siglo XXI sería deleuzeano y quizá no se equivocó, aunque podríamos agregar que también es guattariano. Este año se conmemoran los cincuenta años de la salida de El AntiEdipo –ese primer libro escrito de manera conjunta entre ambos autores–, y treinta años del fallecimiento de Félix Guattari, el más contemporáneo de nuestros filósofos, sobre todo después de la pandemia del covid-19, que acechó a la humanidad y puso en el centro de la escena pública mundial la discusión sobre la salud mental, los padecimientos y malestares, la crisis ecológica, las mutaciones en las formas del trabajo, la emergencia de nuevos agentes y agendas en sociedades totalmente convulsionadas y conmovidas por la concentración de las riquezas, el aumento de la pobreza y la cada vez más intensa sujeción subjetiva al patrón cultural que rige el mundo actual, más allá de la variedad de colores y perspectivas de los diferentes gobiernos nacionales. Todos estos temas fueron abordados, pensados y problematizados por Guattari en su trabajo conjunto con Gilles Deleuze, pero también en sus propias elaboraciones anteriores y posteriores a ese período. Por lo general, toda esa apuesta intelectual, que fue a la vez una empresa vital, nunca la realizó en soledad. Más allá de la firma singular, de su nombre estampado en los libros y artículos que escribió, de las conferencias en las que habló, siempre fueron iniciativas llevadas adelante desde una confluencia de entramados clínicos, filosóficos y políticos que compartía con diversos compañeros y compañeras de ruta. 

Como un reloj que se adelanta. En Kafka, para una literatura menor, otro de los libros que Guattari escribió junto a Deleuze, aparece una reivindicación del gesto vanguardista del escritor checo de asumir la literatura en términos performativos, es decir, no tanto representando la época (versión realista) sino siguiendo las líneas que arrastran lo contemporáneo hacia el porvenir. Algo de eso también está presente en la “filosofía del mediodía” de Friedrich Nietzsche en contraposición a la clásica idea hegeliana de que la filosofía es como el búho de Minerva (“levanta vuelo al anochecer”), y más allá de que supo ser más trabajada por Gilles que por Félix, la rescatamos aquí para pensar la propia trayectoria de Guattari. Al fin y al cabo, fue Félix quien ya en la década del 80 elaboró, con su tesis de las “tres ecologías”, muchos de los planteos que hoy circulan en discusiones, debates y prácticas de nuestra sociedad. 

Guattari sostenía que feminismos y ecologismos debían marchar junto a la lucha obrera, en cualquier perspectiva de cambio social, que en su caso ponía un especial énfasis en lo que denominaba “revolución molecular”. “Ecología ambiental”, para replantear el vínculo entre la humanidad (específicamente su acción depredatoria) y el planeta; “ecología social”, para repensar las luchas de clases contemplando las mutaciones del mundo obrero y, finalmente, una tercera dimensión, la “ecología mental”, para abordar el capitalismo en su fase neoliberal, y contemplar cómo este profundiza la angustia, la tendencia a la soledad, al individualismo y la neurosis, separando a los sujetos del campo social y privatizando el malestar. “No hay oposición entre las tres ecologías –escribe Guattari–. Toda aprehensión de un problema medioambiental postula el desarrollo de universos de valores y, por lo tanto, de un compromiso ético-afectivo”.

Esta propuesta, incomprendida por las izquierdas de entonces, ponía el foco en la necesidad de efectuar una “reconversión ecológica” de la “acción sindical”, no para negar la centralidad que la clase trabajadora tiene en las luchas emancipatorias, en sociedades regidas por la lógica del capital, sino para problematizar cuestiones fundamentales como el corporativismo, el machismo, la homofobia (y a veces también la xenofobia) obrera y el afán productivista que rigió a gran parte de “Estados socialistas”, en una carrera de disputas con el capitalismo que en gran medida reprodujo esquemas similares en relación con un modelo humano en su vínculo con el planeta. 

Por todo esto es que para Guattari (también para Deleuze) la revolución molecular debía estar en el centro de la escena en ese entonces. Claro que su época está marcada por las revoluciones totales, desde la soviética en la Rusia de 1917 a la sandinista en la Nicaragua de 1979, pasando por los procesos triunfantes de las izquierdas en China, Cuba, Vietnam y otros tantos países, a diferencia de hoy en día, donde el concepto y el proyecto de revolución parecen haber quedado enterrados en el pasado, con lo cual no puede dejar de plantearse la necesidad de repensar el concepto mismo de revolución molecular y su puesta en relación con los anhelos de llevar adelante “procesos de cambio” en sentido emancipatorio. Pero más allá de estas transformaciones –fundamentales– en los contextos, la obra de Guattari no deja de ser un legado importantísimo para pensar las dimensiones micropolíticas de nuestras sociedades. 

Fuera de la norma. A inicios de la década del 80, mientras en Argentina los militares se retiraban del gobierno que habían usurpado en 1976, dejando un tendal de muertos y vidas “desaparecidas” que se simbolizarían en el número 30.000, en Brasil comenzaba a conformarse el Partido de los Trabajadores, y un conjunto de experiencias políticas, sociales y culturales pujaban desde abajo, con fuerza, en el intento por replantear la vida, en un continente (sobre todo en su Cono Sur) donde el terrorismo de Estado había arrasado con los vientos de cambios tan presentes en las dos décadas anteriores. A ese bullicio del país vecino, el escritor, pensador y poeta argentino Néstor Perlongher lo llamó el “Brasil menor”, recuperando la visita y las charlas que Félix Guattari brindó por entonces allí. Perlongher, que había sido fundador del Frente de Liberación Homosexual (FLH) en Argentina, una década antes, recordará con su prosa plebeya que la idea de “lo menor” –tan presente en Deleuze y Guattari– nunca debe entenderse en términos numéricos, como muchos (mayorías) y pocos (minorías), sino como “cualidad de dominación”: en cada sociedad existe una “norma” que rige mayoritariamente los comportamientos, estableciendo una moral para la cual una determinada cantidad de cuestiones pasarán a estar mal. De allí que la propuesta “deleuzeano-guattariana” de “devenires minoritarios” pase por buscar quebrar ese patrón, esa norma, esa moral de las “buenas costumbres”, para abrir paso a un proceso de experimentación de la vida menos estereotipado, más abierto a lo inesperado, a lo posiblemente explorado. 

El concepto de  revolución molecular, por lo tanto, no puede sino ser pensado en íntimo vínculo con el de devenires minoritarios, sin desconocer por supuesto que, tal como Deleuze y Guattari sostienen en Mil mesetas –segundo tomo de Capitalismo y esquizofrenia–, toda política es siempre y al mismo tiempo micropolítica y macropolítica. 

Luego de casi cuatro décadas de Encuentros Nacionales de Mujeres, de Marchas del Orgullo Gay y de conquistas de leyes como la de Matrimonio Igualitario, Igualdad de Género y de Interrupción Voluntaria del Embarazo, junto a fenómenos de expresión masiva como el grito de #NiUnaMenos, Argentina es un país donde las luchas por la igualdad y el respeto a la diversidad de género han marcado agendas, incluso más allá de las fronteras nacionales (como fueron los paros internacionales de mujeres convocados por el movimiento feminista en los últimos años), sin haber perdido a su vez toda una herencia obrera que fue característica de estas tierras durante todo el siglo XX y que aún hoy, a pesar de las mutaciones en el mundo del trabajo (de la desindustrialización y la desindicalización proveniente de los años de la última dictadura cívico-militar), sigue contando con niveles altísimos de sindicalización y movilización de la clase trabajadora asalariada, amén de que también aquí se le ha puesto nombre y apellido, pero también organización territorial, comunitaria y sindical, a todo ese fenómeno de “descarte social” que produce el capitalismo actual: la “economía popular”, ella misma atravesada a su vez por los planteos introducidos por el movimiento feminista en torno al trabajo productivo y reproductivo, las tareas de cuidado, la feminización de la pobreza y de las actividades sociales y laborales. También, en gran medida, estas economías populares incorporan en sus planteos muchos paradigmas ecologistas, provenientes de años de luchas ambientales. 

Así y todo, la advertencia de Guattari en torno al necesario trabajo a realizar para que el neoliberalismo (él entonces se refería a un “capitalismo mundial integrado”, incluso antes de la caída del Muro de Berlín) no fragmente esos procesos, haciendo que cada uno marche por su lado, separado de los otros, acecha como un espectro toda la coyuntura actual, no solo de nuestro país, de la región, sino de todo el mundo. Anudar lucha obrera con perspectiva feminista y paradigma ecológico, prestando particular atención a las cuestiones subjetivas, es el gran legado que la obra y la trayectoria militante, clínica y filosófica de Guattari deja para nuestro inquietante siglo XXI. 

Félix Guattari: el más contemporáneo de nuestros pensadores

Fue un sábado 29 de agosto de 1992. Contaba con 62 años y tras una cena con su hija Emmanuelle se metió en su pequeño despacho de la clínica Le Borde. Allí murió, horas después, de un ataque al corazón, rodeado de sus libros, de sus anotaciones, de lo que había constituido el centro de sus reflexiones, ligadas íntimamente a una práctica que se desplegó en múltiples direcciones.

Guattari resultó siempre más conocido por ser el nombre que acompaña al de Deleuze en los cuatro libros conjuntos que por su prolífica obra y trayectoria. Félix tuvo una politización precoz. En 1952, con 22 años, abandona el hogar familiar para irse a vivir solo. Desde la adolescencia ya había comenzado a escribir: poemas, historias, sueños. De aquellos años de la primera juventud consta su paso por el Partido Comunista Internacionalista, fracción francesa de la Cuarta Internacional (trotskista). Primero estudió Farmacia y luego –lecturas filosóficas mediante– llegó a los seminarios de Jaques Lacan, de quien también fue “paciente”. De la mano de su amigo el psiquiatra Jean Oury, Guattari logró combinar tempranamente su pasión por la militancia con lecturas ligadas a la filosofía, la psiquiatría y el psicoanálisis. En abril de 1953, Oury funda Le Borde, la clínica que abre sus puertas en julio de 1956 y rápidamente entra en bancarrota. Guattari entra en acción y con tan solo 25 años se hace cargo de las finanzas de la institución, la salva y se convierte en su director de hecho. La experiencia persiste hasta el día de hoy. 

En 1965 Guattari participa de la fundación de la Sociedad de Psicoterapia Institucional, funda y dirige grupos de investigación y revistas sobre cuestiones vinculadas a su práctica clínica, mientras en simultáneo interviene políticamente, primero en la organización y el periódico La Voie Commnunista y luego en la Oposición de Izquierda. El Mayo Francés lo encuentra siendo protagonista, como militante político y como psiquiatra, cuando el Teatro del Odeón es “tomado” por asalto por un movimiento en el que confluyen artistas e intelectuales, profesionales de la salud mental y usuarios, junto a una multitud anónima que escribe en el hall de entrada: 

“Cuando la Asamblea Nacional se convierte en un teatro burgués, todos los teatros burgueses deben convertirse en Asambleas Nacionales”. 

En medio de ese “clima de mayo” tiene lugar el encuentro con Deleuze, con quien escribirá El Anti-Edipo (1972) y Mil mesetas (1980), los dos tomos de Capitalismo y esquizofrenia, además de Kafka, para una literatura menor (1976) y ¿Qué es la filosofía? (1989), y de tramar una profunda amistad.

Hacia fines de los años 70, Guattari traba amistad con el filósofo y militante comunista italiano Antonio Negri, luego encarcelado por ser acusado de “ideólogo” de las Brigadas Rojas. Cuando en 1977 el italiano llega a París, huyendo de las autoridades, Guattari lo recibe en su casa, donde se queda a vivir. “Félix se ocupó de mí como un hermano”, supo decir Negri. 

Para la misma época se produce un intenso movimiento de “radios libres” en Francia. Y allí estará Guattari intentando abrir una grieta en la comunicación hegemónica. Participa activamente del movimiento y, junto con un grupo, funda la Radio Libre París (en 1980 pasará a llamarse Radio Tomate), que emite las 24 horas, y además de los programas culturales (teatro, música, cine) cuenta con un programa semanal de debate político, que coordina el propio Guattari. Las problemáticas de las “minorías” (como los ocupantes ilegales de casas) de Francia tienen un lugar. Incluso, las minorías de otros países: palestinos, irlandeses… Finalmente la policía detecta las trasmisiones de las radios libres y las saca del aire.

La década del 80 encontrará a Guattari siendo un activista e intentando pensar y escribir sobre cuestiones ecológicas. Son años de intensos debates en un mundo que está pronto a realizar un viraje de 180 grados, crisis de las izquierdas y revolución tecnológica capitalista de por medio, y Félix escribe numerosos textos para distintos medios de comunicación, muchos de los cuales se han traducido, compilado y publicado recientemente en Argentina bajo el título ¿Qué es la ecosofía?

Fuente: Suplemento Cultura del diario Perfil (18-09-2022)

Félix Guattari fue el último detective de nuestro tiempo. 

Como sucede muchas veces en el género policial, el investigador y las pistas que persigue nos hablan de un crimen que no puede ser resuelto en el campo de la ley. 

Es en los márgenes del estado –allí donde aún abundan pensamientos laterales y lenguajes alternativos– donde yacen los recursos útiles para descifrar el misterio que el sistema encubre. 

Una de las frases más efectivas de ese gran relato periodístico de Rodolfo Walsh que es ¿Quién mató a Rosendo? dice: “No creo en la justicia”.

La fórmula no propone tanto una declaración de principios como una posición metodológica fundamental: se investiga ahí donde la creencia –en la ley, en la sociedad– ya no funciona. Allí donde la verdad requiere adoptar una posición nueva, de ruptura con la complicidad con las relaciones sociales de propiedad. 

¿En qué sentido Guattari, el analista, filósofo, militante y escritor francés podría ser considerado por nosotros como el “último investigador”? 

Precisamente, último en la medida en que lleva el crimen al campo mismo de la subjetividad. Su gesto es de revocación: traspasa cada uno de los tabiques que prohíben trazar líneas vivas entre individuos y grupos, entre subjetividad y objetividad. 

Tal y como escribió en su extraordinaria colaboración con Gilles Deleuze, pero también en su obra solitaria, el crimen ha sido perpetrado en el campo mismo del deseo. Y eso tiene importantes consecuencias. El deseo ha perdido para siempre su inocencia. Ya no podrá ser evocado en su espontaneidad como fuerza emancipativa. El descubrimiento del campo del deseo es tanto el de la revolución como el del fascismo, y el del fascismo de mercado. El deseo colocado de otro modo es tensión de fuerzas, campo polarizado (paranoico/esquizo), cuarto oscuro en que se traman servidumbres, tanto como rincón íntimo en que se preparan desvíos inesperados. 

El deseo es tanto psiquis como la economía, pero psiquis y economía en tanto que funcionamientos conectados. El taller de un mecánico, antes que gabinete psicoanalista o econométrico. 

El último detective, Félix Guattari, fue un lector arbitrario y un escritor astuto. Supo priorizar las prácticas, las conexiones y los desvíos. La pragmática a la estructura, los procesos a los mapas. Siguió las líneas de funcionamiento, se metió en sus trampas y llenó de aceite su mameluco; insistió en ellas hasta verlas operar por fuera de la ley. Siguió su curso hasta más allá de los esquemas analíticos, teóricos y políticos, abriendo un campo de indagación inédito, cuya verdad última solo puede darse como producción de modo de vida.

Por introducir la sospecha en el campo de las redes mediáticas y comunicacionales, Guattari no puede ya envejecer. En él pensaremos cada vez que los estereotipos amenacen nuestras singularidades. Y esas amenazas no censan de crecer.

Fuente: Suplemento Cultura del diario Perfil (18-09-2022)

Así como una de sus películas se titula explícitamente Número dos (1975), Jean-Luc Godard filmó todas sus películas como si se tratara de hacer, cada vez, un nuevo “número dos”. El cineasta consideraba que la creación sólo tiene lugar en una segunda obra, es decir, cuando se hace una obra más.

Supongamos que seas cineasta debutante. El productor acepta tu proyecto de película, y lo realizas con todas las ideas interesantes que tienes en tu cabeza. Muy contento de que tu película haya salido un gran éxito crítico y comercial, el productor te pide que hagas un número dos. Solo que ya no te queda ninguna idea, dado que ya echaste todas tus ideas en la primera película. Te encontrás ante un agotamiento de los posibles. Godard llamó “número dos” a las películas que se deben filmar en tal condición de imposibilidad.

En 1974, Georges de Beauregard, productor de Sin aliento (1960), le propuso de hacer un remake de la misma película con el mismo presupuesto a Godard, quien acababa de disolver el grupo Dziga Vertov, de trasladarse de París a Grenoble, y fundar una nueva casa de producción, Sonimage, con Anne-Marie Miéville. El cineasta aceptó la propuesta y realizó Número dos. La película se filmó en el desierto abierto detrás de Sin aliento.

Lo importante es notar que el propio primer largometraje de Godard se rodó como una película más. El cineasta recuerda en una entrevista acordada a Les Cahiers du cinéma en 1962 (n 138): “Lo que quería era partir de un relato convencional y rehacer, sin embargo, de modo diferente, todo el cine que ya había sido hecho”. Todos los relatos posibles ya habían sido contados, y no quedaba ningún lugar para contar nuevos relatos. Todos los procedimientos cinematográficos concebibles ya habían sido inventados por los grandes antecesores. Sin aliento no se podía hacer más que como un número dos de “todo el cine” o, al menos, de todas las películas de gánsteres. Es precisamente esto lo que se declara en la inscripción al inicio: “La película está dedicada a Monogram Pictures”. 

