Invitación: hoy, Los Posibles en La Cazona de Flores
Oda de la (política) argentina
por Juan Pablo Maccia
La política argentina no para nunca, aunque tienda a degradarse. Sucede ahora, en vísperas electorales. Entre tanta disputa in-esencial, hay algunas de fondo (casi digo “para alquilar platea”, pero no, las esenciales son aquellas que disuelven el espacio clásicamente teatral, en el cual se separa el escenario donde actúan los protagonistas de las butacas que ocupan los espectadores).
La pregunta de fondo se impone en términos de cómo prolongar, desde la ocupación y empleo del aparato de estado, la vitalidad que buena parte de la sociedad mostró hace una década bajo la forma de una compleja miríada de movimientos sociales y que debe optar entre devenir red-para-estatal o arrojarse sin más a la recrudecida trama del capitalismo runfla.
Desde la presidencia de la nación se ha acertado una vez más con el ganchero “en la vida hay que elegir”. Una vez más, sólo el liderazgo de la presidenta garantiza que el proceso antagonista siga abierto como espacio de producción de novedad colectiva. Lo demás, todo lo demás, está afectado por una superfluidad irreversible. Sobre todo la disputa postkirchnerista entre el “traidor” de Massa y el “fiel” de Scioli: un mismo programa para dos estilos tácticos incompatibles.
Pero la campaña no debe hacernos olvidar el bosque, la trenza entre componentes locales y globales que caracteriza la coyuntura actual al menos en tres dimensiones esenciales. A saber:
– El retorno de clásico “Petróleo y política”: ¿habrá alguien capaz de asumir en serio el tema Chevrón de modo público? Hacerlo, obligaría a someter a discusión política las consecuencias del liderazgo neo-desarrollista que hegemonizan cada vez más al estado y la economía. ¿No sería interesante?
– Los efectos locales del reverdecido movimiento social brasileño. Hay mucha tela para cortar aquí, pero voy rápido. La argentina se autopercibe como modelo de comprensión de lo que pasa en otros lugares del mundo: si hay gente en las calles manifestando “contra” (no es exactamente así, pero vamos rápido) un gobierno “progresista”, la traducción pampeana supone un símil de nuestros caceroleros. Estas representaciones no hablan de Brasil, sino de nosotros. Mientras en el gran país del norte la presidenta Dilma agradece al señor el oportuno dispositivo de contención de masas organizado junto al Santo Padre Peronista, entre nosotros reina un empobrecido emblocamiento social y mental.
– Por último, interesa seguir de cerca el escándalo de la batalla de los servicios de inteligencia en torno al ascenso de Milani. No me refiero a la paradójica situación en la que una derecha mediática y política pretende obrar como garante de los derechos humanos, mientras algunos organismos de derechos humanos quedan en posición defensiva; sino a las hipótesis que circulan sobre las causas y racionalidades que operan en torno a esta peligrosa batalla. Vean, si no, el texto que acaba de publicar Salinas sobre el llamativo el papel del Cels en la discusión sobre los ascensos en las fuerzas armadas. La acusación que Salinas eleva contra su máximo dirigente, Horacio Verbistky, por no acatar a la jefatura Nacional y Popular de Cristina acaba arruinando la pretendida rigurosidad de su denuncia. Porque la disputa de fondo no se da por la fidelidad a gobierno nacional, sino por decidir los rumbos y los liderazgos futuros de un proceso transformador de masas a escala regional y global.
No quiero terminar estas rápidas líneas sin mencionar a mi querido amigo Ernesto Laclau quien declaró recientemente al diario Página/12 que ya no se sentía argentino, sino sudamericano. Un gran progreso para un cuadro de la izquierda “nacional”, a la que aún adhiere.
Dejo para la próxima la discusión sobre el hecho gracioso de que Laclau diga que es un intelectual orgánico gramsciano a la vez que en su obra escribe contra el protagonismo de las clases sociales y sus partidos. Pero me quedo, en cambios, con esta apertura a espacio regional más amplio en la cual, según nos dice, se trata de articular voluntad estatal con autonomía política de las masas.
20 fragmentos para ser leídos en el Metrobús (o La política del común de Raquel Gutiérrez Aguila)
por Rosa Lugano
I.
Riccieri, domingo once y pico de una noche helada. El aeropuerto va quedando atrás. Raquel Gutiérrez Aguilar nos debe estar viendo ya como luces de alasita en movimiento. Fin de una intensa semana de la que sobrevienen destellos, fragmentos de lo conversado. Me abstraigo de las anécdotas y de las derivas más personales e intento armar, en cambio, la constelación conceptual que le permite hoy pensar, desde los movimientos sociales, una política de lo común.
II.
Antes que por los conceptos, me siento atraída por el ritmo de su voz y por la variabilidad de sus tonos; un registro por momentos mesurado, por momentos pasional; siempre afectado por el esfuerzo de poner nombre a los propios problemas, eso que atraviesan su experiencia vital/militante. Los conceptos se vuelven, en esa faena, un aliado fundamental.
III.
Primera cuestión de relevancia, entonces: la necesidad de nombrar los problemas con una tonalidad propia como modo de politizarlos, de construirlos como objeto de una política.
IV.
Segunda y fundamental: una voz y un tono propio que habla desde las luchas. No “sobre” o “de” las luchas. Luchas y movimientos no son el objeto sociológico de un intelectual o de un becario de doctorado, sino una forma de vida. Luchas que son, al mismo tiempo, motor y origen de la política. Nos encontramos frente a un lenguaje a contrapelo de los imaginarios dominantes cuyo lema es que solo desde la lucha en las calles es posible pensar la transformación de las relaciones sociales; una transformación que anida precisamente en el despliegue más intenso de esas luchas (semanas atrás propuse en borrador pensar las movilizaciones y luchas en Brasil a partir del par fertilidad/infertilidad, algo que, como es evidente, va en el mismo sentido).
V.
Acorde con esta precepto de hablar desde (y como modo de impulsar) las luchas, el pensamiento de RGA se organiza, no tanto en función del registro de lo que hay, sino más bien como el ejercicio de una imaginación que proyecta lo que puede haber. Más que a la gestión de lo que hay, podríamos llamar política, precisamente, a la irrupción de esa imaginación colectiva.
VI.
De otro modo: las luchas son ese (especial) momento de politización en el que irrumpe una imaginación colectiva orientada a fundar un sentido común disidente que despliegue y potencie los posibles que habitan en cada situación.
VII.
Nada nuevo bajo el sol: Marx clásico derecho viejo. La lucha de clases como partera de la historia, como fuente de creación e irradiación de vitalidad colectiva. Pero, también, como piso de comprensión de lo real y del horizonte político. Es en la lucha misma donde se alumbra lo que puede haber o lo que se puede conseguir; momento en el que lo social recupera su capacidad de intervención pública expresando deseos que anidan, secretos, en sus entrañas. Algo nuevo bajo el sol: Marx desprendido del viejo marxismo.
VIII.
Las movilizaciones y las luchas en la calle son, entonces, fuerza creativa de nuevas imágenes políticas, momento de gestación de lo nuevo. ¿De dónde nace esta fuerza? De su capacidad social de veto, de negación, de decir “no” ante una realidad que se presenta como inexorable (y que casualmente es siempre funcional a la concentración de capital). Las luchas y su fuerza denegativa, sin embargo, se encuentran hoy –entre nosotrxs- desarmadas frente a la puerilidad del elenco de los adherentes y entusiastas.
IX.
El último gran ciclo de luchas (que tuvo como epicentro el 2001 argentino, tanto como las masivas y constantes movilizaciones en Bolivia y Ecuador -entre otras- y que hoy resuena fuerte en Brasil) nombró e hizo visible un horizonte de la política del común.
X.
La política del común se cimienta sobre dos rasgos principales de esas luchas:
– La fuerza con la que éstas plantearon el problema de la reapropiación social de la riqueza material y natural.
– La ineficaz forma (liberal) en que el poder estatal asimila la participación política en clave de delegación.*
(* Art. 22 de la Constitución Argentina: “El pueblo no delibera ni gobierna, sino por medio de sus representantes y autoridades creadas por esta Constitución. Toda fuerza armada o reunión de personas que se atribuya los derechos del pueblo y peticione a nombre de éste, comete delito de sedición”).
XI.
Esas luchas vislumbraron como posibilidad una reconfiguración política orientada a la reapropiación tanto de riqueza material como de capacidades políticas anteriormente expropiadas. Es decir, las luchas generan las condiciones materiales y simbólicas para la constitución de una res común.
XII.
La constitución de una res común remite a una profunda reorganización del cuerpo social fundada, centralmente, en tres rupturas: primero, una ruptura con los procesos dominantes de acumulación de capital; segundo, una ruptura con la disposición colectiva a la obediencia y; tercero, una ruptura con el cumplimiento acrítico de normas heredadas.
XIII.
Dicho de otro modo: asistimos al pasaje de una res pública de tipo estadocéntrica –en el que la política se realiza en su encuentro con la institucionalidad estatal– a una res común en la que la política se funda tanto sobre su capacidad de interrumpir los procesos de acumulación de capital y de expropiación de recursos comunes como de tensionar las formas liberales de lo político, que bajo la figura de la delegación, anula la posibilidades de gestionar colectivamente lo que a todos incumbe porque a todos afecta.
XIV.
Ojo: la res pública no es un “modelo” a desarrollar (o al que llegar), sino un camino. Es decir, no es una totalización que organiza el conjunto de los posibles, sino la búsqueda de claves para que la lucha (como reorganización del cuerpo social) pueda ir transformándose («no modelo, sino camino»: el “buen vivir” –el Sumak Kawsay– puede pensarse en la misma clave).
XV.
La res común, planteada de esta forma, desarticula y subvierte el esquema político liberal-estadocéntrico erigido sobre la escisión público-privado que, remitiendo uno al estado y el otro al mercado, excluye e invisibilidad todo el espacio social en el que se crean y recrean las tramas de producción y reproducción de la vida.
XVI.
Los momentos de lucha son tiempos propicios para la producción y reproducción de lo común. Lo común no es una categoría clasificatoria que aluda a la propiedad, sino que es una idea-fuerza central de la reorganización de la convivencia social. O, mejor, lo común es una forma de hacer que genera una forma de relación social en constante riesgo de ser fagocitada por el estado y/o el capital: una forma de relación social que expresa esas tramas de la reproducción de la vida (tramas que, en muchos casos, son capturadas por formas de relación mercantil, pero que, en otros, prima la disposición a establecer modos de producción colectivos con capacidad de discutir los criterios de usufructo de lo producido).
XVII.
Lo común es una manera de nombrar eso “público no-estatal”, aquello que se produce colectivamente y cuyo control y decisión no se delega en otras mediaciones políticas que no sean los mismos que lo producen. El horizonte de lo común es, ante todo, una perspectiva de lucha que se lanza a reapropiarse y recuperar directa y colectivamente lo que ha sido arrebatado de las manos de las colectividades: el control de su destino. Lo común es, así, relación social no reducida a lo dado. Producción reiterada de sentido y de vínculo que dotan al colectivo de la capacidad de intervención en asuntos generales.
XVIII.
La circulación de la palabra y los afectos son la base de lo común.
XIX.
La producción de lo común se funda en un nosotrxs, es decir, en una fuerza colectiva que garantiza la reproducción de la vida material y que habilita la regeneración de un sentido de inclusión colectiva.
XX.
La res común es, entonces, la construcción de un camino de búsqueda de las claves para mantener abierto un proceso de lucha que se despliega sobre un espacio que no es ni público ni privado, sino lo común; es decir, el espacio en el que se crean y recrean tramas de producción y reproducción de la vida. Es desde estas tramas –ajenas a cualquier consistencia ideológica– desde donde hay que pensar la política. La política, concluirá Raquel, es entonces una política del común, de producción de común, allí donde se comparte el trabajo y se definen colectivamente los términos de su usufructo.
Entre la carne y el tiempo
León Rozitchner asumió desde muy temprano la tarea de hacer encarnar la filosofía en la vida real de los hombres y de quitarla del territorio europeo para ampliar su zona de incumbencia a la geografía de América latina. A dos años de su muerte, la Biblioteca Nacional emprendió la recuperación de todas sus obras, en un plan editorial cuidado y de enorme interés. Comenzando por Moral burguesa y revolución, Perón: entre la sangre y el tiempo y Filosofía y emancipación (su libro sobre Simón Rodríguez), pronto seguirán otros libros que despliegan un pensamiento vivo y una escritura desafiante de la razón aislada de la carne y la pasión.
Por Fernando Bogado
No hay razón, no hay filosofía sin acontecimiento. Esta frase, que puede parecer bastante simple, encierra una serie de profundas discusiones en el interior del discurso filosófico, discurso que, como cualquier otro, requiere de una serie de instituciones que lo legalicen, que le den su visto bueno: esto que dice tal es correcto porque pertenece a tal Universidad (con mayúscula, claro). O: salió publicado en tal libro y lo dijo tal filósofo. Decir que la filosofía depende del acontecimiento es, precisamente, subvertir la lógica del filósofo académico, que precisa de una serie de “credenciales” para poder pensar, en primer lugar, y para poder decir algo acerca del presente, en segundo lugar, siempre y cuando sea posible equiparar tal experiencia de la actualidad con tal otra del pasado europeo (geografía del pensamiento filosófico). No hay filosofía si no piensa el acontecimiento: este breve postulado, este humilde y sintético estandarte, esta idea es quizá la que puede resumir el pensamiento de León Rozitchner, fundamental filósofo argentino, quien dedicó su producción no sólo al ejercicio de la crítica de los saberes dogmáticos que se cerraban sobre sí mismos y se alejaban del drama cotidiano del hombre sino que, por sobre todo, arriesgó un pensamiento original que proponía una filosofía abierta a la experiencia de lo latinoamericano, a los problemas que tenían el pulso vivo del presente. Eso, al menos, es algo que perfectamente puede comprobarse en la reedición de la obra de Rozitchner que la Biblioteca Nacional está llevando adelante bajo la revisión y supervisión de Diego Sztulwark y Cristian Sucksdorf, tarea que, con tres títulos ya publicados, presenta un programa de publicaciones que incluye no sólo los clásicos sino, también, varios trabajos inéditos en nuestro país.
¿Qué implica “pensar el presente”? No hay mejor manera de responder a esta pregunta que volver a uno de los libros más renombrados de Rozitchner, Moral burguesa y revolución (1963), en donde, a partir de su confesa adscripción al proceso revolucionario cubano, desarma la moral imperialista de los invasores de Playa Girón y revela una estructura que, a esos mismos sujetos, les resultaba “invisible”, esto es, imposible de ver y de confesar. En ese mismo libro encontramos el modelo “en negativo” del pensador que Rozitchner representa, estrictamente, el objeto de su crítica: uno de los prisioneros, un joven de 23 años que creció en las facultades más renombradas del ámbito europeo, alguien que tomó las armas para derrocar al gobierno de Castro. Encerrado en la lógica universitaria, el sujeto interrogado por los periodistas cuyos argumentos fueron luego analizados por Rozitchner se niega a revisar las condiciones de su propia existencia e introduce constantemente “falsos infinitos” a través de procesos analíticos que se pierden en el detalle o síntesis monstruosas que se dan como saltos metafísicos de difícil lógica deductiva. Concentrarse en el detalle minúsculo para no revisar las condiciones objetivas de existencia (el joven pudo estudiar gracias al trabajo precarizado y al sometimiento de una enorme masa de la población cubana) y tratar de conciliar ideales altruistas sin acciones efectivas en el presente (el bienestar universal sin ningún programa efectivo para alcanzarlo), es el vicio del racionalismo burgués, el cual se entrega al pensamiento como si de un juego se tratara, lejos de las condiciones históricas de su existencia, o sea del descubrimiento de los crímenes cotidianos, y naturalizados, que permiten su existencia. Opuesto a esto, entonces, el pensamiento (vivo) de León Rozitchner.
LA FILOSOFIA Y SU CONTORNO
Pero, claro, si revisamos la biografía de Rozitchner encontramos también su adscripción a los estándares institucionales más elevados dentro del ámbito académico. Nacido en Chivilcoy en 1924, tendría su paso por la Universidad de Buenos Aires y luego se trasladaría a París, estrictamente a La Sorbona, donde continuaría sus estudios en Humanidades en las clases de los profesores más renombrados de la época de posguerra, nombres que constituyen una futura élite intelectual y que, en alguna medida, representan el pasaje que se da entre comienzos y finales de la década del 50, de la centralidad del existencialismo y la versión francesa de la fenomenología husserliana al estructuralismo. Los nombres de esos profesores lo dicen todo: Maurice Merleau-Ponty, Lucien Goldmann y Claude Lévi-Strauss. Sus primeros méritos académicos también atraviesan la época: obtuvo su licenciatura en Letras en 1952 y logró su doctorado en Filosofía en 1960. Y es en esa misma época en la que, en los márgenes de la vida universitaria argentina, aparece una de las relaciones más relevantes de su vida intelectual, una revista que codirigió y que marcaría un importante quiebre en la conformación de la intelectualidad argentina: la revista Contorno.
Proyecto liderado por los hermanos Ismael y David Viñas, Contorno nace de las cenizas de Verbum, órgano del Centro de Estudiantes de la Facultad de Filosofía y Letras, y de Las ciento y una, publicación dirigida por Héctor A. Murena que dio a luz un solo ejemplar. De la ruptura de los Viñas con Murena se saca en claro que, en el eclipse del peronismo, había que ofrecer una alternativa intelectual que pudiera distanciarse del pensamiento hegemónico y, al mismo tiempo, realizar planteos contemporáneos ligados a las nuevas interpretaciones que se abrían paso en ese momento. Ya sea a partir de una lectura que cruza la historia nacional con su proyecto literario (propia de los hermanos Viñas), de la recuperación de un irracionalismo intuitivo presente ya en los trabajos de Martínez Estrada o en el propio Murena (perspectiva representada por Rodolfo Kusch) o la impronta que en esa generación deja la travesía intelectual de Jean-Paul Sartre (representada en el grupo por Juan José Sebreli, Carlos Correas y Oscar Masotta); todas estas tendencias encontraban su lugar en una revista crítica, sobria y “parricida”, nombre que les quedó pegado luego del famoso comentario del crítico Emir Rodríguez Monegal. El objetivo era claro: oponerse a la tradición y recuperar figuras marginales, como el propio Martínez Estrada o Roberto Arlt, para distanciarse del canon estilístico y estético implantado por los miembros de una generación intelectual anterior.
Uno de los artículos aparecidos en Contorno, estrictamente en el número 5/6 de 1955 y que lleva el nombre de “Comunicación y servidumbre: Mallea”, plantea de manera muy temprana las principales preocupaciones del andar filosófico de Rozitchner. En principio, se encuentra la clara oposición a los ideales liberalistas representados por la gente de Sur (aludidos aquí a través de la crítica de la obra de Eduardo Mallea, célebre colaborador de la revista), cuya concepción del escritor tiñe la actividad de un halo de santidad que obliga necesariamente a la separación, a la abstracción del sujeto con respecto a su entorno, esto es, a la realidad histórica. El escritor no es otra cosa que un esclavo de su clase, alguien que comparte las mismas, negativas y entristecedoras condiciones del sacerdote cristiano: olvidar las vejaciones del yo empírico, del hombre en su contexto, para concentrarse en la posibilidad de un mundo más allá, de un yo trascendente que –él sí– pueda ser amo de su vida. Otra síntesis monstruosa con una lógica forzada: el más allá será nuestro, el más acá es de los dominadores. Y aquí emerge una de las principales preocupaciones teóricas que el filósofo va a mantener a lo largo de toda su vida: la crítica a la moral burguesa es, también, una crítica a la moral cristiana y a la Iglesia Católica como institución, crítica que aparece en diversos trabajos pero que toma forma definitiva en uno de sus últimos y más polémicos libros, La cosa y la cruz. Cristianismo y capitalismo (en torno de Las Confesiones de San Agustín), de 1997.
PERON AL DIVAN
Terminado el ciclo de Contorno, Rozitchner continúa con su trabajo crítico articulado en función de viajes significativos, como su estadía en Cuba entre los años 1961 y 1962, época en la que dio clases de ética en la Universidad de La Habana. El resultado de su perfil teórico y su encuentro con la realidad revolucionaria trae como resultado uno de sus trabajos más significativos, el ya mencionado Moral burguesa y revolución. Pero ya en su primer libro marca este contrapunto entre el estado de situación del mundo y la posibilidad de un accionar diferente, novedoso, un accionar que realmente cambie las condiciones de existencia del hombre en la historia. Persona y comunidad: ensayo sobre la significación ética de la afectividad en Max Scheler (1962) atraviesa la perspectiva del fenomenólogo alemán confrontándola con ciertas líneas claramente marxistas. En su recuperación de Scheler, Rozitchner observa que la aprehensión de las estructuras afectivas (como la simpatía o el amor) como esencias a priori implica un salto metafísico que deja de lado la referencia al trabajo moral del hombre en la comunidad, o sea, al mismo proletariado que Scheler, políticamente, rechazaba. La esencia misma del hombre, en definitiva, no se da antes de la historia, sino que emerge por su propia participación histórica, por su estar en el mundo, y cualquier lectura que plantee que estas esencias anteceden al drama del hombre en el mundo es un resabio burgués que, tal como los prisioneros de la Playa Girón, esconde en sus planteos metafísicos la verdad histórica y objetiva de su aparición. La esconde, claro, para no hacerse cargo.
Comenzada la década del 70, este pensamiento volcado al problema de la comunicación y al accionar moral e histórico del hombre concreto empieza a revisar con mayor insistencia la articulación de estos problemas en el psicoanálisis freudiano que, junto con el peronismo revolucionario, se convertirán en las dos obsesiones de este nuevo tiempo que se abre. Luego de Ser judío (1967), Rozitchner publica Freud y los límites del individualismo burgués (1972), dando comienzo a un nuevo ciclo que culmina con otro de los textos más importantes de su producción, también publicado ahora por la Biblioteca Nacional: Perón: entre la sangre y el tiempo, libro aparecido en 1985 pero escrito a finales de la década del 70, ya en su exilio venezolano y al comienzo de su vínculo institucional con la Universidad Central de Venezuela. Este libro, amargo, es también una lectura fuertemente marcada por las preocupaciones de su generación y por la implantación del terror en el país: la pregunta fundamental es cómo entender a Perón y el peronismo y cómo entender, desde la experiencia el exilio, los errores de la izquierda argentina.
Un artículo recuperado hace no mucho tiempo en la edición que la Biblioteca Nacional publicó de ese eslabón perdido de la intelectualidad argentina, el número de la revista Tiempos modernos de 1981, dedicado al drama nacional, funciona como puente entre esta situación biográfica y el encuentro de un pensamiento que interpela, reclama, exige. “Psicoanálisis y política: la lección del exilio” muestra, precisamente, cómo toda una generación llenó los vacíos del peronismo con ilusiones que ocultaban el verdadero trasfondo de la política: la guerra, el terror impune que luego se instaló como verdad irremediable.
En toda su lectura psicoanalítica, el gran contrapunto que mantiene Rozitchner no sólo es con la intelectualidad de izquierda argentina, sino también con el lacanismo imperante en el mismo período: ¿cómo se va a sostener que la castración es simbólica frente a la castración real y efectiva, a la vejación objetiva que los torturadores llevan adelante en la Argentina? Todo el planteo de un mundo simbólico sujeto a la lógica del significado y el significante es sólo el discurso paternalista y propio de ese mismo terror que nos aleja de nuestra verdadera realidad, del auténtico materialismo revolucionario que, para el último Rozitchner, no será otra cosa que el regreso a la madre.
CUANTO PUEDE UN CUERPO
Uno de los grandes aportes críticos y filosóficos de Rozitchner, aún en el exilio, es Las Malvinas: de la guerra sucia a la guerra limpia (1985), escrito luego de su resistencia a firmar una carta, en 1982, respaldando el accionar militar que se proponía recuperar las islas. Ese documento, sostenido por el Grupo de Discusión Socialista (entre los que se encontraban José Arico, José Nun y Emilio de Ipola), si bien mantenía su distancia crítica con respecto a los sucesos en territorio nacional, consideraba positivo el intento de recuperación del territorio expropiado en función de la defensa de la soberanía nacional. Esta breve mención muestra el carácter de Rozitchner, quien, pese a ser amigo de gran parte de los firmantes y mantener fuertes vínculos después del suceso, no dejó de señalar su diferencia y de postular que ninguna soberanía nacional podía defenderse desde la perspectiva de una soberanía popular aplastada, torturada y disuelta debido al terrorífico accionar de la Junta.
De regreso al país, Rozitchner continuó con su producción filosófico- crítica que tenía en su haber el tratamiento de problemas de ética y moral (sobre todo en sus trabajos de los ’60) y sus estudios en torno del psicoanálisis como práctica burguesa que podía recuperarse para el accionar político antiburgués (tal como lo hemos podido comprobar en sus trabajos de los ’70).
Cristian Sucksdorf y Diego Sztulwark, los responsables de esta reedición, argumentan, en el notable prólogo que acompaña cada uno de los libros, que estos dos momentos del pensamiento de León son continuados por otras dos instancias, en donde la preocupación central es el descubrimiento, en la etapa que se abre con La cosa y la cruz, de la centralidad del cuerpo materno como fundamento de la vida. El materialismo, presente ya desde los primeros textos, pasa ahora a transformarse en un mater-ialismo, una reivindicación del lugar de la madre dentro de la esfera de lo político, de las instituciones, de lo moral, de la comunicación y el pensamiento, que no es otra cosa que el ser sentido y pensado del hombre, esa esencia que, lejos de ser una idea, es, sobre todo, el reconocimiento mismo de lo corporal como lugar primero de la existencia.
“Nadie sabe cuánto puede un cuerpo”: la cita de Spinoza, que aparece en el prólogo de Perón: entre la sangre y el tiempo, puede muy bien servir para entender el porqué de este pensamiento en torno de la madre. El discurso del terror, el discurso cristiano-filosófico-
El último Rozitchner, el de libros como Materialismo ensoñado (Tinta Limón, 2011), no hace otra cosa que volver sobre estos temas con una prosa cada vez más poética: allí está, en definitiva, el sentido. La lengua materna, ese conjunto de balbuceos que emergían del más absoluto sentimiento, sólo puede rozarse desde la lengua paterna (la del significado) en la poesía: allí volvemos a encontrar el vínculo con una existencia primera que hay que volver a asumir como un segundo nacimiento desde el presente. Las críticas que Rozitchner hace a la perspectiva de Lévinas o Derrida apuntan precisamente a ello: ambos pensadores insisten en este problema del origen, pero, por respeto a las instituciones filosóficas a las que pertenecen, no van más allá y terminan adosando conceptualmente algún adjetivo que les permita realizar su planteo sin faltar a la lógica del discurso filosófico. La “hospitalidad incondicionada” de Derrida no es la “hospitalidad” a secas; el adjetivo “incondicionada” es respetar las mismas credenciales empobrecedoras de siempre.
TOTAL RECUPERACION
La recuperación de estos libros de León Rozitchner forma parte de un plan de edición prolijo, cuidado y de enorme trascendencia: luego de los tres ya publicados, aparecerán en breve Freud y los límites del individualismo burgués, Persona y comunidad y un libro inédito que constituye uno de los últimos aportes intelectuales del filósofo: Lévinas o la filosofía de la consolación, en donde se incluye su polémica con Oscar del Barco surgida a partir de la interpretación del “no matarás” lévinasiano. Diego Sztulwark asegura también que, muy probablemente para finales de este año, se dará a conocer una serie de veinte capítulos con entrevistas a León realizadas entre 2008 y 2010, proyecto en donde también están involucrados Ximena Talento, Javier Ferreyra y Jorge Attala.
Juan Bautista Alberdi, en un artículo publicado en el diario La moda, de 1824, y recuperado en una nota de Confirmado del año 1966, aseguraba que, liberados del yugo español, “debemos abocarnos sin demora a la edificación de una filosofía nuestra, que nos diferencie de los modelos europeos. Sólo así seremos realmente independientes”. El proyecto filosófico de León Rozitchner no es otra cosa que la respuesta a este pedido: un pensamiento original, enteramente nuestro, propio, que articula la pesada herencia del discurso filosófico europeo con la emergencia del acontecimiento histórico latinoamericano, poniendo a funcionar ese aparato para pensarnos a nosotros mismos y poder por fin asegurar una completa, irrenunciable, independencia.
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Invitación: Te alentaré donde sea
Crónicas de River en la B con final feliz
Mañana Martes a las 19hs. en el Museo River. Una mesa de lujo presentará el libro junto a un servidory habrá un vino de honor junto a algún tentenpie. Si quieren pueden acudir desde las 18hs. para pasear y disfrutar gratis del Museo del club. Salú!
Aburridos vuelven a casa
por @valeriano2015
No entiendo qué pasó en Brasil con toda esta movida de la gente en las calles, no digo ahora con Francisco, sino antes cuando todos se movilizaban no precisamente para festejar. Aquí y allá leí algunas cosas, pero siempre se sobredimensiona la movilización callejera en cualquier lado (recuerdo un volante de algún grupo de izquierda que festejaba la movilización callejera del heroico pueblo de Kirguistán). Se sobredimensiona y se sobrefactura: cualquier análisis quiere cobrar como propio lo que pasa en otro lugar y eso pasa en especial con aquellos que jamás pueden cobrar como propio algo por estas pampas.
En los muchos análisis que se hicieron, obviamente se comparó lo que estaba pasando en la tierra de Neymar y Xuxa con las últimas multitudinarias movilizaciones que ocurrieron en nuestro país. Se habló del poder de los medios y estos hablaron de uno y otro gobierno, en especial resaltaron la capacidad y vocación de diálogo que tuvo siempre Dilma y cómo escuchando a los manifestantes tomó sus reclamos y modificó el aumento del bondi.
Dilma escuchó, dialogó, concedió, y ese fue su gran error: les dio la puntita y fueron por más. No es difícil imaginar a Cristina llamándola y diciéndole que los ningunee, que los niegue, que mande a cualquier portavoz a decir que son golpistas, o rojos, o títeres de los medios, y que en especial no le conceda nada de nada. Solo la gente que está muy al pedo puede sostener varios días una movilización: el ninguneo los desanima en forma rápida, pero darles la razón los alienta y empuja en busca de más cosas.
¿Qué nos enseña el cristinismo con respecto a la movilización callejera? Ignorarlos hasta que se aburran. Y, de todos modos, si esto no alcanza para desorganizarlos y desmovilizarlos, siempre está el troskismo para mandarlos a casa.
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Patricio rey metió la cola
por Lean
Fueron dos días que conmovieron al mundo ricotero. En pocas horas se agotan las 50 mil entradas para el show del Indio Solari en el Estadio Malvinas Argentinas de Mendoza. Con la velocidad de lo inmediato, el anuncio se viralizó por redes sociales y foros que devinieron nodos de expresión de la impotencia y el malestar.