Godard era conocido por su rodaje rápido. Esto también viene del hecho que todas sus películas son número dos. La creación de nuevos posibles ante un imponente muro de los posibles exhaustos sólo se puede hacer en una espabilada. Esto no significa, sin embargo, que el trabajo de Godard se ignorara un largo tiempo. Así como Monogram Pictures había producido y distribuido innumerables películas de bajo presupuesto durante más que veinte años hasta 1953, el establecimiento de un agotamiento de los posibles como condición necesaria para la creación necesita de un largo tiempo y una enorme acumulación de trabajo.

En 2003, Godard aceptó la propuesta del Centro Georges Pompidou y concibió un proyecto de exhibición bajo el título de Collage de France en cooperación con su comisario Dominique Païni. Sin embargo, unos meses antes de la inauguración prevista en abril de 2006, Godard de repente abandonó ese proyecto de modo unilateral y lo sustituyo por un nuevo titulado Voyage(s) en Utopie, despediendo a Païni. También en ese acto “egoísta” que suscitó entonces muchas críticas en la prensa francesa, se evidencia la lógica godardiana del número dos. Como el propio cineasta hablaba de “la segunda exhibición sobre las ruinas de la primera”, si dedicó tres años a elaborar Collage de France con máxima escrupulosidad, lo hizo para producir Voyage(s) en Utopie de un tirón “sobre” sus ruinas.

Como lo muestra bien el plano corte sobre una serie de cheques al comienzo de Todo va bien (1972), Godard se interesaba siempre por la cuestión del dinero y, en particular, de la financiación de la producción. Los casos de Número dos y Voayage(s) en Utopie nos señalan que esa problematización del dinero también estaba estrechamente ligada con la cuestión del número dos. Se trataba de transformar los fondos previamente destinados a la realización de posibles (un Sin aliento de los años setenta, Collage de France) en fondos para crear nuevos posibles y, de este modo, de restituir al dinero su potencia productiva.

En el acto de homenaje organizado en el Centro Pompidou el día siguiente del anuncio del suicidio de Godard, Païni dijo que una de las preocupaciones centrales del cineasta en toda su vida era la de “no deber nada a nadie”. Quizá sea mejor decir: devolver siempre lo que debe. Si Godard, en colaboración con Miéville, realizó Aquí y en otro lugar (1976) como número dos de Hasta la victoria rodado en la primera mitad de 1970 en Jordania y Palestina y dejado incompleto, lo hizo para devolver lo que debía a los fedayines masacrados por el ejército jordano después de su participación al rodaje de la película inicial. Y en todas sus películas, incluido Aquí y en otro lugar, el cineasta desvió el dinero para pagar su deuda con “todo el cine”. El cine de Godard nos enseña que sólo devolvemos lo que debemos, creando nuevos posibles.  

1. Mark Fisher popularizó la frase “es más sencillo imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo”. La verborragia parece decirnos que es más fácil imaginar un capitalismo intergaláctico que el fin de la lógica de la mercancía. O peor: solo es posible imaginar el fin del capitalismo en tanto que fin del universo en cuanto tal.

2. Esta obra de teatro nos enfrenta a una ansiedad paranoica: el apocalipsis no es lo que vendrá, es lo que ya está sucediendo. Lo que ya sucedió. Walter Benjamín decía que no hay que pensar la catástrofe como algo probable o posible, en un futuro lejano o en uno demasiado cercano, demasiado humano. La catástrofe es lo que en cada caso nos está pasando. Es la muerte lenta, de la que habla Lauren Berlant. La verdadera catástrofe es existencial, el colapso somos nosotros mismos y nuestra relación instrumental con el mundo. La verborragia escarba en ese inconsciente político: narra nuestra desesperación y depresión colectiva desde un más allá del límite, donde la locura y la destrucción ocupan el horizonte de lo pensable. Es el caos o el caos, no hay alternativas. Pero las crisis y colapsos son procesos ambiguos, de temblor y reapertura. El caos habilita un potencial cognitivo para recrear nuestras fuerzas.

3. Cuando la realidad coincide con el suicidio del capital, todo pasado, todo presente, toda nostalgia o proyección es asediada por un futuro donde el final de los tiempos ha sido consumado. En La verborragia, el “espacio exterior” (desborde ambiental) y el “espacio interior” (derrumbe psíquico) son consumidos por la dinámica delirante de unos medios de comunicación extraterrestres y unos poderes terapéuticos interplanetarios. Desde la Luna se emite un programa de televisión para todo el Sistema Solar, mientras la desmesura empresarial lleva a la Tierra hacia la explosión. Ante esto, no hay lugar para la melancolía ni para el entusiasmo. Tanto el optimismo como el pesimismo conducen a la esperanza y el miedo. Y en esa atmósfera reina el cinismo, que es una captura de los afectos, el lenguaje y la política. En cambio, la ironía, como ya advirtió Lenin, puede ser una lengua creadora de mundos, incluso cuando sus humores satíricos nos hablen después del fin de todos los mundos. Lenguaje que inventa formas de vida y forma de vida que inventa lenguajes. Ya no hay nada que esperar: ¡somos libres!

4. Una máquina posthumana llamada Eva revela el secreto del apocalipsis. Su monólogo nos recuerda que la relación entre humanos y máquinas despierta fabulaciones tan aterradoras como emocionantes. Juan Mattio dice que existen tres imaginarios de la máquina. Primero, lo humano que se hace máquina (cyborg). Segundo, la máquina que se humaniza (robots, androides). Tercero, la máquina que se autonomiza y traiciona a sus creadores (Frankenstein). Si bien La verborragia navega las tres fantasías, considera que solo una de ellas es tan seductora como creíble y viable. El problema es averiguar cuál es y por qué. Y para eso no queda otra que hacer la experiencia. Una pista: Eva es a Ramiro Guggiari lo que el Capital es a Marx. En este caso, la destrucción masiva no responde a la acción de un “exterior” (desastres naturales, lucha obrera o invasión alienígena). Es el resultado “interno” de la pulsión de muerte que comanda las máquinas capitalistas. La preguntas es ¿cómo hackear o interrumpir los automatismos técnicos que nos gobiernan?

5. El “cosmismo ruso” aterrizó en un teatro porteño, fundiendo a Neón Genesis Evangelión con poderes árabes, Susana Giménez, Simondon y Eva Perón. Unas Mil y una Noches monstruosas, imposibles, muy reales. Su magia se confunde con una publicidad que nos garantiza retornar del suicidio. Se trata de revivir a los muertos para reanimar nuestra vida-zombi. Nos venden estados de ánimo: consumo, psicosis y celebridades, nada más cercano a la realidad. Donna Haraway sonríe ante la ingenua pregunta de Franco “Bifo” Berardi: ¿game over capitalista o juicio final revolucionario? En La verborragia la lucha de clases es un video juego vintage. 

6. Las masas no somos engañadas: deseamos el colapso. Nos calienta el apocalipsis, porque satisface el placer de una intimidad común. Al sumergirse en esa ambivalencia, La verborragia recuerda una enseñanza de Nietzsche: el cuerpo es lo único que tenemos. Una brújula erótica cuyos saberes otorgan las premisas sensoriales para vivir en el final. Habitamos la singularidad del desastre, y solo nos quedan nuestros vínculos, territorios y soledades pobladas. Sin embargo, este “zapping” no realiza pronósticos ni anticipaciones proféticas. Evidencia que la extinción es aquí y ahora. El capitalismo es un apocalipsis cotidiano, donde la demencia del mercado converge con una normalidad enfermiza. De hecho, el colapsismo es hoy una forma de gobierno muy sexy y recurrente, coloniza nuestras emociones y cerebros. Por eso no moviliza ni paraliza. Como el insomnio anterior a la pesadilla o el sueño, ya no angustia ni asusta a nadie. Alivia, como el sin tiempo y sin espacio del vientre cálido de una madre mítica. Cuando la catástrofe ya fue, Amador Fernández-Savater dice que una estrategia es reencantar nuestros mundos, reconectar con lo que todavía brota y pulsa, a pesar de todo. Lo vivo es una fuerza irreductible a la voracidad del capital, que es el verdadero demonio del Big Crunch.

7. ¿Qué pasión subyace a nuestra fascinación por las extinciones masivas, el deterioro ambiental, la inteligencia suprahumana, la conquista del cosmos y el descontrol tecnológico? ¿Las vidas arrasadas pueden alucinar otro fin del mundo? Ezequiel Gatto llama futuridades a las potencialidades latentes que germinan en nuestro presente. Virtualidades que no se agotan en lo actual. Posibilidades imperceptibles, devenires aberrantes, mutaciones inesperadas. En este sentido, La verborragia no se agota en la imagen del futuro como destino. Es una producción sin imagen, puro movimiento de síntomas. Sospecho que me toca por mi propia relación onírica con los paisajes deseantes del final. Son incontables las veces que soñé con el apocalipsis, a veces a la manera de Hollywood y otras bajo una forma bíblica. Por eso propuse siete hipótesis, porque imagino que serían los días en los que Dios tardaría en destruir el universo, dejando intacta la acumulación financiera, mediática y farmacéutica del dinero. Si es cierto que el capital está vivo y nosotros estamos muertos, solo otra Eva podrá salvarnos…

…

La verborragia. Zapping del fin del mundo se realiza los domingos a las 19 hs en el teatro XIRGU UNTREF (Chacabuco 875, San Telmo, CABA).

El valor documental de la Correspondencia Perón-Cooke es bien conocido. En buena parte es gracias a ella que generaciones de militantes entraron en contacto con esa escritura de lo concreto en la historia característica del primer delegado de Juan Domingo Perón, conspirador e ideólogo del peronismo revolucionario. Las cartas fueron y vinieron durante una década clave, entre 1956 y 1966, y en ellas se tocan todos los temas de la época, que John William Cooke encara desde una teoría enteramente laica y racional del entusiasmo popular como índice de recomposición política, luego de la debacle del ’55.

Durante los primeros años, las cartas de Perón a “mi querido compañero y amigo” son amargas, agradecidas, encendidas. Desde el exilio, concluye: “Mis camaradas son ustedes”. Ya no confía en los militares, que lo han traicionado en junio (bombardeo a Plaza de Mayo) y en septiembre (golpe militar-eclesial encabezado por Eduardo Lonardi), ni en los políticos peronistas que lo han abandonado. Sólo cuenta con “hombres como usted”, es decir, “jóvenes” que han demostrado contar con “suficiente óleo de Samuel” y comparten la decisión de dirigir una revolución social en base a la resistencia civil contra el bloque gorila en el poder. En una carta desde Caracas del 2 de noviembre de 1956, Perón escribe: “Por la presente autorizo al compañero Dr. John W. Cooke, actualmente preso por cumplir con su deber peronista, para que asuma mi representación en todo acto o acción política. En ese concepto su decisión será mi decisión y su palabra la mía”. Y agregaba: “En caso de mi fallecimiento, delego en el Dr. John W. Cooke el mando del Movimiento”.

Los informes de Cooke a “mi querido Jefe” son abarcativos y precisos. Van del esclarecimiento ideológico del destino revolucionario que imaginaba para un peronismo enteramente reconstruido sobre su base obrera (lo que Alejandro Horowicz llama el “segundo peronismo”), hasta el detalle de los giros tácticos de la coyuntura. Y siempre con sugerencias sobre las posiciones a adoptar ante cada problema que se plantea: no apoyar cuartelazos militares, sino levantamientos de masas; no aflojar el boicot y la resistencia dura ante cada insinuación de una salida electoral (no permitir una salida política a la dictadura); no reconocer la autoridad del neo-peronismo ni del peronismo sin Perón (hacer de Perón el mito inflexible de la revolución en curso); no dejar que se fortalezca el sindicalismo participacionista frente al combativo; y enfrentar los discursos que alinean al peronismo en la geopolítica del bloque occidental y cristiano, funcional a la óptica imperialista. La línea de Cooke –la línea que Cooke propone a Perón– es la del partido de la insurrección.

Después de la firma del pacto Perón-Frondizi (del que también participan Cooke y Rogelio Frigerio), la línea intransigente comienza a perder poder dentro de la visión estratégica del General, que incluye la táctica electoral entre sus previsiones. En carta a “mi querido Jefe” del 5 de febrero de 1959, escribe que “el Partido Justicialista puede ser el camino para que la corrupción penetre en el peronismo”. Cooke comenzaba así su larga reflexión sobre la burocracia política, un fenómeno de corrupción que consistía en la abjuración de la fuerza combativa del movimiento nacional popular en nombre de la conciliación de clases: “Esa masa, numéricamente tan numerosa, de nada sirve si no se la instrumenta para luchar”.

El problema de la burocracia política –que Rodolfo Walsh trasladará luego a la sindical– era, para Cooke, el de la renuncia a la revolución por la vía de la integración del peronismo al sistema como “una parte del engranaje de la oligarquía”. A la burocracia le reprochaba un déficit de historicidad, una mentalidad congelada, fijada en la reconstrucción del bloque político del ’45: Ejército-Pueblo-Iglesia. Como si el precario equilibrio coyuntural que permitió aquel avance democrático-popular no se hubiera hecho trizas una década después, cuando la acción del Ejército y de la Iglesia católica se alineó sin matices con los intereses de la oligarquía y el imperialismo. El ’55 marca el fin de la revolución democrático-burguesa y el comienzo de una nueva tarea histórica: la constitución de un movimiento de liberación, que ya no puede descansar sino en la clase trabajadora. Durante años, Cooke hace todos los esfuerzos imaginables por enfrentar al ala blanda del peronismo, simulando que el General no la alimenta a su manera. Hasta que Perón, afincado en Madrid, rechaza la invitación cursada por Fidel Castro y alentada por dirigentes peronistas combativos, como Amado Olmos, de residir en La Habana. En una carta de 1966, enviada por Cooke desde la isla, escribe a “mi querido General” (ya no mi querido Jefe) en los siguientes términos: “Mi argumento, desgraciadamente, no tiene efecto: Ud. procede en forma muy diferente a lo que yo preconizo, y a veces en forma totalmente antitética”.

Horacio González ha escrito todo lo que se podía escribir sobre la Correspondencia. En su ya mítico artículo “La revolución en tinta limón” (Revista Unidos, N° 11/12, octubre de 1986) señala las astucias del Perón conductor, que pretende enseñar a Cooke a actuar como “Padre eterno”, Papa que los bendice a todos según lo que cada cual pretende escuchar (“conviene acordarse que este es un juego de vivos y que en esa clase de juegos gana sólo el que consigue pasar por zonzo sin serlo”), sobre las refinadas respuestas de un Cooke que habla de Trotsky y de la Revolución Cubana como delimitadora de la coyuntura americana empleando un marxismo sutil, apto para captar los desajustes entre los nombres y las fuerza sociales transformadoras: “En la Argentina los comunistas somos nosotros, los peronistas”. González vuelve muchas veces sobre la relación Perón-Cooke. En su libro Perón, reflejos de una vida, se detiene en la carta en la que Perón le propone al “Bebe” –como llamaban a Cooke sus amigos– que se calce el traje de Napoléon, pero Cooke actuaba como un “Lenin trágico”, “intelectual de exilios” que “vive desestatizado”, clandestino, apegado a un destino agonal. Cooke aceptaba en sus cartas a Perón como mito popular, propiciador de la movilización, pero rechaza su teoría de la conducción, del jefe director de tropas desde lo alto de la colina.

Su comprensión del peronismo como “hecho maldito del país burgués” suponía una sofisticada dialéctica de la “ocasión”, en la que las clases sociales negadas en su dignidad, que sabían desestabilizar al sistema pero ignoraban como superarlo, debían ser activadas por medio de la preparación de una acción insurreccional. La política revolucionaria de Cooke procuraba dotar a este “gigante invertebrado y miope” de los medios indispensables para forzar el pasaje de la resistencia a la toma del poder. Cooke era un izquierdista y un peronista (no un izquierdista “entrista” en el peronismo), un utopista que miraba desde el “lado áspero de la historia”, un escritor que captaba la “totalidad en trance” y un activista que rechazaba toda teoría del liderazgo que sustituyera la dinámica efectiva de la luchas de clases como determinante último del sentido de la historia.

En su libro Herejes –uno de los mejores ensayos que se hayan escrito sobre Cooke–, Miguel Mazzeo afirma que en aquel peronismo coexistían dos experiencias, una “plebeya, resistente, impermeable a los mitos de Occidente y al patriarcado bondadoso” y otra “que por momentos rozó la soberanía popular con una ilusión de poder (bastante eficaz)”. Dos almas: plebeyismo y estatalismo. O también: resistencia e integración (al decir del gran historiador Daniel James). La disposición dialéctica de Cooke apuntaba a enfatizar la preeminencia de la primera sobre la segunda: no se puede ser de izquierda y antiperonista, pero tampoco se puede ser de izquierda siendo peronista de derecha. En otras palabras, se trataba de leer las lucha de clases dos veces: como oposición peronismo y antiperonismo, pero también como oposición entre alma plebeya y alma estatalista (populista) en el peronismo. En carta a Perón, Cooke ilustraba la coexistencia de estas almas –el policlasismo del movimiento– con la historia de los marineros que se negaban a subir a su barco por falta de ratas. “¿Y para qué necesitan ustedes ratas?”, preguntó el capitán. A lo que los primeros respondieron, con sabiduría válida para la política: “Si no hay ratas, ¿cómo sabremos cuándo está por naufragar el barco?”