Un comunicado firmado por Indio y su equipo pide disculpas por la situación y promete un nuevo recital en diciembre, parece que no hay vuelta atrás, “en los estadios cerrados no se presenta la posibilidad de modificar lo que el espacio físico limita”. Una frase que, inconcientemente, hace mella en el imaginario redondo de disponerse hacia lo ilimitado e infinito; copar la luna, habitar masivamente autódromos o hipódromos que no son más que mesetas sin estriar en donde se diluyen las fronteras entre el púbico y el horizonte, viajar por todo el país (en este sentido, Mendoza es tierra de bárbaros, aún no anexada al dominio del Rey Patricio) ir a un recital con o sin entrada (pero nunca verse con el inédito cartel de sold out), pactar fidelidad hasta después de la muerte.
Pantalla de por medio, se le enrostran al Indio (y a su Robin Julio) frases de su autoría –pero no de su propiedad- esto no me arregla a mí, ¿no nos dijiste que el que abandona no tiene premio, eh?, cuando el billete hace que baila. En el grito colectivo se pliega todo: la bronca del hincha, la histeria del fan, los tics del consumidor estafado, el golpe a la autonomía del que quería ir por la suya (en su autito, con su familia, o en empresas particulares de transporte o en bondi o combis con amigos), pero también del que planifico sus días de mini-turismo redondo y se indigna por las reservas de Hotel y los pasajes de avión pagos, los ricoteros de provincias como Jujuy, Corrientes, Misiones o Neuquén que quedaban aislados de los puntos de venta (en muchos casos a 300km), los ricoteros noventistas que crearon pymes roqueras que organizan y gestionan viajes al interior ofreciendo seguridad y confianza (entre tanto cachivache suelto, son un mal necesario, delears de cuerpos extáticos que necesitan delegar la gestión de los viajes en otros –que estén afuera del mambo- para poder disfrutarlos intensamente y bajo el principio de embriaguez) y que aprendieron por donde viene la mano (mercantilizando la experiencia pasada; yo la viví, ahora te la vendo), los ricoteros históricos que, por años y recitales vividos, piden carnet de vitalicios, los nuevos ricoteros a los que se le frustra el sueño de la primera vez y la subjetividad empresarial de los que compraron entradas en gran número y las revendían en Mercado libre o Ticket bis a 1500 o 2000 pesos. Una de las maneras de leer esta multiplicidad fue sopesando comentarios, actitudes y acciones a partir de la permanencia o la quita de la identidad ricotera: esos no son ricoteros, nosotros sí. Ignorando que, en verdad, ricoteros somos todos. Hay ricoterismo barrial, ricoterismo blanco, ricoterismo militante, ricoterismo mediático, ricoterismo estatal, ricoterismo empresarial, ricoterismo progresista y ricoterismo convervador.
Pero en las redes sociales no todo fue catarsis o pases de factura, también se incubaron movidas 2.0; escraches a revendedores, videos de youtube que expresaban la decepción, grupos en facebook que buscaban firmas para pasar el recital al Hipódromo (posteando capturas de google earth en donde se ve la cercanía con el estadio, “ven, está ahí nomás”), y sobre todo, amenazas de pasajes al acto (como se vió en Mendoza con ricoteros que cortaron la calle para protestar), de duplicar el agite en los alrededores del estadio, en las puertas de entrada, “locos, voy igual, con entrada o sin entrada, voy”, “voy por la previa, después vemos”. Una memoria ricotera del caos y de la violencia se expandió y se utilizó para la extorsión, “puede haber muertos Indio, fijáte”. Estos enunciados activaron la alarma antidisturbios, tocaron las sensibes fibras sociales del securitismo, la amenaza fue al hueso, “la vamos a pudrir”. El desborde se traducía en un posible punto de ingobernabilidad que haría tambalear la paz social ricotera de la década ganada, la alianza entre pueblos y ciudades del interior “hospitalarias” y ricoteros pacifistas y consumidores de las economías domésticas. Sobre la fiesta para todos, pendía la amenaza de la intolerable exclusión…
En poco más de un día y medio, un nuevo anuncio del Indio comunicaba que el recital se pasaba al Hipódromo de Mendoza (de capacidad ilimitada). Más allá de que las razones dadas para la mudanza sean la gran demanda de entradas, la cosa no pasó únicamente por la lógica mercantil (sin menospreciar los millones de pesos que mueven estos recitales), también el miedo a los desbordes y a las posibles situaciones de violencia, pesó en la decisión. No se pueden subestimar los efectos de la frase, “sin entradas voy igual”.
El primer comentario en la página redonditos de abajo (especie de órgano oficial de comunicación entre Indio y sus seguidores) luego de que se agotaran las entradas, fue un insulto para el Indio, el primero luego de la confirmación de la mudanza al Hipódromo fue un agradecimiento al Indio, en el medio de la personalización del agite social ricotero en el cuerpito del pelado, tuvieron lugar manifestaciones interesantes en las que se le hablaba al Indio metiendo al tercero en cuestión -el que, al fin y al cabo, decide todo-, parece que la mención tuvo efectos, “Indio, si dejas tirada a la gente, Patricio Rey te va a cagar a patadas en el culo”.
La Izquierda es la antipolítica
por Diego Valeriano
Ahora que es evidente el agotamiento de la militancia, queda en primer plano un hecho innegable: la izquierda es la anti política. Su práctica apunta al corazón de la política para desgastarla hasta que queda vacía. Lo que no deja de ser llamativo, dado que sus militantes creen de modo ciego exactamente lo contrario. ¿Se dan cuenta de lo cerca que están de Miguel Del Sel, por ejemplo? Me animaría a decir, incluso, que son cara y cruz de la misma moneda. Y no me refiero a la imagen idiota de los «extremos que se tocan”: hablo del mismo cuerpo y de la misma idea. Destruir la política, vaciarla hasta que sea un cadáver, una cascarita.
Ya me escucharon decir en más de una oportunidad que si no hay víctima no hay política, que es solo ella y en torno de ella que se hace política. Pero si a los poderes de gobierno las víctimas se les imponen y deben gestionar los efectos de su aparición; la izquierda, en cambio, sale tras ellas como un tiburón que huele sangre: se mete en cuanta injusticia cree distinguir, la intentan copar, conducir y llevar a buen puerto. El puerto de ellos. Pero en este recorrido hostigan a la víctima hasta matarla políticamente. Como decíamos: vacían la política, deslegitiman la víctima.
Emociona o enoja (ahora no lo sé) ver cómo se meten en asambleas de lo que sea (del 2001 a La Plata: todas) y ejercitando su gran gimnasia oratoria la van copando de a poco. Radicalizan el discurso, filtran sus consignas, son voluntariosos y tienen fotoduplicadora. Trabajan, trabajan y trabajan duro… hasta que no queda nada. Esta anti política es en extremo burda, carente de cuidados estéticos y con mohines de asesino torpe que gusta de ser descubierto. Tiñen manifestaciones de rojo, acusan a cualquiera, complejizan discusiones, dan argumentos sólidos.
Y de vez en vez captan alguna víctima, la pasean por aulas universitarias, le presentan a sus siempre eternos y perfumados dirigentes, pintan una pared con sus nombres y escriben volantes sobre el tema mientras todo lo demás sigue su curso. Es un fenómeno raro, indudablemente, la izquierda: pareciera muchas veces que sus militantes solo buscan interpelarse entre ellos. Un soliloquio. Un diálogo de sordos. El fin de la política.
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La caída de los dioses: un ex candidato, una película
por Pablo E. Chacón
La noticia de la dimisión a la carrera presidencial en Chile de Pablo Longueira, líder de la derechista Unión Demócrata Independiente (UDI), a causa de una depresión clínica, acaso no sorprenda tanto si quienes manejan algunos medios de comunicación trasandinos conjeturan (como han hecho) que en el próximo enfrentamiento con la ex presidenta Michelle Bachelet, nadie cuenta con la posibilidad de superar a la socialista, que podría ganar sin necesidad de llegar a un ballotage, aunque su rival sea, como es ahora, otra mujer, la actual ministra de Trabajo, Evelin Matthei.
Pero también podrían pensarse otras cosas. Al parecer, Longueira sufrió, años atrás, dos crisis depresivas que lo sacaron de cuadro. El hombre, recuperado, volvió por sus fueros, tomó el control de su partido y ganó la candidatura. Pero perdió pie otra vez y al frente de la presidencia de un país, en el supuesto de ganar, correr el riesgo de una recaída no se resuelve con una carpeta psiquiátrica. Por lo demás, Chile es un país más vinculado a la tradición anglosajona que francesa en el campo psi, y sus políticas no sólo han fomentado una competencia muchas veces disparatada en todas las áreas sino que los supuestos déficits de rendimiento o de conducta suelen arreglarse antes que con curas por la palabra -cualquiera sea- con medicación o diversas variantes de la autoayuda (y medicación). Siempre al alcance de la elite dedicada a los negocios, la política o las artes. Los socialistas tampoco consiguieron formar una clase media consistente.
Si en la mayor parte de los países de Occidente, el fascismo social es moneda corriente, la sobreexigencia, en un contexto de crisis global, puede explotar bajo la forma de una depresión. Sin embargo, la práctica política exige nervios de acero incluso desde mucho antes que un tiempo de ansiolíticos y antidepresivos fuera el precio a pagar por una cuenta en Suiza y un montón de jovencitas ambiciosas. Winston Churchill era un depresivo crónico pero jamás cedió durante la segunda guerra mundial. La pregunta que hago es qué está pasando hoy día para que episodios de esta naturaleza sean cada vez más habituales, y no creo que la presión de los laboratorios farmacéuticos y la mímesis humanista que empuja a alguien a dedicarse a la política profesional sean la respuesta. El animal humano está reblandecido porque el caparazón que lo protegía se quebró junto con las ideologías y proliferó la demagogia, la falta de curiosidad y la servidumbre voluntaria. Supongo se entienda esto como una hipótesis.
Nani Moretti, convertido en psicoanalista, entra al Vaticano de urgencia porque el recién electo Sumo Pontífice no puede ni asomarse a la ventana, atravesado por una angustia incontrolable que los seguidores de las terapias cognitivas bautizaron ataque de pánico. La película se llama Habemus Papa, y el flamante titular de la Iglesia de Pedro es Michel Piccoli, que no sabe qué le pasa, aterrorizado como está, tanto que no se anima a cumplir la parte más banal del protocolo. Es un hombre en falta, como todos los hombres. Pero sobre él pesa la infalibilidad y otros dogmas que han hecho del catolicismo una religión del Padre, mesiánica a su manera pero que para esta época, para continuar dominando la escena, pide a los gritos un regreso al populismo, como para no caer presa del evangelismo o del ecumenismo de los buenos padres que transgresores, permitirán a sus hijos aplastar la autoridad y participar de la industria del reviente. El Papa de Moretti no tiene respuestas a la caída de la figura paterna y no sería capaz de condenar a la homosexualidad, la eutanasia, la toxicomanía o la idiotez de los falsos ídolos. Piccoli no es el Papa de Hitler, tampoco el de Godard. Es un tipo que padece una soledad enorme, capaz de reprimir su deseo de convertirse en actor y no decirlo ni hacerlo hasta que una crisis espiritual arrasa con sus trincheras.
Si eso tiene algo que ver con la felicidad, quedará para otro día.
Cartografías políticas (Encuentro 8)
La investigación política como desciframiento de signos
Introducción
IntroducciónLa investigación de los fusilamientos de José León Suárez comienza para Rodolfo Walsh de una manera azarosa. “Una noche asfixiante de verano, frente a un vaso de cerveza, un hombre me dice: –Hay un fusilado que vive”. Ese encuentro cambia su vida para siempre. No hay nada voluntario, puro azar: toparse con un signo que no se entiende. Es una nada inicial de sentido lo que impulsa la investigación política. No sabemos qué quiere decir la situación que se nos presenta, pero, en vez de endosarle un sentido disponible, nos dejamos adentrar en su movimiento. Interpretar es menos dar un sentido que seguir el sentido que el signo emite. Trazar su mapa. Cartografiar.
“Aprender concierne esencialmente a los signos. Los signos son el objeto de un aprendizaje temporal y no de un saber abstracto. Aprender es considerar una materia, un objeto, un ser, como si emitieran signos por descifrar, por interpretar” dice Gilles Deleuze en “Proust y los signos”. Podemos concebir a la investigación como un aprendizaje definido de esta forma. Deleuze sostiene que los signos relevantes no provienen de una zona que podemos entender con claridad, sino de una zona oscura, donde se elaboran las fuerzas que nos componen. Los cuerpos se tejen de formas más complejas de lo que percibimos; investigar es indagar ese tejido.
En su investigación sobre mujeres asesinadas en Ciudad Juárez, Rita Segato intenta atravesar los clichés, los sentidos ya naturalizados en torno al feminicidio en México. Parte de la idea de que la violación no es el producto de un desvío individual sino un hecho colectivo. Una vez en Ciudad Juárez, desconfía de lo que puede decirse desde todos lados y sin ningún riesgo: que la responsabilidad por los crímenes es de los narcos y que su móvil es de tipo sexual. Un signo reenvía hacia afuera, hacia otra zona de lo pensable; indica que hay algo sustancial que no estamos viendo, anuncia otra realidad, cercana pero aún en la penumbra.
Hipótesis
Investigar es descifrar signos, para lo cual es necesario suspender las explicaciones elaboradas previamente, reemplazar las certezas abstractas por una fidelidad a los sentidos que los hechos emiten.
Decimos
· Hay una condición involuntaria en la investigación política entendida como aprendizaje. El caso surge de un encuentro contingente con algo inesperado, que nos involucra en un proceso no predecible.
· El testimonio dispone de una autoridad que consiste en el hecho de haber vivido el caso objeto de investigación. Al contrario, el investigador no dispone de esta autoridad: el signo del caso no es captable en la dimensión del vivido y del vivible.
· En el texto de Rita Segato investigar es producir hipótesis de sentido para cosas que se nos presentan como inexplicables. La autora dice: los feminicidios no responden a comportamientos anormales/anómicos, pertenecen al funcionamiento de una sociedad, pueden volverse inteligibles a condición de adentrarse en la gran máquina comunicativa que expresan. El punto central de su investigación es: ¿Cuál es la estructura narrativa inherente a este modo de matar?
· Frente a los crímenes sucedidos en Ciudad Juárez, Segato no indaga en la vida de las mujeres asesinadas ni se interesa por los detalles de cada caso, sólo se pregunta: ¿cuál es el significado de lo femenino en esta sociedad?
· Hay discursos sobre la muerte de las mujeres que circulan con mucha agilidad en la ciudad y los ligan a otros temas considerados igualmente problemáticos: el narco, la violencia, la locura. Se explica lo que pasa estableciendo relaciones entre efectos, entre elementos visibles. En cambio, Segato se propone rastrear el origen, tanto de los actos de violencia contra las mujeres como de los discursos con que la sociedad los explica. Se pregunta por la estructura simbólica que organiza lo social, por el lugar que los cuerpos de los hombres y de las mujeres ocupan en ella.
· Un problema es, en principio, ininteligible. Pensar un problema, dice Deleuze, es reenviar los signos a las relaciones entre los cuerpos, indagar las fuerzas que los originan.
· Segato observa que en esa estructura simbólica hay una asociación de la mujer al territorio y del hombre a la soberanía. La mujer es aquello a controlar. Los asesinatos pueden entenderse como parte de una acción de control. Por esto el violador no es un sujeto individual y no se pueden confundir los feminicidios en Ciudad Juárez con otras formas de violencias de género (por ejemplo, la violencia domestica). El violador es un sujeto colectivo masculino que en cada feminicidio reafirma el control sobre el territorio/cuerpo de la mujer, renovando, con un pacto de sangre en la sangre de las víctimas, la adhesión a la cofradía mafiosa.
· El pacto de sangre es también un pacto de silencio. Por eso hay que pensar los feminicidios no como consecuencia de la impunidad, sino como productores y reproductores de impunidad: sellar, con la complicidad colectivamente compartida en las ejecuciones horrendas, un pacto de silencio capaz de garantizar la lealtad inviolable a cofradías mafiosas que operan a través de la frontera más patrullada del mundo.
· Jon Beasley Murray sostenía que no alcanza con ver cómo se compone una situación a nivel discursivo sin atender al plano afectivo, al plano de los cuerpos. Cuando Segato habla de estructura simbólica hace referencia a una instancia donde el sentido/orden significante no excluye a los cuerpos. Son dos nociones distintas de lo simbólico, pero dos planteos que pueden ser convergentes.
· En los asesinatos de Ciudad Juarez Segato identifica un tipo de violencia no instrumental, una violencia expresiva, cuyo objetivo es anunciar que está operando una nueva forma de poder, que regula las relaciones entre las personas, los espacios: exhibir la capacidad de dominio que debe ser reeditada con cierta regularidad y al mismo tiempo exhibir la impunidad. Expresar que se tiene en las manos la voluntad del otro es el telos o finalidad de la violencia expresiva. Dominio, soberanía y control son su universo de significación.
· Segato trabaja con la noción de “soberanía” de Carl Schmitt, donde el poder es poder sobre el territorio y se establece mediante la excepción. El estado de excepción es el momento en que se actúa por fuera de la ley en nombre de una normalidad alterada que es necesario reestablecer.
· Esa noción de “estado de excepción” nos permite entender mejor la idea de “segundo estado” que desarrolla Rita Segato. Habría una primera realidad del estado, definida por las leyes y las funciones de las instituciones en su cara legal, y una segunda realidad, operando sobre los territorios y las economías con mecanismos que no están contemplados en esa primera estatalidad.
· Aunque se habla de “segundo estado”, no está clara la relación con el primer estado, no parece haber entre ellos subordinación. Hay una acción paralela, según la situación esos dos estados pueden actuar en conjunto o enfrentarse. Habría que complejizar la referencia al «segundo estado» (¿nos parece pertinente el concepto de «segundo estado»?). Se trata de una realidad opaca que no se puede entender en los términos de una línea de demarcación entre carnífice/víctima, rico/pobre, sino come maquina de gobierno para la entera sociedad.
· Un ejemplo de funcionamiento de esta doble estatalidad puede ser el sistema financiero, compuesto por unas redes que conjugan prácticas legales con un orden informal/ilegal. No alcanzan los conceptos que nos da el primer estado para pensar el modo en que se gobiernan los territorios.
· El capital financiero puede ser visto como una reproducción abstracta de los intercambios reales entre las personas. Un sistema que articula elementos aparentemente inconexos, muy desagregados, con lógicas ultracomplejas, sin sujetos fuertes, con dinámicas infinitesimales podría ser la mejor representación que tenemos hoy de cómo se produce el valor.
· El texto de Segato tiene una estructura propia del género trágico: concluye diciendo que no hay nada que pueda hacer la justicia en relación a los crímenes, que lo único que se puede hacer es negociar su declinación y cese. Raquel Gutierrez sostiene algo parecido en torno al poder del narco en los territorios: a esta situación no la cambia la justicia, la salida es pordesactivación.
· ¿Qué diferencia a la desactivación de la justicia? Quizás la justicia se sitúe preferentemente en el primer nivel del estado, mientras que la desactivación es algo que ocurriría por fuera de las formalidades de la ley y las instituciones, en el lugar donde las fuerzas que organizan la sociedad se generan.
Materiales para la próxima
“Capital y Lenguaje”, Christian Marazzi / Leer al menos las primeras 10 paginas.
Entrevista a Pedro Biscay políticas y finanzas en nuestro país: http://anarquiacoronada.
Entrevista a Víctor Maytland, el que sabe lo que puede un cuerpo
por Ximena Tordini y Julieta Redond0
Víctor Maytland empezó su carrera como meritorio en La hora de los hornos. Treinta años más tarde se convirtió en el rey de la pequeñísima industria del cine porno nacional. Hoy, después del estallido de todos los formatos audiovisuales, volvió a encontrar una fórmula de mercado para sobrevivir en la cultura de la gratuidad.
S ecuestro Exxxpress 3 –idea y guión de Víctor Maytland– es una porno que gira alrededor de Cristina Fernández de Kirchner. Play. Garage de un edificio. Un personaje interpretado por Maytland en el asiento de conductor de un auto. Anteojos Ray-Ban modelo cana, no modelo hipster. Mira a un trío –una mujer, dos hombres– cogiendo en varias posiciones, ninguna horizontal. El piso del garage es una mugre. Terminan, se visten, se van. Aparecen otros dos de anteojos oscuros, mismo modelo. Son secuestradores politizados, están “revolviendo el avispero de la inseguridad nacional”. Se pasan una carpeta negra con la foto de la próxima víctima. “Lo mejor del apoyo del país tenemos”, dice uno de precarias herramientas actorales. “Estamos podridos de tanto zurdaje”. En la carpeta, una foto de CFK. La banda la va a secuestrar para hacerse de veinte millones de euros.
¿Tenés idea de quién mira tus películas?
Hay un 70% al que le importa un carajo que aparezca Cristina o cuál sea el argumento, adelanta esas partes. Nunca una película mía fue un fracaso, no me puedo quejar. Tengo algunas horribles, olvidables por suerte porque son malísimas. Pero no me castigo con “hice algo malo” porque tenía que sostener una empresa y a todos los que trabajaban. Hice películas de gays, de travestis, películas que no me gusta mucho hacer pero que las hice igual, siempre con un contenido corrosivo. Los de CineXLatino siempre insistieron para que haga películas de travestis. Tuve que inventar una zona roja en el parque Centenario para poder grabar las escenas de las travas subiéndose a los autos.
¿Por qué mezclás el porno con otros géneros cinematográficos?
El rock, el terror, el kung fu y el porno somos primos. Si hacés una película de kung fu es igual a una porno, si hacés una de terror es igual a una porno. Tres minutos de charla, quince minutos de terror o quince minutos de cogida o quince minutos de pelea. Es muy parecido, tenemos los mismos problemas. Por eso los fusiono. Hice películas convencionales también, de poner la cámara y chau. Sería un privilegiado si hubiera podido hacer 250 guiones piolas. Cincuenta, sesenta son mis películas; las otras, algunas las firmé y ni siquiera asistí a la grabación. Para CineXLatino era así, yo tenía que poner el nombre y hacer cuatro películas por mes.
¿Qué te parece el porno de ahora que circula por internet?
Lo que se armó es una dinámica paralela de producción de porno, pero no es cine. Hay mucha gente que produce para las webs. Bajó muchísimo la calidad, nunca más vas a ver una película de las gold. Castillos, piscinas, minas de largo con joyas… olvidate.
Cuando no estás trabajando, ¿mirás porno?
Muy poco, lo necesario para ver qué se está haciendo. Las películas las veo al revés, las paro en el argumento y las adelanto cuando cogen. Pero no me excita el porno, me calentó más el video de Florencia Peña porque es un porno espontáneo. El video amateur tiene que tener esa complicidad del manejo de la cámara. El tipo se calienta porque el video es una parte más de la situación sexual. Mira en el viewfinder que la mina le está tirando la goma. La mayoría de los porno caseros son así, con la cámara en mano. El de Pamela Anderson y Tom Lee era así, también un poco trucho porque hay una parte que dejan la cámara en la cubierta y se ve el agua cinco minutos. Para que sea más real le dejaron las partes que son un plomo. Hicieron millones de dólares. Yo lo quise hacer acá con uno de Flavia Miller y Roviralta. No se veía mucho, pero lo compró Susana cuando se estaba separando.
de Ron Jeremy a Anonymous
La pornografía es parte de la imaginería de la sexualidad que tenemos los nacidos en el siglo XX. Y el pornógrafo fue durante buena parte de las décadas precedentes el primer, sino el único, pedagogo sexual institucionalizado. Es, todavía, alguien que captura lo que circula como deseo, fantasía, anhelo, curiosidad o mera costumbre y lo devuelve transformado en un repertorio, en la mayoría de los casos, remanido y confortable.
La pornografía es a escala mundial un mercado enorme y cada vez más diversificado –por género, por gustos, por temas, por formatos, por ideología, por fetiche –. Sin embargo, la industria nacional nunca llegó a crecer en proporción a la cantidad de consumidores y Maytland reinó, prácticamente solo, durante veinte años.
¿Por qué elegiste el porno?
Fue una mutación que duró mucho tiempo. Yo estudiaba cine a principios de los 70 en una escuela totalmente de izquierda. ¿Cómo no ser así en esa época? No había otra forma de ser para una persona sensible. Ahí fue el germen del Grupo Cine Liberación. Estaba Solanas, Getino era el director. Después las cosas terminaron con todo el mundo muerto o exiliado. Empecé a trabajar como productor periodístico y terminé haciendo programas como Feliz Domingo y Calabromas. Vas desgastando la política y vas entrando en lo comercial, en la jerga televisiva, el rating. No me desagradaba tampoco, seguía siendo mi proyecto hacer cine. Hablé un montón con Jorge Asís y adaptamos su libro Los Reventados (1974) pero después tuve que abandonarlo. Me fui deshaciendo de la política y me fui metiendo en el humor. Uno estaba muy asustado, se aburguesó, se metió en un caparazón. Y bueno, un día, yo estaba en terapia y mi analista dice “¿Y si te metés con el sexo?”.
¿El porno fue una sugerencia de tu analista?
Me dijo: “Porque vos sos medio sexópata.” Eso me quedó grabado. Un día estaba en Estados Unidos. Me dicen: “¿Querés ver cómo se graba una película porno?”. “Dale, vamos”. Y llamé a un amigo para avisarle: “Voy al rodaje de una película porno, si en dos horas no contesto, búsquenme porque me secuestraron los narcos.” El mismo mito de que a esto lo maneja la mafia que después tuvieron sobre mí. Me interiorizo en el tema, conozco a personajes como Ron Jeremy. Me cayeron bárbaro. Dije: “Yo voy a hacer una película porno”. Volví con esa idea. Y cuando la quise hacer vi que era casi imposible en ese momento. No me gustaba el porno tradicional, lo detestaba, esa cosa del émbolo, como si fuera Testut-Latarjet, el manual de anatomía. Entonces armé el proyecto de Las Tortugas Pinjas, una película cara. Tengo productor, tengo todo pero se desinfla. El productor que iba a poner la plata me dice: “No, mirá, estuve hablando con mi abogado, podemos ir presos, es muy riesgoso… Mi familia…”. Yo me largo a hacerla sin un mango. Un guión armado para una película de presupuesto, sin un mango. Resultado final: película súper bizarra. Entonces digo “elevemos el bizarrismo para que no digan que soy berreta, para que digan que soy bizarro”. Y bueno, ahí no me equivoqué. Fue la manzana de Newton: salió esa película y cambió mi vida. Ahí arrancó todo, aún hoy es la película más vendida en la historia de la Argentina porno.
¿Ahí empezaron tus años dorados en el porno nacional?
Sí. Durante años estrenábamos las películas en el cine Ideal. Era una diversión nuestra première. Venían los actores, los técnicos, nos sentíamos parte del cine. Eso es lo que siempre quise, ser parte del cine. Y les inculqué eso a los técnicos, a los actores, a todos: “Flaco, no estamos haciendo una película de coger, estamos haciendo una película donde se coge”. Entonces respetemos las reglas básicas del cine: ensayar, la grabación como una ceremonia. A partir de ahí no paré hasta la crisis que hubo. En el medio tuve que dejar un par de años impulsado también por mi familia. Me decían: “está Venus, está Blockbuster, no se pueden vender películas”. Ahí me dediqué al cine culto, a sacar revistas de cultura. Me fue muy mal, perdí todo lo que gané en el porno. Entonces: “Bueno, Víctor, es el porno”.
Como a toda la industria audiovisual, la digitalización primero e internet después le trajeron problemas estructurales al modelo de negocios del porno. “Yo vendía películas a 25 mil dólares, ahora se las tengo que vender a 4000 pesos”, dice Maytland.
“La crisis empezó despacio. El mejor momento fue 2006. La crisis de la venta de los DVD fue en 2007, 2008. Primero fue ‘bueno, a ver, no se venden DVD, vamos a ver qué pasa con el pay per view’. Funciona bien un año. Hasta que empieza un 24% menos, un 40% menos, cuando llegó al 75% menos, chau. Eso fue en 2010”.
¿La gente no quiere pagar por lo que puede conseguir gratis?
La crisis no es solamente por el porno gratis. Es por el aquí y ahora. Antes tenías que ir a alquilar una porno a las seis de la tarde y guardarla para calentarte a la noche. Y por ahí no pasaba nada, la alquilabas al pedo. Ahora no. Al tipo le pintó algo y, a la hora que sea, aprieta un botón y ya está. Entonces, ¿qué vendés? No tenés nada para vender. Queda un nicho muy pequeño: el que quiere ver la película completa, el que quiere ver los extras, que la guarda en su anaquel. Queda todavía ese tipo que no la va a comprar a un trucho pero son pocos por dos circunstancias graves: la privacidad y la respuesta inmediata que da internet. ¡Es el medio ideal para el porno! El tipo mira seis minutos de algo en la web, le alcanza y chau. Es malo, es berreta, lo que vos quieras, pero lo vio.
Entonces son pocas las actrices que pueden vivir del porno.
Ninguna. Lo hacen por hobby o para cobrar más caro las que se dedican a la prostitución.
¿Y los hombres?
Los hombres lo hacen de onda, ninguno gana ni un mango. Y tampoco son taxi boys, los taxi boys ya no vienen. Antes no era así, el actor cobraba bien y era taxi boy. Tenías lo que quisieras, para porno gay, bi, hétero. Perfectos, cuidados, de gimnasio, dotados, con un culto a su sexualidad enorme. Insoportables, pero necesarios. Ahora ese tipo no está. Está el pendejo que a mí me gusta más. Si tengo un pibe de pelo largo con anteojitos que la tiene enorme, lo pongo de poeta y queda mejor y es más divertido. No me gusta el estereotipo, odio esas películas en la que está la mina en la pileta tomando sol y el limpiapiletas es Brad Pitt. ¡No jodamos! El piletero es un chicano al que se le ve el culo porque tiene el pantalón roto y la mina lo desprecia.
Internet mató a la industria pero también habilita una relación más masiva con el porno y los que antes eran público ahora también pueden ser protagonistas.
Sí, abrió mucho la cabeza, más de lo que uno cree. Pero Facebook tiene una política represiva, sos culpable porque alguien te denuncia. A cada rato me bloquean. “Esta foto ha sido declarada obscena por el comité de Facebook”. A pesar de eso, sigue habiendo trasgresores que suben fotos en pelotas, imaginate si fuera libre.
Sofovich versus los piratas
Junto con Orson Wells, Alfred Hitchcock y Charles Chaplin, Maytland es uno de los pocos directores de cine del mundo que tienen su biopic. Maytland, la película, se estrenó en 2010. Por ese entonces, Maytland, el director, se había rendido ante el fracaso de las ventas. Por la misma época estuvo enfermo de cáncer. Pensaba que el retiro era definitivo y así lo contaba en la prensa cultural del momento.
Hoy pasa muchas, muchas horas en Facebook. Uno de los tantos mensajes que recibió la semana en la que hicimos esta entrevista fue: “Hola Víctor, ¿te puedo mandar la foto de mi pene?”.