Más allá de la gracia de su lenguaje despojado de acartonamientos y dogmatismos, e incluso del coraje y la maestría con que introducía en la lengua del peronismo resistente las enseñanzas de Castro y el Che Guevara (cuestión que León Rozitchner puso en discusión en su texto “La izquierda sin sujeto”), lo que sobrevive de Cooke es lo que podríamos llamar un entusiasmo racional (no uno religioso, ni uno de tipo autoayuda), fundado en el contacto con los problemas materiales y reales de su tiempo:  “Lo que querría destacar ahora –escribe a Perón– es que si la Revolución Cubana despierta entusiasmo y el apoyo directo de los pueblos es porque ahora es posible hacer lo que antes no era posible”. Fidel Castro piensa en la experiencia peronista aprendiendo de sus aciertos y errores, y muchas de sus medidas más radicales, como la destrucción del Ejército cubano, son un ejemplo del aprovechamiento de la experiencia de nuestros países: “Si los pueblos se entusiasman con la Revolución Cubana es porque ella ha demostrado que el imperialismo no es invencible, que los ejércitos profesionales pueden ser derrotados y que la profundización del proceso revolucionario despierta la reacción de los monopolios y sus maquinarias, pero también las energías para defender lo conquistado por el pueblo”.

La lección del entusiasmo como fuerza material de la política transformadora tiene sus antecedentes ilustrados: Maquiavelo sostenía que sólo el entusiasmo sabe obrar de apoyo para los gobiernos populares y Kant escribió, a propósito de la Revolución Francesa, sobre el “entusiasmo” como signo mayor de una disposición moral de la humanidad hacia la libertad. El entusiasmo para Cooke era el modo en que los pueblos en lucha identificaban los caminos viables para la acción. La secuencia latinoamericana que traza en la correspondencia crea un continuo que va de la Revolución Mexicana, al peronismo previo al ’55 y de allí a la Revolución Cubana.

Cooke falleció un 19 de septiembre de 1968, con 49 años: hace exactamente 54 años. Según cuenta Miguel Mazzeo en su biografía sobre Alicia Eguren (Alicia en el país, de reciente aparición), la Correspondencia fue publicada por esta poeta y destacada militante, pareja amorosa y compañera política de Cooke, unos pocos años después de su fallecimiento, sin consultar con Perón. Con este gesto de rebeldía publicitaria nacía la autoconciencia documental de la izquierda peronista. No se puede decir, sin embargo, que estos textos gocen de actualidad en un sentido estricto. Su acción corresponde con un tipo de lucha de clases –tanto a nivel nacional como regional– de la que no brotan claves espontáneas útiles para nuestro tiempo. Ya no es nuestro el contexto de la Guerra Fría, ni aquel continente conmovido por la revolución de los barbudos, ni aquel peronismo al que le atribuía una tendencia emancipadora. Una catástrofe cognitiva nos separa de aquel mundo.

Luego del terrorismo de Estado, el peronismo menemista se ocupó de invertir al cookismo: “Los neoliberales en la Argentina somos nosotros, los peronistas”. Algo de esa astucia reaccionaria flota en la mente de los banqueros que repiten el mantra: “Sólo el peronismo puede aplicar el ajuste”. Y, sin embargo, Cooke no es un pasado ya muerto. Sus problemas se tocan de un modo decisivo con los nuestros: hay en su no aceptación del cinismo populista y del tacticismo acomodaticio un rechazo vitalista de toda política del desánimo. Es esa no aceptación lo que lo llevó a exponer su propio método de apego a lo real vivo y contradictorio como única fuente del sentido siempre esquivo. De ahí su humor y –lo que es lo mismo– su extrema lucidez para romper el cerrojo de la general impotencia. El gran activista-escritor, el protagonista de la fuga de la cárcel de Río Gallegos, el dirigente de la huelga del Lisandro de la Torre, el miliciano N° 1.331 del Batallón 134 –que resistió armas en mano la invasión de la CIA en Bahía de los Cochinos–, el autor de Apuntes sobre el Che, afronta un nuevo y arduo desafío: dejarse leer en la clave benjaminiana, como estratega de la “organización del pesimismo”.

El cohete a la luna

Tuve un sueño: estaba viajando, andaba de viaje por una tierra peculiar, que exigía algo, una atención constante, una especie de apertura también. Cada día era necesario enterarse de cuál era el estado del río que cruzaba esa tierra. Un río con muchos afluentes, una red de aguas, desde la gran corriente principal hasta los riachuelos y las aguas estancadas, hasta el último charco. Era necesario saber cómo estaba en cada momento esa maraña fluvial para poder entender qué posibilidades y qué peligros tendría el día, incluso la mañana, la tarde, la noche.

(Al decirlo, al escribirlo ahora, siento que lo simplifico. Era muy sutil, quizás más de lo que se pueda verbalizar).

En términos generales, había una cuestión cuantitativa, lo más básico era ver si había mucha o poca agua, si había o no crecida, si había llovido o no y cuánto. Pero después había toda una serie de cualidades que eran fundamentales también: el movimiento, cómo bajaba el agua, qué remolinos hacía, dónde se paraba y por dónde conseguía abrirse paso, cómo se estancaba, cuál era su temperatura, su frescura, su olor, llevaba o no mucha tierra, los infinitos matices del color. Y lo más difícil de explicar es que toda esa variabilidad de cualidades, de formas de ser, parecía proliferar hasta un infinito de parámetros que, de una manera si quieren “esotérica” (¡es un sueño!), acababan por ser los propios parámetros (infinitos, cualitativos, constantemente variables) de nuestro existir cada día, de nuestra experiencia en esa tierra (si estábamos o no de buen humor ese día, cuál era la tonalidad afectiva, si el día se iba a dar bien, qué cosas podíamos o no intentar, tendríamos problemas o no, cómo iban a fluir los acontecimientos, cómo iban a ser las interacciones entre nosotros, etc). Pero nada de esto era inmediatamente descifrable. Había todo un juego de interpretación. No recuerdo ejemplos, la verdad. Porque todo esto no era en realidad lo más importante del sueño. Lo más importante era simplemente ese estar atento al agua de esa tierra y al acontecer de las cosas, a la relación entre ambos, que por lo demás no se sentía como un destino cerrado, sino más bien como una invitación a participar en esa variabilidad, a hacer algo con ella, a acompañarla.

Y después, había una dimensión más de ese recabar información para encarar el devenir del día: todos teníamos que comprobar constantemente la fluctuación del peso argentino.

Sí, yo había viajado por primera vez en mi vida a Buenos Aires unas semanas antes de tener ese sueño. Había pasado también después por un pequeño pueblo de los Pirineos, en el norte español, lugar familiar donde en pleno verano habían caído unas inesperadas lluvias torrenciales. El día del diluvio habíamos ido con unos nuevos amigos, que vivían en un pueblo cercano, a bañarnos en una poza, una especie de piscina natural, por la mañana. Una poza que no conoce casi nadie, pequeña pero bellísima, en uno de los afluentes del río que está al lado de la casa de mis padres. Tanto los niños como los mayores nos estábamos todavía conociendo, fue bonito hacerlo en esas circunstancias, darnos un baño en el agua helada, en ese lugar maravilloso. Cuando volvíamos por la senda hacia los coches, empezaron a caer goterones. Las nubes negras. Empapados nos refugiamos en el restaurante local, junto a mucha otra gente. Llovía a mares, implacablemente. Desde ahí veíamos el río abajo, cada vez más marrón, la violencia del agua. Parecía interminable. En los próximos días todo eran chorros, goteos y barros, un aire limpio, y un verde brillante por todas partes.

Pero fue después cuando tuve el sueño, cuando ya estaba en el sur de Italia, en una casa comunal con amigos, algunos también nuevos. También allí, un lugar bien seco por lo demás, cayó una tarde una lluvia torrencial completamente inesperada, que limpió el aire, hizo que todo reviviera y que respiráramos mejor. Despejó el polvo.

En esa casa, los días se organizan sobre la marcha. El desayuno, las pequeñas excursiones a lugares amigos para saludar y proveerse de aceite, pan, vino, verduras y frutas, los momentos de conversación, de estudio, de lectura colectiva en voz alta, los cuidados de la casa que sean necesarios, las largas y minuciosas sesiones de cocina, las llegadas y despedidas de quienes van y vienen, las salidas al mar (nadar juntos hasta la isla y volver), la recogida de yerbas silvestres en el jardín para la ensalada, las veladas de risas y conspiraciones, las rutas a menudo desvariadas en coche hacia encuentros con gentes afines en la zona, gentes que cocinan juntas en hornos de piedra al aire libre, que cantan y bailan, que luchan contra la desertización, que protestan por la destrucción de sus tierras, que se organizan para recuperar formas antiguas de cultivarlas con poca agua, que intentan crear posibilidades de vida para que la gente joven no emigre.

No hay un plan, cuando estamos en la casa de Italia. Cada día va brotando con su propia lógica. No hacemos todo juntos, ni mucho menos, pero sí que vamos entrando en una especie de diálogo de ritmos. Unos se fueron a buscar agua a la fuente porque la del pozo podría estar contaminada, mientras otros se sentaron a comer almendras, golpeándolas para abrirlas. Un niño juega a perseguir a dos adultos. Ahí fuera hay alguien que fuma y fuma, paseando lentamente junto a la puerta. Las toallas mojadas por el agua del mar se secan sobre la cuerda. Se dará o no la posibilidad de que surjan de estos días, de nuestras conversaciones, unos textos, quizás una pequeña publicación. La visita de un grupo de teatro experimental no ha resultado en que pensemos particularmente sobre el teatro, sino en cómo vivir juntos, y en la reinserción al trabajo como una forma de continuación del manicomio para la gente psiquiatrizada. Llegará o no esa amiga con la que planearemos posibilidades de continuar esta forma de vida, a miles de kilómetros. Encontraremos a Giovanni en su casa o no, tomaremos o no con él un café, nos llevaremos vino y pan, nos ayudará quizás a encontrar un sitio mejor donde comprar gas para la cocina, que se ha acabado. Recordaremos o no haber leído el texto sobre el idioritmo, surgirá una ocasión de proliferar, de contagiar nuestros modos a otros amigos. O no. Se pinchará una rueda del coche justo en el día en que se celebra el encuentro más concurrido del verano, tal vez, pero quizás conseguiremos no angustiarnos con la burocracia que nos cae encima, ni con las perspectivas de reinserción en la vida urbana y laboral a la que algunos volveremos pronto. O por el contrario nos agotaremos por la preocupación, por la ansiedad anticipada. Quizás sentiremos de pronto todo el dolor del mundo caer sobre nosotros, todo el sufrimiento de este momento de retorno del fascismo y de “normalización” post-pandémica nos abatirá. O más bien, si el agua encuentra otro camino por el que discurrir, nos sentiremos como un cuerpo colectivo lleno de capacidades del que no se sabe lo que puede, y cada día será largo y rico como una semana, y nos sentiremos revivir. Sentiremos que aquí todo revive.

Estaremos un buen rato en silencio, quizás, sentados en círculo, los árboles de más allá del terreno cercado se moverán, bailando con nosotros.

En una de esas noches de la casa comunal de Italia tuve ese sueño, el sueño del río que influía en el acontecer de los días. Me desperté y lo recordé con claridad.

A pesar de todo lo que había vivido en mis viajes recientes a Buenos Aires y Montevideo, y luego en el Pirineo y finalmente en la propia casa de Italia, a pesar de que me había pasado el verano sobre-estimulado como un niño que sigue correteando sin parar a las 4 de la madrugada, a pesar de todo eso, el sueño demostraba que la lectura de los dos libros de Pedro Yagüe, La última esperanza negra y A la espera, seguía activa dentro de mí.

Porque A la espera, ese extraño libro que no es una novela ni una recopilación de cuentos y es a la vez las dos cosas, presenta una sucesión de historias de un pueblo en el que cada vez que el río crece y se desborda, de manera misteriosa, algo fundamental cambia para alguno de sus habitantes. Un padre recupera a su hijo perdido, una pintora consigue realizar su deseo obsesivo de pintar la oscuridad, un matón que tiene atemorizado al pueblo se marcha… Nunca se sabe por qué, qué causa exactamente esos cambios importantes en las vidas, solo que coinciden con el momento de la crecida del río. Mi sueño era una especie de multiplicación de esa caprichosa relación de la crecida con las vidas. Una versión más capilar, más micro, una proliferación de afluentes. Pero en ambos casos se trataba del misterio que hay en todo acontecimiento, creo. ¿No es verdad que sabemos bien, en el fondo, que las cosas no suceden solo por sus causas materiales, que hay algo en cada suceder que excede a lo que supuestamente lo ha causado? (Y dejaremos para otro día la cita de la teoría de los acontecimientos del filósofo francés y la otra cita sobre la causalidad mágica del patriarca argentino de las letras). Cuando se vive así, como en la casa de Italia, atento y abierto a cómo se van dando las cosas, a cómo van viniendo y pasando, parece que se hace más evidente ese misterio. Que hay algo en el suceder de lo que sucede que es autónomo, que no depende directamente de lo que a todas luces parecería haberlo causado. Que de alguna forma se independiza de esas causas, y brilla por sí solo.

Pero claro, nunca ese suceder está tampoco del todo solo, porque además de independizarse de sus causas materiales, parece que está en relación con otros sucederes. ¿Será porque nos dejamos olvidado un bolso en la casa y volvimos por él que luego pinchamos la rueda cuando nos dirigíamos hacia el mar? “Sí, claro –dirían los defensores del sentido común-, porque después de recuperar el bolso decidimos ir por otro camino, para no volver por el mismo de antes, y ese otro camino estaba lleno de piedras que pincharon la rueda”. Bueno, ¿cómo negarlo? En un plano eso es cierto, sí, incontestable. Pero en otro… ¿no fue más bien, de alguna extraña manera, que el flujo, que el ritmo en el que estábamos se rompió al tener que volver por el bolso, y que eso rompió la rueda? ¿No fue que ese no poder ponernos aún en camino hacia el anhelado azul, ese primer no arrancar, ese volver atrás, que ese pequeño obstáculo generó de alguna manera un cambio de ritmo hacia otro aún mayor, una parada más brusca, un bloqueo más permanente? Se estancó el agua, se hizo un charco, y los pies se nos quedaron en el barro. La grúa no llegaba, y luego en el garaje no tenían la rueda de repuesto necesaria. Algunos no llegamos ya a ver el mar ese día.

A la espera. Queda entonces uno a la espera del siguiente acontecimiento. Y queda uno interpretando, tratando de averiguar la misteriosa relación entre los distintos acontecimientos. ¿Qué ritmo está adquiriendo el día, de qué forma están pasando las cosas, cómo se van entrelazando, cómo van discurriendo, fluyendo, entrando en relación entre sí los acontecimientos? ¿Cómo sucede un día? ¿Es monótono y repetitivo, está lleno de ruido y de indiferencia o por el contrario abunda en momentos distintos, intensidades, situaciones en las que florece el sentido? Y por lo demás: ¿cómo sucede un año, o toda una vida? ¿qué acelerones y paradas, qué momentos decisivos marcan su acaecer, qué rachas de intensidad o de indiferencia atraviesa una vida?

En el libro de Yagüe los relatos son como enormes gotas de agua que caen de una vez. Cada relato se articula en torno a uno o dos acontecimientos centrales, traídos misteriosamente por la crecida del río. Son acontecimientos enteros, bien redondos, totales, decisivos y resplandecientes. Terribles también, claro, porque a menudo parten a las personas por la mitad. Y quedan ellas a la espera, y ensayan distintas formas de relacionarse con el acontecimiento que volverá a traer la siguiente crecida, esperando que les repare lo que el otro rompió.

A menudo el propio acontecimiento que les trajo algo bueno les trae también la desgracia. Encontró a su hijo, pero dejó de soñar con su difunta mujer. Consiguió pintar la oscuridad pero no volvió a poder pintar nada más. (Y fuera del libro: tuvieron la inesperada posibilidad de ir al mar en un día que se presentaba muy ajetreado, pero al ponerse en camino pincharon una rueda). Entonces los desgraciados anhelan el próximo acontecimiento, la próxima crecida, y los satisfechos no. Hay quien espera y espera, y llega a idolatrar al río. La crecida traerá quizás la posibilidad de vengarse de un agravio, de curarse tal vez de alguna enfermedad. O será el final definitivo de la racha de suerte de un empedernido jugador. Porque, se trata de algo así, ¿no?, Son “rachas”. Flujos, olas que se pueden surfear hasta que se rompen.

El peligro del “esoterismo” siempre está ahí, claro. En el otro extremo de “los defensores del sentido común” estarían quienes tratan de forzar el acontecimiento. Vuelven a caer en el clásico error: creen que disponiendo un conjunto de causas materiales (hundiendo sus pertenencias en el río, quemando su estudio de pintura) accederán a esa otra dimensión, causarán el acontecimiento. Pero no. Incluso dar muerte al cuerpo, ahogarse en el río, aún siendo la muerte el acontecimiento que más claramente se independiza de sus circunstancias materiales, resulta insuficiente. A veces el mundo puede ser exactamente el mismo, el mismo orden de las cosas, y sin embargo todo aparece distinto, como llega a percibir en un momento el personaje del intendente. Porque el orden de los acontecimientos es de otra naturaleza y no se comunica directamente con el de las cosas. De nada sirve esperar a un cuerpo mesiánico que sería capaz de juntar los dos órdenes. El acontecimiento ya está siempre aquí, tan cerca y tan lejos a la vez.

Es como un aforismo, o como uno de esos dibujos de Rocío Katz que acompañan al relato. Tiene su propia lógica, funciona de una vez, en una especie de todo o nada. El relámpago del sentido-sin sentido que precede a la tormenta.