¿Por qué volviste?
Volví porque las propuestas que tenía… “Mirá, hay una gente que te quiere contratar para Cuatro Cabezas. Para Jefe de Seguridad”. Mandaba currículum: “No, Víctor, vos estás para otra cosa, vos sos un rey”. “Bueno, dame laburo, dame un laburo de asistente”. “No, no, ¿cómo te voy a dar un laburo de asistente, Víctor?” Entonces, me dije: “Únete a tus enemigos. internet me derrotó, vamos a ver qué es internet”. Empecé a meterme, a ver qué se puede hacer; descubrí el tema eventos, el tema Facebook.
Cuando Maytland dice “evento” no se refiere a ese tic de Facebook que afortunadamente empieza a desvanecerse. Los “eventos” son Sodoma y son más originales que su nombre. Maytland descubrió algo que se puede vender a doscientos pesos la unidad: la entrada a una fiesta que promete lo que ni youporn ni las copias de películas pueden ofrecer. En Sodoma hay un show, a veces temático –comic, rock, cabaret–, y hay sexo. A diferencia de los locales del microcentro con patovicas en la puerta y carteles de neón, Sodoma no es un lugar para hombres que le pagan a mujeres. Van parejas. Y se arman parejas, tríos, sextetos. Los que quieren son filmados, bajo la supervisión de Maytland, a cara descubierta o con máscaras, y se convierten en el elenco de los videos Fiestas Sodoma. Maytland convoca, siempre por Facebook, al sexo colectivo. Un fiestón. En los últimos meses se sumaron nuevos emprendimientos: una fiesta BDSM (bondage, disciplina-dominación, sumisión-sadismo, masoquismo: otra estela de Cincuenta sombras de Grey), Fantasías XX Spa –masajes relajantes eróticos– y castings de actores porno para quien quiera probarse ante las cámaras.
“Grabo en las fiestas. Son documentales. Es un reality. Es lo que hay, no es como en una película. Es una mezcla. Hay actrices y hay voluntarios que se meten con máscaras. Todo real. Si el tipo no tuvo erección se va humillado y lo ves. Eso es lo que tiene de bueno”.
¿Te planteás cada tanto alguna cuestión moral?
Yo no ataco a un tipo que hace culto de la fidelidad, forma su pareja, su familia, me parece fantástico. En un punto lo envidio: en que toda esa cosa tan correcta pueda llevarle felicidad a él y a su familia. Pero que él no me critique a mí, yo no le digo que es un boludo. Al contrario, siempre digo que la gente arranca con el sexo a full y termina formando pareja y haciendo cucharita. No termina en una orgía todo el tiempo, busca el amor.
¿Vos cambiaste tu forma de vida familiar a partir de estar en el porno?
Los últimos 15 años sí. Antes no, pero después sí, me fue llevando. Soy swinger, no tengo ningún prejuicio sobre el sexo y respeto a quien tiene sus prejuicios.
¿Qué pensás de la crítica al intercambio de sexo por dinero?
En realidad nunca me lo cuestioné. También se hace plata vendiendo biblias. Sí cuido que el producto no sea agresivo para la moral. Hay cosas que yo no haría, ni hago: zoofilia, pedofilia, mujeres embarazadas, violencia, jamás hago eso. Lo detesto. Para mí el límite es algo consensuado entre adultos que no están drogados ni borrachos. El límite es ahí, en lo contractual, si hay contrato posible está todo bien, lo hago.
¿Y con el tema de los estereotipos?
¿En qué sentido?
En general lo que se muestra son cuerpos con un ideal de belleza muy domesticado, tanto las mujeres como los hombres.
Yo creo que zafo de eso, no me lo cuestiono. Tampoco creo en eso del cine porno para mujeres y el cine porno para hombres. Es lo mismo que decir que Tienes un email es para gays y mujeres y no la puede ver un tipo y que Rambo no la pueden ver las minas. Hay minas a las que les gusta Rambo y tipos a los que les gusta Tienes un email y lloran cuando la ven. Es cine de género. ¿Cuál es el cine porno para mujeres? ¿Lesbianas? No. ¿Una mujer que está con veinte tipos? No, peor. ¿Una mujer que hace el amor con uno? ¿Dónde carajo está el cine para mujeres? El tratamiento que se le da a la mujer en el porno es de abeja reina, es la estrella, la que más gana, la más cuidada. Ahora, que en la escena la agarren de los pelos y la escupan es otra cosa, ella está actuando eso, no está siendo tratada como tal. Yo no lo hago, no me parece bien que se maltrate a una mujer en el acto sexual, no lo hago porque estereotiparía el maltrato.
¿Ves una nueva generación de directores porno?
Lamentablemente no. Hay mucho chanta que lo hace para coger, te lo tengo que decir. Hay un par de tipos que respeto. Uno es César Jones. Él dice que yo soy el Sofovich del porno y yo le digo “vos no sos el Lars Von Trier del porno, así que no jodas”.
¿Qué te pareció Zorra, la última película de César Jones?
No veo, como dice él, que sea cine de autor. No lo veo para nada, para nada. Es lo único que yo le digo: “Flaco, ¿por qué lo tuyo es profundo y lo mío no? ¿Qué tiene lo tuyo?”. Yo no le encuentro nada distinto y la gente tampoco.
¿No le ves una búsqueda artística?
No. Lo escuchás hablar y parece un profeta, un intelectual de la hostia; yo al lado de él parezco el Chato Prada. Él dice que yo envenené al porno nacional, que lo convertí en una cosa chabacana, estúpida, tinellizada. Entonces yo le digo “¿Qué película viste? Las Tortugas Pinjas. ¿Viste Tango, viste los Secuestros?”. Son políticas, son thrillers. Puede ser que me digas que soy un oportunista si analizás solo las comedias, pero analizá la obra completa. En las películas de él fuman porro. ¿Eso es más Lars Von Trier? Igual, ahora los dos entendimos el juego y ya no estamos peleados.
antes del amanecer
“Si fueran de Paparazzi…” dice Maytland cuando la entrevista empieza a terminarse. Y nos da detalles sobre algunos recovecos de la noche porteña, bares de swingers, el ir y venir de la producción de un concurso televisado y algunas aventuras sexuales de los protagonistas del prime time. Alrededor del porno hay mucho mainstream pero el porno en sí mismo lo es cada vez menos. Esta noche, la de la entrevista, Maytland tiene filmación: Lorena Meacci es la protagonista de una una porno romántica.
¿Cuanto sale hacer una película?
Ahora no llega a los mil pesos. Antes podía salir treinta mil. La editamos mi socio y yo con mis equipos. Él está aburrido y se viene a editar. El porno atrae, atrae a gente de talento. El fotógrafo que tengo me viene a trabajar gratis porque quiere ver coger. Después se aburre, viene otro. La etapa de oro se terminó: no me podés pedir tres mil pesos para actuar una escena, ¡porque no te lo puedo pagar! Te puedo pagar 300. Las actrices lo empezaron a entender. Empiezan a decir “me da publicidad; viene plata por otro lado”. Y empezó el “Che, quiero hacer una película”. Empezó como una nueva ola de cine porno que está buena porque colaboran todos.
Se volvió comunitaria la producción.
Como el cine independiente: el INCAA no te dio un mango y la película la tenés que hacer igual. Esto es lo mismo. Si nos dieran un subsidio de aunque sea diez mil pesos sería otra cosa. Pero subsidios para el cine porno no existen.
Claro que muchas veces se critica al porno por su tedio estructural. Adentro, afuera, orgasmo masculino verificable y todo vuelve a empezar. Claro que existe el post porno, un cine que busca correr los límites de una sensibilidad sitiada por la imaginería serializada. Claro que la plenitud de lo pornográfico puede no residir en lo que se muestra sino en una imaginación intensificada, como escribe el uruguayo Ercole Lissardi a propósito de la escena de El último tango en París. Pero nada de eso le preocupa a Víctor Maytland. Él sabe que siempre habrá alguien que busque esos seis minutos de porno o la penumbra de un sótano para romper el corset de la monogamia.
¿Está todo hecho en el porno?
No, hay algo que queda y me muero por hacerlo: una comedia musical.
Entrevista a Daniel James: «Cristina hace suyos los peores prejuicios de la clase media sobre los sindicatos»
por Diego Genoud
Dice Daniel James que durante muchos años los estudiosos del sindicalismo argentino fueron arqueólogos, encargados de reconstruir un pasado del que sólo quedaban restos sepultados. Tras el estallido de 2001, con la devaluación y el ciclo kirchnerista, el poder gremial recuperó en la Argentina un protagonismo que había perdido y resurgió con muchas de las mismas caras, pero transformado.
James escribió en 1990 Resistencia e integración (reeditado en 2010 por Siglo XXI), el que para muchos es el mejor libro sobre el sindicalismo peronista, resultado de 15 años de trabajo.
De paso por la Argentina, el historiador y sociólogo británico confirma la vigencia de los gremios como factor de poder real. Asiste a los días del paro de La Fraternidad, los zigzagueos del gremialismo en el cierre de listas y el regreso de Camioneros con una huelga nacional.
James afirma que durante diez años el kirchnerismo decidió sellar una alianza de hierro con la ortodoxia sindical, que hoy empieza a hacer agua. «En 2004, había una idea de que el propio Ministerio de Trabajo iba a renovar la vida interna de los sindicatos. Pero nada de eso sucedió. Al fin de cuentas, es un lujo para un gobierno dedicarse a eso, cuando es mucho más sencillo manejarse con un grupo de dirigentes que pueden cumplir con lo acordado», dice. Justo cuando, en la Casa Rosada, algunos vuelven a pensar en exhumar una iniciativa para «democratizar los gremios».
Nacido en Londres hace 65 años, James enseña hoy en la Universidad de Indiana Bloomington y vive en Chicago. Vino a Buenos Aires para terminar un libro sobre la comunidad de Berisso, que está escribiendo junto con la historiadora Mirta Lobato.
En este diálogo, analiza la ruptura de Cristina Fernández de Kirchner con Hugo Moyano, el crimen de Mariano Ferreyra, y habla de la nueva generación de trabajadores que ingresó en el mundo laboral en la última década. Sostiene, además, que «la Argentina neoliberal no dejó de existir en 2003» y advierte sobre los desafíos actuales para las organizaciones sindicales.
-¿Con qué características renace el sindicalismo peronista a partir de 2003?
-El sindicalismo renace de las cenizas. Hay una recuperación importante. Hoy, la tasa de sindicalización en la Argentina anda por el 25 por ciento. Si se compara con los años 70, cuando llegó al 35 por ciento de los trabajadores, es baja. Pero si se compara con lo que sucede a nivel mundial, es una cifra muy impresionante todavía. Inglaterra debe tener un índice de afiliación similar, en Estados Unidos hoy es bajísimo, en Francia históricamente ha sido bajo. Tal vez Alemania sea el único país de Europa que tenga un índice más alto. Pero hay un cambio muy importante en el perfil del movimiento sindical. Después de 10 años, sigue pesando mucho el sector de los trabajadores en negro. Resurgen el Smata y la UOM. Por un lado, es notorio el aumento del peso de los sindicatos estatales, los trabajadores de cuello blanco, algo que ha pasado en otros países. Pero sindicatos como el textil difícilmente recuperen alguna vez la fuerza que tuvieron.
-Desde la muerte de Néstor Kirchner, la relación entre el Gobierno y una parte del sindicalismo se tensó de manera impensada. ¿Cómo ve ese vínculo en este momento en que la Presidenta habla de extorsión y los sindicatos parecen un factor de poder decisivo?
-Diría que el sindicalismo después de 2003 ha regresado a una cierta normalidad. Kirchner hablaba de un país normal. Lo que ha ocurrido es una normalización. Eso implica varias cosas y no todas son buenas para un gobierno. Un movimiento sindical normalizado, por definición, en algún momento va a enfrentarse con los empresarios y también con el gobierno. Es mucho menos manso. De todas formas, la posición de los sindicatos es mucho menos dominante que en los 70. Ya nadie los considera la columna vertebral del movimiento peronista. Eso se ve ahora en las listas electorales de las distintas vertientes del peronismo.
-Moyano rompe con el Gobierno cuando empieza a decir que el sindicalismo debe ser la cabeza del movimiento y que hace falta un trabajador en la Casa Rosada.
-Hay que tomar lo que dice públicamente un dirigente como Moyano con una dosis de distancia. Como pretensión retórica, me parece bien que él lo quiera. Y como forma de negociar, también tiene tu sentido. Después se puede retroceder y negociar. Eso es un buen sindicalista, alguien que sabe maximizar su capacidad de negociación. Tomarlo literalmente, en cambio, puede parecer demasiado ingenuo.
-¿Moyano acertó o se equivocó cuando rompió con el kirchnerismo?
-Cualquier sindicalista sabe que lo que plantee públicamente tendrá una respuesta de la fuerza política que controla el Estado. No puede atacar sin pensar en las consecuencias posibles. El Estado tiene muchas maneras de hacer valer su poder sobre los sindicalistas: las obras sociales, la personería gremial…
-En su libro, usted dice que esa debilidad es una marca de origen del sindicalismo peronista, que llevó a fracasar cualquier intento de autonomía con respecto al Estado.
-En la Argentina, un dirigente tiene que respetar hasta cierto punto las reglas del juego: son claras en cuanto a la injerencia del Estado en los asuntos sindicales. Por eso, alguien como Moyano tiene que adoptar un cierto doble discurso. Él se dio cuenta de que en el Gobierno no lo estaban escuchando -sobre todo con el impuesto a las ganancias, que afecta a su base- y había perdido la influencia que había tenido con Néstor. Pero el Estado puede complicarles la vida hasta a un sindicato muy fuerte como camioneros y a su CGT. De hecho, básicamente el Gobierno ha dividido a los sindicatos en cuatro o cinco centrales.
-¿Coincide con los que comparan a Moyano con el líder de la UOM Augusto Vandor?
-Hay diferencias. Cuando mataron a Vandor, su mujer siguió trabajando en la enfermería de la UOM. Vandor intentó crear una representación sindical política independiente de las directivas de Perón. Moyano también quiere expresar el poder en la esfera política. Pero Vandor tenía mucho más camino libre. En los 60, el peronismo político casi no existía por fuera de Perón.
-Hoy da la sensación de que los dos fracasan en su intento de autonomizarse…
-Habrá que ver si fracasa Moyano, todos dicen eso. No creo que Vandor haya querido reemplazar a Perón, pero sí tener mayor autonomía para negociar con los demás factores de poder. Tampoco Moyano piensa realmente en ser presidente. Pero tiene mucha más capacidad de golpear que Vandor en cierto sentido: controla un sindicato que controla la Argentina. Si no hay camiones, el país para. Su capacidad de presionar al Gobierno es muy grande: la Argentina agroexportadora depende de los camiones.
-¿Cómo ve el discurso de la Presidenta hacia el sindicalismo?
-Es un doble discurso que le ha servido bien hasta un cierto punto. Cuando ella apela a la necesidad de cuidar el modelo, está tocando un tema central para la mayoría de los sindicalistas. Les recuerda que esto es un logro frágil, vulnerable y puede cambiar si este Gobierno, o sea ella, se va. Como discurso, es valedero y tiene su peso. Ahora, cuando tiene que responder a los desafíos del sindicalismo, Cristina hace suyos los peores prejuicios de la clase media argentina sobre los sindicatos: son corruptos, compran dólares, son «grasas». Un taxista alguna vez me dijo: «Ella es importante, porque es la que controla a los negros». Sin embargo, eso no le da resultados en cuanto a la lealtad política de esa clase media que ella busca representar cuando habla así. Un diálogo entre Cristina y los dirigentes sindicales es el choque de dos mundos. Kirchner tenía una capacidad de empatía mayor, me parece a mí, de pensar un poco afuera de sí mismo. Supongo que en estas elecciones, la mayoría de los sectores obreros van a votar por una forma de peronismo. Hasta qué punto van a quedar leales a Cristina, personalmente no sé. Es una incógnita.
-¿Qué características nota en la nueva generación que ingresó en el mundo del trabajo en los últimos diez años?
-En las fábricas, en el mundo del trabajo, al obrero de hoy lo que le importa es si tiene un sindicato fuerte. Para un afiliado que gana 10.000, 20.000 o 25.000 pesos por mes, en algunos casos, si el sindicato mantiene ciertas formas, si siguen funcionando las comisiones internas, las bases sindicales no tienen mucho de qué quejarse. La crítica a la burocracia sindical ha perdido peso. Hoy por lo menos en el discurso público, en lo que puede verse a través de los medios, no tiene la misma carga como símbolo de la subjetividad obrera que existía en los 60 y 70. Mi libro fue un testimonio de eso: intenté recuperar la cultura obrera militante que tenía sus raíces en la propia fábrica.
-Sin embargo, sucede el crimen de Mariano Ferreyra y la condena a Pedraza, un exponente nítido de lo que se llama «burocracia sindical».
-Es cierto. El pescado se pudre por la cabeza. Esto fue posible por la situación terrible de la Argentina neoliberal, que en ciertos aspectos no ha cambiado: la tercerización y el trabajo en negro. Un sindicato que va perdiendo decenas de miles de afiliados mientras los dirigentes crean empresas. Es un ciclo que empieza en los 90, pero se mantuvo en los últimos diez años. Mariano Ferreyra y los muertos de Once son víctimas del mismo sistema, un sistema podrido, donde el Estado alentaba la tercerización. Había mucha plata en juego y mucho que perder si los grupos que integraba Ferreyra lograban lo que querían y entraban en la formalidad laboral. La Argentina neoliberal no dejó de existir en 2003. Hay cambios, no lo dudo, pero tal vez la sorpresa más grande es la condena a Pedraza. Es la primera vez que un dirigente va preso por un crimen. Ahora, ¿esto representa un salto cualitativo ética, moral y políticamente? ¿O se trató simplemente de un exponente del sindicalismo que era indefendible, que se pasó de la raya y tanto la Justicia como el Gobierno se lavaron las manos pensando: «No vamos a poner en riesgo todo por este tipo»? Yo no lo sé. Es una pregunta.
-¿Cómo opera en ese marco el reclamo contra el empleo en negro, que afecta al 35 por ciento de los trabajadores?
-Un reclamo para que entren en el mundo del trabajo millones de trabajadores es hasta cierto sentido clasista. Mantiene un componente importante de reivindicación de clase. A pesar de los avances, aún estamos hablando de esto: que estos sectores sean incorporados para disfrutar de los beneficios del trabajo en blanco, las leyes laborales, la protección, la cobertura de salud, el acceso a una vivienda, ¡trabajar menos! Cualquier burócrata. por más corrompido que sea, tiene que tomar en cuenta la amenaza que representan los sectores del trabajo en negro. La forma de conjurarla es incorporarlos en el sector formal. Pero eso hoy sería revolucionario. Tal vez tengamos que cambiar nuestras categorías analíticas.
-¿Cómo ve el intento de Facundo Moyano de fusionar tradiciones dentro del sindicalismo, cuando dice que reivindica a Rucci y a los 30.000 desaparecidos?
-Es algo todavía muy nuevo. Facundo encarna una doble tensión, la del componente familiar y la del representante sindical que hace política. Tiene antecedentes fuertes en los orígenes del peronismo, en el Partido Laboralista, en Luis Gay y Cipriano Reyes. Ellos decían que en el sindicato siempre iban a tener un límite para resolver los problemas. Ahora, juntar a Rucci con los 30.000 desaparecidos me parece muy sui géneris. Es obvio que él piensa en esto, cuando lo dice está reflejando un fuerte sentido en la clase obrera. Un sentido común. No está inventando esto por su cuenta. Lo novedoso es que reivindica también a los desaparecidos. Es interesante. Los cambios generacionales son difíciles de medir. Puede ser que sea un poco un bicho raro. No sé hasta qué punto su generación en general lo toma en serio. Tampoco sé cómo va a combinar este discurso en el futuro en su carrera política.
-¿Cuáles son los desafíos actuales para el sindicalismo?
-Me parece que es cada vez más importante para los sindicatos trascender la demanda sectorial y ofrecer un análisis sobre el todo. Siento que en la nueva situación es difícil limitarse a luchar por los derechos cotidianos de los afiliados. Siguen siendo lo más importante, sin duda, los salarios, las condiciones de trabajo. Pero, al mismo tiempo, hace falta ofrecer alternativas coherentes en términos de las prioridades sociales. Porque, si no, lo único que ve el público es el caos cotidiano y se desentiende del reclamo. Me refiero a un proyecto alternativo para ofrecer al público sobre el sistema que los contiene, sobre todo cuando se trata de un servicio público. Los docentes, los ferroviarios, los trabajadores del subte, ellos conocen y viven los problemas al pie de la letra. Pero muchas veces el sindicato no los expresa en una visión más amplia o renuncia a pensarlo. Prima el viejo modelo sindical. En el caso de los trenes, esto no da más, especialmente cuando el propio Gobierno intenta culpar a los miembros del sindicato, a los trabajadores, por los accidentes y los muertos. En el último accidente del Sarmiento, me dio la sensación de que se estaba empezando a hablar de los problemas de fondo del sistema. Hace falta un discurso público en ese sentido. En Brasil está apareciendo, finalmente, gracias a lo que está pasando en las calles. Los sindicatos forzosamente comienzan a decir: «Éste es un sistema que nunca tuvo en cuenta las necesidades del público». Pero no estaban en la vanguardia de ese debate. Hizo falta una rebelión en las calles.
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Estéticas de la dispersión (presentación + descarga libre)
por Franco Ingrassia
Este libro reúne un conjunto de textos basados en las intervenciones que tuvieron lugar durante tres conferencias realizadas entre el año 2009 y el 2010 en el Centro Cultural Parque de España de la ciudad de Rosario, Argentina.
Las conferencias, junto con el blog http://esteticasdeladispersion.blogspot.comy esta publicación, forman parte del proyecto “Estéticas de la dispersión” actualmente en curso. Este proyecto se propone construir un espacio de pensamiento en torno a la siguiente pregunta: ¿Cómo orientar las prácticas estéticas en el actual contexto de dispersión producido por la operatoria del mercado?
Las líneas que siguen anticipan algunas de las hipótesis elaboradas en el trascurso de esta experiencia.
01. Mercado y dispersión
Somos contemporáneos de un pasaje histórico de consecuencias radicales: si las prácticas estatales fueron capaces de organizar durante buena parte del siglo XX la lógica regulatoria de los lazos sociales, hoy la operatoria mercantil le disputa al Estado la hegemonía en la producción de sentido y en la configuración de los colectivos humanos.
La “lógica estatal” se caracterizaba por la primacía de la estructura sobre la innovación. Por lo tanto, la construcción de alternativas pasaba por prácticas de ruptura, de desestructuración de los órdenes establecidos.
Por su parte, la “lógica mercantil” se define por la contingencia y la variabilidad. Las estructuras (fijas, estables, reproductoras de un ordenamiento) son reemplazadas por las redes (flexibles, mutantes, en permanente recomposición) y es la dispersión el núcleo mismo de la experiencia de lo social (relaciones lábiles, precariedad existencial, imprevisibilidad).
La dispersión se traduce en un tipo de experiencia subjetiva caracterizada por el desborde, la saturación y la incertidumbre. La sensación de que nuestra vida se ramifica en infinitas diferencias -la heterogeneidad es un medio apto para la operatoria mercantil que la entiende como segmentación del consumo- va de la mano con el malestar que provoca la creciente dificultad para articular estas diferencias en una composición de sentido más o menos regulable, legible u orientable.
Es así como resulta muy frecuente que nos sintamos náufragos, a la deriva, sin capacidad de incidencia sobre nuestro rumbo, aferrados a recursos que encontramos desarticulados, en flotación, pero sin los cuales no podríamos subsistir. De este modo, nos vemos arrojados a una suerte de incesante bricolage existencial, donde en lugar de tener que luchar contra los roles y lugares previamente asignados para nosotros por la maquinaria estatal nuestro problema se configura más bien como el de tener que autoproducir –de forma constante y a través de la innovación- los modos en los que queremos vivir allí donde todo tiende a destituir las configuraciones que osan establecerse.
La mutación de las sociedades conmercado (donde el intercambio mercantil era un momento más de la experiencia social) a las sociedades de mercado (donde el intercambio social es un momento más de la operatoria mercantil) plantea una serie de redefiniciones tanto para la producción estética como para la actividad crítica.
Una ruptura, por ejemplo, tiene cierto sentido en condiciones estatales de estabilidad estructural. ¿Qué sentido tendrá bajo condiciones mercantiles de innovación continua?
02. Las prácticas estéticas como producción de regímenes de sensibilidad
Tomadas en un sentido que excede a las actividades denominadas “artísticas”, las prácticas estéticas podrían definirse como la producción de regímenes de sensibilidad. Matrices o gramáticas de organización de sentido a partir de los estímulos perceptivos. Serán entonces entendidas como “prácticas estéticas” aquellas operaciones que organicen ciertos dispositivos prácticos ligados a un “saber percibir” determinado; o a una modalidad específica de desorientación de los saberes perceptivos.
Desde esta perspectiva, la ontología de lo social constituye tanto el fondo sobre el cual se despliega la operación estética como la dinámica que articula los elementos necesarios para la constitución de dicha operación. Las estéticas de la dispersión serán entonces intentos de organizar la producción de regímenes de sensibilidad sobre un suelo dispersivo, constituyendo dispositivos afectados ellos mismos, en su articulación interna, por la dinámica de la dispersión.
En estas condiciones, las prácticas cohesivas y los procesos de autoorganización adquieren otro estatuto. Si en contextos de primacía de la estabilidad la ruptura implicaba la apertura de nuevas posibilidades, en condiciones de dispersión con frecuencia el punto de partida de una posibilidad son aquellas operaciones que impiden que se disuelva, que instalan al interior de una experiencia la perspectiva de la duración.
Pero este desplazamiento de las operaciones de ruptura a los procesos de autoorganización conlleva un doble riesgo: por una parte, la variabilidad constante del entorno puede conducir a un intento de rigidificación de la composición: llamemos a esta tendencia “cierre identitario” y nombremos con ella a todo proceso en el cual una experiencia de autoorganización intente plegarse sobre sí misma, negando la inconsistencia necesaria para que haya autoalteración y proponiendo una respuesta reactiva ante la dispersión; por otra, siempre existe la posibilidad de que la composición no resulte lo suficientemente potente para resistir los efectos aleatorios de la operatoria mercantil. Llamemos a esta tendencia “desconfiguración” y nombremos con ella a todo proceso en el cual una experiencia de autoorganización sea reabsorbida por la fluidez propia del mercado.
Entre el cierre identitario y la desconfiguración, será tarea de la política reconstruir una y otra vez las condiciones para que una experiencia persista en tanto proceso de expansivo de autoalteración.
03. Dos modos de vínculo entre estética, política y autoorganización
Hay procedimientos estéticos compositivos que tienen la capacidad de producir mundos sensibles, espacios en los que podemos experimentar otros modos de ser y de relacionarnos. Esto puede tener consecuencias para una experiencia de autoorganización en la medida en que un procedimiento político ponga a la experiencia estética en exceso respecto de sí misma, instalando el deseo de querer contaminar con esa capacidad constituyente el resto de la vida (en) común. Ahí la experiencia estética tiene una función prefigurativa: nos permite vivenciar el modo en el cual desde ciertos procesos composicionales –reales, simbólicos e imaginarios- resulta un nuevo mundo.
El otro modo de vinculación sucede cuando, en la construcción misma de una experiencia de autoorganización, se hace necesario recurrir a procedimientos de configuración de regímenes de sensibilidad. Allí será preciso activar herramientas provenientes del campo de las prácticas estéticas –que aquí tendrán una función configurativa más que prefigurativa- para producir estos nuevos modos de construcción de las percepciones. Y entonces la política trabajará en el punto de hacer inconsistir estos regímenes, es decir, en evitar que produzcan un cierre tautológico en el cual sólo se vea lo que el régimen activo de la mirada sepa ver, abriéndolos a la innovación a partir de la no-identidad de los procesos consigo mismos.
04. Anclaje e innovación
En condiciones de dispersión, las prácticas estéticas, en tanto producción de regímenes de sensibilidad, no pueden presuponer la existencia de puntos de anclaje o de innovación. Disueltas las estabilidades, ambas disposiciones tienden a ser reabsorbidas por la dinámica de la superfluidad dispersiva, en la cual todo signo es reemplazado por otro, en una sucesión tan incesante como inconsecuente.
Los procesos de autoorganización pueden funcionar entonces como condición de posibilidad para la actividad estética, y viceversa. En esa hibridación de prácticas, la producción de mundos sensibles y la producción de mundos materiales se entrecruzan, de formas experimentales, en los procesos de creación de los modos de vida contemporáneos.
Tanto los anclajes configurativos como las innovaciones prefigurativas podrán formar parte entonces del repertorio de operaciones disponibles para el desarrollo de estéticas de la dispersión.
Rosario, Mayo de 2011
La versión en papel salió editada por Beatriz Viterbo Editora y la podés comprar o afanar de cualquie libería. La versión digital se puede descarar libremente desde acá: http://ge.tt/8CXFeqk
Manifiesto Aceleracionista (primera parte)
Publicamos en tres entregas la traducción al castellano del Manifiesto Aceleracionista, lanzado el 13 de mayo de 2013 por Alex Williams y Nick Srniček, de la London School of Economics. La obra ha generado muchas críticas en las últimas semanas gracias a su contenido deliberadamente polémico. En contraposición a reducir la política radical a propuestas de horizontalidad, consenso, acción local y democracia directa, los autores proponen radicalizar las tendencias de liberación que el capitalismo precisa poseer y controlar en todo momento. Una alternativa dentro del marco de desarrollo y expansión del capitalismo, que acelera la velocidad de producción, circulación y consumo hasta llegar a un punto de ruptura. Así, una izquierda aceleracionista no puede prescindir de las últimas tecnologías ni de los métodos econométricos y de intervención sobre el entorno más sofisticados; es decir, de todo lo que el capitalismo coloniza con fines de acumulación y explotación del trabajo (el neoliberalismo). Es una propuesta diametralmente opuesta a las vertientes, muchas de ellas de izquierda, que atribuyen de entrada una connotación negativa al desarrollo, el crecimiento y/o a la productividad global y que se enmarcan dentro del discurso de los límites, del decrecimiento o, en simetría al discurso neoliberal, de la austeridad.
Publicamos aquí la primera parte de este texto. Los dos capítulos restantes los iremos publicando en las próximas semanas como modo de abrir un debate sobre el desarrollo y la transición al post-capitalismo, es decir, un análisis sobre la posibilidad de una ruptura revolucionaria y la reapropiación de nuestro tiempo.
#ACELERA
MANIFIESTO POR UNA POLÍTICA ACELERACIONISTA (PARTE I)
Por Alex Williams y Nick Srnicek // Trad. Comité Disperso
01. INTRODUCCIÓN: Sobre la coyuntura
1. En el comienzo de la segunda década del siglo XXI, la civilización global se enfrenta a un nuevo tipo de cataclismo. Los apocalipsis que se avecinan dejan en ridículo las normas y las estructuras de organización política que se forjaron con el nacimiento de los estados-nación, el auge del capitalismo y un siglo XX marcado por guerras sin precedentes.
2. Lo más significativo es el colapso del sistema climático del planeta, que puede incluso poner en peligro la existencia de toda la población mundial. A pesar de que se trata de la amenaza más grave a la que se enfrenta la humanidad, hay una serie de problemas de menor envergadura pero potencialmente igual de desestabilizadores que coexisten e interactúan con el problema principal. El agotamiento irreversible de los recursos, especialmente de las reservas de agua y energía, puede provocar una hambruna masiva, el colapso de los paradigmas económicos y nuevas guerras, frías y calientes. La continua crisis financiera ha llevado a los gobiernos a adoptar la espiral mortal de las políticas de austeridad y a privatizar los servicios públicos del estado del bienestar y ha provocado un desempleo masivo así como el estancamiento de los salarios. La creciente automatización de los procesos productivos, incluido el “trabajo intelectual”, pone de manifiesto la crisis secular del capitalismo y su pronta incapacidad a la hora de mantener los niveles de vida actuales, incluso para las clases medias del hemisferio norte, ya en proceso de desaparición.
3. En contraste con estas catástrofes en aceleración continua, la política actual se caracteriza por un inmovilismo que la incapacita para generar las nuevas ideas y modelos de organización necesarios para transformar nuestras sociedades de modo que sean capaces de hacer frente a las amenazas de aniquilación que se perfilan. Mientras la crisis se acelera y refuerza, la política se ralentiza y debilita. En esta parálisis del imaginario político, el futuro queda anulado.
4. Desde 1979 la ideología política hegemónica a nivel mundial ha sido el neoliberalismo, omnipresente con algunas diferencias de matiz en todas las potencias económicas que actualmente dominan el mundo. A pesar de los desafíos profundamente estructurales que los nuevos problemas globales presentan a este sistema —los más acuciantes las crisis crediticias, financieras y fiscales que se están produciendo desde el año 2007/2008— los programas neoliberales no han hecho sino ahondar en sus dogmas. Esta continuación del proyecto neoliberal, o neoliberalismo 2.0, ha empezado a aplicar una nueva ronda de ajustes estructurales dirigidos, especialmente, a facilitar nuevas y agresivas incursiones del sector privado en lo que queda de las instituciones democráticas y los servicios sociales. Todo esto a pesar de los efectos económicos y sociales negativos inmediatos y de los obstáculos a más largo plazo que plantean las nuevas crisis globales.
5. Que los sectores de la derecha gubernamental y no gubernamental y del ámbito corporativo hayan sido capaces de impulsar de este modo el neoliberalismo es, al menos en parte, consecuencia de la parálisis y la incapacidad permanentes que azotan a gran parte de lo que queda de la izquierda. Treinta años de neoliberalismo han despojado a la mayoría de los partidos políticos de izquierda de pensamiento radical, contenidos y un mandato popular. En el mejor de los casos han respondido a la presente crisis con llamamientos para recuperar los principios económicos keynesianos, a pesar de la evidencia de que las condiciones de posguerra que permitieron el desarrollo de las socialdemocracias ya no existen. No podemos regresar así sin más a los postulados fordistas de producción en masa. Incluso los regímenes neosocialistas de la Revolución Bolivariana de América del Sur, a pesar de su alentadora resistencia a la hora de combatir los dogmas del capitalismo contemporáneo, siguen siendo incapaces lamentablemente de presentar una alternativa más allá del socialismo de mediados del siglo XX. El trabajo organizado, debilitado sistemáticamente por los cambios que trae aparejados el proyecto neoliberal, se fosiliza a nivel institucional y, en el mejor de los casos, sólo puede mitigar levemente los nuevos ajustes estructurales. Sin un enfoque sistemático para construir un nuevo modelo económico ni la solidaridad estructural necesaria para promover cambios, las fuerzas laborales siguen siendo relativamente impotentes. Los nuevos movimientos sociales que han surgido desde el final de la Guerra Fría y que desde 2008 han experimentando un resurgimiento han sido igualmente incapaces de concebir una nueva visión ideológico-política. Por el contrario, estos movimientos consumen una gran cantidad de energía en los procesos internos de democracia directa y en la autocomplacencia afectiva por delante de la eficacia estratégica, y con frecuencia propugnan una variante de localismo neoprimitivista, como si para luchar contra la violencia abstracta del capital globalizado fuese suficiente la “autenticidad” frágil y efímera de la inmediatez comunal.
6. A falta de una visión social, política, organizativa y económica radicalmente nueva, los poderes hegemónicos de la derecha seguirán siendo capaces de impulsar su limitado imaginario a pesar de todas las evidencias en contra. En el mejor de los escenarios, puede que la izquierda sea capaz durante un tiempo de resistir parcialmente algunas de las peores incursiones. Pero esto poco podrá hacer contra la inexorable marea final que se avecina. Generar una nueva hegemonía global de la izquierda implica recuperar los futuros posibles perdidos, es más: implica recuperar el futuro como tal.
La TV es una mierda
Proselitismo
por @valeriano2015
Bajo del Sarmiento y como ando holgado de tiempo opto por caminar hasta el trabajo. Ni bien piso la plaza Miserere me aborda una bella chica de Unidos y Organizados que me invita a votar a los candidatos de Cristina en la ciudad. Pensaba seguir caminando, pero como buen antropólogo de la sociedad actual que no soy decido quedarme a escucharla. No sé bien que decía: sus ojos y su corta edad nublaron mi entender. Sí noté un entusiasmo militante tan piantavotos que me sacó de mi embelesamiento de viejo verde y le plantee lo difícil que es hablarle de «década ganada» a alguien que acaba de bajarse del Sarmiento. Sin embargo, aún mayor garra militante comenzó a hablarme del «menemismo entreguista», de la «burocracia sindical» y del «troskismo saboteador». Tenemos que organizarnos para defender a Cristina, dijo, y no me conquistó. Me alejo azorado y muñido de una única certeza: si quiero votar a los candidatos de Cristina, no tengo que escuchar a los simpatizantes de Cristina.
Cruzo la plaza y mientras voy esquivando a los tantos hermanos latinoconurbanos que la pueblan me aborda un joven medio jipi con la propuesta de Camino Popular. Vaya uno a saber por qué creí que le podía ceder unos minutos de mi tiempo y comencé a escucharlo. Si bien la tonada es bien porteña, me tira una consigna tras otra, a lo René de Calle 13. Me habla de Monsanto y de la megaminería; también de que no son ni anti ni a favor del gobierno, y resalta tanto la «participación popular» que me lleva a pensar para qué mierda van de candidatos si todo el trabajo lo voy a terminar haciendo yo. Esto los emparenta con la gente del FIT que están en la esquina de Rivadavia y Jujuy, con los que tuve un breve intercambio que permitió ver algunos desplazamientos, solo que en lugar de «participación popular» casi todas las cosas tienen que estar bajo control obrero. (¿no entienden que yo no quiero controlar cómo anda el tren, sino tomármelo y que ande bien?) y en lugar de convencerte con onda para que los votes, te cagan a pedos y maltratan (¿creerán que los obreros hablan así?)
A una cuadra hay otra mesa del FIT, pero en los afiches aparcen otros candidatos. Con tanto curiosidad como masoquismo, me acerco y les pregunto la razón del cambiazo. Me explican que son de la juventud del PTS, que son parte del Frente y que buscan captar el voto joven. Me hablan de que tenemos que seguir el ejemplo de Brasil y parar el ajuste K, que tenemos que expulsar a la policía de nuestros barrios (pienso en Merlo Gómez sin policía y una gota helada me cae desde la nuca hasta la mismísima raya del ojete). Me dan un folleto, “para un sobrino o hermano menor”, me dicen, y decido que a estos, por irrespetuosos, no solo no los voto sino que además les afano todas las boletas del cuarto oscuro.
Estoy a diez cuadras del trabajo, me quedan unos minutos y quedé medio manija con las mesitas políticas. Veo a lo lejos (atrás de un puesto de panchos, de un evangelista poseído, de dos senegaleses con sus valijas de almohada, de tres putas dominicanas, cinco pibes-limpiavidrios, varios borrachos deprimentes y algunos perros mugrientos) una chicas del PRO y avanzo decidido a su encuentro: imagino una panzada con estas muchachas insustanciales, más promotoras que militantes, que basan su campaña en estrategias de marketing de dudosa eficacia . Pero, vaya sorpresa, me como una paliza ideológica que me deja descolocado. Las cuatro mesas anteriores sin duda colaboraron en la solidez de estas chicas. O tal vez, con los años –como siempre me decía el gorila de mi viejo- me esté volviendo «de derecha». O nada de eso: menos peliculeras, estas chicas fueron cálidas, no agresivas y nada más me pidieron que los vote.
«I like Ike», me resuena en algún lugar recóndito del cerebro y me invade un irresistible deseo de entrarle a un panchó con lluvias de papas (con gusto a humedad,como los de Osvaldo). Mientras busco un diego que se soterra en el fondo del bolsillo, apuro el paso: por boludear otra vez estoy llegando tarde al laburo.
«I like Ike», me resuena en algún lugar recóndito del cerebro y me invade un irresistible deseo de entrarle a un panchó con lluvias de papas (con gusto a humedad,como los de Osvaldo). Mientras busco un diego que se soterra en el fondo del bolsillo, apuro el paso: por boludear otra vez estoy llegando tarde al laburo.
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Entrevista a Jean-Luc Nancy: “Nuestra civilización está llegando a su fin, está agotada”
Hace unos meses el filósofo francés Jean-Luc Nancy, uno de los pensadores más sutiles y sugerentes de nuestro tiempo en palabras de Xavier Antich, vino a Barcelona para participar en las III Jornadas Filosóficas organizadas por el Arts Santa Mònica y el Instituto Francés de Barcelona. Converso con él minutos antes de que ofrezca su conferencia El alma y el cuerpo, sobre la exposición temporal «Antoni Tàpies. Cabeza brazos piernas cuerpo», en la Fundación Tàpies.
Antes de sentarnos me invita a compartir con él la visita a la exposición. Le veo observar atentamente los cuadros, acercarse y alejarse en silencio. La charla es breve, sin embargo, Jean-Luc Nancy tiene una gran capacidad para entrar en materia y lo que explica no es banal: la actual civilización está llegando a su fin y la que viene transformará la metafísica hacia una práctica que no necesita un Dios como principio que da sentido. Pero esto no es todo, también tendremos que someter a crítica nuestro sistema de valores: somos la civilización de la igualdad total, pero todo es tan igual como indiferente, y todos estamos sujetos a un mismo rasero que es el dinero. Se hace necesario -explica Nancy- descubrir un nuevo lenguaje, una nueva manera de hablar sobre el significado de nuestras vidas.
El paso de los meses desde nuestra conversación no ha hecho sino reforzar el sentido de las palabras de Nancy. Ya pocas personas piensan que nos enfrentemos simplemente a una crisis crediticia. Como señalaZygmunt Bauman citando a Reinhart Koselleck, la humanidad está subiendo una montaña pendiente y resbaladiza, sin posibilidad de detener la ascensión hasta llegar a la cima, y sin saber qué habrá al otro lado.
Jean-Luc Nancy (foto: Europeangraduateschool/wikipedia)
Usted estudia en profundidad la metafísica del cuerpo, ¿no hay lugar para el alma?
No hay ninguna diferencia entre el alma y el cuerpo. El alma es la forma del cuerpo, ya lo dijo Aristóteles. Son los viejos hábitos culturales y sociales los que nos hacen pensar que el cuerpo es algo diferente, pero simplemente no hay ninguna otra sustancia.
Aunque Descartes sí dice que el pensamiento es otra sustancia, el pensamiento, es decir, la noción de autoconocimiento, pero lo mejor es decir con Aristóteles que el alma es la forma de un cuerpo, un cuerpo organizado, un cuerpo vivo, señala él, pero podemos decir que pueden serlo todos los cuerpos. Centrémonos en el humano, basta con pensar en todo lo que uno ve en la figura de una persona, en el aspecto de alguien, su manera de ser, para comprender que cuando se toca el cuerpo de alguien, se toca la persona. Desde luego, no se puede conocer a alguien con sólo mirar su cuerpo, pero a la vez éste no está hecho sólo para ser visto, sino también para ser tocado, para intercambiar, para entrar en relación.
Así pues, quiero hablar de la metafísica del cuerpo, si bien esta expresión debería ser provisional. Se ha hablado mucho del alma, del espíritu, pero ahora, desde Nietzsche, el cuerpo, que de alguna manera había sido relegado, vuelve a estar en el centro de la reflexión. Este volver a situar el cuerpo en el centro de la reflexión no es el retorno de otra sustancia o de un orden de realidad separado, sino que es sólo el retorno de la existencia, es decir, del mismo hecho de que un ser vivo pensante y hablante existe de manera concreta, efectiva y, por tanto, existe también como cuerpo.
Tráiler de la película documental Le corps du philosophe
(se puede ver íntegra aquí)
¿Esta crisis que vivimos tendrá consecuencias metafísicas?
Sí, porque creo que esta crisis no es sólo una crisis -eso sería algo simplemente pasajero- sino el comienzo de un cambio completo de civilización, y durará mucho tiempo, quizá cien años o más, pero algo ya está cambiando.
¿Qué está cambiando? Vivimos en una cultura en la que todo está regulado por el dinero. El dinero es elequivalente general, por hablar en términos de Marx. Es decir, esto vale 10 euros, esto vale 50 euros, esto vale 150 euros… y entonces usted vale su salario, y yo valgo mi salario. Y todo se puede transformar en dinero y comprar con dinero. Esto quiere decir que somos una civilización que ya no tiene ninguna diferencia de valor, somos la civilización de la igualdad total, todo el mundo es igual, pero todo es tan igual como indiferente, todos estamos sujetos a ese mismo rasero que es el dinero.
Claro que la igualdad de los hombres en tanto igualdad en términos de dignidad es…, ¿cómo decirlo?, no existe la mayoría del tiempo, no existe la igualdad de los hombres, si bien se reconocen los derechos de los hombres, pero es una igualdad muy formal, muy superficial. Pongamos el ejemplo de la igualdad entre hombres y mujeres; desde luego, es muy importante en los países europeos, si bien hoy en día las mujeres todavía ganan menos que los hombres, incluso en los países más abiertos al feminismo. Pero, llevemos al extremo la igualdad entre hombres y mujeres, ésta no establece a su vez lo que es una mujer y un hombre, es decir, si bien ya no hay diferencias entre hombres y mujeres, tampoco hay reconocimiento de lo que es ser hombre y de lo que es ser mujer.
La igualdad de derechos no permite reconocer la diferencia, ni celebrarla.
Así es. Lo mismo sucede en términos de igualdad de derechos de los homosexuales; a la vez que se reconocen estos derechos no se dice nada sobre qué es la homosexualidad como tal, no hay un reconocimiento. En conclusión, vivimos en un mundo donde ya no podemos establecer diferencias excepto la diferencia de dinero. Por ejemplo, que un hombre tiene un millón de veces más que otro hombre. Pero esto es sólo una diferencia de cantidad, no de equivalente. Creo que esta civilización está llegando a su fin y al agotamiento.
Actualmente -y generalizando- vivimos entre dos diferentes respuestas a la pregunta sobre Dios, o sobre el principio primero y último que da sentido a la vida: la deísta y la atea. ¿Cuál de las dos se agotará en este cambio y cuál permanecerá?
Las dos actitudes, la deísta y la atea, están acabadas, agotadas. Porque en el fondo son lo mismo, porque ambas piensan que un determinado principio da sentido a todo. Creo que no existe nada más que el hecho de que estamos saliendo de un sistema de principios y que podemos comenzar a aprender a vivir y a pensar sin ellos, lo cual no significa hacer las cosas de cualquier manera y abrir las puertas a la anarquía total, sino que significa que se cuestionará todo aquello que se pueda presentar como principio. Por supuesto siguen siendo necesarios aquellos principios de equilibrio de la sociedad, de relación entre las personas, pero aquello que sólo pretende ser principio que dé un sentido primero o último, eso se ha terminado. Creo que ésta es la nueva aventura de la civilización en la que estamos entrando.
Pero, ¿estamos preparados?
¡No, pero nunca se está preparado a lo que va a llegar, jamás! Los griegos de la época arcaica, los que vivieron en el siglo VIII a.C., no estaban en absoluto preparados para desarrollar la polis, lo que llegaría a convertirse en la ciudad y en el desarrollo de una legislación propia. En el siglo II, los romanos no estaban preparados para el cristianismo, y los cristianos del siglo XIII y XIV no estaban preparados para la irrupción del capitalismo y del humanismo. Uno nunca está preparado. Si estuviéramos preparados no vendría nada de nuevo. Es difícil, sorprende, es chocante, no se entiende, pero es así.
Tomemos el ejemplo de Tàpies. Estoy seguro de que muchas personas que vienen a verlo se preguntanqué significan estos cuadros. De alguno de ellos dirán es feo, es sexual, son pedazos del cuerpo cortados. No entienden. Eso significa que Tàpies como otros muchos artistas -no sólo de las artes visuales, sino también del campo de la música y otras artes- se adelantó a su tiempo y se abrió a algo nuevo. Por ejemplo, el hecho de que el cuerpo esté ahí en pedazos no es por hacer una carnicería, no ha cortado el cuerpo en pedazos para nada, sino porque quizá la verdad de un cuerpo no está en su unidad, ya que el cuerpo entero está desarrollando una función; como nosotros aquí, ahora, estamos trabajando, nuestro cuerpo no importa mucho, pero si consideramos como un cuerpo en sí mismo mis manos, o sus manos, entonces tiene sentido que las corte y observe sólo la mano, o la nariz, o el pie. Evidentemente, ésta es una forma de considerarlo sin principio, sin tener que trasladarlo a la unidad de la persona.
Nos dirigimos hacia una civilización que aceptará la vida sin un principio que le dé sentido, en el nihilismo.
Sí, sí, tiene usted razón, pero nihilismo…, esta es sin duda la palabra más difícil, porque significa nada. De hecho nihilismo significa nada ante cualquier principio, cualquier valor superior. Pero la cuestión es pensar qué quiere decir nada. El hecho de que no haya un principio ni ningún valor superior ni sentido último no significa que no haya nada en absoluto. Al contrario, podemos ver las cosas con mayor claridad desde la misma vida, desde las vidas, todas las existencias singulares, particulares. Está usted, pero no sólo usted, sino cada pedazo de usted, cada momento de su vida, cada relación que usted ha tenido, esto sí que es un gran premio.
Nietzsche, que es el gran pensador del nihilismo, dice que no se puede salir del nihilismo si no es desde el interior del nihilismo. Y creo que es la idea más exacta y probable para el presente, y es también la más difícil porque la mayor parte del tiempo pretendemos salir del nihilismo pero en la búsqueda de algo, muchos aún lo hacen en la búsqueda de Dios, porque hemos perdido todos los demás principios como el del hombre total de Marx, el de la felicidad, la plenitud de consumación. Al contrario, todo esto nos parece banal y vacío.
Creo que tenemos que inventar la vida de cada momento, de cada hora, de cada relación y de alguna manera, uno a uno. Curiosamente es algo que ya está ahí, es algo que ya sabemos, porque todo el mundo, todo el mundo, vive cada uno de esos momentos: momentos felices y tristes, momentos difíciles, momentos de amor, momentos de placer. Así es como vivimos la mayor parte de nuestro tiempo y no necesitamos un principio de vida.
Necesitamos un principio de vida a menudo cuando se tiene miedo o se está demasiado desesperado. Quizá por eso se hace necesario descubrir un nuevo lenguaje, una nueva manera de hablar sobre el significado de nuestras vidas. Pero a menudo, aunque sea vagamente, vivimos pensando que esos momentos ya dan el sentido, sin tener que buscar un sentido absoluto de la vida. Pero, ¿cómo hacer para que no acabemos pidiendo demasiado? Freud dice en una de sus cartas que aquél que se pregunta cuál es el sentido de la vida ya está enfermo.
Nuestro Papa Peronista
Cámpora al Gobierno. Perón al Poder.
Votos por Cristina
por Juan Pablo Maccia
Últimos días de campaña ante de las PASO: ¿por quién debo votar? Me refiero a los que hacemos votos por Cristina. Explicar mis tribulaciones me ayuda a esclarecer mis ideas de cara al domingo, día en que casi con seguridad insistiré con mi voto frentista apoyando la lista encabezada por el ex gobernador Jorge Obeid.
Como la del ’73, esta década es –sobre todo- frentista. El Frente para la victoria (FpV) es electoralmente más potente que el peronismo. Se equivocan los que creen, sectarios, que la política pasa por el peronismo. El FpV es la alianza amplia que precisa una parte del peronismo para poder ganar elecciones y gobernar.
El FpV es la coalición un sector del peronismo y una porción del progresismo militante. Juntos (y sólo juntos) constituyen esta minoría intensa, la única en condiciones de formar mayorías, y la única fuerza política nacional. Y el hecho es que Cristina personifica de modo excluyente (y este es un problema) el vértice articulador de esta fuerza.
Pero este ángulo de análisis esconde asuntos más espinosos. La argentina kirchnerista levanta vuelo con dos alas: una, el ala “democratizante”, vinculada con los movimientos por los derechos humanos y sociales y, otra, «neodesarrollista», comprometida sobre todo con la gobernabilidad y la defensa del modo de acumulación existente, vinculado al tipo de inserción económica en el mercado mundial.
Esta última ala alimenta no ha dejado de crecer, incluso sobre la otra. Se trata de una suerte de neoliberalismo-nacional (o proliferación de mercados asistida por el estado). Se trata de una corriente política adaptativa a las tendencias globales, pero con mucha iniciativa local. Su gestión depende de la transacción permanente con poderes establecidos y en su horizonte posible se encuentra la figura de Scioli.
El kirchnerismo entró en un impasse desde que su ala radical ha quedado debilitada. La violencia colectiva que surge de una cierta idea muy básica del consumo y de la gobernabilidad ha opacado sus impulsos más libertarios. A esto le podemos sumar que ya no se gobierna con los movimientos sociales sino con los jóvenes, esto es, con La Cámpora, que unida y organizada no cuestiona ni discute.
El brote extendido de grupos militantes que debutan en las elecciones (El partido de la Ciudad Futura; Camino Popular) esboza una tímida reacción ante este estado de cosas.
Estos jóvenes enfrentan el desafío de demostrar que no son sólo militantes clásicos de la izquierda, sino que han venido –desde eso que son- a problematizar la relación entre universidad y sociedad (Marea Popular); o entre territorio y ciudad (Partido de la Ciudad Futura). El tiempo dirá.
Mientras tanto, hay que evitar que el frentismo que gobierna el país se diluya, o se deforme por defección del arco progresista que lo compone. El sistema de la obediencia es defensivo y mediocriza a sus cuadros. En este proceso electoral (las PASO y las elecciones de octubre) tenemos que empezar a mostrar que este Frente social y político puede sobrevivir al liderazgo que ejerce Cristina desde el gobierno.
Cuando el próximo domingo ponga mi voto por Obeid no voy a estar apoyando a la burocracia ordenancista del PJ, sino dando al kirchnerismo (es decir, a todos y a mi mismo) una última chance de volver a impulsar los términos de un frentismo democrático y popular. Espero que no sea demasiado tarde.
Tiempo de vida, tiempo de muerte: entrevista a Mauro Libertella
por Pablo Chacón
En Mi libro enterrado, Mauro Libertella encara un relato sin piedad sobre la relación con su padre, Héctor, centrándose en sus últimos meses de vida, e iluminando retroactivamente un pasado común.
Una narración de este tipo, a tu juicio ¿opera como un duelo, un conjuro o es la apertura a honrar un legado o todo eso junto?
Supongo que todo eso junto. El duelo, en términos estrictos y personales, duró un año, que es el tiempo exacto que marca la tradición judía, a la que supongo me acoplé de modo natural porque es el lugar donde me crié. Después vino un proceso mas lento y extendido, de unos años, donde empezó a germinar la idea de escribir el libro, idea que fue creciendo hasta cobrar la forma definitiva de un proyecto concreto.
En el momento de escribir, entonces, ya había pasado por diferentes fases, y creo que no podría haber apurado ese momento: necesité de esa maduración, de esa destilación de los recuerdos y las emociones respecto de mi viejo, sacarlo de un lugar y ponerlo en otro, asumir continuidades y quiebres, etcétera.
Cuando lo escribí ya había hecho el laburo del duelo mas profundo, ese que incluso te impediría sentarte a escribir, pero supongo que la escritura terminó de cicatrizar las cosas. Al mismo tiempo, sí, es un modo de homenajear la relación, de recordarlo y de perpetuar el vínculo que tuvimos, que fue en cierta medida literario y textual.
El cariño con que tratás a la figura de tu viejo no ahorra la crudeza, el dolor. Es imposible plantearse estas cosas a priori, pero ¿cómo las trabajaste?
No quería hacer un relato idealizador. Como te decía antes, no podría o no debería haber escrito el libro antes del momento en el que lo hice, y una de las razones es que me llevó un par de años de psicoanálisis bajar a mi viejo del podio donde lo tenía, dejar de negar defectos y poder ver con la misma claridad las cosas buenas y las malas.
Hay relatos sobre la muerte del padre que pueden ser conmovedores o estar bien escritos, como El olvido que seremos de Héctor Abad, y que, sin embargo, no me terminan de convencer, porque el padre es como una especie de enorme santidad inmune a las críticas, un hombre perfecto.
Un libro genial es Tiempo de vida, de Marcos Giralt Torrente; es durísimo, le da con un caño al padre, pero en esa crítica está implícito el amor que siente el hijo. Te confieso que cuando terminé la primera versión, el texto estaba todavía como encorsetado: le faltaba una explosión de verdad, había cosas que no me había animado a escribir. Quizá estaba cuidando demasiado a mi viejo, o estaba siendo excesivamente pudoroso, lo que claramente entra en contradicción con la intención misma de escribir un libro así.
Al final me convencí de escribir algunas cosas más, quizá porque recordé que él también era un tipo crudo, que enfrentaba al dolor. El homenaje estaba también en ir a fondo con algunos temas. Como dice Paul Celan, “honremos a los muertos con las palabras que les sirvieron para vivir”.
¿Cómo vivía tu viejo ser considerado un escritor de «vanguardia» y qué pensás que pensaba de esa caracterización?
Me parece que lo vivía con orgullo y resignación. Con orgullo, porque desde su juventud beatnik hasta su madurez hermética, pregonó siempre por una literatura rara, marginal, en los bordes del canon, intraducible. Y no sólo escribió esa literatura sino que la difundió, erigió un marco teórico, armó conexiones continentales entre escritores excéntricos.
Podría decir: militó. Y con resignación porque como toda etiqueta, cuando se te pega es muy difícil sacártela de encima, y puede tener la longevidad de un tatuaje. Me acuerdo de una noche en la que estábamos leyendo una especie de enciclopedia de la literatura argentina, y le leí la entrada con su nombre. Decía algo así como “autor inclasificable, que invierte y confunde los límites entre ficción y teoría, y lleva las palabras hasta el fondo de sus significados”. Me miró como diciendo “qué aburrido escuchar siempre la misma formula”.
Es difícil sacarse los estigmas. A mí, su libro que mas me gusta es La arquitectura del fantasma, que es al mismo tiempo una autobiografía de vanguardia y otra, transparente y clásica.
El legado, ese cartapacio abierto que te deja, ¿tenés algún plan con eso, estás escribiendo algo que no sea sólo periodismo? ¿Podés contarme algo?
Lo primero que escribí fuera del periodismo son algunos cuentos horrorosos que ya debería haber mandado a la papelera de reciclaje. Y después vino este libro, que es algo así como un testimonio ejecutado con recursos narrativos, o una autobiografía prematura, o algo por el estilo, pero que no es periodismo tampoco.
Ahora tengo en mente un libro “basado” en mi grupo de amigos del secundario (que debe ser como cualquier grupo de amigos que viven en casas compartidas, tienen bandas de rock, fuman marihuana, son asociales y dilatan el fin de la adolescencia todo lo que pueden) pero al que todavía no le busqué ni la estructura, ni el tono; o sea que no existe. Y estoy escribiendo algunos ensayos sobre libros argentinos de ficción publicados en los últimos diez años, pero tampoco sé en qué va a terminar eso. Por lo pronto, acabo de quemar los dos proyectos contándotelos.
Es extraño en el texto la ausencia de mujeres. Sospecho que la muerte de Héctor, por madres, mujeres, amantes que puedas tener, más allá de la obviedad, ¿qué clase de intemperie te dejó?
No digo nada nuevo si digo que el padre es importante para un hombre (como también lo es para una hija mujer, en otros múltiples sentidos). Con las mujeres supongo establezco relaciones complejas y con los hombres relaciones directas.
Es cierto que en el texto hay una ausencia de mujeres, salvo por la presencia de mi hermana. Como en Ocio, de Fabián Casas, por ejemplo, ¿no? Durante los meses de agonía de mi viejo me acompañó mi novia de entonces, y también estaban mi vieja y mi hermana, y todas fueron fundamentales. Pero el libro se fue cerrando en una relación padre-hijo muy cercana, como si hubiera erigido una suerte de muro o cápsula de cristal para aislar los momentos mas puros de esa relación entre dos hombres.
Después, cuando tu viejo se muere, perdés un poco ese anclaje masculino, eso es inevitable. Tres días después de su muerte, River le ganó a Boca 3 a 1, y ahí me di cuenta de que lo iba a empezar a extrañar en serio.
El correísmo: Un nuevo modelo de dominación burguesa
por Alberto Acosta
Amenazada constantemente desde afuera y desde adentro, la revolución lucha ante todo por mantener y consolidar su poder, el cual es, dicho con toda concreción, el poder de los revolucionarios. De aquí nace el riesgo del bonapartismo.
Robert Havemann (1964)
El punto de partida
El bonapartismo es una amenaza casi inherente a todo proceso que se autodefine como revolucionario. En algún momento la búsqueda de cambios estructurales deviene en una concentración de poderes. Emerge un caudillo. Y la misma lucha en contra de la opresión abre la puerta a nuevas formas de opresión… Esta parecería ser la suerte inexorable de todo proceso revolucionario, que difiere de un proceso de refundación, como explica Juan Cuvi en este libro1.
Sin embargo, antes de ver si esa es la realidad concreta en Ecuador, habría que preguntarse si la “revolución ciudadana” es realmente revolucionaria2. La pregunta no es de fácil respuesta. Si nos atenemos a los discursos oficiales no cabría la menor duda, viviríamos una revolución. Incluso si se hacen algunas comparaciones con lo sucedido en gobiernos anteriores, con gobernantes de “marcada mediocridad política” (Decio Machado), se podría aceptar que hay cambios importantes; por ejemplo en lo que se refiere a la inversión social y la misma obra pública, que se han incrementado de manera sustantiva. Esta comparación también se podría hacer en relación con algunos procesos a nivel internacional, especialmente en algunos países donde el neoliberalismo goza de buena salud, como es el caso de varios países europeos. Pero de allí a concluir que se está en medio de un proceso revolucionario hay mucho trecho.