En A la espera el acontecimiento es salvaje, terrible, inescrutable. Nos inunda con su intensidad, a penas conseguimos vislumbrar su relación con otros acontecimientos, casi no alcanzamos a canalizar esa gota inmensa, ese desborde en un cauce de palabras que traten de darle un sentido. Por eso los relatos de A la espera están llenos de silencio. Cada narración es como un cuento oral que se podría aprender de memoria. Tiene solo lo esencial, porque es muy difícil establecer conexiones entre las cosas que pasan de una forma tan misteriosa. El libro está escrito a lo japonés, a golpes de palabra como golpes de pincel zen, golpes de frase en medio de un enorme vacío. Como los cuentos populares tradicionales, se debe al acontecimiento, ve el mundo como algo que pasa y no como algo que es. Se mueve en el límite entre el desbordamiento absoluto y la sequedad más atroz. Pues en efecto, cuando finalmente el río deja de crecer, cuando llegamos al desierto de acontecimientos, es decir, a un mundo como el nuestro, en el que la indiferencia se lo come todo, la situación es aún peor:

“El río, la plaza, las calles se convierten de a poco en el reflejo gastado de lo que somos. Una calma fría clavada hasta el fondo. Todo está lleno de un polvo seco, insoportable, sin gusto a nada.

Quedamos solos.

El olor a tierra húmeda ya no invita a imaginar. No hay alivios ni temores. Solo queda una tibieza muerta que ni sirve de consuelo”.

Pero no acaba aquí mi sueño, ni tampoco mi encuentro con esta especie de peculiar taoísmo literario rioplatense. Ya lo dije, en mi sueño una dimensión más de ese constante interpretar el acontecimiento fluvial, era el estar al tanto de la fluctuación del peso argentino.

Pero la influencia de la fluctuación del peso argentino en las vidas era mucho más difícil de interpretar y mucho más brutal que la relación de las cualidades del agua con el acontecer de los días. Era como un límite extremo del mismo juego. El extremo más violento y destructivo de ese juego de interpretación y padecimiento de lo que está sucediendo y va a suceder. Porque las subidas y bajadas del peso no podían ser apropiadas, acompañadas, anticipadas, ni narradas. Eran una pura arbitrariedad cayendo sobre los cuerpos, un sin-sentido que los atravesaba sin remedio.

Quizás en ciertas tierras, quizás en ciertos momentos, el desierto crece hasta tal punto que la irrupción del agua sucede inevitablemente con una violencia arbitraria y destructiva.

¿Cómo, si no, se iba a percibir el río de lo que acontece en los mundos en los que se supone que nunca puede pasar nada, que todo está canalizado, encauzado, pre-determinado, para que cada día sea igual al anterior?

En la lógica de mi sueño, La última esperanza negra empieza donde termina A la espera (aunque según la comprensión cronológica del tiempo fueron escritas en orden inverso). A la espera muestra cómo la misteriosa influencia de las crecidas sobre la vida de las gentes del pueblo van generando un arte de la interpretación, un deseo de ponerse en relación y de entender al río. Un impulso que al principio prolifera y llega a ser hasta optimista. Pero según avanza la narración, ese arte y ese deseo de entender el sentido de los acontecimientos recibe duros golpes, y va quedando mermado, hasta terminar en la desesperación y la sequedad total. Antes no había quien entendiera la crecida del río y sus extraños efectos, pero ahora es peor aún, “todo está lleno de un polvo seco, insoportable, sin gusto a nada”. “No se escucha nada” y “el olor a tierra húmeda ya no invita a imaginar”.

Este, me parece, podría ser el panorama de nuestro tiempo. Y también el punto de partida para comprender lo que pasa en ese “pueblo vertical”, ese bloque metropolitano de apartamentos que protagoniza La última esperanza negra (y que es de alguna manera el trasunto “moderno” del tipo de pueblo de A la espera -al que, como explica Sergio, el portero, ya no se puede volver).

Este mundo “moderno”, nuestro mundo, un mundo habitado por personas que viven en cajas y en el que todos los días están diseñados para ser iguales, es paradójicamente el mundo en el que quienes creen haber logrado “poseer el clima”, los que pretenden someter todo acontecimiento al control, han impuesto su estúpida forma de vida. El dispositivo principal que han (¿hemos?) inventado para someter al control los acontecimientos, para alcantarillar el sentido, es su cuantificación y su moralización. La cuantificación moralizante del sentido de los acontecimientos.

Todo lo que ocurre tiene que ser sometido a un juicio cuantitativo de valor.

Cuántas cosas (muchas, pocas, ninguna) hemos podido comprar, cuántos viajes al extranjero, cuántas cenas en restaurantes, cuánta ropa, pero también cuánta atención hemos conseguido obtener en las redes sociales, cuánto prestigio en los círculos profesionales o informales que sean (literarios o académicos, por ejemplo), cuánto cariño y cuidado hemos logrado canalizar hacia nuestro Yo, cuánto hemos conseguido, cuánto vale nuestra vida, cuánto vale cualquier cosa.

Es un terrible error, porque el criterio cuantitativo –como el sueño me recordaba- es tan solo el primero, y, digamos, el más burdo, que podemos utilizar para acompañar y comprender la forma de constantemente variable del río.

Y por eso, frente a la violencia de esta burda canalización, el agua retorna, de muchas maneras. “El agua es discreta pero constante, desgasta las cosas con el tiempo, siempre cede pero nunca es vencida”, se cita en la novela.

Incluso en el desierto, el agua no deja ser –de esa peculiar forma- abundante.[1]

Quizás el hilo principal de La última esperanza negra sea la historia de ese retorno del agua a través del principal dispositivo que el occidente colonial capitalista creó para controlarla: el dinero. El dinero, la plata, la guita, invento supremo diseñado para que todo lo existente pueda ser cuantificado, para embridar, fijar, sellar, canalizar y en definitiva encharcar, estancar, embalsar de una vez por todas el flujo del acontecer, del sentido y del valor. El dinero, que debía ser el gran instrumento para poner a los poderosos de una vez por todas por encima del agua. El dinero: nacido como una forma de hacer más sencillo el arte de saquear a los de abajo, para no tener que desplazarse hacia los pueblos a robar directamente, para no tener que mancharse los pies de barro. Para que la riqueza afluyera hacia los castillos de una forma más “práctica”. El dinero, el gran embalsamador de la realidad, que pretende que lo real sea y no suceda, que la realidad sea de una vez por todas una serie de cantidades, que sea cuantificable y no infinita su forma de suceder. El dinero, sí: es justamente a través de ese máximo instrumento de control que retorna con fuerza todo el caos de lo impredecible:

“Hay mucha guita sobre la mesa. Guita lenta, guita rápida, infinita. Verdes, opacos, grises billetes, con su inconfundible olor a naftalina financiera. Olor a billete. Olor a viejo, verde y sucio billete. Que se escabulle por las calles como los viejos verdes, en busca de sus cuevas, de sus polleras, de sus piernas largas de carne joven. Sobre la mesa de vidrio, el dólar se mueve y mueve, sube y baja, vende y compra, mata y muere”.

¿Qué nos ha pasado? Nuestros dispositivos de control, de cuantificación, se desbocan, nos explotan en la cara. Las cañerías se rompen. El peso argentino fluctúa locamente, en Wall Street y en todo el mundo las apuestas cada vez más delirantes son ya una forma de vida, a pesar de todos los cracks, y sus oleadas de destrucción. Nos convertimos en esclavos de nuestros perfiles, de nuestra marca personal. La atención, el prestigio, incluso el cariño nos resultan ahora siempre escasos. Nos damos cuenta de que nuestra relación de pareja solo tenía sentido antes de la crisis, mientras teníamos plata para salir a cenar fuera y comprar cosas. Miramos atrás y recordamos que fue por un vago deseo de poder hacer viajes turísticos que empezamos a prostituirnos, para acceder a la plata necesaria. Ahora todo ha explotado. Ahora ya no hay plata en la que podamos confiar, ni tampoco prestigio ni reconocimiento suficiente, no hay seguridad, estamos solos frente al desborde. Nos encontramos deseando una normalidad en la que nunca pase nada, como el académico Javier (en el que tantos -hombres de letras, sobre todo- reconoceremos lo peor de nosotros mismos): “Quiere estar en su casa trabajando, sin goteras, sin pasos, sin cultores, sin Poetas, sin vecinos, sin un mundo, real o imaginario, esa insoportable interferencia que no deja de sufrir. Quiere recostarse por un tiempo en la calma, en esa laguna de espacios y palabras”.

Queríamos suprimir el mundo, estancar el agua. Pero el agua estancada se pudre, y hay quien dice que el agua estancada es la mayor causa mundial de muertes humanas.

Ahora es demasiado tarde.

Ahora puede incluso que tengamos dinero, que hayamos conseguido ahorrar, que tengamos los ahorros de toda una vida. Pero de nada sirve ya. Somos lo contrario a los atracadores de esa novela de Piglia, que tienen lenguaje, capacidad de contarse a sí mismos, narración, anécdotas, voces, paranoias, historias, un flujo abundante de sentido, pero no tienen plata. Nosotros incluso cuando tenemos plata, no tenemos ni una gota de sentido. Estamos secos.

Y entonces el agua vuelve, lo inunda todo y lo único que nos queda es “plata mojada”.

Pero, al mismo tiempo, no lo olvidemos, estamos narrando, soñamos, contamos nuestros sueños, contamos historias. Armamos y leemos novelas como estas en las que tratamos de dar cuenta de la endiablada cárcel en la que estamos.

Y quizás también reaprendemos a vivir con las formas siempre infinitas e incontrolables del agua. O al menos, a lo mejor, encontramos cómplices, recuperamos fuerzas. Hasta sonreímos.

Nos pasa, quizás, como a Cordero editor, que publica estas novelas de Yagüe, según se dice en la solapa interior:

“Cordero quiere moverse. Tiene en sus patas las cadenas de la máquina cultural, con sus políticas de victimización, sus estereotipos, sus jergas. Las lógicas instrumentales que rodean a la palabra lo asfixian y debilitan. Necesita algo diferente: unas ganas, una sonrisa cómplice, una carcajada. Solo eso lo podría animar. No busca palabras, sino alimento para recuperar las fuerzas. Cordero edita para escaparle a esta época, para respirar, para buscar su propio tiempo”.

[1] En estos mismos días en que sueño y escribo esto, publico una novela: La gran abundancia. En ella los Asistentes Personales dominan el mundo distribuyendo constantemente historias a la población, con el pretexto de que les harán más felices. Pero algo va mal. Los índices de atención a las historias están cayendo en picado. Los asistentes personales han utilizado ya tantos relatos que se están quedando en el desierto del sin-sentido. Sufren de una sed perpetua. Anhelan constantemente la insalivación que produce el deseo de saber lo que va a pasar, el deseo de que prosiga la narración. Nunca tienen suficiente. Van a tener que hacer algo para conseguir más historias y más atención. Pero, ¿de dónde podrán extraer todavía el plasma del sentido?

00. Sujetos sin Estado. Una vieja historia me une a este libro. Conocí al entonces jovencísimo Agustín Valle en el ya mítico estudio de Ignacio Lewkowicz y Cristina Corea de la esquina de Rivadavia y Medrano. Fui testigo del largo rumiar de aquellas ideas -aquellos procedimientos-, del proceso de apropiación que llevó al autor a convertirlas en un lenguaje completamente nuevo.  A finales de los años noventa, en medio de la conmoción que desembocaría en los hechos de diciembre de 2001, en aquel de la ciudad se ensayaba un modo de pensar que procuraba captar con mirada historiográfica los signos más desquiciantes de aquel presente. Se trataba, en primer lugar, de delimitar un campo de prácticas “dominantes” -neoliberales, post-estatales- cuya potencia determinaba las nuevas condiciones para la acción y el reconocimiento de los sujetos. Si una peculiaridad permitía distinguir la novedad que traían las “situaciones contemporáneas”, era que en ellas los sujetos ya no disponían de un sentido previo en torno al cual configurarse. Eran -si pudiera decírselo así- sujetos “sin estado”, y por tanto, algo muy distinto a lo que en el pasado pensábamos como sujetos de la althusseriana “interpelación” estatal. Los sujetos sin estado serían algo así como seres arrojados a inventar las operaciones con las que puedan habitar esta época líquida en la que no preexisten referencias activas constituyentes. Se trataba, en segundo lugar, de leer aquellas operaciones “configurantes” como invenciones subjetivas, plus, envés de sombra o desvío respecto de aquellas condiciones de partida. Es esta historia la que aparece como influencia en las categorías iniciales del libro de Valle, para quien nuestro tiempo se define por unas “prácticas conectivas” y unas “subjetividades mediáticas”, en torno a dispositivos tales como el teléfono celular. De aquí proviene la fuerza del subtítulo: la humanidad que armamos con las pantallas. Las pantallas como elemento que concentra visualmente -que mediatiza- las practicas conectivas; la “humanidad” como efecto de operaciones -lo que “armamos”-, y no como punto de partida. La tensión del enunciado se concentra “lo que armamos”, expresión que no excluye del todo un “nosotros” capaz de reflexionar sobre el sentido de lo que hacemos.

01. Actualidad como metaconsigna. En cuanto al título, pertenece por entero a la poética del autor. La oscilación del sentido en Jamás tan cerca -máxima proximidad y a la vez máxima distancia- tiene el mérito de colocarnos inmediatamente dentro de un problema de difícil resolución, que es el de la oscilación misma -sobre expuesta durante la reciente cuarentena- de nuestra tolerancia a la presencia (de lxs otrxs y, en definitiva, de nosotrxs mismxs). Este es, en efecto, el tema del ensayo de Valle: las formas en que lo distante invade lo inmediato, extrañándonos de las posibilidades que atribuimos al tiempo presente. Las mil maneras en que el presente muere a manos de la actualidad. En tanto reflexión sobre las maneras de morir de un estado de cosas, se entiende muy bien la salpicada presencia del Zaratustra Nietzsche. Reconocemos la dominancia de la subjetividad conectiva en la pérdida de lo presente como lo próximo. Valle no indaga sobre la historia de esa pérdida. Describe sus consecuencias y reivindica una cierta nostalgia como señal de una resiste que se niega a asumir la como definitiva. La mediatización domina pero la dominación no es absoluta. Lo contemporáneo es derrota, pero también campo de batalla sin cuartel. Y mientras haya resistencia habrá “presentificación”. Pues el presente es ante todo un modo de estar del sujeto “ante la cosa”, en el cual la cosa muestra sus posibilidades. Este estar “ante la cosa” -dice Valle- supone una substracción a las exigencias de “actualidad” -propia de la subjetividad mediática- según la cual la cosa sólo existe como cosa ya resuelta y el tiempo como algo ya dado. La “actualización” es la metaconsigna que organiza desde dentro a todas las consignas que nos ligan a las cosas; el más cruel mandamiento, aquel que asume que el ser deshace en el aburrimiento y que sólo puede adherir al mundo por medio de una inmediatez de lo ya resuelto. En tanto que descripción de estas “practicas dominantes”, el libro de Valle se inscribe en la tradición de un ensayismo tecnopolítico que hace nacer en Guy Debord y pasa por Peter Slotedirj, Franco “Bifo” Berardi, De Christian Ferrer, Paula Sibilia y Pablo Hupert. Pero en tanto que interesado en aquella otra tradición, cuyo énfasis consiste en autorizar aquello que en los sujetos puede provocar efectos inesperados, desvíos con relación a los dispositivos de poder, no dejan de aparecer en su escritura los nombres de Giorgio Agamben, Jacques Ranciére y a León Rozitchner. Y como una suerte de puente o conexión entre ambas, las citas del Comité Invisible.

02. El pensamiento juega con el sujeto. Leído como libro de la pandemia, Jamás tan cerca es menos un libro sobre una mutación disruptiva y más el relato de una tendencia. Porque si bien se constata un antes y un después de la pandemia, el paradigma conectivo no habría hecho otra -en ese tiempo- que acelerarse, evidenciando así que la sincronización virtual de lo doras anímico obedece a una insatisfacción con los modos de presencialidad previo al encierro. Es de agradecer que el tono conversacional del relato se desmarque de cierto modelo “crítico”, que hace emerger su lucidez de una arrogante exterioridad. Se trata, por el contrario, de pensar aquello en lo que nos hemos convertido, y por tanto de alcanzar la lucidez posible en un ejercicio de introspección, en la que no puedo menos que poner en juego mi propia relación -yo, lector- con el fenómeno que intentamos comprender. La crítica, por tanto, adopta algo de cartesiano. Al menos en el sentido en que las meditaciones de Descartes nos presentaban a un sujeto dedicado a transcribir sus propios pasos en el camino de sacudirse las capas de creencias y aprendizajes que las practicas dominantes de una época imprimieron como verdades incuestionadas en mi yo. Según Foucault, Descartes habría sido el último filosofo occidental en emplear la meditación como práctica del pensamiento. A diferencia de la deducción, la meditación modifica al sujeto, sometiéndolo a las inflexiones del proceso de pensamiento. Por decirlo así, es el pensamiento quien engendra al sujeto. De allí que la meditación se constituya en un modo crítico de subjetivación, un modo de revisar los mandatos de su época. Así concebida, como capacidad de instaurar una cierta relación consigo mismo, la meditación se vuelve una de las practicas no conectivas, no mediáticas, capaz, sin embargo, de producir efectos en nuestro tiempo.

03. Cancelación del afecto en el lenguaje. Sin embargo, no es Descartes sino Spinoza -al que Henri Meschonnic considera el otro polo del pensamiento del siglo XVII- quien inspira el argumento principal de Jamás tan cerca, que admite ser leído como una puesta en funcionamiento a la crítica del finalismo contenida en el magnífico Apéndice del capítulo primero de Ética. Según Spinoza, las cosas no extraen su sentido último de un “para qué” (causa final), sino de disposición a relacionarse de modo abierto con la naturaleza (su potencia). En el argumento de Valle trabaja el gran par Spinoza-Marx: el finalismo que captura las cosas en nuestro tiempo es el capital, la forma mercancía, la exigencia del valor de cambio. Franco Bifo Berardi habla de un “semio-capitalismo” en el cual el finalismo se ordena a través de una economía del signo. Valle agrega que esta teología del signo puede ser rastreada al detalle por medio de un microanálisis de la relación con que establecemos con nuestro teléfono celular. De allí la impresión de asistir al juicio a un artefacto. Dado que es con relación a nuestros gadgets que descubrimos la fuerte adhesión patológica o sumisión de nuestros hábitos. Aferrados al artefacto, nos convertiríamos en sujetos indefensos ante la red -paradigma conectivo, red social- como agente de neutralización del lenguaje. Cuando Meschonnic escribe sobre los polos del XVII -uno teológico político, que borra el cuerpo en favor del signo y otro crítico o spinoziano, que piensa llevando los afectos al lenguaje- proporciona un modelo de comprensión, en la que es esta cancelación del afecto en el lenguaje lo que constituiría el crimen mayor del mundo mediatizado. Sintentizando, entonces: la corporación capitalista que fabrica estas capsulas adictivas, es también, y por sobre todas las cosas, fabricación de relaciones sociales. El tribunal que juzga a nuestros fascinantes telefonitos y sentencia en ellos la aniquilación de la presencia, bajo la fórmula de la sociedad como espectáculo: “une lo separado como separado”. El capitalismo en el lenguaje, el finalismo en la imagen, la separación como modo del lazo, todo eso está en cuestión en la obra de Meschonnic, para quien el lenguaje es la singularización del cuerpo, y el enemigo teológico político es aquel que lo suprime.

04. La organización del pesimismo. El imperativo de la actualización nos hace perder la experiencia corporal abierta con el mundo. Esta tesis políticamente pesimista, evidentemente realista, funciona en la línea del texto de Walter Benjamin, “El capitalismo como religión”. El celular como operador de un partido-red, que hace de cada individuo una célula que actúa por consignas. Todas y cada una de las funciones del partido caben en el artefacto portátil: apreciar las opciones del instante, definir una línea de acción, cotejarla con otros bajo la forma de breves consignas, informar y actuar. El ya citado Bifo sostiene que en el semio capitalismo ya no se trata de pasar -como decía un Marx leído apresuradamente- de la “interpretación” del mundo a su “transformación”, porque ambas operaciones han sido sobrepasadas por la hiperconsigna de la actualización. La impotencia actual -dificultad para efectuar el pasaje interpretación/transformación- es efecto de la inalcanzable -por incesante y veloz- actualización. Si en otro tiempos la consigna política preparaba el pasaje de la interpretación a la acción, el sujeto impotentizado tomado por el vértigo de la inmediatez, se actualiza en el hashtag. ¿Hay alternativas a esta hiper-conectividad? De hecho se nos plantea una, sí. La desconexión. Si la conectividad conlleva la interiorización de una lógica que conduce a la destrucción -ecológica y simbólica- de nuestro mundo -puesto que el capitalismo mismo se ha vuelto ya no injusto sino autodestructivo-, la desconexión (es igualmente aterradora, porque nos aleja de la operación conectiva gracias a la que nos ligamos con los otrxs) se nos presenta como otra forma del fin de nuestro mundo (hecho de conexiones). O se acepta el fin del mundo por cancelación del futuro, o se lo niega en el presente asumiendo la vía de la extinción voluntaria. Así planteado el asunto pensado, el paradigma conectivo constituye el límite mismo de lo que alcanzamos a imaginar. El fin del futuro contra en el presente. Disyuntiva sin lugar para el juego de la inversión o expropiación posible. Así planteada la cosa, viene a mi mente una cita deformada de Walter Benjamin según la cual la revolución solo puede surgir de organizar el pesimismo.

05. Deux sive natura. En una célebre conversación de inicios de los noventas –“control y devenir”- Gilles Deleuze recibía una pregunta militante muy precisa, nada menos que de Toni Negri: ¿no llegaríamos al comunismo apropiándonos de las máquinas técnicas de expresión? Se planteaban así dos cuestiones importantes: el peso de la voluntad, la cuestión de la reapropiación de los artefactos y sus funcionamientos. La respuesta del notable autor de Diferencia y repetición, parece ser negativa para las dos cuestiones: por un lado, afirma que “las máquinas no explican nada”, ellas no son sino una parte de un funcionamiento colectivo más amplio; por otro dice: “puede que lo importante sea crear vacuolas de silencio, de no comunicación, de interrupciones para escapar al control”. Y sin embargo, agrega Deleuze un comentario importante: los procesos de subjetivación militantes “valen en la medida en que, al realizarse, escapen al mismo tiempo de los saberes constituidos y de los poderes dominantes”. Mas que de subjetivación, propone hablar de “un nuevo tipo de acontecimiento”, de “nuevas vías cerebrales”, nuevas formas de “creer en el mundo” que escapen al control. “Necesitamos al mismo tiempo creación y pueblo”. 

06. Consignas. El pensamiento político era para Lenin una ciencia de los discernimientos sobre procesos situados. La impotencia política es imposibilidad de trazado de distinciones necesarias. Hagamos, en base a lo dicho hasta aquí tres distinciones. El artefacto técnico es la parte y no el todo de las relaciones comunicativas actuales; la tecnología de la comunicación formatea la comunicación y la mente al fusionarse con el capital corporativo y formar parte de su sistema; el capitalismo actual ya no es compatible con el mundo, sino que actúa como una fuerza destructiva. Sobre la base de estas tres distinciones Bifo ha lanzado su consigna: “comunismo o catástrofe”. No hay ética posible sin selección de aquellos afectos opuestos y más potentes -decía Spinoza- respecto de aquellos que nos entrampan en la servidumbre. De la ética la política, el arco del discernimiento pasa ineludiblemente por Lenin, que comprendió como pocos la relevancia de la enunciación de la consigna como forma de conocimiento de la diferenciación específica que padece el campo social.  Las consignas nombraban transformaciones colectivas, mutaciones en curso que de ser percibidas pueden ser asumidas por medio de un lenguaje que las direcciones. En Mil mesetas, Deleuze y Guattari homenajean al jefe bolchevique autor del breve texto “Apropósito de las consignas”, escrito en julio de 1917. Allí dice Lenin: “cada consigna debe dimanar siempre del conjunto de las peculiaridades de una determinada situación política”. Deleuze y Guattari hacen de Lenin el politizador de la lingüística. A él le atribuyen el haber extraído un saber político, consistente en comprender las transformaciones del lenguaje como provenientes de las del campo social. La consigna de poder inmanente que conecta el conflicto social con la aparición de nuevos enunciados. A diferencia del signo imperativo, que produce obediencia a un poder -mero llamado a la obediencia- la consigna remite a un campo estratégico de disputas sobre aquello que está vivo en una coyuntura. La consigna en Lenin funciona como la puesta en lenguaje de las transformaciones que concierne a los cuerpos. En su texto, Lenin considera que la consigna concreta “todo el poder a los soviets” fue adecuada para el período determinado, el de la dualidad de poder -abierta por la coexistencia de los soviets de obreros y campesinos y el gobierno provisional- esto es, entre el 27 de febrero (gobierno de Keresnky) y el 4 de julio (enfrentamiento militar desfavorable). Deleuze y Guattari se deslumbran ante esta precisión de las fechas. ¿Nosotros podíamos hacer el mismo ejercicio para nuestras propias coyunturas? ¿diríamos, por ejemplo, que la consigna “Que se vayan todos, que no quede ni uno solo” vale como tentativa destituyente para el lapso que va del 19 y 20 de diciembre de 2001 (renuncia del ministro Cavallo y del presidente De la Rúa) al 28 de abril de 2003 (elección presidencial de la que saldrá electo Néstor Kirchner; sustitución de una dinámica de destitución por otra de representación?); o bien que aquella otra de “vamos a volver” funciona entre la plaza del 9 de diciembre del 2015 (en la Cristina Fernández de Kirchner se despidió de su presidencia) y el 11 de agosto de 2019 (en la que el movimiento antimacrista se encauza electoralmente en las elecciones primerias que consagran a Alberto Fernández candidato a presidente)? ¿Y qué consigna llevaría al lenguaje las peculiaridades de la situación actual? Lenin explica, para el tramo que va de febrero a julio, que la consigna “Todo el poder a los soviets” procuraba delimitar un curso de acción posible: la transición pacífica del poder de los consejos de obreros y campesinos. Y juzgaba que tras los enfrentamientos de julio esa posibilidad se había cerrado. Transformada la situación objetiva, cesaba la vigencia de la consigna y se planteaba la necesidad de otras nuevas, según nuevas hipótesis de trabajo. ¿Nos hemos alejado demasiado de Jamás tan cerca? Quizás no tanto, si consideramos que se nos presenta, respecto de esta cuestión de las subjetividades mediáticas, una cierta necesidad de discernimiento. ¿Somos aún capaces de llevar afectos al lenguaje, de crear consignas expresivas de mutaciones del cuerpo social, de delimitarnos respecto de metaconsigna de la Actualización y de hibridar nuestro ser conectivo con otros modos de ser? Acusado de reducir el presente al hecho consumado, el artefacto conectivo reluce como consumador de la línea del parido del orden total. Del orden sin puntos de inflexión, sin correlación alguna posible entre un lenguaje vivo y alteraciones colectivas. Pero entonces -como si de la asfixia surgiera la solución salvadora- Jamás tan cerca nos revela el carácter subsistente de una materia sublime a la que da el nombre de “entre” (que los lectores de Gilbert Simondón reconocerán de inmediato “lo pre-individual” y los de Mil mesetas el espacio de los “devenires”). Dice Valle: este “entre” es la “presencia de lo no funcionalizado”. Aquello que realidad que prepara nuevos discernimientos y permite, por tanto nuevas delimitaciones. Aquel sobre el que puede reiniciarse el arte de las consignas. El “entre” vuelve a poner en juego la relación entre dispositivo y “humanidad”, nos devuelve una relación activa respecto de aquello que organiza la dominación, lo convierte en obstáculo específico. Pensando entonces en términos de consignas: ¿qué pasó durante la cuarentena? ¿Cómo somos en este tiempo de algún modo posterior a ella? ¿Somos aun capaces, pensando las fechas y las palabras que captan estas transformaciones, de llevar al lenguaje algún sentido que medie entre las sobrevidas y la catástrofe?.

1. Si tuviésemos que dibujar el proceso de construcción de la identidad moderna podíamos hacerlo de la siguiente forma:

El círculo rojo representa, por ejemplo, al judaísmo mientras que el cuadrado transparente representa a la configuración naciente del Estadio Nación Moderno. Como puede observarse el Estado incorpora la identidad judía y la vuelve parte de su entramado social. Como podemos observar, la estructura moderna del Estado tiene espacio –imaginando esto como diferentes cuadrados que van conformando una gran matriz por cada identidad-otra que hace parte de su sociedad– para todas aquellas otredades que quiera o deba incorporar. Sin embargo, y esta es la pregunta que nos hacemos aquí: ¿Cuál es el costo de este proceso para la identidad-otra incorporada a esta lejanía hegemónica? Porque este costo, lo debemos comprender gráficamente en los espacios vacíos que quedan por rellenar ya que por propio principio de la construcción identitaria del Estado, no pueden quedar vacíos (en la última figura estos espacios son los que aparecen representados por el color negro).

2. La configuración homogeneizadora, totalizante pero también por ello igualitaria e igualitarista que contiene el Estado y la Modernidad (el poder soberano moderno) no pueden soportar ni sostener que exista, o peor aún, se expanda un vacío de sentido ni de contenido en su interior. Por eso surge el lema moderno de aspirar a la felicidad, el éxito y la racionalidad. Esta tríada de universales categóricos secularizados a medida de los objetivos que recrea el Estado se interfiere en la noción temporal de horizonte y renueva la historia política moderna, ya que reemplazan a los principio fundadores de igualdad, fraternidad y libertad.

3. Si la Revolución Francesa trajo consigo los valores humanos universales con su Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano, y con ellos presenta por primera vez la idea moderna de igualdad que se funda sobre la naturaleza animal de lo humano, es porque desde ese momento lo humano toma valor por sí mismo y tiene un sentido y una representa una subjetividad. Esta es la base también de la igualdad de todo aquel que nace como ser humano y se sostendrá por la categoría política de ciudadanía; la fraternidad que vincula el sentido de igualdad en la relación social entre las partes y nos representa ya no sólo como especie sino como figura de derecho, deberes al tiempo que fortalece el sentido de homogeneidad para elevarlo hasta una dimensión ontológica: pareciera decirnos que ontológicamente lo humano es una civilización universal en el que su ser individual y social está entrelazado por el lugar de la ontología y la materialidad óntica de su lugar en el mundo, que también es humano.

4. Así, la paradoja de la fraternidad es la edificación de una idea de obligación para con el otro, no sólo al tener que verlo y representarlo como un igual, sino también haciéndolo con aquel a quien siempre ha visto como un radicalmente otro. En este sentido, la fraternidad tiene principalmente la tarea de rellenar con sentido los vacíos que se generaron cuando la identidad totalitaria incorporó la identidad-otra.

5. Y si nos centramos en el principio de la libertad: ¿libertad de quién o de quiénes? ¿a qué costo somos libres, y bajo qué disputas y límites? Uno de los elementos más aporéticos es que el valor o principio que a priori más alejado e independiente podríamos imaginar que debería estar de la lógica capitalista moderna, y hasta del propio Estado, como el la libertad, es en cambio el que mayor determinación injerencia tiene para el valor del mercado y la lógica del capital: la libertad es el principal valor que se negocia en el mercado, el primer valor sobe el que el Estado tiene que actuar porque es el que construye las bases de la imaginación subjetiva de posibilidad, los horizontes de esperanza, la idea de futuro y, más aún, nuestras felicidad: cuanto mayores libertades simulan inocularnos, más se multiplican nuestros sueños de felicidad. Pero sin embargo: a mayor libertad, mayor utopía de felicidad y mayor sensación de estar emancipado al Estado.

6. La aporía es que nuestra libertad está determinada por el mercado: somos tan libres como el estado delimite los límites de nuestra libertad. Más aún: la libertad, nuestra libertad, la libertad de cada uno de nosotros cotiza en el mercado cada día. Somos tan libres como el mercado y el Estado lo deseen y permitan que lo seamos. A eso llamamos legitimidad.

7. La paradoja moderna-capitalista es que a esto que llamamos legitimidad, y legitimamos, y que marca y delimita nuestra libertad, es dada por nosotros mismos a través de los mecanismos que ideamos para administrar y sostenerla maquinaria burocrática, estatal y moderna, y la democracia.

8. El monstruo no está afuera, pero tampoco adentro: el monstruo somos nosotros. Porque no supimos lidiar ni repensar, ni soportar, un lugar que no sea el antropocentrismo. Transformamos la historia en nuestra historia y pusimos al universo en rodillas ante nuestra limitada finitud. No supimos compartir, ni repensar, ni imaginar, ni tampoco reconfigurar la relación entre el ser humano y todas aquellas criaturas y entes que comparten la territorialidad material como la inmaterialidad universal. Cerramos los ojos y le dimos vuelta la cara a cualquier ser humano, potencia o lenguaje al que no podemos comprender ni hacer parte de los límites de nuestro mundo.

9. Si los valores o principios sobre los que se levantó la Modernidad desde la Revolución Francesa fueron los de libertad, igualdad y fraternidad, podemos decir que sólo tienen un valor y funcionan sólo en aquellos que ocupan de manera adecuada y reglada su lugar en el mundo, o sea: parar todos los que no sobran vacíos y llenan hasta el último rincón los espacios, o cuadrados en los gráficos del comienzo. Para todos los que no, casualmente, hicieron sus propios esfuerzos y se transformaron, cambiaron subjetivamente, proponiéndose acomodarse, aunque sea a la fuerza, a la voluntad hegemónica y totalitaria del Estado Nación.

10. Aquí se desnuda el por qué de las limitaciones e imposibilidades que llevan a las respuestas estatales más radicales a quienes no desean o no quieren transformarse tanto ontológicamente como en su condición de ser en el mundo. Son ellas, finalmente, las identidades-otras que exigían –material como simbólicamente– más de lo que podían darles hasta el punto radical de no poder soportar sus diferencias buscando entonces las diferentes formas de quitarles su condición humana.

11. Estas paradoja y aporías son las que debemos tener en cuenta para tender fenómenos como el Auschwitz y los campos de trabajo, internamiento, para inmigrantes o refugiados hasta nuestros días. Porque éstos sacan a la luz las imposibilidades limitaciones del Estado ante la diferencias, éstos son sus puntos radicales, o lo que podríamos llamar “el artefacto de la perfección”, o mejor dicho: el sentido de seriedad en el que se escudan las instituciones políticas, pero también sociales.

12. Y sin embargo, como todo lo humano necesitamos de diferentes mecanismos para enfrentar la realidad y sobrevivirla. Es así que en el correr del (y con correr del tiempo mencionamos aquello único a la que no podemos hacerle frente por nuestra condición de finitud) lo serio o la seriedad se comienza a transformar en algo irónico, grotesco y hasta nimio. Este pasaje es el que verdaderamente nos quita al final toda condición humana.