Inclusive cabe indagar si en algún momento el proceso sí fue revolucionario, pero que posteriormente fue traicionado, como insinúa de alguna manera Edgar Isch, quien ve dos períodos en estos años correístas.
Con este libro, para empezar, queremos adentrarnos en esta discusión. Y para hacerlo proponemos una aproximación desde varias perspectivas. Aquí no agotamos todos los puntos de vista necesarios para disponer de un análisis que totalice la gestión del gobierno del presidente Rafael Correa, quien apareció en el escenario político como “un producto lógico de la implosión de la sociedad ecuatoriana”, pero que “no se proyectó al futuro impulsado por las presiones de la transformación social, sino que se precipitó hacia el pasado para reestructurar un orden largamente desquiciado” (Juan Cuvi).
Con este libro lo que queremos es recuperar espacios de debate. Sin presentarnos como los guardianes de la revolución o los propietarios de visiones progresistas nos proponemos discutir los campos de acción más relevantes del actual Gobierno. También intentamos romper con el comportamiento casi rutinario del debate en estos últimos años, en tanto este busca aproximaciones “equilibradas” para evitar las andanadas del Régimen. Este libro no va en esa línea. Este libro, elaborado por varias personas que conocen de la materia y que incluso han sido parte del Gobierno, propone una lectura crítica del correísmo, que representa “un nuevo modelo de dominación burguesa”, en palabras de Mario Unda.
Esta discusión es indispensable, más aún si se acepta la tesis de que no habría ningún proceso revolucionario, sino simplemente un discurso que acompaña una modernización capitalista, como pocas veces antes en la historia de la República. Y para enfrentar este reto nada mejor que hacerlo leyendo los sueños planteados hace ya más de seis años, tal como lo hace Fernando Vega, quien expone y discute los aspectos sobresalientes del Plan de Gobierno del Movimiento País, elaborado en 2006, que sirvió de inspiración para la Constitución de Montecristi.
La Constitución de Montecristi: un proyecto de vida abandonado
Vale la pena insistir, una vez más, que toda Constitución sintetiza un momento histórico. En toda Constitución se cristalizan procesos sociales acumulados. Y en toda Constitución se plasma una determinada forma de entender la vida. Una Constitución, sin embargo, no hace a una sociedad. Es la sociedad la que elabora la Constitución y la adopta casi como una hoja de ruta.
Desde esta perspectiva, la Constitución del año 2008 -redactada en Montecristi, discutida y aprobada mayoritariamente por el pueblo ecuatoriano-, se proyectó como medio e incluso como un fin para dar paso a cambios estructurales. Este fue uno de los grandes objetivos de la “revolución ciudadana”, tema que abordan especialmente Natalia Sierra y Fernando Vega.
La expedición y aprobación de la Constitución de Montecristi de 2008 puede anotarse sin ninguna duda en el lado del haber de la “revolución ciudadana”. Pero su sola expedición no asegura nada, como lo hemos visto en estos años. Como parte de la construcción colectiva de un nuevo pacto de convivencia social y ambiental se propuso la necesidad de construir nuevos espacios de libertad e igualdad, y romper todos los cercos que impiden su vigencia.
En su contenido afloran múltiples propuestas para impulsar transformaciones de fondo, construidas a lo largo de muchas décadas de resistencias y de luchas sociales, que articularon diversas agendas. Justamente en estas luchas de resistencia y de propuesta se fueron construyendo alternativas al desarrollo, como lo es el Buen Vivir o Sumak Kawsay, las tesis del Estado plurinacional, la consolidación y ampliación de los derechos individuales y colectivos, la defensa de la Naturaleza y sus derechos, entre otros puntos medulares. No se trataba simplemente de mejorar el funcionamiento del sistema capitalista en el Ecuador, sino de transformarlo; es decir, crear las condiciones para superar el capitalismo.
Estamos conscientes que estas nuevas corrientes del pensamiento jurídico y político no están exentas de conflictos y que, por lo tanto, son difíciles de aplicar. Pero lo que cuenta es que el correísmo no ha intentado siquiera dar pasos hacia una verdadera transformación estructural.
Al abandonar el tradicional concepto de la ley como fuente del derecho, se consolidó a la Constitución como punto de partida jurídico independientemente de las visiones tradicionales. Lo que interesa, sobre todo, es que esta Constitución, este es quizás uno de sus mayores méritos, abrió la puerta para disputar el sentido histórico del desenvolvimiento nacional. Y por eso, anotemos al margen, bien vale la pena romper lanzas en su defensa, sobre todo si la entendemos como una hoja de ruta para impulsar la gran transformación.
Entonces, la pregunta que nos hacemos, a los más de cuatro años de vigencia de la Constitución, aprobada en referendo el 28 de septiembre del año 2008, es cuánto se ha caminado en la dirección propuesta. Y esto lo hacemos teniendo en consideración que el presidente Correa, en ese entonces, defendía la aprobación plebiscitaria de la Constitución diciendo que va a “durar 300 años”, que es “la mejor del mundo”, que es “un canto a la vida”.
Frente a lo que se ha caminado desde aquella época, parecería que la Asamblea Constituyente de 2007- 2008, boicoteada sistemáticamente por las fuerzas de la derecha, fue simplemente una instancia para conseguir legitimidad y alguna forma de legalidad por parte del correísmo. En su momento el “país imaginado y diseñado” de la Constitución de Montecristi era importante. Hoy estamos en otro momento. Montecristi ya forma parte del pasado. Si para Alianza País al inicio la Constitución de Montecristi aparecía como un punto de llegada y de partida fundamental, ahora no puede ser un obstáculo en el camino. Es decir para consolidar y conservar el poder hay que hacer lo que sea. La Constitución sirvió y servirá para lo que sirve. La Constitución abrió la puerta a algunos cambios, pero no tantos como para provocar una revolución. Así, en la práctica, no se quiere hacer realidad los avances constitucionales propuestos, que serían el soporte para “un proyecto utópico emancipador y radical, que puede ser la base para construir una sociedad poscapitalista”. En realidad se pasó “de la utopía de Montecristi a la distopía de la revolución ciudadana”, al decir de Ramiro Ávila Santamaría en su artículo.
Para citar apenas un caso conflictivo y que es detenidamente analizado por Mario Melo, el gobierno de Correa no ha regularizado el tema de la consulta previa. Si bien la Constitución establece a la consulta como derecho de todos los ecuatorianos y ecuatorianas, hay que diferenciar la consulta a los pueblos indígenas, que está sujeta al derecho internacional como lo reconoce el propio texto constitucional y el consentimiento libre, previo e informado que está reconocido en la Declaración de Naciones Unidas sobre Derechos de los Pueblos Indígenas, en el Convenio 169 de la OIT y en la jurisprudencia de la Corte Interamericana. Por disposición de la misma Constitución estos tratados y documentos internacionales forman parte del bloque constitucional ecuatoriano y por ello el consentimiento previo, libre e informado para las nacionalidades y pueblos indígenas debe ser respetado, tutelado y garantizado por el Estado. Esto no lo acepta y hasta lo rechaza el correísmo. Así, conflictos concretos vinculados a este irrespeto constitucional por parte del Gobierno están presentes en varios lugares del país, por ejemplo en Sarayaku, que cuenta inclusive con la protección de la Corte Interamericana de Derechos Humanos, al que se podría sumar otros como los de Íntag, Victoria del Portete, Río Grande, Bilsa, San Pablo de Amalí, Dayuma, entre otros.
En estas condiciones, en el Ecuador actual son por igual válidas las conclusiones del reconocido intelectual boliviano Luis Tapia (2011), quien escribiendo sobre su país, dice que se ha instaurado el “Estado de derecho como tiranía”, en tanto “el gobierno logra mantener la formalidad de un régimen constitucional, incluso lo desarrolla con la producción de nuevas leyes, y mantiene la vigencia diferenciada de derechos civiles y políticos según conveniencia, pero concentra el poder político en el ejecutivo, en un núcleo reducido del ejecutivo”.
Esta es otra de las características del correísmo. El Ejecutivo -esencialmente el Presidente en tanto jefe del Estado- influye o manda directa o indirectamente en las otras funciones del Estado. La agenda del Poder Legislativo, en sus contenidos y plazos, está determinada por el Ejecutivo, que incluso ha conseguido desterrar el proceso de fiscalización. El presidente Correa ha llegado a manifestar su aspiración de que la Asamblea Nacional funcione como “un reloj suizo” sintonizado con sus demandas y disposiciones, es decir casi sin debate y menos aún discrepancias. El Poder Judicial se encuentra por igual manipulado por el Ejecutivo, tanto como el Poder Electoral, la Participación Ciudadana y lo mismo la Corte Constitucional; manipulación que es tolerada por los miembros de estas diversas funciones del Estado, por cierto.
En estas condiciones, la política misma esta sitiada. Se reducen cada vez más los espacios para el debate público. Se busca limitar el campo de acción a quienes cuestionan al Poder Ejecutivo. Se agrede, se amenaza y se insulta a quienes difieren con las posiciones gubernamentales. En los últimos años, estos ataques son cada vez más agudos en contra de aquellas fuerzas de izquierda que aún no han cedido posiciones frente a la “revolución ciudadana”. Una izquierda que se niega a aceptar el discurso sin práctica del correísmo: “una posición prosoberanía que no quiere enfrentar las causas de la dependencia ni al imperialismo, projusticia social pero que no quiere afectar a los ricos, solo equiparable con la idea de que alguien puede llamarse de izquierda y no ser anticapitalista” (Edgar Isch).
La negación del Estado plurinacional
La ambigüedad fundacional de la nación y sus modelos de Estado y sociedad en el Ecuador, sustentados en la colonialidad del poder, resultaron excluyentes y a su vez limitantes para el desarrollo de las capacidades culturales, sociales y productivas. Nuestro Estado-nación subalterno se explica en la lógica del sistema-mundo, en tanto Estado conformado y existente dentro de la lógica de acumulación del capitalismo. Esto significó que desde sus orígenes este Estado se organizó dentro de la lógica impuesta por el capitalismo metropolitano, cuya evolución provocó varias crisis en ese Estado.
Ahora, en la segunda década del siglo XXI, se vive la crisis del Estado “mínimo”, el Estado neoliberal. Sin embargo, sin negar la crisis del Estado neoliberal, debemos entender que en crisis está también -y ya desde hace mucho tiempo atrás- el Estado colonial sobre el cual se fundó el Estado oligárquico que son, a su vez, la base del Estado neoliberal.
Estas múltiples crisis del Estado nos llevan a comprender de mejor manera los procesos de lucha de los pueblos. En primer lugar, son procesos emancipadores, movidos por la necesidad imperiosa de superar los profundos resabios coloniales, oligárquicos y por último neoliberales.
Vistas así las cosas, la tarea es construir otro Estado, un Estado que asuma, desde la igualdad y la libertad, las múltiples diversidades existentes, nor-malmente marginadas o subyugadas. En concreto la construcción del Estado plurinacional, en tanto mandato constitucional, plantea rupturas profundas de las mencionadas estructuras coloniales, oligárquicas y por supuesto neoliberales. Eso es lo que propuso la Constitución de Montecristi. No se trata simplemente de modernizar el actual Estado incorporando burocráticamente lo indígena y lo afro, o favoreciendo espacios especiales para lo in-dígena y lo afro, como lo hace la educación intercul-tural bilingüe solo para los compatriotas indígenas, o constituyendo unidades burocráticas para el manejo de lo indígena o lo afro. El Estado plurinacional exige asumir y procesar los códigos culturales, las prácticas y las historias de los pueblos y las nacionalidades indígenas, tanto como de los otros pueblos: afroecuatorianos y montubios. Exige sobre todo incorporarlos como actores -conjuntamente con el resto de la sociedad- en el proceso colectivo de toma de decisiones. En los más de seis años de gobierno de la “revolución ciudadana” prácticamente nada se ha caminado en este sentido, como lo demuestran especialmentePablo Ospina, Mario Unda y Ramiro Ávila. Es decir, falta transitar hacia otro tipo de Estado no atado a las tradiciones eurocéntricas. Y es en este proceso, en donde se deberá repensar las estructuras e instituciones existentes, en donde habrá que cons-truir otra institucionalidad que haga realidad el ejer-cicio horizontal del poder. Esto implica ciudadanizar el Estado, especialmente desde espacios comunitarios como formas activas de organización social colectiva. En definitiva, la democracia misma tiene que ser repensada y profundizada.
Las garantías constitucionales amenazadas
Otro de los avances de la Constitución de 2008 fue la concepción de un Estado constitucional de derechos y justicia. Este concepto irradia y marca al conjunto de la carta magna. Por constitucional todos los poderes se someten a la Constitución; por derechos el Estado se pone al servicio de las personas, los pueblos y la Naturaleza; por justicia se busca la transformación de un país excluyente. Para lograr estos objetivos, la Constitución esta-bleció un régimen de garantías. Estas ayudan a acortar la brecha entre la realidad de exclusión y el ideal de los derechos. Las garantías, en otras palabras, son los instrumentos de transformación. De ahí que la califi-cación de la Constitución de Montecristi como garan-tista es adecuada y tiene mucho sentido. ¿Cómo se han respetado estos derechos y estas garantías? Esa pregunta nos llevaría a una larga dis-cusión, indispensable por cierto. Algunos derechos han sido respetados e incorporados en la vida de la sociedad. Otros, en una lista que crece aceleradamente, han sido irrespetados o por decir lo menos mini-mizados o simplemente olvidados. “Adoctrinamiento, disciplina y control social” (Decio Machado) o “régimen disciplinario más meritocracia” (Pablo Ospina), se perfilan como los ejes de la acción gubernamental. Esto implica el no cumplimiento de derechos o abier-tamente su cercenamiento. La criminalización de la protesta social, por ejem-plo, hace caso omiso del derecho a la resistencia esta-blecido en la Constitución. La arremetida en contra de los movimientos sociales y de algunas organizaciones no gubernamentales (incluso de algunos partidos po-líticos) está en el orden del día gubernamental, como lo expresan Fernando Vega, Esperanza Martínez, Fernanda Solíz, Ramiro Ávila Santamaría. Estos grupos han sido debilitados, divididos, cooptados e inclusive, varios de ellos, subsumidos en la lógica de centralización del poder gubernamental. Las demandas de género no han sido asumidas a plenitud, como demuestra Gayne Villagómez, quien expone los avances constitucionales en este ámbito y por cierto los desbalances y contradicciones de la ges-tión de la “revolución ciudadana” en lo que se refiere a las políticas para las mujeres. Las organizaciones y las comunidades indígenas también están en la mira demoledora del correís-mo: son vistas como corporativistas, se las presenta atrapadas en reclamos etnicistas, sus dirigencias son cooptadas de diversas formas, con la falsa garantía de universalidad y neutralidad que ofrece el Estado. Ra-miro Ávila Santamaría nos dice que “descalificando a la dirigencia al denominarles ‘indigenistas infantiles’, no respetando el derecho a la consulta prelegislativa, promoviendo procesos de consulta formal para la extracción minera, propiciando mediante el ‘bono solidario’ la atomización de las comunidades (pudo haber fortalecido las capacidades de las comunidades si se lo hacía con su intermediación), criminalizando a los líderes indígenas que protestan contra la explotación minera y por el agua. ¿Promueve la interculturalidad el gobierno de la revolución ciudadana? La respuesta es categóricamente no. El Gobierno representa parte de los actores políticos que se han encargado de debilitar el movimiento indígena y de invisibilizar sus propuestas emancipatorias”. Hoy más que en otras épocas, a despecho de los derechos colectivos y de los avances constitucionales en el campo de la plurinacionalidad, “el indígena es obligado a la representación cuando viene de la partici-pación, debe establecerse en el egoísmo de la individualidad cuando habita en la solidaridad”. Freddy Javier Álvarez González reclama acertadamente “la negación del sujeto político indígena en tiempos de la Revolución Ciudadana”. Y esta negación, sin lugar a la menor duda, imposibilita el proceso de construcción del Estado plurinacional, pues, como concluye Ramiro Ávila Santamaría, “sin la voz de los indígenas no hacemos sino continuar con el proceso colonizador de lo diverso y fortalecer un sistema económico que oprime, excluye y causa dolor”.
La represión a dirigentes sociales y a grupos de jóvenes y estudiantes -caso de los 10 Luluncoto, del Colegio Central Técnico o los defensores del agua en el Azuay- o a organizaciones no gubernamentales como Acción Ecológica entre muchos otros casos planteados por Esperanza Martínez, siembra temor. Las diversas limitaciones a la libertad de expresión no pasan desapercibidas. Hay, sin duda alguna, un escenario marcado por el miedo y la desinformación -o al menos la manipulación de la información- por parte de muchos medios de comunicación gubernamentales. La criminalización de la disidencia y de la resistencia aparece en el correísmo como una “doctrina” (Decio Machado). Parece que sería cierto que sin miedo no se puede gobernar para empujar a un país hacia su modernización…
A lo anterior cabría añadir las reformas constitucionales en el ámbito de la Justicia. El gobierno del presidente Correa, a través de un referendo en mayo de 2011, planteó tramposas enmiendas constitucionales para meter la mano en la Justicia, tratándose en realidad de reformas que ameritaban otro procedimiento. Con esto, no solo que se negó la posibilidad de poder construir por fin una Justicia autónoma e independiente, sino que, una vez más, se demuestra que la Constitución de Montecristi no fue un traje a la medida del presidente Correa, como con insistencia se ha reclamado desde la derecha.
La crítica no es suficiente mirando lo que ha sucedido. Las potenciales amenazas a la Constitución asoman con mayor fuerza en esta coyuntura. El presidente Correa, ya ha dicho después de su segunda reelección, que está incómodo con la acción de protección de derechos. La constitución para Correa, como sintetiza Fernando Vega, “es hipergarantista, está llena de errores, de sueños ilusos de pajaritos preñados, de novelerías de ecologistas infantiles y de reivindicaciones de indios emplumados y emponchados en compañía de los tirapiedras de mamita pega duro [MPD N. del A.]”.
¿Qué pasaría si se restringe la acción de protección? Sin una garantía de este tipo, nadie se atreverá a cuestionar los actos u omisiones del Ejecutivo en materia de derechos. Sin el ejercicio de este derecho desde la sociedad, sea a través de individuos o comunidades, nunca se revisarán las acciones u omisiones que restrinjan los derechos. En otras palabras, quienes ejercen el poder, no tendrán límites, y quienes están sometidos al poder, no tendrán posibilidad de reclamar judicialmente la violación de sus derechos.
Con la acción de protección, cualquier persona, pueblo o la Naturaleza puede acudir ante cualquier juez y reclamar por la violación a sus derechos. Es decir, los derechos establecidos en la Constitución pueden exigirse, así de simple. El juez, por su parte, si constata la violación del derecho, se encuentra en la obligación de declararla y de ordenar la reparación integral. La noción de reparación que antes quedaba en el nivel doctrinario, ahora tiene toda la eficacia práctica por todos los instrumentos que la ley fundamental le provee al juez, cuya misión termina solo con la reparación total del derecho violado por acción u omisión.
La acción de protección tiene un objetivo claro: proteger derechos y corregir los excesos, omisiones o abusos del poder. En suma, es una herramienta jurídica que tenemos todas las personas, los pueblos y la Naturaleza contra el poder. Los jueces pueden usar inclusive medidas cautelares para hacer realidad esta garantía.
Los tecnócratas no tienen conciencia del grave daño social que provocaría una restricción de las garantías constitucionales. Les preocupa solamente la eficiencia. Y no solo eso, en la actualidad, cuando el presidente Correa ha declarado que ahora sí desatará la megaminería en serio, ampliará la frontera petrolera y alentará los cultivos transgénicos y los biocombustibles, es muy posible que esta decisión de restringir garantías esté enfocada en neutralizar las protestas y la resistencia social, sobre todo en el ámbito indígena/territorial. Y de paso no podemos dejar de anotar la situación de violencia que envuelve a las comunidades waorani (particularmente los pueblos en aislamiento voluntario: tagaeri y taromenane) amenazadas por las presiones petroleras y madereras, especialmente, frente a las cuales el silencio cómplice del Gobierno es innegable.
La ausencia de transformaciones estructurales
Más allá de los discursos grandilocuentes y de los ofrecimientos de cambios radicales, se mantiene la esencia extractivista y no se quiere afectar la concentración de la riqueza. No hay una transformación de la matriz productiva, mucho menos de la modalidad de acumulación tema que es pormenorizadamente analizado por Francisco Muñoz y Pablo Dávalos, en sus textos y que abre la puerta a un debate urgente sobre el extractivismo y su futuro. Dávalos concluye acertadamente su artículo señalando que “el discurso del mendigo sentado en el saco de oro es la farsa ideológica de la violencia extractiva que pretende clausurar la historia con una pueril propuesta de Revolución Ciudadana para evitar, precisamente, transformarla”.
El propio presidente Correa reconoce esta realidad. Al cumplir cinco años de su gestión, en entrevista al diario gobiernista El Telégrafo, el 15 de enero de 2011, Correa dijo que “básicamente estamos haciendo mejor las cosas con el mismo modelo de acumulación, antes que cambiarlo, porque no es nuestro deseo perjudicar a los ricos, pero sí es nuestra intención tener una sociedad más justa y equitativa”. Al año siguiente, en octubre, en una entrevista televisiva en el Perú afirmó algo similar: “Nos ha ido recontra bien haciendo lo mismo de siempre, somos una de las tres economías que más han crecido en América Latina, casi 8%, el desempleo es el más bajo de la región, ha disminuido grandemente pobreza e inequidad. Sin embargo, tenemos un problema -entre otros- estamos haciendo mejor, mucho mejor pero lo mismo de siempre”.
Lo que está en juego a nivel mundial es la reconstrucción o readecuación de la división del trabajo, esta vez más alineada -sobre todo para algunos países como Ecuador- al eje de China, en medio de un proceso de disputa hegemónica mundial. Del Consenso de Washington, en un tira y afloja de varios polos de poder internacional, se transita al Consenso de Beijing o Consenso de los Commodities, al decir de Maristella Svampa (2013), que cobra fuerza en el marco de su creciente demanda de materias primas. China, utilizando sus cuantiosas reservas financieras, no cabe duda alguna, se encuentra de compras en medio de la crisis global.
Si China está de compras, Ecuador no se resiste a vender… sus recursos naturales e inclusive a conseguir financiamiento de quienes quieren comprar. El presidente Correa ha sido muy claro al respecto: “Somos complementarios con China, ellos tienen exceso de liquidez y escases de hidrocarburos, nosotros tenemos exceso de hidrocarburos y escases en liquidez. China financia a Estados Unidos, y pudieran sacar del subdesarrollo a Ecuador”. Además, según él, “No hay límite endeudamiento con China mientras más nos puedan prestar, mejor. Lo que necesitamos para el desarrollo es financiamiento y lo que más tenemos son proyectos rentables. Lo importante son las tasas y el plazo, si me prestan a largo plazo el límite es inexistente, a corto plazo es otra cosa” (Padilla, 2012).
El tránsito en las relaciones de poder a nivel internacional no está exento de problemas para Ecuador, ya sea por la renegociación forzada de la deuda externa (que no recogió todas las recomendaciones de la comisión de auditoría del crédito público) o por los efectos de la crisis internacional, que son abordados por Monika Meireles y Mateo Martínez.
A partir de esa readecuación se articula la financiarización transnacional del país, permitiendo la configuración de un nuevo esquema de dominación en el que participan viejos y nuevos “pelucones”, muchos de ellos vinculados con los grandes proyectos estratégicos que impulsa el correísmo. A más de China habría que incluir los intereses brasileros y coreanos, que se disputan fracciones del pastel. Y en este escenario el Estado emerge, una vez más, como palanca de esta lógica de acumulación extractivista.
Pablo Ospina nos aclara esta coyuntura: “Es en este sentido que puede considerarse el proyecto de Estado del gobierno de Rafael Correa como un proyecto ‘modernizador del Estado’, que pretende adecuarlo a las nuevas condiciones, riesgos y potencialidades del capitalismo contemporáneo”. Este esfuerzo representa, en realidad, una modernización periférica del capitalismo ecuatoriano, en los términos concebidos por el gran pensador ecuatoriano Agustín Cueva (2013). Este proyecto correísta, de facto, engloba muchas de las clases sociales existentes en el país, repartiendo beneficios de la renta petrolera para cada una de ellas, sin afectar la inequitativa distribución de la riqueza. Esto atenúa el conflicto social.
En su viaje a Alemania, en abril de 2013, cuando fue a forzar la negociación de un acuerdo comercial con Europa (¿TLC?), una vez más, puntualizó los alcances de su propuesta: “somos un proyecto de izquierda, pero una izquierda moderna, que entiende el papel de la empresa privada en el desarrollo y que también entiende que el Estado tiene que tener un papel”.
Se trata de un Estado que alienta la modernización capitalista en ciernes. No está en marcha una transición que redistribuya estructuralmente las riquezas. Menos aún que afecte las estructuras estatales coloniales y oligárquicas, como punto de partida para una gran transformación (en palabras de Carlos Marx diríamos revolución, concepto ahora muy devaluado por el marketing del correísmo…). Como ya observó Agustín Cueva en otras épocas, el desarrollo del extractivismo y la reestructuración del Estado obedecen hoy más que nunca a las demandas del sistema capitalista en su conjunto. Y quizás en esta línea de reflexión se inscriben los intentos del Gobierno por llevar adelante las negociaciones de un tratado comercial (¿TLC?) con la Unión Europea, como parte de un “extractivismo sumado a programas sociales” (Monika Meireles y Mateo Martínez).
En resumen, Ecuador ha empezado a transitar por una senda posneoliberal, mas no poscapitalista. “Al enfrentarse al neoliberalismo, el Gobierno se enfrenta a actores con los que también se enfrentó la resistencia popular. Pero su proyecto no es únicamente ‘salir de la larga y triste noche neoliberal’, sino afirmar un nuevo proyecto de modernización capitalista, y ambas cosas no pueden separarse” (Mario Unda).
Este accionar modernizador del capitalismo en Ecuador no ha dado paso a una transformación de la matriz productiva. En más de seis años de gobierno se han profundizado las tendencias reprimarizadoras de la economía, se mantiene la concentración de las exportaciones en pocos productos, subsiste un bajo nivel de valor agregado en las exportaciones, sigue constante la baja participación de la industria en la estructura económica, no cambia la elevada concentración de la estructura productiva y la elevada tasa de control del sistema financiero por parte de la banca privada: esto lo reconoció documentadamente, en agosto de 2012, la Secretaría de Planificación y Desarrollo (Senplades). Esta importante instancia gubernamental aceptó explícitamente que no ha habido transformación de la matriz productiva. Y no lo habrá en el futuro inmediato.
El camino está trazado para los próximos años, a más de forzar la explotación de petróleo y la megaminería, se pretende impulsar la acuacultura, los biocombustibles, los transgénicos…También hay planes para desarrollar la petroquímica, tanto en la fase de procesamiento de petróleo como en productos derivados sobre todo fertilizantes, así como la siderurgia. Se siguiría por la tradicional senda industrializante, que no necesariamente conduce a superar el capitalismo y menos aún a construir el Buen Vivir o Sumak Kawsay, que lleva en ciernes la matriz de una nueva civilización. De lo anterior se puede concluir con Ramiro Ávila Santamaría, que “el gobierno de la revolución ciudadana ha perdido el horizonte utópico andino y más bien ha fortalecido un estado desarrollista e insertado en el capitalismo global”.
En concreto, no hay cambio alguno de la matriz productiva o patrón de acumulación, ni mayor variación en la misma estructura del poder. Esta “permanente deriva conservadora” (Mario Unda), que caracteriza al correísmo, va construyendo una nueva hegemonía dominante, que subordina a los sectores populares y a la misma izquierda a la lógica de un capitalismo remozado. Sus rasgos, siguiendo a Mario Unda, son inocultables: “el desprecio de la organización social independiente, el rechazo de la movilización y de la protesta, la negación del componente decisorio de la participación, las concesiones al discurso derechista sobre la inseguridad y la violencia, el ensalzamiento del espionaje y la represión para tratar tanto la delincuencia como el control sobre el trabajo y la protesta social, […] En fin, ya hace rato que el correísmo solo puede generar una afirmación conservadora”.
El saldo nos dice que en Ecuador el capitalismo goza de buena salud, el rentismo se expande y ni siquiera se han reducido los mecanismos de explotación de los seres humanos y menos aún de la Naturaleza.
Redistribución de la renta petrolera, no de la riqueza
Es necesario entender esta modernización del Estado como resultado del cambio histórico regional determinado por la crisis de hegemonía mundial, que lleva en esta nueva etapa histórica al retorno del Estado y al posneoliberalismo. El Estado hoy, a diferencia de épocas anteriores, está más presente en varios ámbitos. El Estado llega a muchas comunidades y a muchos barrios, resuelve problemas y genera un imaginario de cambio e inclusive de modernización en marcha; en esa línea se inserta el minisatélite ecuatoriano colocado -con bombos y platillos- en órbita en el mes de abril de 2013, que alienta la ilusión de una modernización acelerada.
Al mismo tiempo ese Estado, vía políticas sociales ampliadas, construye un tejido clientelar -tema analizado a profundidad por Francisco Muñoz- que le asegura la base de sostén del correísmo. Y el sostenimiento de esas políticas sociales apuntala la lógica extractivista, pues de lo contrario, de acuerdo al mensaje oficial, de dónde van a venir los recursos para financiar dichas políticas.
En este contexto, los segmentos tradicionalmente marginados de la población han experimentado una relativa mejoría, especialmente gracias a la mejor distribución de los crecientes ingresos petroleros y también por efecto del incremento importante de la obra pública.
Aquí cabría destacar los efectos desmovilizadores que provocan el consumismo y el clientelismo, las dádivas gubernamentales (como son los incrementos salariales para la burocracia o el bono de desarrollo humano) que dan paso a una suerte de conservadurismo en una sociedad que está aceptando liderazgos autoritarios a cambio de los (pocos) logros obtenidos y de la idea de que estamos marchando hacia la modernidad a través del desarrollismo…En palabras de Natalia Sierra sabemos que “cuando la población es atrapada en la ficción desarrollista necesariamente sufre un retroceso de su conciencia política crítica. Se siente cómoda con la situación dada y no apuesta a un futuro que trascienda el orden existente, se vuelve una población afirmativa del statu quo”.
A lo anterior se suma la relativa estabilidad política que vive el país, que alienta un marcado conformismo luego de un período de enormes sobresaltos: de 1996 al 2007 el país tuvo siete presidentes. Una estabilidad que se la apuntala también con controles ideológicos y autoritarios: “quien no está conmigo, está en mi contra”, parece ser la lógica. Igualmente influyen acciones que reprimen la crítica o la simple investigación de lo sucedido, como acontece con los dolorosos y no suficientemente explicados hechos vinculados al 30-S. De allí se deriva un discurso presidencial cargado de amenazas e insultos, que tiene en su mira a periodistas y en general a quien critica al gobernante.