13. Podemos decir entonces que Hannah Arendt tenía razón al describir estos fenómenos, pero en parte. Ya que no pudo observar el paso del tiempo sobre sus teorías en torno a los totalitarismos. Arendt comprendió como nadie el funcionamiento del Mal Radical y de la Banalidad del Mal, como herramientas destructoras y transformadoras de la condición humana. Pero faltaba algo más: la ironía y la caricaturización del Mal Radical y de la Banalidad del Mal. Y estas transformaciones san las que dan por finiquitados al proyecto de Modernidad y al ser humano.

14. Uno de los ejemplos más extendidos y claros de esto fue el pasaje de los valores sobre los que ella sostenía sus reflexiones, la libertad, la fraternidad y la igualdad a una incesante búsqueda de felicidad, éxito y razón. Y desde éstos, al despliegue fagocitario de buscar cualquier tipo de artefacto, tecnología o lenguaje donde se pueda cumplir la única tarea que nos exigen: ser felices, exitosos y racionales.

* Agradezco a Nicol Signorini y Tomas Borovinsky por sus diálogos y lecturas.

El valor de las consignas era, para Lenin, el de discernir una mutación en el campo político y simultáneamente desentrañar la nueva disposición estratégica del enfrentamiento (quienes son los aliados, quién posee efectivamente el control del poder). Por eso, más allá de los mensajes de aliento y la propaganda de grupos y grupitos, el apoyo al SUTNA (sindicato único de trabajadores del neumático) en su lucha actual no parte para nosotrxs de la mera simpatía ni del deseo de introducirnos en la escena en que un sector de la clase trabajadora reacciona con dignidad en medio de la desposesión generalizada de tierras, ingresos colectivos y bienes público que nuestro país padece hace años sin que fuerza alguna logre revertirlo. No se trata sólo de desear suerte al SUTNA, como si su lucha nos fuera lejana, sino de tomar conciencia del hecho contundente que el conflicto que valientemente protagonizan nos plantea: sin lucha popular organizada nada impedirá que la democracia se vuelva un consejo de administración de negocios sostenida en represión y redes sociales.

«Este nuevo juego fomentaba la deshonestidad y la dinámica de la mafia: los usuarios se guiaban no sólo por sus verdaderas preferencias, sino por sus experiencias basadas en la recompensa y el castigo, y su predicción de cómo reaccionarían los demás ante cada nueva acción».

Jonathan Haidt.

“Porque si no se logra ese número de Me Gustas, entrará en pánico, o peor, en el olvido. Y comenzarán las voces dentro de su cabeza a dudar sobre sí, sobre su escritura. Porque ya nadie está ajeno (ni él ni nadie) a este sistema de recompensas basado en reconocimientos y castigos, likes o la indiferencia”.

……

Publicar algo en algún lugar, y replicarlo en muchos sitios y redes sociales esperando que “alguien”, no se sabe bien quién ni desde dónde, lo lleve a un más allá etéreo pero con impacto aprobatorio, se ha vuelto objeto de deseo entre los que escribimos. 

No estamos seguros de saber a qué nos referimos exactamente con esto, pero intuimos que tiene poco que ver con aquello de agitar a las masas. El anhelo, sin embargo, aunque poco claro y definido, persiste, y domina exponencialmente a nuestras voces, nuestras musicalidades. Cada vez más, las palabras claves que llenan nuestros textos se perciben más dependientes del pulso de los feeds y el reconocimiento inter pares.

Tal o cual apellido más o menos reconocido, tal o cual publicación compartida… lxs autores que cada semana participamos voluntariamente de este acto, escribir, nos vemos inmersos en una suerte de torneo de las palabras y los nombres, en busca de una audiencia que es voluble, sí, pero también deseosa y ávida de mensajes, explicaciones, reflexiones… ellos buscan la conmoción en un mundo express, líquido, y nosotros “ascender” de alguna manera como autores influencers. 

Abundan en estos espacios aquellos que son más horizontales, menos unidireccionales y menos arbitrarios que los que suelen habitar en el mercado de algoritmos commodity hegemónico; a pesar de ello, todxs, o casi todos, tarde o temprano más que expresar una opinión queremos compartirla, y que ésta viaje lo más lejos posible en ese océano de subjetividades conocido como el «sentido común». Esto no tendría nada de malo si no fuera porque el hacerlo se ha vuelto algo adicto al goce que representan los views, las impresiones, las interacciones. 

Hablar de esto, y mucho más escribir sobre ello, puede llevar a encontronazos con el “sector” en cuestión, y posiblemente no resulte del todo literario para muchos lectores. Es un riesgo. Cierto “confesionalismo” solemne llega a veces a parecer más una terapia personal transcrita que no un texto expositivo, ni mucho menos un análisis crítico en profundidad. Sin embargo, se está haciendo imperativo y necesario introducir este debate dentro mismo del área de acción, en la mismísima escritura de lo que se escribe y publica.

……..

La dinámica premio o castigo incentiva, seamos del todo conscientes o lo omitamos por alguna razón desconocida, a escribir de cierta manera, sobre tal elemento por encima de otro. En pocas palabras, se trataría ahora de discutir si lxs escritores -artistas, creadores- estamos totalmente ajenos o no al reino de esa viralidad, si vivimos lejos de la optimización de buscadores como Google o no tanto, si habitamos fuera de la nueva mecánica editorial online o participamos de ella. 

……

Comencé el texto en tercera persona, pero hablando de mi propia experiencia personal como autor, y aproveché el espacio -privilegiado- que dispongo aquí para tratarlo en público, sobre el mismo escenario donde ocurren las cosas. Se ha hecho de esta forma porque ese personaje ficticio del comienzo no es el único, y su narración puede ser representativa de muchas otras voces. Esto puede percibirse fácilmente en el aire, no creo que sea necesario ser muy sensible ni conocedor de las dinámicas internas: la presión y el impacto en nuestros cuerpos -de un lado y del otro del mostrador- se ha hecho persistente y cotidiano.

En el caso de las audiencias y los lectores, los análisis abundan y no poco se ha dicho al respecto aquí y en otros lugares. La intención, ahora, es la de verbalizar los efectos sobre nosotros, los “productores”, hoy convertidos en grandes buscadores de un lugar en la inmensidad digital.

Son efectos que impactan sobre nuestras palabras, y por consiguiente a nuestra realidad no escrita. Por eso la urgencia, y por eso esta necesidad tan extrañamente cruda.

Ayer León Rozitchner hubiera cumplido 98 años. Es extraño celebrar sin la presencia del homenajeado, pero no lo es tanto en este caso, dado que un cumpleaños celebra una existencia y Rozitchner existe entre nosotros. Suele ocurrir que la desaparición física desplace el vínculo hacia el recuerdo y la celebración al aniversario de su muerte, aunque no es -al menos para mi- lo que ocurre con León. La intensidad de su presencia en su obra me lleva menos a recordar su partida que a celebrar su persistencia. Aunque sea muy personal decirlo así -ya se sabe, las redes y lo personal son un problema difícil- Rozitchner personificó un modo muy corporal su estar en el pensamiento. Un modo físico-afectivo, político, crítico, materialista, sensual, agudo: apegado a la vida. Y ese modo de estar subsiste -digo esto al modo de un hallazgo o como un descubrimiento- en sus Obras (sus textos) con despojada inmoderación. Para celebrarlo leí ayer un texto suyo sobre Oscar Masotta. Lo leí, como diría él de sí mismo, para comprenderlo mejor. ¿Qué le pasó a Rozitchner con Oscar Masotta, su amigo primero y luego un nombre que le provocaba dolor? El texto en cuestión tiene por título “Oscar Masotta o el origen de un mito sin historia”, es una entrevista perdida, sin referencia alguna -¿Quién la hizo? ¿En qué fecha?- que permaneció inédita hasta que fue recogida en su libro póstumo «Retratos filosóficos» (Obra de León Rozitchner, Editorial de la Biblioteca Nacional, 2015). La ausencia de toda referencia acentúa el efecto atemporal, y da la impresión de un monólogo interior. La leí -me doy cuenta ahora- como si fuera una auto-entrevista, uno de aquellos textos que Rozitchner escribía no para otros sino para su propio esclarecimiento. De hecho, las palabras finales del texto de algún modo lo sugieren: “lo repito, quizás éste sea mi problema. Quise al primer Masotta, me sentí defraudado por el segundo. Y sigo dudando, sin embargo, si no hubiera sido mejor guardar silencio sobre ambos”. Hurgando en sí mismo para desentrañar la perturbación que le suscita el nombre Oscar Masotta, relatando para eso antiguos recuerdos -algunos de ellos de no tan fácil acceso- León da curso a una apropiación invertida respecto de la operación que ha hecho de Masotta un canon intelectual. Tomado -desde sus propios afectos- por el revés, declara León su amor por aquel joven aprendiz y sartreano, orillero y arltriano, resentido y poeta, rebelde y marxista, maldito y un poco peronista, y su extrañeza -sino su hostilidad- por aquel profesional que emerge -luego de una muy relatada crisis psíquica- como fundador de una institución -León escribe “sucursal”- lacaniana en Buenos Aires: la «Escuela Freudiana». Ese corte, a partir del cual se reconoce y reivindica a Masotta, perdura en Rozitchner como una señal ominosa y una ruptura nunca explicada y como el pre-anuncio de nuevos tiempos en los que pensamientos habrá de retraerse hasta denunciar lo político-transformador como mero imaginario. En los antiguos tiempos de la revista «Contorno» (ahí se conocieron), los jóvenes intelectuales de izquierda intentaban escuchar aquello que la sociedad no dice sobre sí y se preguntaban cómo sería la revolución si no apareciera como descendiendo sobre el colectivo humano como un discurso ya resuelto e históricamente garantizado. Una revolución así, cuyo movimiento fuera de ascenso, debía adoptar como punto de partida no las ideas puras sino la singularidad real de los sujetos (“nido de víboras”) sobre el que el marxismo callaba y por eso -para decirlo de una vez- debía recurrirse al psicoanálisis de Freud. Con Freud se procuraba alcanzar a Marx, pero para retomar a un Marx capaz de pensar sobre presupuestos freudianos. Se trataba, entonces, de alcanzar la clase revolucionaria no como grupo idealizado sino desde la materialidad viva de cada sujeto. No se trataba, por tanto, de hablar de Freud a psicoanalistas, sino a militantes. Aquel psicoanálisis le hablaba al sujeto y a la política, le hablaba a la política del sujeto (para indicarle la fuente de su eficacia revolucionaria posible). Desde esa perspectiva invariable en Rozitchner -desde la cual escribió dos importantes libros sobre Freud-, se hacía incomprensible la posterior transformación (silenciada, nunca elaborada) de Masotta. La incomprensión de Rozitchner era, en realidad, un sentimiento de espanto ante lo que advertía y no aceptaba en aquel corte: la profesionalización -vía Lacan- del psicoanálisis. Su separación respecto del campo social y su autocentramiento (del que surge una lengua particularmente hermética). Lo que Rozitchner rechaza en ese corte-movimiento es una elección restringida: la escucha de lo que ocurre en el consultorio en detrimento del murmullo urbano. Una preferencia excluyente por el sujeto individual, no ya como término indispensable de una escucha más amplia de los ecos sintomáticos que resuenan en las relaciones de producción, existente en Freud. Lo que Rozitchner declara improcedente es que se elija solo una parte de Freud, que se lo “escotomice” -palabra que reitera León-, separándolo para siempre de Marx. De ahí su pregunta: ¿Por qué abandonó Masotta aquel resentimiento -que lo convirtió en un “loco lindo de la teoría”- en nombre de una cordura que lo sometía al discurso contra el cual se había revelado de joven? ¿No era más abarcativa y osada su inicial admiración por Sartre, con su búsqueda de mediaciones entre lo social y lo singular, que el posterior Lacan sólo dedicado a esto último? Escuché muchas veces que el problema con León era que ese escritor voraz tan conectado con la literatura francesa no habría leído a Lacan. El texto sin fecha que estoy citando -creo que ahora se dice «spoileando»- incluye, sin embargo, un comentario de su experiencia con el resonado psi francés, a quien enseñó en sus cursos en la clínica Caparrós y en la Facultad de Humanidades en la Universidad del Litoral a fines de los años 50: «la lectura de Lacan fue para mi muy importante, pero antes de su auge en la Argentina. Cuando no existían aún los lacanianos se lo podía leer a Lacan, ese Lacan que hacía pensar y con el cual uno podía pelearse o quedar deslumbrado, sin tener que sacrificar lo propio, cuando todavía no se había formado ese halo de sumisión y de dogmatismo que acompaña ahora a su lectura. Los lacanianos han vuelto ilegible a Lacan: lo leen en sagrado». Las polémicas de Rozitchner tuvieron por fondo una experiencia particular con el amor. El suyo fue un combate en un doble frente: contra quienes desprecian lo absoluto en la existencia singular en función de un social abstracto y una historia prefigurada (los que leen a Marx sin Freud) y contra quienes sólo pueden acceder a lo singular consagrándolo, es decir, separándolo de lo histórico (con su carga agotadora de contradicciones y sus luchas: Freud sin Marx). La ruptura de Masotta, dice Rozitchner, fue la sustitución impensada del freudo-marxismo de los sesentas por el freudo-lacanismo de fines de los setentas. Sustitución que no aspiraba ya a salvar colectivos humanos sino a individuos. Cuando digo que es posible celebrar el cumpleaños de León como si aún estuviera entre nosotros, y afirmo que su modo interpelante de estar en el pensamiento aún provoca esa extrañeza insustituible que nos señala lo ruin de lo que en nosotros se da como conformismo de un pensar sin dolor, sin odio, sin erotismo y sin efectos, lo hago menos como aspirante a difusor de sus ideas (no interesan sus “ideas” sino lo que suscita su modo físico de estar en el pensamiento) y más como alguien que no sale indemne de la lectura de frases como estas (en este caso, dedicada al joven Masotta): «acentuaba la actividad intelectual como un campo específico: pensar lo más profundo que se pueda». Pensar lo más profundo, todo lo que se pueda, lo menos profesionalizado, lo más a fondo, lo menos restringido y lo más valiente que seamos capaces!

Feliz cumple querido León!

De la obligación a querer hacerlo, de la trasmisión a poder charlar genuinamente de algunas cosas, de tener que hacerse cargo a vagar dejando atrás esas tristezas que se vuelven inevitables. No hay mayor gesto amoroso que segundear. Bancar, estar ahí, escuchar,  acompañar con el cuerpo lo que las palabras ni dicen. No es solidaridad, no es una simple ayuda, no se enseña. No es un favor, no es darle una mano a alguien, ni amistad política, ni lealtad. Segundear es otra cosa. No se educa, no hay cómo hacerlo, no hay que hacerlo. Se va plegando el propio pensamiento a lo que va pasando, aceptando la incertidumbre, resignificando las secuencias. Segundear es superar la piedad y el miedo. Ni ortibarse, ni conmoverse, ni asistir. Ni maestro, ni corazón abnegado, ni militante, papá garrón o mamá luchona. Se segundea porque sí, porque nace, porque está bien, porque no nos ponemos la gorra. Es una actitud cero vigilante que rechaza esa manija insaciable de juzgar, señalar, calcular. Ya no hay deudas impagables, ni postergaciones, ni aparentes absoluciones, ni juicio ortiba, ni ayuda desde el patrullero. Ya no hay nada a cambio, ni obediencia por favores, ni fidelidad inamovible, ni jerarquías que piden todo y nada dan. Segundear es una fuerza que se construye y se conquista en compañía. Se segundea porque no quedó otra, por puro impulso, porque pegamos onda, porque es la única manera de estar vivos. Porque es lo que hay y solo desde lo que hay es posible que haya otra cosa. Es un tipo de lazo tan fuerte como estar en las que hay que estar. No siempre, no en cualquier momento, no para jugar roles prefijados y aburridos. Se segundea porque porque algo arranca, se activa, se enlaza. Porque es una fuerza imparable capaz de cambiarnos de una vez y para siempre.

Eduque a mi hija para una invasión zombie (fragmento) Red Editorial

Tengo un recuerdo exacto del día en que Deleuze se suicidó. Un admirado profesor, Marcelo Matellanes -cátedra de Economía Internacional de la carrera de Ciencias Políticas, en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires- anunció que no impartiría su clase, dado que acababa de enterarse del fallecimiento de su amado pensador. En su lugar, quienes desearan quedarse, escucharían un conmovedor retrato improvisado de una vida filosófica. No recuerdo qué fue lo que me retuvo en el salón. En aquellos años, mis intereses se volcaban al marxismo teórico y militante y sentía que leer a los “postmodernos” era perder el tiempo. Seguramente me ganó la curiosidad, y unas vagas simpatías por Deleuze procedentes de la lectura de un librito de Perry Anderson, Tras las huellas del materialismo histórico, en el que lo ubicaba en la izquierda libertaria francesa del año 68. 

Un tiempo después, consulté a Matellanes por los textos de Deleuze sobre Spinoza, a quien comenzaba a descubrir por aquellos días. Iniciaba mi brevísima experiencia como docente -ayudante en una materia de filosofía de la carrera de Sociología de la UBA-, mientras hacía lo imposible por entender algo de Kant y de Hegel. Por entonces, Spinoza me llegaba por vía de Toni Negri (ese año había leído El poder constituyente: ensayo sobre las alternativas de la modernidad), y me entusiasmaba la idea de situar al judío marrano como auténtico antecedente del judío de Tréveris. Nunca logré desprenderme de la respuesta de Matellanes: “No cometas la imprudencia de leer a Deleuze antes que a Spinoza”. Si la historia se repitiese hoy, y alguien de menos de veinticinco años me dirigiese una consulta similar, respondería así: “Deleuze impregna todo lo que toca. Es fascinante, pero esa fascinación contamina con su sola presencia”. Matellanes tenía razón: “Deleuze nos da un Spinoza genial: el Spinoza de Deleuze”. Son esos consejos que se agradecen una vida entera. 

Por supuesto, leí a Spinoza antes que a Deleuze. Y sin embargo, puesto que ningún consejo tiene la fuerza para desviar un destino, caí de todas formas en la tela de la araña. Por entonces tenía conmigo tres libros: una edición de Porrúa de la Ética (que leí de un tirón); y de Deleuze tenía el difícil libro Spinoza, el problema de la expresión y unas fotocopias magníficas de unas clases que había impartido en 1980 sobre la filosofía de Spinoza, que producían un estímulo adictivo y que circulaban por entonces solo por Internet (seis años después, la editorial argentina Cactus las reuniría en una primera versión bajo el título En medio de Spinoza). Ese fue el cóctel inicial. Más adelante, completaría estas lecturas con su último trabajo dedicado al anómalo holandés: el bellísimo Spinoza: filosofía práctica. Bebida la dosis completa, un pensador autónomo o autómata comenzó a crecer dentro mío.  

Esta es la razón por la que creo que vale más la amarga protesta que el sentido homenaje. Un poco como aviso a incautos lectores que se aproximan a Deleuze, a la inocencia aparente de su filosofía. ¡Cuidado con Deleuze! Esa pantera rosa que pinta todo de su color. 

Resulta cómico escucharlo hablar, sonriente, sobre Minelli advirtiendo a estudiantes de cine sobre el peligro de dejarse atrapar por el sueño de otrxs, aun cuando sea el sueño de una niña inocente. Cuando más dificultades se encuentran en sus textos, cuando menos se lo entiende, más desprevenido estará el lector con respecto de esa sustancia pregnante. La seducción deleuziana funciona bien como rito iniciático. De su mano, el no filósofo cree estar entrando en la filosofía. Luego sucede algo vergonzoso: la pregnancia del maestro toma nuestro lenguaje. Involuntariamente nos oímos pronunciar palabras horribles -afeadas por la jerga- como “agenciamiento”, “rizoma”, “maquinismo”. Otras son más bellas, como “línea de fuga”, pero igual de remanidas. Glorioso sentimiento el de la vergüenza, peligro y salvación. Ya que solo bajo su impulso podemos aprender lo inadecuado que es citar a un pensador repitiendo sus propias palabras, repitiendo mal lo que él dijo tan bien. La vergüenza nos salva del aspecto más bochornoso de la experiencia-Deleuze. Esa acalorada toma de conciencia -si llega- nos brinda la oportunidad de librarnos de ese vocabulario pringoso, que impide desplegar un lenguaje propio. 

Pero se necesitarán años para dar pasos en este camino. La larga pedagogía deleuziana aún reclama que seamos buenos lectores de sus libros sobre Hume, Bergson, Kant, Foucault o Leibniz. Es la maravilla misma: Deleuze antropofágico. ¡Un hondo entusiasmo se apodera del lector! ¡Una historia de la filosofía europea! (En este punto, es imprescindible dedicar unas líneas a la labor de Editorial Cactus, que ha jugado un papel central no solo con la recopilación de las mencionadas clases sobre Spinoza, sino con la cuidadosa publicación de todos y cada uno de los cursos de Deleuze, que permite así sumar la admiración del profesor a la del escritor. Deleuze y su pedagogía nietzscheana de la desertificación de todo discurso y exigencia institucional: ¡el solitario descubrir de las propias singularidades!)

El proceso de la tentación infinita se desenvuelve siempre más. Y puesto que aún no hemos llegado a sus propias tesis, resulta imposible resistirse a su pensamiento más original, desarrollado en dos libros complejísimos: Diferencia y repetición y Lógica del sentido. Haberlos leído en soledad fue una experiencia desoladora (más desolación que desierto). Sin grupos de estudio a mano, sin las traducciones de los libros de comentarios que se publicarían más adelante, sin nadie en quien apoyarse. Y, en paralelo, ¡el descubrimiento de sus libros sobre Proust (¿también hay que leer a Proust para seguir al inabarcable Deleuze?), sobre Sacher-Masoch, Carmelo Bene, Kafka! ¡Hasta llegar a la deslumbrante Lógica de la sensación, a propósito de Francis Bacon! Y hay más, porque aún nos esperan las 413 páginas escritas junto a Félix Guattari bajo el título de El Anti-Edipo, y luego las 522 páginas de la edición de Pre-textos de Mil mesetas. Nietzsche sugería no derrochar la frescura de la juventud atendiendo a pensamientos de otrxs. 

No es fácil torcer la relación de dependencia del pensador confuso y libertario -una suerte de copia deleuziana- que se engendra dentro de uno durante la lectura. ¿Cómo no perder una vida y media estudiando con cierto detenimiento cada uno de estos textos, quizás, con la sensación de tener que llegar al final para entenderlo y atreverse entonces a una idea propia? Creyéndome vencedor, rumiaba cosas como estas, antes de advertir la importancia absolutamente decisiva que tendrían para mí su última colaboración con Guattari: ¿Qué es la filosofía? pero también la recopilación de textos literarios: Crítica y clínica y sus Estudios sobre cine: La imagen-movimiento y La imagen-tiempo. Nunca terminamos de estudiar a Deleuze.

No exagero entonces cuando recuerdo aquella clase de la facultad como una marca –“la herida estoica”, que nos espera desde siempre- de un trabajo infructuoso y equivocado: “entender” a Deleuze. Sólo luego de muchos años esto dio lugar al intento menos sufriente de “pensar” con él.

Goethe dijo que estimaba cada línea de la Ética, pero que no se atrevía a afirmar qué quería decir Spinoza en ellas. Fue un alivio encontrar esta cita y enterarme que era legítimo leer pudiendo no estar seguro de lo leído. Una apropiación menos culposa del propio esfuerzo. Años después, encontré al poeta Henri Meschonnic quien afirma que leer es “releer”, porque solo en la relectura se lee la operación misma de la lectura. Se abandona así la obediencia al texto y se registra al sujeto -uno mismo- en cuanto que realiza una actividad específica. Quizás pueda decirse que leer a Deleuze es un modo -entre tantos- de aprender a leer. De hacerse un universo.

En su cuento La carta robada (otra referencia de Deleuze: en Lógica del sentido), Edgar Allan Poe cita la historia de un niño de ocho años que practicaba la adivinación. Su arte era el de la observación: concentrado en el rostro del participante, lograba “ver” sin yerro si la cantidad de bolitas encerrada en su puño eran pares o impares. Interrogado sobre su infalible método de videncia, el muchacho explicaba del siguiente modo su proceder a la hora de determinar cuán listo o bobo es su oponente, o bien cuáles son sus pensamientos presentes: Modelo la expresión de mi cara, lo más exactamente que puedo, de acuerdo a la expresión de la suya, y espero para saber qué pensamientos o qué sentimientos nacerán en mi mente o en mi corazón. Así actúa el poder de adivinar: traduce las líneas de superficie que recorren los cuerpos en líneas metafísicas sobre superficies incorporales (acontecimiento puro). El niño-adivinador accede al sentido (lógica) a partir de una interpretación de las imágenes (cuerpos). ¿Leemos así quienes leemos a Deleuze? ¿Hacemos como este niño, tratando de adivinar cómo hay que ser para escribir esta o aquella expresión?

El punto es saber si en algún momento se llega a romper la dependencia. Si la larga subordinación da lugar a un aprendizaje. ¿Se llega finalmente a una soledad? ¿Somos capaces de seleccionar por nosotros mismos aquellas líneas que nos hacen un poco más libres? ¿Se puede llegar a esta libertad sin atravesar el horror de un cierto Deleuze apoderándose de nuestro cerebro y susurrando desde allí un cierto discurso? ¿Cómo distinguir esta dependencia de la reforma de la sensibilidad y del entendimiento que toda filosofía práctica está destinada a producir en sus apasionados lectores? ¿Qué decir de este modo -perverso- de presencia? En Iddish, creo, que lo llaman Dybbuk. Un embrujo.

Estaría muy agradecido a Deleuze por enseñarme un modo de pensar y sentir al que no hubiera llegado por otros medios, si no le reprochara el hecho de no enseñarme a separarme de él, a aprender a emancipar el simulacro de la copia. Quizás sea la última prueba de toda lectura capaz de despertar a una nueva vida: atravesar una forma de desprecio en la que el deseo de pensar asume la forma de una distancia indispensable. Aunque no me interesa en absoluto discutir las lecturas sobre Deleuze, no me reconozco en el gesto del talentoso Andrew Culp, que produce un Oscuro Deleuze, contra un Deleuze de la alegría edificante. Mi relación con él es menos de polémica pública y más de incomodidad privada. Es una relación de amor, y a veces de recelo, que solo puedo disfrutar plenamente cuando logro convertirlo en otra cosa, fusionarlo con otros nombres, mutarlo en nuevos contextos, aplicarle torsiones divertidas, mixturarlo con referencias que -creo- jamás habría aprobado. Solo así, en la más íntima de las revanchas -que es la traición- advierto que el autómata interior era una máscara, un ser activo del pensar que me parasitaba en mi favor, nutriéndose de mis lecturas, despachando atrevidamente todo protocolo filosófico o político. El sentimiento del simulacro liberándose de las copias y su modelo.

Fuente: Revista Rizoma

“Henos aquí, sin embargo, retornados al año mil, cada mañana estaremos en la víspera del fin de los tiempos” (Sartre) 

Proliferan por todas partes los discursos colapsistas. El anuncio repetido del final de nuestra civilización (o del mundo) por una serie de catástrofes en cadena: suministros, guerras, epidemias. El llamamiento a la “emergencia climática” que quiere convertir la angustia (eco-ansiedad y depresión verde) en acción. 

De alguna manera el colapsismo reedita el “discurso del fin” del marxismo clásico, pero en clave verde. El límite que determinará la caída de todo el sistema ya no es interno a la dinámica del capital (crisis cíclicas cada vez más severas), sino externo: la lógica de crecimiento infinito choca con la finitud misma del planeta. 

¿Cuándo será el Big Crunch, la gran implosión? ¿2030, 2050? Esos cálculos recuerdan a los que entretuvieron tanto tiempo a los teóricos marxistas del siglo XX que rivalizaban por pronosticar el momento exacto del hundimiento definitivo del sistema. Pero, ¿y si el apocalipsis ya fue? 

Hemos perdido el Cosmos

Es la idea que defiende el famoso escritor inglés D.H Lawrence en su ensayo sobre el libro bíblico del Apocalipsis escrito por Juan de Patmos. 

La verdadera catástrofe, la que determina todas las demás según Lawrence, es la costumbre que hemos adquirido de vivir como si no estuviésemos en el mundo. Y adquirimos esa costumbre como hace dos mil años. 

La muerte del paganismo implicó la muerte del Cosmos, que es como Lawrence llama a un tipo de relación amorosa con el mundo. Creer que cada cosa está habitada por un dios implica considerar que cada una es concreta y singular, que tiene valor en sí misma y por sí misma, que nos solicita una escucha y un cuidado específicos. 

Los dioses diseminados por el mundo, siempre en movimiento, siempre de paso, impedían que las cosas fuesen tratadas como simples cosas: como utilidades, medios de fines, objetos de cálculo. 

Primero con la aparición de la razón desencarnada y luego con el cristianismo, se produce un corte. El corte entre lo sensible y lo inteligible. El espíritu reina desde entonces sobre la materia. Los vínculos dejan de ser amorosos y se vuelven instrumentales. El mundo deja de estar en nosotros y nosotros en el mundo. Las cosas ya no nos tocan, no nos mueven, no nos conmueven: son objetos a acumular, recursos a explotar, experiencias a consumir, paisajes que turistear. 

“Las conexiones se han roto”, constata Lawrence, “los centros sensibles están muertos”. La facultad de relacionarse con el mundo de manera no instrumental radica en nuestro cuerpo, capaz de afectar y dejarse afectar, capaz de amor. El apocalipsis es el asesinato “del amante que hay en nuestro interior”, la sensibilidad que puede conectar con la fuerza o la virtud singulares de cada cosa (con su “dios”).

Lo que así nace es el individuo y el individualismo: un fragmento separado del mundo, una conciencia aislada del cuerpo, una máquina de calcular. La libertad pagana es una libertad relativa: en relación a algo, relacional. La libertad del individuo es absoluta: poder hacer lo que quiera, abstrayéndose de la materialidad de los afectos, los vínculos y los territorios. Libertad de no amar, de no vincularse, de conectar y desconectarse sólo según el interés.

Cada una de las catástrofes que nos acontecen desde la pérdida del Cosmos es sólo una réplica del primer gran terremoto: la instauración de la relación instrumental con el mundo.

El proyecto de las cosas 

En nuestros días, una pensadora como Rita Segato despliega un discurso en el que podemos encontrar resonancias con Lawrence, desarrollado no por casualidad desde las tramas vitales del feminismo comunitario o popular. Aquel interesado no sólo en las libertades absolutas del individuo, sino sobre todo en las libertades relativas de los vínculos. 

El patriarcado es la estructura de poder más antigua, piensa Segato, las demás la replican. ¿En qué consiste? En un mandato, el mandato de hacernos dueños de las cosas del mundo. El mandato de masculinidad es un mandato de dueñeidad (en primer lugar del cuerpo de las mujeres).

La modernidad capitalista retoma, acelera y extiende el proyecto de desvitalizar el mundo y convertirlo en cosa adueñable. En el corte brutal entre lo sensible y lo inteligible, lo sensible queda depreciado (es impuro, engañoso, caótico) y lo inteligible se identifica con el cálculo. La materia queda despojada de su vibración propia, de su principio inmanente de movimiento y autoorganización, de su “divinidad”. 

La violencia que estalla hoy por todas partes es el producto de esta pulsión propietaria. Una “pedagogía de la crueldad” se hace necesaria para educarnos a tratar el mundo como mercancía, como objeto adueñable (y a gozar con ello). Trata y explotación sexual, violencia contra los migrantes, agresión conquistadora y predatoria… La pedagogía de la crueldad busca enseñarnos a “poner a distancia” el mundo para sojuzgarlo, controlarlo, explotarlo. Insensibilizarnos. 

Los movimientos de mujeres son subversivos porque rechazan el “deseo mimético” -oponerse al adversario copiando sus métodos y queriendo en el fondo lo mismo- y encarnan otro paradigma. El del proyecto de los vínculos. No la búsqueda de una utopía o el modelo de lo que debe ser, sino la capacidad de actuar aquí y ahora. No el principismo ideológico abstracto, sino la facultad de improvisar y atender necesidades concretas. No el tiempo apocalíptico del instante decisivo, sino el tiempo de los procesos de la vida. 

Reanudar, re-anudarse 

El Fin ya fue, ahora toca “reanimar los centros sensibles” (Lawrence), “repoblar el mundo de vínculos” (Segato).

La razón apocalíptica es pasión de absoluto: solución final, nuevo comienzo radical. Pero el Fin nunca llega, la catástrofe nunca es tan total como esperábamos. Por eso, como decía el filósofo francés Maurice Blanchot, “el apocalipsis decepciona”. Se desilusionan sólo quienes vivieron de ilusiones. 

Todo o nada, ahora o nunca, victoria o muerte: también la revolución se pensó en el siglo XX como apocalipsis, con resultados desastrosos. Porque no hay Fin, no hay ningún final de la Historia, no hay última palabra, la pelea es interminable: la vida recomienza todo el rato. La temporalidad emancipadora es la del proceso, la del continuo, la de lo interminable.

Recomenzar no es repetir, sino partir de lo que hay y crear algo distinto. Toda creación es recreación. Nada de lo que fue está realmente concluido, se puede prolongar siempre. Reanimar y reactivar las potencias del pasado. Aprendamos de las comunidades indígenas que vivieron su propio fin del mundo hace 500 años y resisten, insisten, siguen existiendo. 

El miedo al Fin no activa, sino que disuade. La catástrofe por venir paraliza. Hoy es el método mismo de gobierno: “nosotros o el caos”. Hay que oponer, al imaginario apocalíptico del Fin, una lógica de la reanudación. Del recomienzo y la reconexión. El apocalipsis ya fue. Ahora es tiempo -siempre es tiempo- de reanudar con la vida. Habrá futuro por añadidura. 

«Busco la pobreza en el Lenguaje«.

Jean-Luc Godard 

¿Cuál sería, hoy, la batalla de Godard? 

Godard se encontraría hoy en un punto impreciso, pero localizable a la larga, rodeado seguramente de “riquezas del lenguaje” a un lado y otro del mostrador. 

Rodeado de las nuevas instituciones sociales, que según su lengua llamaría “el marketing”, o las más evolucionadas redes sociales; y la “riqueza del lenguaje” más antigua, igual pero diferente, del gramsciano sentido común hegemónico, el Poder.

Su batalla sería pues doble, más difícil y escabrosa seguramente que en su época. La razón no es difícil de adivinar: la espontaneidad y presunta naturalidad de la primera, y sobre todo, su aparente rebelión rápida y furiosa, desorienta y difumina al franco-suizo. 

El nuevo lenguaje 2.0 no es nunca oficialista a simple vista: va contra el Orden, dice él mismo, y ello lo vuelve seductor, animado. Muchos de nosotros, Jean-Luc incluido, sabe que esto no es tal, pero aún así, aquel persiste y consigue quedar en ese costado, en ese lado outsider de la división internacional de los datos. Un youtuber o un influencer de Twitter no se auto-percibe oficialista. 