Así las cosas, lo que interesa es constatar que no ha habido una redistribución de los ingresos no petroleros y menos aún de los activos. Esta situación es explicable por lo relativamente fácil que resulta obtener ventaja de la generosa Naturaleza, sin adentrarse en complejos procesos sociales y políticos de redistribución, como lo señala Francisco Muñoz. Más aún cuando se ha tenido enormes ingresos fiscales provenientes en particular de las exportaciones petroleras. Y no porque no haya habido tiempo para intentarlo, sino porque el líder del proceso no cree en esas redistribuciones…
Recordemos que el presidente Correa, sin considerar el potencial revolucionario y productivo de una profunda reforma agraria, declaró el 1 de octubre del año 2011, que “la pequeña propiedad rural va en contra de la eficiencia productiva y de la reducción de la pobreza… repartir una propiedad grande en muchas pequeñas es repartir pobreza”. El objetivo según él, como lo manifestó dos días más tarde, es “que los grandes terratenientes vendan sus tierras y de esta forma se democratice la tenencia, eso es lo que se busca, esto se ha hecho en muchas partes del mundo, es más eficiente que la reforma agraria”. Y conste que Correa es consciente del problema de la concentración de la tierra; en entrevista a Le Monde Diplomatique, publicada el 3 de enero del año 2010, afirmó que la “tenencia de la tierra en Ecuador no ha cambiado sustancialmente y es una de las distribuciones más inequitativas del mundo; el coeficiente de Gini supera el 0,9 en cuanto a tenencia de tierra”.
De paso anotamos que estas cuestiones agrarias son analizadas en este libro por Francisco Hidalgo, quien aborda la discusión de las políticas de redistribución de tierras, el debate sobre nueva legislación sobre la tierra, así como la estrategia estatal seguida y las respuestas de la economía campesina. Debemos anotar que el rubro para la agricultura en el Presupuesto General del Estado es marginal, a modo de ejemplo, en el año 2012 bordeaba el 1%, lo que no impidió que los grandes grupos insertos en los agronegocios hayan obtenido cuantiosas ganancias.
En estas condiciones, con un Gobierno que ha recibido los mayores ingresos fiscales de toda la historia republicana, los grupos más acomodados, muchos de ellos vinculados al capital transnacional, no han visto afectados sus mayores privilegios. Es más estos grupos no dejan de obtener jugosas ganancias.
En un Gobierno que se autodefine como socialista, los grandes grupos económicos obtienen más utilidades que en los años neoliberales. La lista de ganadores es larga: la banca, las empresas de construcción, los importadores, los agronegocios, los centros comerciales, algunos industriales y exportadores, los diversos intermediarios de los intereses transnacionales, los consultores del capital o del Gobierno… El creciente gasto público ha permitido incrementar el consumo, situación que beneficia al sector privado intermediador de bienes y servicios, mucho más que al productor.
Esta realidad de enormes beneficios para el gran capital es inocultable. Basta ver dos ejemplos. Las utilidades de los cien grupos económicos más grandes en el período 2007-2011 crecieron en un 50% más que en los cinco años anteriores, es decir durante el período neoliberal. En esta economía dolarizada, las utilidades de la banca en relación a su patrimonio neto llegaron a superar el 17% en 2011 y habrían bordeado el 13% en 2012; mientras que las empresas de comunicación (sobre todo las telefónicas) obtuvieron beneficios superiores al 38% en relación con su patrimonio neto. En este contexto se entiende por qué las grandes empresas han asumido sin mayor conflicto la creciente presión tributaria.
A más de seis años del inicio de un Gobierno que se vende como revolucionario, el decil de empresas más grandes controla el 96% de ventas en el país. La concentración de las ventas es tal que el 1% de las empresas controlan el 90% de las ventas. El 5% de propietarios sigue concentrando el 52% de tierras agrícolas, mientras el 60% de pequeños propietarios acceden tan solo al 6,4% de estas. No se democratiza el acceso a la tierra, tampoco al agua, en donde se registran niveles de concentración mucho más elevados que en la tierra.
Hay que notar como positivo, y como resultado de la mejor distribución de los ingresos fiscales, petroleros particularmente, antes que de la distribución de la riqueza, que la pobreza, con diferente impacto entre los diversos grupos étnicos, se ha reducido, según datos oficiales, del 37,6% en diciembre de 2006 a 27,31% en diciembre de 2012, es decir, un 10,29% en seis años (cálculo realizado sobre la línea base de quienes reciben menos de 2,54 dólares diarios). El incremento de las inversiones sociales en educación y salud también ha repercutido favorablemente en amplios segmentos de la población, así como algunas disposiciones que han servido para mejorar la situación de grupos sociales tradionalmente marginados o sobreexplotados, como son -para citar un par de ejemplos- aquellas personas con alguna discapacidad o las empleadas domésticas3.
Esta situación contradictoria -aparentemente-, en la que los ricos sacan una gran tajada y también algo los grupos empobrecidos, es percibida por el Gobierno de la siguiente manera: “en síntesis, nunca antes los grupos económicos poderosos estuvieron mejor, nunca antes los más excluidos de la Patria estuvieron menos peor”. Tengamos, además, presente que, en varias oportunidades, se ha demostrado la posibilidad de que mejore la distribución personal del ingreso nacional y que, paralelamente, no mejore la distribu-ción personal de la riqueza nacional en un país (in-clusive podría darse el caso de que la distribución de la riqueza se deteriore). Esto podría estar sucedien-do en nuestro caso, gracias a los cuantiosos ingresos petroleros que son distribuidos de mejor manera que en los años neoliberales, al tiempo que los gru-pos más grandes obtienen mayores beneficios de la bonanza económica.
Los Derechos de la Naturaleza, un hito marginalizado
En la Constitución de Montecristi, al reconocer los Derechos de la Naturaleza e incluir en estos el derecho a que la Naturaleza sea restaurada cuando haya sido destruida, se dio un paso de transcendencia mundial. Sin embargo, al profundizar el extractivismo se tergi-versa y niega este avance constitucional, tema que lo analiza Edgar Isch y también Pablo Dávalos. Dotarle de derechos a la Naturaleza significó, entonces, alentar políticamente su paso de objeto a sujeto, como parte de un proceso centenario de am-pliación de los sujetos de derecho. Lo central de los Derechos de la Naturaleza es rescatar el “derecho a la existencia” de los propios seres humanos (y por cierto de todos los seres vivos). El ser humano no puede vivir al margen de la Naturaleza. Por lo tanto, garantizar la sustentabilidad ambiental es indispensable para ase-gurar la vida del ser humano en el planeta. La liberación de la Naturaleza de esta condición de sujeto sin derechos o de simple objeto de propiedad debe englobar a todos los seres vivos (y a la Tierra misma), independientemente de si tienen o no utili-dad para los seres humanos. Este aspecto es fundamental si aceptamos que todos los seres vivos tienen el mismo valor ontológico, lo que no implica que todos sean idénticos. Estos son puntos medulares de los Derechos de la Na-turaleza, que implican necesariamente una relación es-tructural y complementaria con los Derechos Humanos. De estos planteamientos queda muy poco, salvo un discurso carente de contenido, como demuestran Esperanza Martínez y Fernanda Solíz, al analizar de forma detenida y profunda la tormentosa evolución de las políticas minera y petrolera de la “revolución ciu-dadana”. Es notorio el discurso confuso para defender internacionalmente la Naturaleza, presentando a la Iniciativa Yasuní-ITT como un avance revolucionario, que se contradice con la apertura a la megaminería o con la ampliación de la frontera petrolera en el sur de la Amazonia: zona que se había prometido respetar, al inicio de la “revolución ciudadana”.
El Buen Vivir, ninguna alternativa al desarrollo El Buen Vivir es algo diferente al desarrollo. No se trata de aplicar un conjunto de políticas, instrumentos e indicadores para salir del “subdesarrollo” y llegar a aquella deseada condición del “desarrollo”. Una tarea por lo demás inútil. ¿Cuántos países han logrado el desarrollo? Muy pocos, asumiendo que la meta busca-da puede ser considerada como desarrollo. Los caminos hacia el desarrollo no han sido el pro-blema mayor. La dificultad radica en el concepto mis-mo del desarrollo. El mundo vive un “mal desarrollo” generalizado, incluyendo los considerados como paí-ses industrializados, es decir los países cuyo estilo de vida debía servir como faro referencial para los países “atrasados”. Eso no es todo. El funcionamiento del sis-tema mundial es “maldesarrollador”. En suma, es urgente disolver el tradicional con-cepto del progreso en su deriva productivista y del desarrollo en tanto dirección única, sobre todo en su visión mecanicista de crecimiento económico, así como sus múltiples sinónimos. Pero no solo se trata de superarlos, se requiere una visión diferente, mucho más rica en contenidos y en dificultades. El Buen Vivir no sintetiza una propuesta monocultural, es un concepto plural (mejor sería hablar de “buenos vivires” o “buenos convivires”). Con su postulación de armonía con la Naturaleza, con su oposición al concepto de acumulación perpe-tua, con su regreso a valores de uso, el Buen Vivir, en tanto propuesta en construcción, abre la puerta para formular visiones alternativas de vida. El Buen Vivir propone un cambio civilizatorio. Constituye un punto de partida, no de llegada para construir alternativas al desarrollo y para superar las aberraciones del antro-pocentrismo, que pone en grave riesgo la existencia del ser humano sobre la tierra. ¿Se ha caminado en esa dirección constitucional-mente planteada en estos años de “revolución ciudadana”? No, lamentablemente. La lista de incongruen-cias advierte intenciones distintas entre los mandatos constitucionales y la realpolitik marcada por formas continuistas de extractivismo, consumismo y produc-tivismo, reflejando también el uso propagandístico del término Buen Vivir. Este apenas asoma como un sistema que asegura el mayor suministro de servicios básicos a la sociedad y el aumento de su capacidad de compra de bienes y servicios en el mercado. Para desnudar esta falacia basta ver la cantidad de documentos y programas oficiales que anuncian el término del Buen Vivir como pauta publicitaria. A modo de ejemplo, proyectos municipales para mejorar las calles son presentados como si de eso se tratara el Buen Vivir, en ciudades construidas alrededor de la cultura del automóvil y no de los seres humanos.
Igualmente, mientras se profundiza el extractivismo con la megaminería o ampliando la frontera petrolera, se levantan otros programas gubernamentales membretados como de “Buen Vivir”. Incluso se levanta la tesis de un socialismo del Buen Vivir, que cuenta con el respaldo de algunos ilusos en el exterior. Todo esto representa un Sumak Kawsay propagandístico y burocratizado, carente de contenido, reducido a la condición de término-producto. Resulta, entonces, amenazante la reduccionista y simplona visión del Buen Vivir como producto de marketing publicitario de determinada política oficial.
Para entender lo que implica el Buen Vivir, que como hemos visto no puede ser simplistamente asociado al “bienestar occidental”, hay que empezar por recuperar los saberes y culturas de los pueblos y nacionalidades; tarea que deberán liderar las propias comunidades indígenas. Como escribe en estas páginas Atawallpa Oviedo Freire, el Buen Vivir “no es un simple hecho formal sino de contenido y fundacional, pero principalmente es cuestión de respeto, de dignidad, de honor para con los pueblos originarios de estas tierras”. Eso no significa negar los logros y mutaciones proporcionadas por los avances tecnológicos de la Humanidad, presentes en la vida. Se trata de acudir a otra invención de nuestros modos de vida. Y eso exige “una revolución de integralidad y totalidad, para una vida plena y armónica (sumakawsay)”. Por esta senda no trajina el gobierno del presidente Correa.
Cual jaculatoria mágica se esgrime un socialismo del Buen Vivir, carente de contenidos transformadores. Y no sorprende que el presidente Correa interprete a su antojo lo que significa el socialismo (del siglo XXI), cuando considera que este ya no tiene nada que ver con la lucha de clases… En la mencionada entrevista del 15 de enero de 2012, Correa fue categórico, se definió de forma meridiana: “no somos anticapitalistas, no somos antiyanquis, no somos antiimperialistas”. Correa, y solo él, define qué es el socialismo, su socialismo, en definitiva; define la verdad, su verdad.
De la matriz tecnocrática al manicomio del autoritarismo
El discurso oficial se ha ido decantando. “Del alto grado de recepción que el discurso fundador de Alianza País tuvo entre la población de los sectores medios y de los populares, articulados a los movimientos sociales y a las organizaciones de izquierda que se adhirieron al mismo” (Natalia Sierra), el discurso se concentra en pocos elementos medulares. La ampliación de los cinco ejes iniciales de la “revolución ciudadana” en el año 2006 a diez en 2013 no altera esta apreciación.
Junto a la igualdad y la libertad, en interpretaciones propias de lo que cada uno de estos conceptos significa para el caudillo, aflora con fuerza la eficiencia, encarnada en un tecnócrata, que es una de las facetas para entender la “imagen sacralizada del líder” (Juan Cuvi). Y de ella se deriva todo un paquete de decisiones de política en el ámbito de la educación, de la cultura, de la investigación, en donde emerge una suerte de “neocolonialismo académico”, en palabras de Arturo Villavicencio o “neocolonialismo cultural”, al decir de Carlos Castro Riera. Ellos abordan en este libro el proyecto de reforma de la universidad ecuatoriana impulsado por la “revolución ciudadana”.
En palabras de Arturo Villavicencio, esta reforma significaría una aproximación “arcaica”: “Una universidad fragmentada en tipologías absurdas y con espacios académicos limitados y jerarquizados empieza a aflorar. Un inusitado entusiasmo por la investigación al borde del conocimiento científico como solución a los problemas del país y la clave para alcanzar el Buen Vivir está configurando mecanismos burocráticos en la definición y control de la agenda de investigación para las universidades; condiciones que atentan a un quehacer abierto, transparente y democrático de la ciencia y el conocimiento. En el mismo sentido, el salto milagroso hacia un biosocialismo republicano, alrededor de un megaproyecto, la ciudad del conocimiento, de muy dudosos e inciertos resultados, compromete enormes recursos humanos y materiales que necesariamente conducen al debilitamiento y hasta aniquilación de la incipiente investigación del sistema universitario”.
Castro Riera analiza los cambios universitarios desde un enfoque de la vida universitaria misma, destacando los aspectos legales de las reformas propuestas dentro de la lógica de apoyo a la acumulación de capital, para concluir, como lo hace también Atawallpa Oviedo Freire, que la propuesta de reforma universitaria del correísmo está lejos de conducir al Buen Vivir. Y por cierto Arturo Villavicencio y Atawallpa Oviedo Freire no pierden la oportunidad para desnudar las limitaciones conceptuales y concretas del ambicioso proyecto Yachay, o “ciudad del conocimiento”, con el que el Gobierno ansía empezar el viaje hacia el futuro.
Lo que nos interesa aquí es valorar lo que representa la lógica tecnocrática dominante para toda la sociedad, empezando por tener una universidad controlada, sumisa y disciplinada. Esta lógica lleva implícito un cuadrado referencial: obediencia y disciplina, estabilidad y presión (o en palabras de Decio Machado: “autoridad, disciplina, Patria y orden”). Dentro de este esquema se busca construir un sistema meritocrático dentro y fuera de la universidad, en donde los rendimientos priman inclusive sobre la forma en que se los consigue. La confianza en la tecnocracia parece ilimitada. Y su vigencia se traduce en una visión unilineal, que de plano contradice la esencia del Buen Vivir y por cierto la plurinacionalidad.
Aquí es apropiado rescatar el valioso aporte de Carlos de la Torre, cuando en su texto sobre el tecnopopulismo de Correa, discute las tensiones que se producen entre un presidente que dice “estar liderando un ciclo de cambios profundos, de encarnar los intereses de toda la sociedad y no de sectores particulares, y la misión de llevar a cabo la refundación de la nación”. De la Torre sintetiza su tesis así: “el carisma y la tecnocracia pueden convivir en el discurso, el carisma es inestable y subvierte los intentos de gobernar a través del conocimiento de los expertos”. Una situación que se ha visto ya en varios episodios del correísmo, como fue el golpe al Estado de derecho del S-30.
Lo que cuenta es que el retorno del Estado en la “revolución” del correísmo no cuestiona la modalidad de acumulación capitalista, lo que pretende construir, según Arturo Villavicencio, es una suerte de “capitalismo académico”. Para modernizar el Estado se busca mejorar los niveles de eficiencia estatal. Correa y su Gobierno se sienten realizados cuando a Ecuador se le presenta como un “jaguar latinoamericano”, en tanto se le compara con la gestión de los “tigres” y “dragones” asiáticos (de la que al parecer Correa copia lo que le conviene, cabría puntualizar). Y bien se podría coincidir con Francisco Hidalgo, que lo que se construye es una suerte de “jaguar desdentado”.
En concreto se busca modernizar el aparato estatal, no construir otro Estado. El servicio público -tal como lo entendía Lee Kuan Yew, líder de Singapur debe transformarse en una máquina eficiente y efectiva para que cristalice los planes oficiales. Hay que lograr que los funcionarios públicos se sintonicen con los planes gubernamentales. Para hacerlo se recurre al entusiasmo o a la amenaza permanente. Hay que generar un ambiente de presión, no necesariamente de convicción. En este empeño se mimetiza a los servidores públicos con la militancia del movimiento oficialista, y viceversa. Hay señales inclusive de que se estaría trabajando en la construcción de un partido único… y todo dentro de la legitimidad que le dan las elecciones ganadas, con las que Correa consolida su “consenso electoral”.
En la práctica, “se exagera la ‘autonomía relativa’ del Estado y de la política institucional como herramienta de cambio social. La ilusión de que el Estado puede impulsar por sí mismo un cambio radical en la sociedad conlleva el olvido respecto a que el Estado no es más que una forma de relación social enraizada en las relaciones sociales capitalistas separando a las personas del control de sus propias condiciones de producción y, por último, de sus propias vidas” (Decio Machado). Pero no deja de pesar el grupo de los “intelectuales tecnócratas autónomos”, como anotó hace un par de años Pablo Ospina (2011), quien reflexiona sobre el tema sintonizándose con el pensamiento de Antonio Gramsci.
Más allá de esta disquisición sobre la autonomía del Estado, lo que cuenta en el correísmo es poner en marcha una máquina burocrática legalizada y eficiente, dócil y activa. Hay que normalizar, disciplinar y ordenar la sociedad, para eso sirve inclusive la prohibición de vender cerveza los domingos y más aún el cercamiento de los lugares públicos -plazas y calles- para impedir cualquier manifestación de rechazo al régimen y para eso serviría el nuevo código penal con claros rasgos represivos. Y este “régimen disciplinario” (Pablo Ospina) se sostiene también con un masivo ejercicio de relaciones públicas: el marketing político con el que el correísmo, en ocasiones, consigue montar hasta un mundo ficticio, acomodado a los intereses del poder. Conceptos clave, como izquierda, revolución, Sumak Kawsay o Derechos de la Naturaleza, forman parte de un nuevo glosario, que se ajusta a las conveniencias del momento. Engaño y autoengaño apuntalarían el masivo respaldo popular del que goza el correísmo. Todo en función de un espectáculo continuado, con un protagonista principal: Rafael Correa (y solo él), quien se asume como el portador de la voluntad política colectiva. En suma, no hay un proyecto partidista, ni grupal, menos aún comunitario.
La pregunta que surge, al concluir estas líneas es cuán acertada resulta la afirmación de Juan Cuvi cuando considera que Correa “no estaba para alternativas, mucho menos para revoluciones, y peor aún para utopías. Esto explicaría la adhesión que al final produjo un discurso en esencia tan convencional. El desarrollismo, la eficacia tecnocrática, la provisión de infraestructura y el incremento del consumo no son más que emulaciones de modelos anclados en viejos patrones colonialistas; la recuperación del Estado en desmedro del fortalecimiento de la sociedad es un carpado hacia el cepalismo cincuentero…”
El presidente ecuatoriano, en concreto, parece un fiel seguidor de Lee Kuan Yew, quien también resaltaba el sentido de la urgencia. Los dos pretenden acelerar el proceso y de ser necesario quemar etapas en la modernización del capitalismo en sus respectivos países. Inclusive se asemejan en su estilo de criticar públicamente a sus ministros o instancias gubernamentales que no hayan cumplido la tarea, tal como el líder la ordenó. Y por consiguiente los dos también se identifican en su forma de entender la democracia, como ejercicios electorales que son los que determinan quien debe tomar las decisiones.
De allí se derivan prácticas autoritarias, que son las que se emplean para continuar con la modernización del capitalismo y para profundizar el extractivismo. A modo de botón de muestra, leamos lo que dijo el presidente Correa en su sabatina del 10 de diciembre de 2011: “Hemos perdido demasiado tiempo para el desarrollo, no tenemos más ni un segundo que perder, […] los que nos hacen perder tiempo también son esos demagogos, no a la minería, no al petróleo, nos pasamos discutiendo tonterías. Oigan en Estados Unidos, que vayan con esa tontería; en Japón, los meten al manicomio”.
Adicionalmente, pensado más en quienes sostienen el correísmo, especialmente en quienes creían que con la “revolución ciudadana” se impulsaba una verdadera transformación, todo se justifica por “el proceso revolucionario”. A nadie dentro de “el proceso” le importa si se traicionó los principios originales, plasmados inicialmente en el Plan de Gobierno del Movimiento País, elaborados colectivamente en el año 2006, y luego ratificados en la Constitución de Montecristi. Para cumplir las órdenes, es decir para ejecutar “el proceso”, no importa si hay que subirse a un cerro de verdades o de mentiras, pero hay que cumplirlas. Tampoco preocupa que una estructura de dominación vertical y autoritaria (piedras angulares del correísmo, Juan Cuvi dixit) se siga expandiendo por el aparato estatal. Todo o casi todo se justifica por “el proceso”, aunque este no sea para nada revolucionario.
A modo de conclusión
Enfrentar esta realidad, a partir de una adecuada lectura de la misma, es la tarea que tienen por delante las izquierdas. Es urgente dar respuesta a una estructura de poder apuntalado en los siguientes vectores, como ha sintetizado con lucidez Juan Cuvi:
– clientelismo efectivo;
– retórica antiimperialista avalada por un entramado regional e internacional favorable;
– tutelaje estatal y sometimiento de la sociedad civil;
– desmantelamiento de toda forma de organización social autónoma;
– patrones de eficacia y rendimiento abiertamente capitalistas, mediante la modernización tecnológica de la administración pública;
– monopolización y transnacionalización del proceso de acumulación.
Y simultáneamente, o mejor aún como requisito para asumir el compromiso transformador, es indispensable la construcción de un proyecto contrahegemónico, en donde la Unidad de la Izquierdas asoma como un imperativo histórico, reconociéndolos tal como son hoy y no como queremos que sean mañana.
Esto implica ir gestando, desde lo local, sobre todo desde la resistencia al extractivismo y a toda forma de autoritarismo del correísmo, espacios de poder real, verdaderos contrapoderes de acción democrática en lo político, en lo económico y en lo cultural. A partir de ellos se podrán forjar los embriones de una nueva institucionalidad estatal, que tendrá que ser plurinacional necesariamente, de una renovada lógica de mercado y de una nueva convivencia societal. Contrapoderes que servirán de base para la estrategia colectiva que debe construir un proyecto de vida en común: el Buen Vivir, que no podrá ser una visión abstracta que descuide a los actores y a las relaciones presentes.
Hay que ampliar y radicalizar la democracia, para lograr estos objetivos. Hay que aprender de las experiencias de democracia directa y participativa, potenciándolas donde sea posible. Hay que consolidar la resistencia e inclusive la desobediencia civil para frenar los efectos destructivos del extractivismo. Requerimos formas de democracia más emancipadoras y participativas.
Por cierto, habiendo formado parte de la ahora mal llamada “revolución ciudadana”, y a pesar de estar consciente de lo difícil que es hacer realidad los sueños, estoy convencido que sí se pudo impulsar profundas y estructurales transformaciones. Y que se puede hacerlo siempre con más democracia, nunca con menos.
Referencias bibliográficas
Cueva, A. (2013) Autoritarismo y fascismo en América Latina. Quito: Serie Cuadernos Políticos, Centro de Pensamiento Crítico.
Ospina, P. (2011) Ecuador: la participación ciudadana en el proyecto de Estado de Rafael Correa. En Observatorio Latinoamericano 7. Buenos Aires: Instituto de Estudios de América Latina y el Caribe. Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires.
Padilla, L. (2012, febrero 17) Correa: El endeudamiento con China responde a la necesidad del país. Agencia pública de Noticias del Ecuador y Suramérica-Andes. http://andes.info.ec/2009-2011.php/?p=141559
Svampa, M. (2013) “El Consenso de las commodities” y lenguajes de valoración en América Latina. Revista Nueva Sociedad, (244), marzo-abril http://www.nuso. org/upload/articulos/3926_1.pdf
Tapia, L. (2011) El estado de derecho como tiranía. La Paz: CIDES-UMSA.
Notas
1 Los nombres que se mencionan en este prólogo, salvo que se diga lo contrario, corresponden a los autores y autoras de los artículos de este libro.
2 Incluso el concepto de ciudadanía en este proceso no está claramente definido. Prima la visión de la ciudadanía individual, mientras se marginan otras concepciones establecidas implícitamente en la Constitución de Montecristi, como son la ciudadanía colectiva y la ciudanía ecológica, sobre las que se asientan los derechos colectivos y los derechos de la Naturaleza, respectivamente.
3 Igualmente ha impactado positivamente el mejor funcionamiento de algunos servicios públicos, en donde la ciudadanía recibe un trato más eficiente.
Para pasar el finde (electoral): Asociación Dionisíaca para el Mantenimiento de una Agricultura Campesina
Corto donde se cuenta el funcionamiento de la Asociación Dionisíaca para el Mantenimiento de una Agricultura Campesina, en Saint Denis, a 9 km de Paris. Esta cooperativa de consumo autogestionada fue organizada por un grupo de la Federación Anarquista Francesa, Corto Circuito, y cuenta con más de 200 miembros.
Traducción: John, Claudia y Louis
Subtítulos: Biblioteca Archivo de Estudios Libertarios (BAEL – FLA) 2013
Ni una sola palabra de amor
Ni una sola palabra de amor, de El Niño Rodríguez (Argentina, 2011) Duración: 8 min 16 seg La cinta de un contestador telefónico extraviado nos trae la increíble historia de Enrique y María Teresa: una mujer que espera recibir el llamado de un hombre que no responde nunca. Un mensaje tras otro quedará grabado buscando que le digan, tal vez, una sola palabra de amor.
Entrevista a Facundo Moyano: “Cristina quiso correr del escenario político al movimiento obrero”
Es diputado, tiene 28 años y un estilo que contrasta con el viejo sindicalismo, incluso el de su familia. Se viste, por ejemplo, de camisa y jeans apretados. Es el secretario del sindicato de peajes, que no existía antes de su liderazgo, y tiene su propia agrupación: la Juventud Sindical. Critica a La Cámpora, el brazo juvenil del oficialismo que viene ganando un lugar importante en la gestión estatal, y dice que la juventud no se puede limitar a “agachar la cabeza y aplaudir”.
¿Cómo ves el movimiento sindical hoy en la región? En Chile, por ejemplo, nadie pensaría en armar una plataforma política a partir de un sindicato.
Creo que tiene que ver con la pérdida de protagonismo que tuvo la clase trabajadora en la política. Por ahí no tengo demasiado conocimiento sobre como se desarrolla la cuestión sindical en otros países de Latinoamérica, si lo tengo muy claro en Argentina. Sé que en la Argentina hay una impronta sindical muy fuerte, más allá de que en los últimos años ha perdido también un poco de influencia.
Crees que han perdido influencia, pero armaste un sindicato antes de lanzarte en política, antes de ser candidato.
Cuando digo la política me refiero a decisiones en las que la CGT [Confederación General del Trabajo], o el movimiento obrero, termina teniendo una influencia decisiva. Por ejemplo, el gobierno toma decisiones con respecto a la política salarial, como en el caso del salario mínimo, unilateralmente, no hay participación de los sindicatos. El oficialismo toma la decisión de correr del escenario político al movimiento obrero. Ante esa situación el movimiento obrero reclama. Lo que no se pierde es ese reclamo, aunque si la incidencia. Y el nivel de sindicalización sigue siendo importante.
¿Crees que el gobierno y Cristina Fernández continúan siendo fuertes a pesar de las denuncias y de las marchas que se vienen haciendo?
Sí. El kirchnerismo, más allá de las diferencias que se puedan tener, ha tenido la habilidad de construir un discurso al que adhiere mucha gente. Un discurso en base a cuestiones concretas, que fueron las que nos llevaron a apoyar durante mucho tiempo este proceso político. Y después muchas cuestiones que a nuestro entender están muy distantes de la realidad, y es por eso que hemos tenido una posición de oposición a muchas medidas que se toman o cosas que se dicen. Pero más allá de eso hay un sector importante de la sociedad, un tercio o un poco más, que adhiere y creo que eso es un mérito del gobierno.
¿Qué es lo que más admiras y lo que más odias de tu padre?
No, odiar, no.
Bueno, lo que menos te gusta.
La coherencia sindical es algo que yo admiro mucho. Si miramos a los dirigentes sindicales en la Argentina no vamos a encontrar otro dirigente que haya tenido la coherencia en la defensa de los intereses de los trabajadores que tiene Hugo Moyano. Y cosas que no me gusten. Bueno últimamente hemos tenido algunas diferencias, pero en las cuestiones tácticas más que nada, alianzas electorales.
¿Y en cuestiones de fondo?, ¿de cómo se maneja, de lo que hace, de lo que ha hecho?
Son críticas que le hago al sindicalismo. Hoy me encuentro con una postura muy amplia y muy abierta de mi padre con respecto al modelo sindical.
¿Cuáles son las críticas más fuertes que le haces al sindicalismo tradicional?
Hay estatutos sindicales que son restrictivos, que les permite perpetuarse a dirigentes burocratizados que se han dedicado a engordar sus bolsillos y poco han hecho por los trabajadores. Vemos dirigentes que hace 20 o 40 años que están atornillados en sus sillas de secretarios generales y han hecho poco y nada por los trabajadores. Al contrario, los han vendido, los han entregado, lo que les ha significado pérdidas enormes en términos de conquistas y derechos a los trabajadores y siguen ahí, siguen con sus estatutos sin modificarse, y no permiten la participación de otras listas. Esas son críticas que hemos hecho siempre y que sabemos que tenemos que cambiar.
Hay algunos medios que te presentan como si fueras un apéndice de tu padre, pero que habla mejor y se viste mucho mejor. ¿Cuántas diferencias ves?
Hay diferencias que son naturales, yo no me voy a vestir como mi viejo, pero no por una cuestión de diferenciarme, sino porque mi viejo tiene 70 años y yo tengo 28. Mi viejo no va a usar los jeans que uso yo, porque sería un viejo ridículo.
Si, pero incluso con tus hermanos hay diferencias y no tienes una diferencia de edad tan grande.