Me lo imagino a Godard peleándose con unos algorítmicos molinos que cambian sus ceros por unos cada milisegundo, arrojándole tokens y bitcoins a la cabeza, pidiéndole que acepte unas cookies apenas se entere de una vez por todas que la rebelión pasa ahora por tramar historias parodiando a los clásicos sin saberlo del todo, no homenajeándolos. 

Qué batalla más dura habrá librado el pobre Jean-Luc sus últimos años. Me lo imagino, y me apeno un poco. Lo estoy viendo, sentado en el comedor de su casa en Ginebra, pensando en filmar una historia basada en anotaciones de su pequeña libreta escrita a mano, anotaciones del tipo “Plano general: mujer de mediana edad entra a un centro comercial y mira concentrada un objeto cualquiera, etc.” . Lo veo cómo se va apagando, él y la idea de filmarlo, apesadumbrado por un dolor que no entiende del todo, aunque sepa ponerle palabras, verbalizándolo, como siempre hizo. Le da un sorbo a su café, y el silencio se apodera del ambiente. Está algo cansado, fuera hace frío, y las noticias que le llegan a su teléfono celular -una invitación a un festival de cine en una pequeña ciudad eslava, una cena con un antiguo productor- no consiguen sacarlo de su ensimismamiento que ya se alarga demasiado. Piensa: “ya contestaré”, pero sabe que no lo hará. 

Entremedio de dos “riquezas del lenguaje”, Godard descansa, y vaya si lleva tiempo haciéndolo. Nosotros, a veces, intentamos emularlo, y nos refugiamos en sus historias para buscar, no digamos encontrar, la grieta en el lenguaje, su “pobreza”. 

Pero ya no es posible: también allí, en la rotura, en el quiebre, en la inconsistencia, en su “huella” mil y una veces comentada por él y otros, el dato commodity y la artificial inteligencia hacen suyo el espacio que por diáfano y etéreo no era menos clave, menos revolucionario, donde el signo, teóricamente, debía volver con otra forma, o morir para renacer Otro.

Todo es pobre porque todo es demasiado rico, en el lenguaje y por lo tanto en la vida. Y Jean-Luc ya no filma, y a nosotros no nos alcanza con el formalismo de los 60, ni con el cinismo y la frivolidad del 2000. Muros, lenguajes, estéticas, tramas. Godard no sabía contar historias sin todos estos elementos juntos y revueltos (nació antes de la multiplicidad y la proliferación de las disciplinas). Nosotros aún no sabemos qué hacer con tanta riqueza del Lenguaje.

Fuente: Tierra Roja

La reciente puesta en escena de Las manos sucias en el Teatro San Martín de Buenos Aires nos permite revisitar la emblemática figura de Jean-Paul Sartre, su fascinante literatura y su pensamiento provocador. Los personajes mentados por el filósofo francés dejan dudas por todos lados, cosas sin acabar y obligan a quien asiste al teatro a elaborar sus propias conjeturas sobre la cuestión. Cada uno de ellos no expresa más que un punto de vista entre muchos.

Un teatro en situación

Técnicamente hablando, Las manos sucias (1948) es una “comedia dramática que emplea la lengua común”. Así la definió, en declaraciones a Le Figaro, el propio Jean-Paul Sartre. Allí, el filósofo francés explica que buscó poner en escena “el conflicto que opone a un joven burgués idealista a las necesidades de la política”. La acción de la obra está situada en un país imaginario llamado Illiria. Y tal como su propio autor aclaró en su momento ante el periódico Combat, todo el dilema se dirime por entero al interior del partido proletario. 

Algo de eso puede respirar el espectador, la espectadora, al ingresar al Teatro San Martín de Buenos Aires y ver en una de las paredes los retratos de Marx, Trotsky y del propio Sartre. “Pensé al Hall como un ágora y, en esa repetición dentro del escenario, también como una pesadilla y un laberinto sin salida”, dijo la directora Eva Halac en una entrevista concedida recientemente a la agencia Télam. 

La escena de tres personas en un sitio sin salida nos remite, a su vez, a otra obra sartreana: A puerta cerrada, estrenada en 1944, en la que los personajes permanecen atrapados, sin darse cuenta –por largo rato— de que están en el purgatorio, y de que el infierno será, para cada uno, permanecer junto a los otros eternamente. Según supo aclarar Sartre a partir de la popularización de la frase “el infierno son los otros”, que se desprende de dicha pieza, una obra acerca de “la imposibilidad de quebrar, muchas veces, el círculo infernal en el que nos encontramos”.

Los siete actos de Las manos sucias trabajan sobre otro dilema. A saber: si en nombre de la eficacia, un revolucionario se puede arriesgar a comprometer su ideal y “ensuciarse las manos”. Sostiene también, de todos modos, esa atmósfera de tensión en el encierro entre los tres personajes. 

Sartre no brinda respuestas al dilema planteado, puesto que, para él, el teatro “debe plantear los problemas y no resolverlos”. Tal como argumenta en Teatro popular y teatro burgués, lo que importa en su dramaturgia es “situar los conflictos humanos en situaciones históricas y demostrar cómo dependen de ellas”. En ese caso, la pregunta que atraviesa la obra es si el partido proletario debe sacrificar 300.000 vidas humanas o si, en esa coyuntura, debe pactar tácticamente con sus enemigos, a sabiendas de que “la liberación” está cerca, con el Ejército Rojo a poco de ingresar a la ciudad. 

“El revolucionario está en situación”, argumentará el autor tiempo después en otro texto, el ensayo titulado “Materialismo y revolución” (reunido en Situations III), donde vuelve sobre la idea –tan presente en esta obra de teatro— de que la verdadera exigencia revolucionaria consiste en “unir pensamiento y realismo”, y que es en la acción que se produce el descubrimiento de la realidad. Una realidad que se “descubre” al mismo tiempo que se “modifica”. 

A más de setenta años de su estreno, la reciente puesta en escena de Las manos sucias en el Teatro San Martín nos permite no sólo asistir a ese mágico mundo de las puestas en escena, sino también volver a releer y recomendar la literatura de Sartre, quizás el lugar más potente en donde se expresa su pensamiento filosófico y político. 

Parecen ser piezas de museo sus palabras sobre el compromiso de la escritura, en donde expresa que la literatura arroja al escritor, a la escritora, a la batalla y que en su ejercicio se busca revelar determinados aspectos del mundo, para producir determinados cambios con esa revelación. Sin embargo, tal como expresa en Situación del escritor en 1947, esas obras que supo construir presentan personajes situados, que dejan dudas por todos lados, cosas sin acabar y que obligan a quien asiste al teatro a elaborar sus propias conjeturas sobre la trama planteada. Los personajes no expresan más que un punto de vista entre muchos. 

Entre Lenin y Dostoyevski 

Podríamos pensar Las manos sucias como una obra donde Dostoyevski se cruza con Lenin. Hugo Barine es un joven veinteañero que se acerca a un maduro líder partidario, Hoederer (Daniel Hendler) con la intención de matarlo. Logra quedar como su secretario personal, habitando una casa junto a Jessica, su mujer (Flor Torrente), el máximo dirigente y sus escoltas armados, con lo cual la relación que se establece entre ellos es muy estrecha. Esta situación provoca en el muchacho fuertes contradicciones. 

En la puesta en escena porteña, el Hugo de la actualidad de la historia es interpretado por un actor (Guido Botto Fiora), mientras que el Hugo del pasado está encarnado por otro (Ramiro Delgado). Como en un juego de máscaras, los personajes de Hugo asumen diferentes perspectivas que se expresan, a su vez, en un cruce de rostros y temporalidades. Retomando el propio guión de Sartre (que se sostiene prácticamente al pie de la letra durante toda la obra), Hugo hace referencia explícita al nombre que había adoptado durante algunos momentos de su vida política:

Hugo: –¿Cómo te llamas?

Iván: –Clandestinamente, soy Iván. ¿Y tú?

Hugo: –Raskolnikov.

Iván (riendo): –Vaya nombrecito.

Hugo: –Es mi nombre en el Partido.

Iván: –¿Dónde lo pescaste?

Hugo: –Es un tipo de una novela que se llama así.

Iván: –¿Qué hace?

Hugo: –Mata.

Iván: –¡Ah! ¿Y tú has matado?

Hugo: –No.

No todavía, podríamos agregar, puesto que finalmente Hugo ejecuta a Hoederer, justo en el momento en que había decidido no hacerlo (momento parcialmente spoiler, incitamos al lector a que vaya a ver la obra, o la lea, y descubra por sí mismo los motivos de esa dubitación). Y este “preferiría no hacerlo” (para decirlo en los términos del “Bartleby, el escribiente”, de Melville), es el que liga la pregunta leninista del ¿Qué hacer? con el sentimiento de culpa de los personajes dostoievskianos, sobre todo los de la emblemática novela Crimen y castigo, donde Raskolnikov termina entregándose a la policía luego de haber asesinado a la viejita de la pensión donde vivía, y atravesado el período tormentoso producto de la culpa que le carcome el alma. 

El hacer hace al ser, esa es la cuestión

Uno de los diálogos entre Hoederer y Hugo, hacia el final de la obra, resulta fundamental a la hora de experimentar esa sensación que busca provocar la literatura existencialista: que no hay una posición que está bien y otra que está mal, sino que ambas tienen sus luces y sombras y que es en ese dilema que cada quien debe resolver qué hacer (nada que se parezca al relativismo actual: en los personajes sartreanos lo que se pone en juego es una búsqueda de la verdad a través de la acción, en la que cada quien se compromete). 

En ese caso, ese momento decisivo se produce en torno a uno de los diálogos entre Hoederer y Hugo, donde el primero dice que si no se quiere correr riesgos no se debe hacer política. A lo que el segundo retruca que no a cualquier precio está dispuesto a entrar en ese juego. 

Entre los argumentos de Hugo aparecen las ideas que se sostienen desde la militancia de izquierda, por la que han muerto ya otros camaradas; en Hoederer, la insistencia en que el partido es un medio que hace política de y para los vivos, con el objetivo de tomar el poder y cambiar la situación. Hugo rescata la honestidad, el hecho de no mentir –contrariamente a lo que ha visto en su familia burguesa desde que era un niño— pero rápidamente el personaje se da cuenta de que le está mintiendo a Hoederer, haciéndose pasar por su fiel secretario y, también, que está por cometer un crimen con el que no solo se ensuciará las manos, sino que convertirá a las órdenes del partido en un medio para otros fines que se reclaman superiores (al fin y al cabo hará todo lo contrario a lo que sostiene en sus palabras). Hugo acusa a Hoederer de traidor, por negociar con el gobierno y éste le retruca, a su vez, que el partido lo desaprueba por considerarlas inoportunas, no por una cuestión de principios.

La conversación se torna estremecedora. Hugo afirma que entró al Partido porque consideraba su causa justa (la palabra aparece en itálicas en el texto del libreto) y que se iría si dejara de serlo. 

Hugo: –En cuanto a los hombres, lo que me interesa no es lo que son, sino lo que podrían llegar a ser. 

Hoederer: –¡Cómo te importa tu pureza chico! ¡Qué miedo tienes de ensuciarte las manos! ¡Bueno, sigue siendo puro! ¿A quién le servirá y para qué vienes con nosotros? La pureza es una idea de faquir y de monje. A vosotros, los intelectuales, los anarquistas, burgueses, os sirve de pretexto para no hacer nada. No hacer nada, permanecer inmóviles, apretar los codos contra el cuerpo, usar guantes. Yo tengo las manos sucias. Las he metido en excremento y sangre. ¿Y qué? ¿Te imaginas que puedes gobernar inocentemente?

El espectador, la espectadora (o el lector/ lectora), puede sentir como son los propios argumentos de Hoederer, sostenidos en una posición realista que apela a la eficacia (“todos los medios son buenos cuando son eficaces”), los que pueden condenarlo a muerte.

Legado

Las manos sucias fue estrenada por primera vez en 1948. Para entonces, Sartre no sólo había publicado su primera novela, La náusea (1938), y su primer libro de cuentos, El muro (1938), junto a su monumental obra filosófica, El ser y la nada (1943), sino también su ensayo ¿Qué es la literatura? (1948), en el que argumenta su postulado de “compromiso” del escritor (“Pero cómo –dicen- ¿es que eso de escribir compromete?»). 

Son los años inmediatamente posteriores al final de la Segunda Guerra Mundial y Sartre tiene aún una década larga en la que su figura y su obra gozarán de una buena salud, no sólo en Francia y Europa, sino en muchos lugares del mundo (en Argentina, por ejemplo, la editorial Losada tradujo y publicó tempranamente sus libros). Tiempo después, otras grandes figuras del pensamiento francés, como Michel Foucault o Louis Althusser, ocuparán la escena y serán reacios al viejo existencialista, con excepciones cómo las de Gilles Deleuze y, sobre todo, Félix Guattari. 

En nuestro país, Sartre contó con tempranos e importantes simpatizantes y lectores, como John William Cooke, David Viñas o el joven Oscar Masotta, pero la dictadura de 1976 barrerá con cualquier tipo de sartrismo y su obra no será estudiada en ninguna carrera universitaria. Con excepción de los trabajos de divulgación filosófica en medios de comunicación realizados por José Pablo Feinmann (o la reivindicación que siempre ha realizado el sociólogo Eduardo Grüner), su figura no será rescatada ni en medios literarios, ni filosóficos, ni políticos. 

“Nos veíamos sumergidos por las circunstancias de nuestro tiempo”, escribe Sartre, como dejando en esas palabras un testamento, un legado, que como sucede en esta obra, plantea nuevos dilemas ante otros contextos, pero que sostiene sin embargo una misma tensión: la de tener que tomar posición, decidir con cuál de las posiciones en pugna se siente mayor afinidad, cuál produce repulsión y cómo sobrellevar la angustia de saber que toda decisión implica dejar atrás la posibilidad alternativa de aquello que hubiese podido ser. Pero experimentando a su vez el goce por saber que ese dilema es la existencia humana misma

Como dijo en su conferencia de 1955, El existencialismo es un humanismo, para Sartre la existencia precede a la esencia. Es decir que, en última instancia, cada quien puede decidir si resignarse ante las crueldades e inmundicias de este mundo, como el que actualmente habitamos, o resiste, se rebela. Y, en esa rebelión, construye la imagen de un tipo humano para el cual el envilecimiento no puede ser naturalizado al punto de ser soportado, porque entiende a la experiencia humana abierta a las mil y una posibilidades de experimentación singular o colectiva; algo que este capitalismo niega cada día a millones de personas, porque se perpetúa condenando a millones –como dice Joseph K, el personaje de Franz Kafka en El proceso— a tener que morir como un perro. 

En la apuesta por que las y los hacedores de literatura nos coloquemos “al lado de quienes quieren cambiar a la vez la condición social del hombre y la concepción que el hombre tiene de sí mismo” (hoy ya no decimos el Hombre, sino la humanidad), el legado sartreano cuenta con su mayor vigencia. Las manos sucias, qué duda cabe, nos remontan al dilema del qué hacer concreto del contexto histórico específico que plantea la obra, pero también al nuestro, tensionando entre los principios que buscamos sostener, y la capacidad de ensuciarnos las manos para comprometernos en una empresa real y no imaginaria de transformación social, que siempre es económica pero también política, y por supuesto, subjetiva, cultural.

Ilustración: Juan Puerto

Cajetear desde Once a Morón, parecer muerto, ni sentir los golpes. Bajar del tren, caminar, esquivar la plaza, la gorra, los chorros, los amigos. Masticar el asco de otro día de tres lucas. Poner la plata en la media, rodear el cementerio, apurar el paso porque es lo aprendido. Cruzar la avenida y rogar que la moto que dobla sea un Rappi. No llegar al chino, no llegar a fin de mes, no llegar a nada. Precarizada, pollo, paquete, hater, emprendedor. Gato de una vida que nada da, que todo quita, que poco importa. Entrar a casa y que nada mejore, que no se resetee, que no haya aire. Cargar el teléfono, prender la tele, poner la pava, arrancar una manija horrible. Las noticias, las stories, los estados, las pantallas, ese tuit de cómo es la manera correcta de decir. El periodista, la influencer, la jefa, el economista, ellos: puro privilegio. Esa vida mejor, lejana, que te re cabe. Cargarse, llenarse de envidia, frustrarse de nuevo, saberse pancho. Acumular odio, amigarse con ese sentimiento, hacerlo pasión, empezar a disfrutarlo. Aprender a vivir con esa sensación. Motor, combustible, razón. Encontrar enemigos, saber identificarlos, ponerse pillo. Repetir de nuevo. La misma noticia, las mismas profetas, los mismos comisarios, la misma suerte. Viajar dos horas, mulear ocho, de nuevo otras dos horas. Un mundo entero de tres lucas, de ser gato de alguien, de que duela todo, de que nada sirva. Milanesa de pollo, lata de birra, arroz sin queso y chatear hasta cualquier hora. Stalkear, pajearse, opinar. Buscar culpables, saber que ya no quedan amigos, intentar anestesiarse. Un me gusta, un retuit, una astilla, alguien que entiende, como él, lo que nadie entiende. Intentar trascender a esas horas muertas. Cripto, trader, virgo. Odiar para poder seguir viviendo, para que todo tenga una lógica, para estar activo. Para sentir que su cuerpo por un momento le pertenece. Vomitar para que tanta frustración no sea tumor. Odiar al vecino que cobra el plan, a la piba que ya no lo mira, a la chorra, a su jefe, a los que ve en la tele desde hace banda, a quienes le quitan lo que no tiene, a las que hablan del amor, ese amor de obediencia, contratos y panza llena. Odiar a quienes viven una vida de privilegios a costa de su vida de tres lucas día.