Si, hay diferencia de estilos, por ahí otra crianza. Quizás también diferentes edades, diferentes circunstancias en las que nos formamos, diferentes gremios que representamos. Yo creo que son diferencias de estilo, el fondo lo compartimos.
LA CÁMPORA
La Cámpora es la principal agrupación de la juventud kirchnerista. Se empezó a formar en los primeros años del kircherismo, pero ganó visibilidad durante el gobierno de Cristina Fernández. Desde entonces fueron ocupando lugares de poder. El último gran acto al que asistió el ex presidente Néstor Kirchner antes de morir fue organizado por la Cámpora: “La juventud le habla a Néstor, Néstor le habla a la juventud,”. Ahí estuvo la Juventud Sindical. Hoy La Cámpora dirige Aerolíneas Argentinas y la agencia de noticias oficial Télam, tienen ocho diputados y varios cargos en distintos ministerios.
¿Ves a La Cámpora como un recambio generacional?
Lo que pasa es que el recambio generacional tiene que venir acompañado con nuevas ideas, con prácticas diferentes. Nosotros tenemos una visión diferente con este discurso sobre la juventud, y que la juventud en la política es el cambio garantizado. Para mi ser joven no implica ser diferente. Vos podes ser joven y tener los mismo vicios que tenían los viejos, incluso ser peor que lo que estaba antes, no es una cuestión etaria.
Por lo que me dices no pareces ver un cambio con La Cámpora en relación a lo que hay ahora.
Respeto a sus dirigentes, de hecho tengo relación con algunos de ellos y hemos coincidido en muchas cosas, aunque hoy estamos en posturas hasta encontradas. Pero creo que la juventud a todos los procesos le aportan una dinámica de cambio mayor, en ese sentido sí es una cuestión etaria. La juventud por una cuestión natural, tenés más energía, más rebeldía por la necesidad de buscar cambios, y eso creo que la Cámpora no se lo está aportando al proceso. Creo que ellos han decidido o los han obligado o les han hecho cumplir el papel de obedecer y defender a Cristina. No digo que esté mal, es la función que les han dado. Yo creo que la juventud tiene que tener otra función. Una juventud cristinista tendría que estar para decirle las cosas que no están bien.
¿Le falta rebeldía?
Por supuesto, yo me atrevo desde mi pequeño lugar, a decir las cosas que no me parecen, y lo hago públicamente. Y me parece que eso es lo que genera entusiasmo y contagia. Si nosotros les decimos “somos la juventud sindical y tenemos que aceptar todo lo que nos dicen los dirigentes”, ¿para qué me convocas entonces, para agachar la cabeza y aplaudir? No. Me parece que la juventud tiene que estar para discutir, para presentar una agenda propia. Después se verá cuánto se puede realizar, pero no puede la juventud no tener iniciativa. Eso es lo que yo no veo en la juventud cristinista. Por ahí es la función que les han delegado y se sienten cómodos con eso. Yo no creo que tenga que ser así.
Decías recién que en algún momento tuviste buena relación con la Cámpora. Se decía que se juntaban a jugar un partido de fútbol y a comer un asado una vez por semana. ¿Es verdad?
No, hemos jugado al fútbol y les hemos ganado varias veces, pero no lo hacíamos una vez por semana.
¿Y cómo era?
Bien. Lo que pasa es que antes Mariano Recalde [actual presidente de Aerolíneas Argentina], que hoy es uno de los capos de la Cámpora, era abogado de nuestro sindicato. Julián Álvarez secretario de Justicia [dentro del Ministerio de Justicia]. era abogado mío personal, también abogado del sindicato, Wado [De Pedro, diputado nacional] también era amigo. Había una relación cuando todavía no eran la Cámpora. Mariano en 2005 empezó a asesorar a nuestro gremio que estaba en formación y no era Cámpora, era un abogado sindical más que un militante juvenil.
Y quiénes jugaban, ¿la Juventud Sindical contra la Cámpora?
Sí, o Julián jugaba para nosotros, por ejemplo jugaba para el equipo nuestro. Mariano jugaba un rato para cada uno.
¿Y cuándo se rompió la relación?
Creo que desde que se rompió la relación entre el gobierno con mi padre. Igualmente yo me los cruzo y los saludo.
¿Siguen teniendo buena relación?
Yo por lo menos con ellos no tengo nada, no sé si ellos tendrán alguna prohibición de saludarme…
¿Pero te saludan?
Si, algunas veces sí. Yo los saludo siempre.
¿A veces no te contestan el saludo?
Y por ahí no me ven. No sé cuál es la orden que les dan.
¿Con Máximo Kirchner tuviste alguna vez buena relación?
Sí. Estuve en dos oportunidades hablando mucho tiempo, de política, de cuestiones personales, tuvimos buena relación. A mí no me generó la sensación, ni de que es un tarado como muchos dijeron, que se la pasa jugando al Play Station, ni tampoco es un cuadro que maneja todo. Es un pibe normal, hijo de dos presidentes que está en una circunstancia bastante particular también, no sé si hay otros casos en el mundo.
Pensar, reaccionar… (notas sobre las elecciones de ayer)
Por Juan Pablo Maccia
Las elecciones de ayer arrojan resultados francamente desalentadores. No es hora de esquivar el bulto; no vamos a ser derrotistas. Es hora de pensar, porque la derrota es política, y se debe a errores propios. Y reaccionar, porque no se puede avanzar con una conducción desgastada, a la defensiva, suplicando obediencia y consideración con los logros ya alcanzados. Aunque la memoria juegue un papel, la política se hace hacia adelante.
El kirchnerismo hizo más de lo que nos hubiésemos imaginado dentro de los marcos liberales que la insurrección del 2001 no llegó a derribar. Desde arriba y por sorpresa, desplazó los contornos de lo que se podía esperar de la política hecha desde el estado, en un contexto que le fue –por mil razones- absolutamente favorable.
El éxito trajo consigo una acumulación política veloz. Y el 54% de Cristina dio lugar a una ilusión tóxica. Creíamos que una minoría de dirigentes e intelectuales, mejores (en capacidades y valores) que el grueso de la sociedad, podría conducir a despreciados intendentes, sindicalistas, punteros y gobernadores. La muerte del líder jugó un papel en esta ilusión que anoche se hizo añicos.
A la revolución de los intendentes hay que sumar la de la “ciudadanía”. Las PASO no sirvieron para recomponer los partidos, pero sí para tramitar electoralmente la representación electoral que ya se venía anticipando a partir de “momentos comunicativos” como los promovidos por Jorge Lanata.
En el cambio de clima hay que contar el notable encumbramiento del Papa Francisco. Scioli, Massa, Carrió y Michetti son algunos de los políticos que se alinean en sus filas.
La izquierda –independiente y partidaria- no ha dado muestras de aportar nada significativo al presente político. Es momento de reaccionar.
Desde hace casi dos años vengo insistiendo con la necesidad de evitar que la derecha bloquee el liderazgo de Cristina. Ella, con todas sus contradicciones es la última representante de un modo de gobernar comprometida con las agónicas energías que vienen del 2001. Es la única que gobierna por izquierda a la derecha que puebla notoriamente las filas del FpV.
La vileza de una burocracia peronista y progresista obsesionada con la gobernabilidad y los negocios, sumado a la aquiescencia del verticalismo más escandaloso de los militantes más nobles de sus filas, hicieron el resto.
El riesgo, ahora es que del 70% que no votó al FPV surja una nueva mayoría, fundada en el resentimiento.
La presidenta falló tácticamente y anoche se la veía sin reacción. Todo converge hacia una difícil transición hacia el sciolismo. ¿Hay tiempo de reaccionar? Es necesario reaccionar. Y esa reacción, sea lo que fuese debe partir –a mi juicio- de por lo menos de tres premisas:
1. No se puede ser mayoría, pero sí, minoría intensa capaz de producir “momentos mayoritarios”. Los grandes intereses democráticos deben volver a primar. Sea la reforma de la justicia o de los medios, hay que ser claros en que no se trata de controlar el propio poder o de favorecer grupos empresarios amigos, sino que se está dispuesto a empujar dinámicas que rebasen todos los marcos. El mejor kirchnerismo ha sido el del gobierno en y del desborde.
2. El kirchnerismo se ha quebrado. A Massa lo apoyaron cuadros importantes de la era “Néstor”. El cristinismo es más chico –contra el efecto óptico que nos dejó el 54%- que el nestorismo. ¿Cómo producir mayorías amplias desde minorías intensas? Es importante dar lugar a dirigentes provenientes de movimientos democráticos no controlados por la cúpula de Unidos y Organizados. El dispositivo de gobierno, que controla al peronismo, no puede ser un cerrojo a la interlocución de actores colectivos.
3. Hay un capital único en la memoria de los derechos humanos y sociales. Pero no se puede hacer de eso un pasado de continuo homenaje i un orgullo por lo conseguido. Hay que contra-efectuar ese capital en las luchas actuales que se juegan en los diversos territorios.
Si está en juego la república, hay que mostrar que la democracia es igualitarismo y no formalismos moralistas.
¿El Papa Francisco es el ganador de las PASO?
Diego Sztulwark, columnista de La Mar en Coche, sostiene que las primarias mostraron a un kirchnerismo con “mecanismos de percepción política desgastados”. A su vez, identifica el crecimiento de un perfil conservador. También analiza la estrategia de UNEN. Por último, sostiene que el Papa Francisco es “el gran ganador” de las PASO.
Toooodo eso: acá
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Los caminos de Bergoglio
por Salvador Schavelzon
Peronismo, gobiernos progresistas y protestantes en la llegada de Francisco a la región. En un periodo histórico dominado por gobiernos de izquierda en Latinoamérica, ¿Cuál será el rol del nuevo Papa? Hacia dónde irá Francisco está por verse, pero más allá de las tareas urgentes que se le presentan desde el gobierno de toda la iglesia, en la política Latinoamérica tendrá un nuevo actor.
La elección de Bergoglio en el trono de Pedro abre un debate para todo aquel que se interese por el devenir de la emancipación social en Latinoamérica. Si bien no ha habido hasta el momento una ruptura reformista en el Vaticano –como podría ser la que cambie cuestiones como el celibato y sacerdocio femenino– una sistemática generación de gestos parece distanciar al papa de la pesada mochila de corrupción, lavado, fraude y complicidad con la pedofilia que llevaron a la renuncia de Benedicto XVI. Veremos en el futuro si estos gestos anuncian cambios o si se quedan en marketing político de una iglesia en retroceso.
Por lo pronto la elección de Bergoglio importa en nuestra región, donde la iglesia católica parece haber encontrado un frente donde podría tener batallas para dar que la alejen de esa imagen de deterioro moral y cueva de alimañas. Hacia dónde irá Francisco está por verse, pero más allá de las tareas urgentes que se le presentan desde el gobierno de toda la iglesia, la política Latinoamérica tendrá un nuevo actor. En su acción, Bergoglio podrá fortalecer el perfil actual de una iglesia que no se acercó a propuestas de cambio y se atrincheró en la defensa de valores conservadores; pero también podrá impulsar una iglesia latinoamericana que piense el mundo desde aquí, seguramente despertando reacciones en el propio seno de la iglesia.
El debate cobra cuerpo mientras escribimos estas líneas, a días de que el papa Francisco pise por primera vez el continente con su visita a Brasil, donde participará de un encuentro mundial con la juventud en el santuario de Aparecida, lugar donde 5 años atrás el entonces Cardenal Bergoglio comandó la comisión redactora del documento resultante de la reunión del Consejo Episcopal Latinoaméricana, con una fuerte impronta social y evangelizadora. En Brasil, el papa tiene planeado visitar un barrio pobre, un hospital, una cancha de fútbol, la playa de Copacabana y a menores en régimen de detención, además de encontrarse con Dilma Rousseff y la “clase dirigente”.
Bergoglio y los desaparecidos de las disctaduras
Sus gestos de austeridad y su asociación con la orden de los jesuitas, mostraron rápidamente un perfil que fue saludado por quienes representan hoy en la iglesia una posición progresista, por ejemplo los que se enmarcan en la teología de la liberación. Pero Bergoglio no viene de esta tradición. Bergoglio nunca se acercó en la Argentina a los sacerdotes más comprometidos y más bien se lo acusa de haber tenido un papel omiso o incluso cómplice durante la dictadura, cuando era la más alta jerarquía de los jesuitas en el país y no se pronunció contra el terrorismo de Estado. Algunas investigaciones periodísticas y testimonios indican que el entonces provincial de la Compañía desprotegió a un grupo de catequistas y dos curas (Jacsic y Yorio) que fueron detenidos y torturados en la Escuela de Mecánica de la Armada (ESMA), en Buenos Aires. Ambos detenidos-desaparecidos testimoniaron acusando a Bergoglio, incluso en libros publicados, aunque Jacsic se desdijo después de la elección del nuevo papa, retirando las acusaciones en una carta escrita en alemán desde el monasterio germano donde hoy está recluido.
Abuelas de Plaza de Mayo y otros militantes de Derechos Humanos describieron a Bergoglio como alguien lejano, que no los recibía y que escondía información a familiares. Horacio Verbitsky, periodista alineado con el gobierno de Cristina e historiador de las relaciones entre iglesia y dictadura aportó datos bastante conclusivos al respecto, pero rápidamente se volvió una voz minoritaria ante un mundo político que se sumó a la euforia del festejo de tipo futbolístico por la elección de “un papa argentino”. También hubo voces de los derechos humanos testimoniando a favor de Bergoglio, no tanto contradiciendo los datos que lo comprometen sino más bien aportando otros sobre situaciones en donde sí habría ayudado a salvar vidas. Esta característica de mantener acciones en distintos sentidos parece estar presente en la proliferación de gestos que avanzan en sentidos contradictorios desde el inicio de su papado. La dificultad de ubicarlo que resulta de esto, justamente, puede que sea su capital para gobernar una iglesia que necesita al mismo tiempo encontrarse con su grey de 1200 millones de personas y defender posiciones conservadoras antipáticas.
El Papa y los gobiernos latinoamericanos
Leonardo Boff, de la teología de la liberación, manifestó que Francisco es un pastor cercano al pueblo y que es irrelevante preguntarse si el Papa Francisco es seguidor de esa corriente, porque lo importante es que está con los pobres y los que sufren injusticia. Desde su puesto de Cardenal primado, Bergoglio buscó hacer esto mostrando capacidad para asumir causas justas que no necesariamente se encuentran en la agenda del momento. Víctimas de trata de personas, esclavitud moderna, presos sin derechos y enfermos sin medios para afrontar sus tratamientos afloraban en sus misas y descolocaban los discursos oficiales y sus luchas más convencionalizadas. Ese perfil aparecía también ahora, con algunas audiencias atípicas o en su mensaje a inmigrantes ilegales. Rafael Correa fue uno de los más entusiastas y también Nicolás Maduro se sumó a los festejos, aunque se conocen críticas de Bergoglio a Chávez en el pasado. Los gestos de austeridad lo acercaron a Mujica, reconocido practicante de la misma gestualidad, que elogió a Francisco sin dejar de criticar al Vaticano como “última corte antigua que queda sobre la tierra”. Junto a voces progresistas, sin embargo, vimos en Argentina que toda la fila de políticos de derecha se arrodillaron, e incluso un grupo de represores de la dictadura, que estaban siendo juzgados por esa época por crímenes de lesa Humanidad, se presentaron al juzgado con la escarapela del Vaticano.
Es cuando vemos su posición respecto de los actuales gobiernos sudamericanos encontramos una segunda cara que convive con la del progresismo y preocupación por la pobreza. Bergoglio se convierte en una voz social de peso sin haber llegado desde luchas sociales o el Estado, sí desde una iglesia que no tiene una buena relación con los gobiernos progresistas o de izquierda electos en los últimos diez años. En el caso del kirchnerismo, hubo una recepción inicial fría, basada en el lugar claramente opositor de Bergoglio como jefe de la iglesia en Argentina, construida en peleas que van del matrimonio entre personas del mismo sexo a las reformas laicistas proyectadas para el Código Civil, ahora postergadas, y que habían llevado a que Néstor y Cristina no asistan al tradicional Tedeum de todo 25 de mayo en la Catedral Porteña. Poco tiempo después de la elección, sin embargo, el kirchnerismo buscó acercarse y hubo sectores que saludaron al papa que no sólo sería argentino sino también peronista, recordando sus relaciones con Guardia de Hierro, grupo de la derecha peronista que reproducía la estructura militar y disciplinaria propia de los jesuitas.
Tanto en el peronismo como en la iglesia, la orientación hacia los pobres no siempre viene acompañada de un proyecto de emancipación y Bergoglio más bien se inscribiría en ese lugar que tantas veces los partidos políticos, la iglesia y los militares presentaron como tercera posición, en la política Latinoamericana, criticando la izquierda socialista y su influencia sobre los jóvenes, tanto como al capitalismo feroz con el interés desenfrenado. Es desde esta tercera posición desde donde encontramos movimientos de liberación nacional o descolonizadores, pero también fuerzas nacionalistas con vínculos telúricos antimodernos, en el pasado y en potencia base de proyectos políticos genocidas y autoritarios.
En este sentido, más allá de una posible afinidad con líderes de izquierda, extracción sindical o el progresismo, que en los últimos diez años llegaron al gobierno en Sudamérica, veríamos más bien una voluntad de la iglesia católica en reemplazar estos liderazgos por una iglesia revitalizada como guía moral y espiritual de la sociedad. En esta lectura, puede no ser anecdótico que la elección de Bergoglio como papa haya ocurrido mientras las movilizaciones por la muerte de Hugo Chávez, ocurrida pocos días antes, aún se encontraba en marcha. Cuando recordamos la creciente referencia a la fe cristiana en los últimos tiempos de Chávez, y que el líder bolivariano más de una vez se identificó como peronista, podemos arriesgar la existencia de un escenario común donde gobiernos bolivarianos o progresistas, de un lado, y la iglesia, de otro, rivalizarían. La elección de Bergoglio podría dirigirse entonces a un pueblo que se aleja a pasos rápidos de la iglesia, como batalla que los conservadores cardenales que pocos años antes habían elegido a un papa que militó en la juventud nazi evaluaron en Roma como posible de disputar.
En este espacio de disputa es donde la centralidad del tema de la pobreza, fuerte en el peronismo, en cierta iglesia, y en los gobiernos de buena parte de Sudamérica hoy, muestra dos variantes. Primero, la del acercamiento vertical, paternalista, beneficiente y controlador hacia los pobres, modelo afín a estructuras dirigenciales cerradas, disciplinarias y autoritarias, que los jesuitas desarrollan desde tiempos coloniales en su afán civilizador universalista. Segundo, como forma de encarar la pobreza presente en los procesos políticos latinoamericanos –como posibilidad o disputa– encontramos la variable de la emancipación, empoderamiento, descolonización, autodeterminación, que para nada se incorporan al vocabulario eclesiástico regional, aunque a esta variante aportan y aportaron muchos religiosos en el trabajo con los más humildes, campesinos e indígenas, integrándose a las luchas de sus pueblos. La idea del pueblo en el poder, de un lado, y un poder que se acerca a los pobres de modo condescendiente, encuadrando y reorganizando, del otro, como dos formas de la política latinoamericana a la que el papa vendría a operar.
“¿Un Papa peronista?”
En este lugar fue ubicado Bergoglio en posiciones escuchadas desde Carta Abierta, grupo de intelectuales y asambleístas kirchneristas surgidos para defender el gobierno durante el conflicto por las frustradas retenciones a las exportaciones del campo. Horacio González, de tradición peronista y hoy director de la Biblioteca Nacional, criticaba los carteles que saludaban un “papa peronista” desde las calles de Buenos Aires, distribuidos por el Secretario de Comercio y ex miembro de Guardia de Hierro, Guillermo Moreno. Para González se debía caracterizar al papa antes de intentar disputarlo, y así considerando la interpretación del “papa peronista” como retroceso político riesgosísimo, que se inscribía en el mito de la nación católica transformado en “estupidez electoralista e incapacidad de reflexionar”. González calificó esa lectura como superchería, reviviendo debates de otros tiempos, como los que llevaron a una confrontación entre el peronismo y la iglesia, a pesar del cristianismo de Perón, cuando ciertas fuerzas conservadoras veían una amenaza en la movilización política de la juventud y los trabajadores, acusando de idolatría la popularidad de Evita y viendo con desconfianza los gestos de Perón en distintas direcciones, incluso de autorización de actos de cultos no católicos, en un terreno donde religión y política se encontraban no tanto como fuerzas distintas enfrentadas sino en la semejanza y yuxtaposición que se vuelve disputa por un mismo público que encuentra lo sagrado en líderes u horizontes políticos, tanto como una iglesia envuelta en poderes profanos.
Qué pasará con el papa en Latinoamérica nadie lo sabe, podemos pensar por un lado que fortalecerá su lucha por los humildes por caminos diferentes al de los gobiernos progresistas o sociales de la región, por ejemplo apropiándose de causas descuidadas o imposibles de ser abordadas por el actual poder, como la de los derechos indígenas, amenazados por el agro-negocio y el desarrollo, o la causa del medio ambiente. Lo llevaría a eso su perfil franciscano, aunque hasta ahora su palabra parece direccionarse más a problemas morales, como los que son puestos en evidencia en la corrupción o con altos precios en restaurantes, antes que a causas que nos lleven a denunciar un sistema injusto o entramados de relaciones de poder. En este sentido se encuadra la recepción reciente de Francisco a Félix Díaz, cacique Qom, hostigado y perseguido por el gobierno de Santiago del Estero, aliado al Frente de la Victoria que lidera Cristina Kirchner, quien se negó varias veces a recibir estas comunidades defendiendo su tierra, a pesar de marchas y acampes que llegaron a Buenos Aires.
En Brasil veremos en breve sus primeros movimientos, pero hay razones para pensar que su agenda será diferente. Si bien en Brasil se encuentran situaciones muy similares a las del pueblo Qom, con aliados de Dilma y obras que amenazan varios pueblos indígenas ante las puertas cerradas desde el gobierno; y también de desforestación crítica, por el avance de la soja y otros cultivos, es posible que Francisco considere provechoso no confrontar con el PT de forma directa de la forma en que lo hizo con Cristina antes de volverse obispo de Roma. Tampoco el tema de la corrupción ocuparía su mensaje principal, considerando que esa consigna fue cantada hace poco en las calles contra el gobierno del PT, a cuyos votantes la iglesia hoy quiere llegar.
En Brasil, sería contraproducente hablar de pueblos indígenas y corrupción hoy si el objetivo es situarse en “la opción por los pobres”, ratificada en el documento de Aparecida en 2007 y que en la política brasilera aún se asocia al PT, por sus políticas sociales actuales y su origen ligado a comunidades eclesiales de base. Habría entonces un estándar distinto para el Brasil, en relación al que Bergoglio desarrolló con Cristina cuando era Cardenal. Quizás la complicada fórmula sea resuelta por Francisco desde la equidistancia, ocupándose más bien de otros importantes problemas de la iglesia en Brasil, como el que en el documento redactado por Bergoglio y recién citado llamaba a alcanzar: “católicos inconsecuentes, bautizados agnósticos, éxodo a otras religiones o sectas, identidad católica débil”. Puede que esa sea una buena opción, dado que quizás sea en vano intentar inventar una tercera vía para reconquistar América, desde lo popular pero sin los gobiernos progresistas, o conservadora sin el pueblo. El acercamiento hacia la pobreza, criticando el lucro desenfrenado, serviría indirectamente contra las iglesias pentecostales y sus prácticas económicas non santas.
La vuelta de la moral
por Colectivo Editorial Crisis
Moral y gestión son las dos palabras del momento. Ambas tienen implicancias con la década del noventa y, a la vez, se proyectan como espejos de lo que el kirchnerismo quiso o quiere ser e irremediablemente ya no puede.
La moral, como armazón cultural de la destitución ética del menemismo. La moral, gran tema de todas las izquierdas, hoy también es el silogismo de un revitalizado conservadurismo eclesial.
La gestión, palabra del catálogo neoliberal. Un modo ejecutivo de adherir al fin de la historia. Una línea de tiempo que se construye en el minuto a minuto de las demandas diarias.
El énfasis en los negocios espurios y en un nuevo perfil administrador, con menos relato y más cloacas, se vislumbran como dos luces distintas pero brillan casi iguales y simultáneas, en el túnel de salida de este ciclo político.
Lanata y Massa. Monólogo de uno y silencios del otro, se articulan. El fiscal mediático horada el mito de Néstor construyendo la picaresca del líder, un costumbrismo del choreo que reduce la conversación política a los tics de un adicto al dinero. Un sentido común para los indignados. ¿Cuál es la eficacia de la “operación Lanata”? ¿La alianza con Clarín o acaso cierto fondo de verdad que clama por un capitalismo previsible y viable?
El político que nunca dirá bóvedas refleja una rebelión municipal, superación del mito de los Barones del Conurbano. Intento de interpretar agendas de segunda generación en el Gran Buenos Aires, que apunta a ser el nombre de una reconciliación entre república y peronismo.
Así, estos dos grandes zoom que vive la coyuntura se complementan: reduccionismo sobre la ética privada de los políticos y sobre la vida de los municipios y “los problemas de la gente”. El monstruo de la moral y el vuelo rasante de la gestión parecen ser las coordenadas que deja como herencia una batalla cultural ampulosa en su gestualidad, pero timorata en sus ambiciones.
Cuestión de fe
En la disputa argumental, si el kirchnerismo representa una infancia política, el lanatismo responde desde una infancia anti-política. La vuelta de la moral neutraliza la pretendida vuelta de la política y su simbología setentista. Ambas trabajan al nivel de las creencias, intentando prescribir la tonalidad emotiva de la opinión pública. Unos para blindar la gobernabilidad, los otros para desmontar una por una las articulaciones de la hegemonía oficialista.
Pero las dos estrategias contienen su cuota de cinismo. En el fondo, saben que la eficacia discursiva depende del vil metal. Así como la “década ganada” encuentra asidero en el aumento del consumo masivo (aunque la riqueza se haya concentrado más y la economía se extranjerice sin pausa), la hipótesis del “fin de ciclo” se encarama sobre la percepción de una crisis latente que corroe los salarios y deteriora el empleo.
El “factor Massa” apuesta a conjugar la moral denuncialista con una gobernabilidad sellada en los territorios. El intendente de la sonrisa de plastilina admite que si el kirchnerismo pasa, no habrá pasado en vano. Su moderación se alimenta del temor a destruir un tinglado sin construir nada sólido al costado. Pretende darle la razón al tándem Carrió-Lanata y el poder a un PJ recargado, que recupere el culto al pragmatismo, la obsesión por lo local y el rechazo a todo examen del pedigrí ideológico. Pero le habla a una clientela de clase media. Y su límite es el conflicto social.
Este nuevo canon de la virtud política espera la bendición divina. Desde las alturas vaticanas habla el mensajero de la paz. La agenda papal, sin incurrir en torpezas coyunturales, aplica su pócima piadosa sobre las heridas materiales y simbólicas del modelo neodesarrollista. Convoca a los jóvenes a involucrarse, flamea banderas reformistas y anti-neoliberales, agita un pacto contra las mafias del narco, la trata y el neo-esclavismo. Y entreteje una sutil madeja de alianzas en torno al “amor por los pobres”, con la misión de interpretar el malestar que viene de abajo.
El desafío, el único importante, es entender la época.
La moral progresista supo ser el lenguaje de los ochenta, hasta que la estúpida economía contestó con el bolsillo.
El pragmatismo gerencial interpretó con picardía el aluvión financiero de los noventa, hasta que un tornado callejero arrasó la ciudad y el jefe de personal se rajó en helicóptero.
Kirchner fue quien entendió el 2001. Le alcanzó el gas para descomprimir el juego y abrir el campo de posibilidades. Pero el horizonte permanece lacrado por todo tipo de cerrojos, que ni siquiera hay voluntad de admitir. Lo que viene no está claro. La alquimia del presente no da para el renacimiento de lo viejo.
Ojo Bolita: Orgullo Gay
Ganó la derecha pero ¿quién es la derecha?
por Rosa Lugano
Elecciones de nuevo. Ganó la derecha. Sin partido, o distribuida en todos ellos. La derecha. Macri, sí (que tan bien no le fue). Pero también Massa: ex Jefe de Ministros de Cristina Kirchner.
Ser joven es una condición para ser presentable. Bien: tenemos una derecha joven.
Gobernar es una condición para ser presentable. Bien: tenemos una derecha que gobierna.
La derecha, sí. Scioli (¿O ya no es de derecha Scioli?); que siempre estuvo al lado de Él, como recordó el domingo a la noche la presidenta.
Ganó la derecha en San Juan. ¿En San Juan quien gobernaba, sino la derecha?
Por suerte en Santiago del Estero, Formosa y Chaco perdió la derecha. Ganó, en cambio, la derecha.
Perdón que insista pero ¿hay alguien que no sea de derecha entre nosotros?
¿Tal vez en la CGT?
Perdió Curto, ¿ganó la derecha?
Cambia todo cambia. No hace mucho tiempo, ayer nomás, en la era anterior a Francisco esto era un páramo progresista…
¿A quién le importan Los Redondos? (una política del raje)
por Diego Sztulwark
Un principio ético elemental: si hemos de hablar de los Redonditos de Ricota ha de ser para alimentar, y nunca para develar, el misterio. A partir de allí sólo cuenta engrosar la conflagración. Con este único recaudo sale a las calles un libro fuera de lo común: Redondos, a quién le importa. Biografía política de Patricio Rey, por Perros Sapienz (Tinta Limón Ediciones, Bs.As., 2013). No digo más.
Se los ame o no –se nos dice-, los Redondos activan un nervio especial. El de una verdad que se juega en el espacio habitualmente neutralizado de lo sensible. Lo sensible en estado de conmoción. La conmoción como condición para habilitar un registro especial. Especial experiencia de la verdad. Los Redondos cuentan en el espacio especial de una verdad sensible.
Una verdad que circula muy de vez en cuando por nuestras sociedades públicas (y secretas). Una verdad que hemos vivido en su fase de preparación y de estallido, y que no funcionó (cuando no) en la de su pretendida institucionalización. El estallido del 2001 (eso creemos entender) fue mucho más intenso e inteligente para quienes se formaron en la poética ricotera (“carnaval subterráneo”, “fiesta rabiosa”, “escepticismo fértil”: “siempre un raje”), que para los cuadros formados en otras escuelas.
¿Hacía falta un libro sobre los Redondos? Creo que no. Hacía falta sí –y no lo sabía hasta leerlo- este libro, tratado de intensificación de la propia presencia ante uno mismo que dispone de un modo muy práctico los afectos individuales como superficie de comprensión de la fuga colectiva.
Hacía falta, digo (y no lo sabía de un modo tan concreto), inventar en nosotros un cuerpo vivido como objeto geológico en cuyas capas (nos) comprendemos, de un modo mucho más que intelectual, como lugar de elaboración de nuestras verdades históricas, o como descubrimiento de las luchas que forjan nuestro acceso a esa verdad, en última instancia política, que abarca a nuestro barrio, a nuestra ciudad, a nuestro país.
¡Cuánta filosofía de la buena, de esa que se practica sin citas eruditas, en estas páginas! (“rock, pensamiento crítico que se baila”). ¿A dónde ir a buscar mejor expresados –como experiencias que dan a pensar- conceptos tales como “acontecimiento”, “sujeto”, “excepción permanente”, “nihilismo activo” o “nociones comunes”?
Es esta densidad en la que aún nos movemos las viudas de los redondos la que nos liga aun hoy a esa, nuestra historia más bella y sostenida, las más cruda y festiva, que nunca cuajó como Verdad Revelada: siempre resistencia, desde el sistema nervioso, a las teologías (post) modernas.
La “investigación ricotera”, de eso se trata, procede de modo cruel: taladra sobre nosotros para encontrar las zonas aún vivas y apasionadas, en las profundidades; y descubre un programa de simple enunciación: materialismo/sensual/en estado de “raje”.
Fuga de lo que somos; fuga ciega –es decir, involuntaria-, disparada al encuentro de lo imprevisto; “pura suerte” (y ya no mero rock and roll).
Los redondos ya no importan. Protagonizan el movimiento, ahora, esos “nenes” que debieron asumir el destino “en sus manos, ahora y para siempre” (como reza Juguetes Perdidos). O importan, sí, en la medida en que han dado vida al único trasvasamiento generacional en el que podemos creer. Otra dulzura; nada de “imberbes”. Estos viejitos fueron setentistas (de allí provienen sus saberes libertarios) de un modo completamente diferente.
Al cuidar ese tesoro de la inocencia como lo más propio y querido pudieron atravesar la época puliendo las armas al calor de las nuevas batallas. Evitaron el peor de los patetismo: el de querer incluir a los “nuevos” en la escena del propio ideal.
Y aparecieron, como estallido, para la generación del neoliberalismo, como la más sabia y celebratoria expresión de lucha contra los dispositivos de visibilidad y mercantilización. Ese encuentro, pura mística laica (o pagana) fue desobediente y tierra fértil en la que practicar una autentica (nunca como winners) apertura al mundo.
Una apertura narcotizada. No se desorganizan los órganos en la cultura soldadezca de la militancia guervarista o peronista, mojigata por donde se las mire, sino en los parajes de una contracultura que juega con el límite, en donde se trasmutan –o no- las alucinaciones de muerte en nueva fabulación, economía riesgosa, a veces sabia, cuidada- de los placeres.
Me detengo en una fórmula del libro: “éxodo hacia adentro”. Siempre envidié esa capacidad ricotera de formular imágenes más políticas que las que la política imagina. Adentro, no quiere decir –entiendo- interior subjetivo. Ese adentro es término inicial, sin conmoción.
Me lo explico de este modo: ya no se trata de rajar del rock (¿puede haber rock argentino y ricotero después de Capusotto haciendo letras al estilo Indio Solari?). Rajar hacia adentro es la fórmula de la inmanencia. El “raje” define la imposibilidad de la quietud. El “hacia” no se define por el punto de llegada, es “no finalista”. El “adentro” es nuestro mundo, la renuncia a la tierra ideal, prometida, a la expectativa estúpida de una estúpida utopía.
Agudo manifiesto, “A quien le importa”; que parece extrañar en el darse del mundo la conmoción que aún vive en sus mundos privados. Curioso destino el de ser esquirla encendida de una máquina de guerra vencida (y diseminada, vencedora). Este libro no sabe, sin embargo, de buenos tiempos pasados. La escritura no abre distancias, sino en el imperceptible gesto de quien vive preparando el próximo escape.
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Diálogo sobre el resultado de las elecciones
Clinamen, martes 6 de agosto
– Santiago Marino en Fuerte Al Medio nos contaba y analizaba como se han tejido las estrategias de campaña de las distintas fuerzas para las elecciones PASO, y lo que evaluaba es que todas se han construido en torno a la figura de Cristina, ya sea por oposición, ya sea por despegarse de determinadas políticas, ya sea por el rechazo más absoluto, o por la cercanía y sus pequeñas diferencias que alejan para no ser hoy FPV. La pregunta que queda para Clinamen tiene que ver con porqué sucede eso, porqué la figura central no es ya el FPV sino Cristina, y todo se teje en relación a su figura.
– Me parece que la figura de Cristina es la figura excluyente de la elección, no de está sino de las que pasaron, y no sé si se podrá solver, parece que no, que en el 2015 vuelva a ser candidata, parece que no. La centralidad de CK tiene que ver con que dentro de su fuerza que es una minoría intensa, como describen los periodistas, es la única minoría capaz de producir momentos de mayoría, es la minoría más potente, está hoy atravesada por dos grandes vectores, que son los dos grandes vectores de la política argentina. Esos dos vectores yo los empezaría por describir así: Un vector es el vector de la democratización, es un vector que tiene que ver con la militancia social que ingresó al gobierno de una u otra manera, después del 2001, después del 2003, en representación de organismos de DDHH, de sindicatos, en fin, toda la militancia o el especto democrático que después de la dictadura desarrolló una agenda de radicalización democrática, igualitarista, y por una u otra razón hoy es parte del gobierno y le imprime al gobierno un cierto tono. El otro segmento, la otra linea que recorre al gobierno, que también está en el centro de la discusión, es el problema de la gobernabilidad y de la estabilidad, lo cual implica un fuerte compromiso con los modos de acumulación, por momentos bestiales, de este tipo de capitalismo, que si bien da mayores autonomías y posibilidades de bienestar social muy precarias a partir de planes, etc, tiene que ver con un modelo tipo latinoamericano, en donde hay altísimas ganancias para empresarios, y al mismo tiempo un cierto bienestar social que nosotros lo hemos cuestionado y lo seguimos cuestionando pero que efectivamente es uno de los elementos de esta política. Entonces me parece que vector democrático y vector de estabilización y gobernabilidad que implica un fuerte compromiso con un modo bastante bestial de la acumulación, son los dos ejes que constituyen hoy al bloque de gobierno, y me parece que es en torno a ese eje que se da el debate político del país.
-Por un lado profundiza democratización o radicaliza democratización, por el otro lado genera gobernabilidad y estabilidad, y un modo bestial de acumulación. ¿Esa es la fuga para pensar porqué no votar hoy al FPV?
-Digamos que hay un vector democratizador, y hay un vector estabilizador. Yo no diría que sí o sí, el vector democratizador es el vector que hoy es más fuerte, más dinámico, y que tiene más futuro. Diría que son los dos grandes componentes de lo que se llama Kirschnerismo que cristalizan por igual en la figura de Cristina, haciendo de Cristina una líder que tiene más volumen político que el resto de los personajes y del discurso de Cristina que tiene más calidad política que el del resto de los personajes. Más bien uno se pregunta con bastante preocupación si a la larga el Kirschnerismo no va siendo más ganado por la preocupación de la estabilización, de la gobernabilidad, y de los compromisos con la acumulación, y de alguna manera esto empieza a generar la necesidad de que el vector democratizador se dinamice dentro y fuera de ese armado. Entonces dentro y fuera arma un espacio político, que a mi me parece que es el espacio político que falta como estructurar, y que tiene que ver con aquellos que hicieron la opción de hacer política dentro del Kirchnerismo, es decir, hacer política en el sentido más convencional, con las banderas de la democratización y el igualitarismo, y todos aquellos que necesariamente tienen que desde afuera llevar esas banderas para evitar esos momentos en donde el compromiso político elemental del que está adentro del kirchnerismo le produce una situación de inercia que favorece estas lineas de estabilización.
– Sin embargo ese campo ese campo de la democratización que nombrás es el más difícil de pensar, porque la oposición hoy está muy embebida de un discurso que nombra la democratización para decir otras cosas. Como que en esta sociedad falta democracia porque no hay diálogo, o no hay armonía, o no hay una tendencia a subsanar los conflictos, o hay un gobierno que estimula los conflictos en la sociedad. Esta democratización que nombrás vos más basada en la defensa de unos intereses en relación a otros, es una democratización conflictiva distinta de la democratización que nombra la oposición.
– Claramente me parece que la oposición sigue estando por fuera de la dinámica política fundamental del país que me parece sigue pasando por el kirchnerismo, y por aquellos momentos en que parte del movimiento social o político, o intelectual o sindical, etc, jugando para el lado de la democratización, y por fuera del kirchnerismo, tiene protagonismo. La llamada oposición en general, esta especie de referentes de candidatos y medios de comunicación, que tiene un discurso ultra oportunista, desde mi punto de vista, todavía siguen jugando por afuera y el único consenso que tienen es romper el bloque kirchnerista, para entonces sí, a futuro, intentar construir una nueva mayoría, una nueva referencia, un nuevo discurso, pero todavía es hoy una cooperativa de oportunistas intentando bloquear la reelección. Me parece que es el único programa común, que se puede ver de Massa a Carrió. Bloquear la reelección, romper el liderazgo de Cristina, para que se abra un espacio político donde estas derechas puedan producir una hegemonía política que hoy no tienen.
– A la vez me parece que hay un corrimiento creciente de la política a una contienda puramente discursiva donde las líneas de democratización, del gobierno incluso, como la ley de medios, o la democratización de la justicia por ejemplo, termina siendo más un debate argumentativo que una eficacia real que se puedan implementar realmente.
-Lo que yo veo es que lo que es el debate en los medios hay que relativizarlo. Es una parte de la realidad muy fuerte a nivel de la percepción nuestra. Es lo que vemos y lo que escuchamos, digámoslo así. Pero me parece que hay una lógica de poderes, para poner de ejemplo a la ley de medios. Hay una lógica de poderes. Con esa ley promulgada, y con todo el movimiento que implicó forjarla, se arma una dinámica de disputa política al interior de ese espacio-ley que no existía previamente. En ese sentido, los sectores que son democratizadores, que están por la lógica de los derechos, cuando tienen apertura y logran hacer alianzas con sectores que no están en el kirchnerismo pero están igualmente comprometidos, o más incluso, con la cuestión igualitaria, arman algunos espacios. Ahora, a mi me parece que esta dinámica está hoy relativamente opacada por la otra tendencia que el kirchnerismo tiene, que es desarrollista, muy preocupada por la gubernamentabilidad, por la gobernabilidad, por la estabilidad, por los grandes pactos económicos. Y no me parece menor que si uno mira al kirchnerismo hacia delante la figura de Scioli aparezca tan inevitable. Es una figura que se tiene a imponer. Cómo hacer coincidir la presencia de la figura de Scioli, incluso si no es querida, pero como impuesta por los hechos, – entre los hechos hay un hecho que tiene una voluntad y se llama Bergoglio – . Scioli se va imponiendo, y hay un sector del kirchnerismo que uno identifica más con una militancia democrática, social, igualitarsista, que empieza a estar en problemas porque es un sector que no ha podido generar referencia política propia. Entonces ahí es donde me parece que se arma la siguiente situación; si uno tiene que votar en Capital digamos, como nos pasa a algunos de nosotros, ¿qué tipo de razonamiento hace? ¿Hace el razonamiento convencional de decir “bueno hay un voto político al gobierno, y del otro lado hay una oposición canalla, todos sabemos que el gobierno está dividido en la ciudad, entonces votamos al gobierno.” Esa sería una manera de ver la cosa. Y la otra manera de ver la cosa sería que justamente el problema es que los sectores democratizantes han tenido momentos bastante interesantes a lo largo de esta última década dentro del kirchnerismo, pero que en vistas a lo que está ocurriendo no parecen tener ni la fuerza ni la hegemonía para reproducir esos momentos, entonces uno empieza a mirar también si en el terreno electoral, si en el terreno de la opinión pública, si en el terreno del movimiento social, no aparece por afuera un interlocutor de este proceso democratizador capaz de plantear una serie de problemas y de lenguajes que en el kirchnerismo hoy están más bien bloqueados.
– Si comprendo el énfasis que está poniendo el gobierno ahora en lo que tiene que ver con la gobernabilidad, las macropolíticas económicas, ese giro que desemboca en la figura de Scioli, finalmente abre un lugar por izquierda donde entra lo que podría el acuerdo entre Marea Popular y Claudio Lozano, el frente Podemos que tiene sectores de la Corriente Clasista
– El problema que yo le veo cuando el razonamiento se vuelve tan concreto como lo que acabas de hacer, el problema es que cuando uno empieza a pensar en los actores, es claro que exponen una debilidad tan grande, que parece ser que si vamos a concretar un planteo democratizador en ciertos grupos chicos de izquierda que a lo largo de los años lo que muestran es un dogmatismo bastante fuerte y una incapacidad de participar más abiertamente de las luchas democráticas, se vuelve como inconsistente el razonamiento. Pero me quería enfocar sobre todo en la alianza entre el grupo de Lozano y Marea Popular, que es un grupo muy chico, que está hecho de una militancia sobre todo universitaria, y Lozano que como político profesional viene en un proceso de minoritariazación. Es decir que la parte de esta alianza que era del FAP (((¿??????????)))) queda en una base más chica. Lo que me gustaría pensar sobre ese grupo es; de un lado, al ser un grupo tan militante, tan chico, y tan solamente universitario, por más que se propague, y este haciendo una campaña que intenta abrir esa referencia, al ser un grupo tan chico no me parece todavía que sea un actor político, un sector a tener en cuenta en términos electorales, en el esquema político. Pero sí, a mi lo que me interesa de ese grupo es que plantea algo que en la política argentina desde mi punto de vista está ausente, y que desde la perspectiva democratizadora es importante, que es; qué pasa con la universidad pública, y con los que salen de la universidad pública, como voluntad y disposición e inteligencia de articulación con el movimiento social. Ahí hay algo que a mí me resulta interesante de ver y de pensar porque si uno piensa en Lozano es la universidad en relación al sindicalismo, lo que fue en la CTA en sus mejores momentos, y si uno piensa en Marea Popular, uno estaría encantadísimo con lo que estos chicos están haciendo y lo que esta militancia está haciendo sea parte de un momento de articulación en donde la universidad y ciertos problemas de la democratización puedan articularse y plantearse mejor.
-Yo en relación a estas alianzas de izquierda que están surgiendo me pregunto si la aparición de Massa produce en el kirchnerismo un reacomodamiento por el cual el único candidato a 2015 por Cristina va a ser Scioli, y si eso produce un corrimiento del kirchnerismo dentro del escenario político hacia la derecha que deja un espacio vacío donde puede proliferar una izquierda un poco más popular.
-Desde mi punto de vista lo de Scioli hay que verlo, ¿no? En octubre vamos a ver que pasa. No es fácil. Uno ve la inevitabilidad de Scioli en el sentido que los astros juegan para el, digamos. Pase lo que pase el tipo está bien parado, y el kirchnerismo tiene una dificultad gigantesca para renovar sus liderazgos. Pero de todas maneras vamos a ver las elecciones porque eso va a hablar mucho. Nadie sabe exactamente que va a pasar con Insaurralde… ya lo veremos. Pero lo que me parece es que este tipo de izquierda más popular, por llamarlo así, depende de articulaciones muy concretas. Por eso yo recién señalaba el tema de la universidad pública. Esta militancia que sale de la universidad pública, ¿es capaz de cuestionar, de discutir, la propia universidad pública? ¿es capaz de discutir el lugar que tiene la universidad, hoy, en los momentos más conservadores de acumulación? ¿es capaz de ligarse con problemas sociales que puedan dar lugar a un lenguaje democrático más abierto? ¿es capaz de no bandearse en un tacticismo oportunista como hizo Pino Solanas cuando tuvo un par de votos más, y quedar en cualquier lugar? Es decir, hay una serie de desafíos para un grupo que es demasiado chico, no solamente chico en cantidad de personas, eso no sería lo importante, es decir, que todavía no aparece un actor relevante en la política, pero en la medida que introduce el eje del conocimiento, de la universidad pública, etc, tiene una agenda que por mas que en general en la cultura popular pueda ser vista desde un punto de vista anti-intelectual, como un problema de sectores medios, como un problema minúsculo, como un problema de gente que tiene la vida ya garantizada, etc, lo real es que la universidad juega un papel en la producción, juega un papel en la comunicación, juega un papel en el conocimiento en la sociedad, y una militancia que supiera hacer de eso una nueva agenda, puesta en el centro de las articulaciones de la vida popular, tiene cosas que decir, tiene cosas que hacer. Entonces ahí uno mira con expectativas, qué pasa con esta intelectualidad que tiene mucho que cuestionar dentro del kirchnerismo, y que a mí me parece que son cuestionamientos muy importantes, que hoy el sector de izquierda del kirchnerismo no tiene lugar para hacer.
– Yo no olvidaría algo fundamental para este domingo que tiene que ver con el sentido de las PASO, que no cumple nadie salvo UNEN, y ahí estaría bueno también pensarlo, porque más allá de lo que uno haga este domingo pensando en la macropolítica, uno puede pensar también que es un momento de permitir el acceso de algunos actores a un sistema que en octubre se verá en las urnas nuevamente si pueden participar o no. Entonces hay ahí algo que también es un sistema generado dentro del sistema de la democracia participativa, que tiene que ver con algo que está bueno, que tiene que ver con la posibilidad de interceder uno como votante en las internas de los partidos, y que no se aproveche eso me parece también bastante sintomático de los partidos hoy. Salvo UNEN, nadie pone una disputa real para lo que nos proponen jugar en las paso supuestamente.
-A mi me parece que esta reforma tenia un objetivo fundamental, que hay que ver si se termina de lograr o no, que es organizar y fortalecer el sistema de partidos. Los que tiene más resuelta la cuestión, básicamente el kirchenrismo, que es la única fuerza nacional en la política hoy, y que por eso se da el lujo de… aún si perdiera en los distritos principales, sí o sí sería la fuerza ganadora. Por el mero hecho de ser una fuerza nacional coherente y ser la única fuerza nacional, junta votos en todos lados, tiene referentes en todos lados, tiene un programa en todos lados, etc. El que no lo tiene resuelto es el radicalismo de centro izquierda. Ellos sí tiene una cultura de partido pero no tienen partido armado. Esto les permite reorganizar ahí su cuestión de partido. A mí lo que me interesa un poco de lo que veníamos charlando, de los pequeños grupos, que siendo de militancias sociales más interesantes, intentan pensar para qué les podría servir las PASO. Me parece que está bien la idea de que las PASO sirven para hacerse conocer, para proponer una referencia, para que aparezcan otros discursos. Inevitablemente el resultado electoral va a ser muy minoritario. Si uno sabe que esa minoría de edad electoral en la política tradicional por el momento es inevitable, la pregunta es si hay otras variables de lo que se esta jugando donde la cosa va a salir bien, donde se pueden proponer otros actores y dinámicas. Finalmente no hay tantos jóvenes en otras listas.
El viernes de la ira islamista se cobra decenas de vidas en Egipto
Cuando aminoraban los tiroteos, los manifestantes volvían a entrar a la plaza Ramsés
«¡Nos están matando, nos están matando!» Tras horas de incesantes disparos de la policía en el viernes de la ira convocado por los islamistas en El Cairo, los manifestantes no atinaban a describir la situación de otra manera, ni a encontrar la calle de huida. «Están disparando desde los edificios, desde los helicópteros». Corrían sin orden cuando los tiros se intensificaban y manchaban de sangre los adoquines de las aceras. Volvían cuando minoraba el ruido y ancianos, jóvenes y mujeres atravesaban la plaza Ramsés sin temer el fuego que avivaban los islamistas en tres hogueras.
Disparos desde el puente 6 de Octubre, cerca de la sede de la policía, desencadenó una carga y el caos tan solo una hora y media después de que comenzara la protesta. Los gases lacrimógenos provocaron la primera desbandada y el inicio de otra jornada violenta en la que el Gobierno ha confirmado 70 muertos y decenas de heridos. A la mezquita de Al Fatha, junto a la plaza, eran transportados los heridos y los cadáveres. Los islamistas hablaban de más de 45 cuerpos.
«Entre tú y yo, Mursi jodió la transición, pero yo estoy aquí contra la masacre del otro día». Adel Abdel-Latif prefirió no entrar en la muchedumbre y seguir la manifestación desde el acceso de la calle Emad el Din, previendo que las fuerzas de seguridad no demorarían la intervención. Dos helicópteros habían comenzado a sobrevolar la zona. Reproducía un sentir general que, sin embargo, no disuadía a la gente para abandonar la protesta.
Cinco tanques cortaban los accesos del puente 6 de Octubre a la altura de la plaza Tahrir, desde primera hora de la mañana. El Ejército había destacado los tanques alrededor del emblemático centro de protesta. Sin embargo, junto a la plaza Ramsés eran jóvenes y adolescentes que portaban palos y cuchillos los que regulaban el tráfico y el acceso al lugar de concentración.
Varios grupos de las mismas características transitaban por los aledaños de la plaza Ramsés poco después del inicio de la protestas. Mais, una joven pro Mursi, tiene claro que son baltaguiyas, matones a sueldo, que utilizaba el régimen de Hosni Mubarak para acciones criminales.
«Esto es peor que entonces», dice desesperaba. También se escucharon disparos en Alejandría, Beni Sueif, Fayun y otras ciudades del país. Oficialmente hay 31 muertos en provincias. El Gobierno ha dado un paso más en sus declaraciones y aseguraba que se están enfrentando a un «complot de terroristas e infractores de la ley». «El Gobierno, el Ejército, la Policía y el gran pueblo son una sola mano en la lucha contra el oscuro plan terrorista de la organización de los Hermanos Musulmanes», manifestaba ayer avivando la división de la sociedad egipcia.
Los Hermanos Musulmanes dieron por terminada la protesta a las ocho de la tarde, aunque se siguieron escucharon disparos.
Con la noche, el toque de queda devolvía a los egipcios a sus casas, pero la escalada de violencia y nuevos llamamientos de protesta hace temer que Egipto se sumerja en un oscuro caos. (LA VOZ DE GALICIA)
Egipto se fractura, LA VOZ DE GALICIA
Egipto se asoma al abismo, DIARIO DE LAS AMÉRICAS
Las Deudas
por Helena Pérez
Un amigo me invitó a un taller de cocina y fui. Me tomé el 127 y nos quedamos con la mitad del cuerpo del colectivo sobre la vía y la otra mitad afuera. Yo quedé del lado de afuera, mirando el edificio de La Nueva Seguros y pensando que el chico que estaba al lado mío escuchando música a todo volumen se había quedado dormido. Si venía el tren a él se le iba a cumplir el deseo que nos une a todos: que la muerte nos agarre distraídos. A mí me iba agarrar atenta y consciente, dudando hasta último momento me muero acá o quedo paralítica. Si quedo paralitica me mato con pastillas, pienso, me hago un baño caliente, me inundo a mí misma para correr libre en el futuro. Cuando viajo en micro, porque no me queda otra, siempre me siento adelante, frente al vidrio. Si me voy a morir que sea rápido, que ningún asiento del medio perturbe las chances de irme para siempre. Muerte digna, muerte vial, todo lo mismo.
Me bajé en Triunvirato al 4700 y busqué el kiosko de diarios y el puesto de la verdulería. Hace mucho que no transito Urquiza pero tengo toda esa zona en la memoria. A los 17 salí con un pibe de 30 que vivía en Urquiza. Un degenerado, pero ya esta hecho; la virginidad no es retroactiva y gracias a Dios porque duele. El Café de la U, el hospital, el giro que toma el 107 yendo a Belgrano. Al 4700 está lo que fue alguna vez la pizzería La Ideal, que resiste hace diez años como asamblea popular y vecinal con taller de cocina, cine, biblioteca y huerta comunitaria. Como La Sala, o la asamblea de Boedo, que ahora esta bajo el radar de los chicos de La Cámpora y su fanatismo bohemio con la comuna 5. No se si la asamblea del Cid sigue existiendo. Tampoco si sobreviven algunas de las tres asambleas que generó en el barrio de Flores. Si sé que me metí en el museo de los fracasos personales.
Para los compañeros que resisten en los laureles del hippismo siempre fui muy fina, y para los chicos del PRO doy demasiado barrio. Así que navego en las aguas del medio con la comodidad de no estar casada con ninguna cara de la misma moneda. Salimos corriendo por el corredor de la tercera vía para soñar con una izquierda que quiera al menos bañarse todos los días. En los azulejos las pegatinas desdibujadas dicen Que se vayan todos y como fondo, contra el techo, los nombres de los muertos del 19 y el 20. La biblioteca tiene nombre de muerto, la videoteca también tiene nombre de muerto. Desde las paredes nos custodian los ojos de los desaparecidos, me mira Julio López. Tengo que cocinar en estas condiciones. Un calor muy profundo, como fiebre, me sube desde la espalda, me trepa como una viborita zorra por la columna y se me aloja en las orejas que se me ponen rojas. Me toco la frente, intento recordar si por casualidad tengo un termómetro en mi mochila. No transpiro, nunca transpiro ni cuando hago ejercicio, no me purifico, me dice un hippie que me lee la mente. Hay birra, hay bicicleta, hay malabares, hay soga, hay cuerdas, hay cosas escrita con k, con x, con arroba y también hay cosas mál escritas (pero no puedo decir nada, a mi todos me corrigen las comas).
Me pongo a pelar nueces, que debe ser la tarea más ingrata por estúpida del mundo. Todos se llevan bien y están felices, en remera, con un aire de verano. Tengo un vestido nuevo que me compré la semana pasada y unas medias con un elástico asesino. No hay como las Silvana, no queda otra que invertir, de ahorrar no puedo ni hablar. No soy buena manejando el cuchillo y en cualquier movimiento errado me rebano un pedazo de dedo. Me atormenta la idea de ponerme a llorar en una asamblea a 10 años de ponerme a llorar en otra asamblea por otros motivos así que decido hacer un pacto conmigo misma. Si me corto un dedo no lloro, tampoco me salvo, lo tiro a la cocina, lo hago hervir en la olla comunitaria, cocina caníbal secreta le voy a poner. No estoy loca, pero se me confudieron los espacios temporales y nadie me sabe decir como son las cosas. Me empiezo a sentir ajena y le doy al cuchillo con más fuerza. Qué hago acá, diez años de análisis para no aprender a fugarme sin explicación más que el deseo. Qué hago acá, no tengo nada en contra de esta gente felíz pero ellos no sabe que ya estuve acá y que no hay tedio peor que la repetición.
Aparece un gato, es mágico, tiene un cascabel, está tan limpio y se mueve de un modo tan elegante, le falta hablar. Hace poco leí un libro que cuenta como un pibe se mete en el cuerpo de su gato. Le abre la panza como un cierre y se ilumina todo el lugar, intercambian cuerpos, el niño es gato y el gato se vuelve niño. Cuenta el niño que no hay sensación terrenal que iguale la suavidad de caminar en las cuatro patitas acolchadas del gato. Mientras sigo cortando noto como el gato me rodea las piernas y tintinea el cascabel. Ese cascabel del demonio parece una cacerola venida desde el tiempo, este gato es el DeLorean. Yo tengo miedo pero el gato no, el gato no me tiene miedo, el gato se alimenta de mi miedo. Se me quiere meter adentro, empiezo a pensar. Al lado mío cortan tomate, al lado mío cortan cebolla. Me largo a llorar, qué te pasa me pregunta una piba, nada, nada es la cebolla le digo, le miento, pero me cree. Me cree porque no le importa. Se me refriega el gato y le encajo una nuez en la cabecita. No responde. En esta incertidumbre feroz me pregunto si sobreviví al 127, si por casualidad hay chances de que el tren me pasara por arriba, por el costado, por adelante y por atrás y ahora estamos acá este gato y yo, el gato como mi medium a otra vida y yo perdida entre el 2002 y el 2012 vagando como un espíritu que no acepta la pérdida del cuerpo. Tengo tanta mala suerte de que me muero y me dejan en el verano del 2002, puede una persona en el más allá tener tanta mala suerte. Se detiene el gato, me detengo yo. Nos miramos, cobro valor, lo alzo con un movimiento rápido y me meto en el baño gato en brazos. Me lo pongo sobre la falda y le reviso la panza buscándole un cierre, la apertura de la luz del más allá, el nuevo mundo. El gatito ronronea y yo me doy cuenta que todo en esta vida se paga.
Estoy más paranoica que rockero drogadicto mantenido por la novia. Salimos con el gato del baño en silencio como tapando el cuerpo del delito. Vos gato no digas que me volviste loca y yo no voy a decir que te deje mear en el baño. Quedamos así. Y a la altura de la biblioteca yo tomo un camino y el gato toma otro. Escucho el crepitar de comida caliente en una olla y aparece alguien que me dice querés un mate. Me pregunto si acá toman mate con droga pero estoy jugadísima, vamos hasta el final.
El pibe que me ceba el mate debe tener 21 años, así que en el 2001 estaba como yo en el menemismo: en otra. Lo que para mí es el museo para él debe ser la resistencia, el aprendizaje, los que sobrevivieron, los que no bajaron los brazos. Debe estar acá para aprender, pienso, y me contesto vos también viniste acá para aprender, vivilla, viniste a aprender cocina ¿qué dice eso de vos? El pibe me habla, realmente es muy chiquito, me siento vieja, ajena y perdida. ¿Qué música escucha este pibe? Si es fan de Arbolito me abro las venas, mi sangre roja y negra salsa espesa de la cocina caníbal. Me dijo Gabi que sos música, me dice. Si, le digo, algo así. Qué tocas, me pregunta. Le contesto que varias cosas la guitarra, el teclado, sintetizador y batería de manera muy rudimentaria. Y leés partituras, me pregunta, mientras sigue cebando mate con yerba comprada en el comercio justo. Le contesto que no, que leía hace unos años algunas cosas muy básicas para piano pero que no, que ya no recuerdo mucho. Se ríe y no entiendo si le conté un chiste o está así alegre porque es joven. Me dice que él toca, que se fue a Jujuy y subiendo subiendo se terminó comprando un charango, que ahora tiene un grupo de improvisación. El toca el charango, un amigo toca el bombo y la novia de otro amigo rapea encima. Empieza con los pueblos orignarios, con los locos del Borda y con volver a las raíces. Se quiere ir a Perú de gira y le gustaría conocer Chile. Con una carpa y algo de plata esta bien, viajar tocando debe ser lo más, de grande quiere ser el Chango Spasiuk. Yo lo miro fijo y pienso en darle un bife como Pappo a Lucas Martí pero me contengo, violencia no, violencia no, violencia no me repito a mi misma. Tranquilidad, respiración, no lo juzgues que vos estuviste en el Bauen viendo a DIck el Demasiado.
Me fui. No vuelvo más, me dije, borrame de la historia. Me escondí detrás de un árbol y me pellizqué el brazo hasta dejarme roja me dolió tanto que decidí que estaba viva, en el futuro no hay dolor físico me dije, en el futuro hay placer. Empecé a soñar mientras volvía en el 112 y en la calle Griveo la realidad me golpeo plenamente y lo sentí, sentí todo lo que tengo para hacer, infinito, no puedo ver el final de lo que quiero entregar. Me volví a mi casa, comí mi comida, me liberé de mil cosas, internamente estoy prendida fuego, me ilumino con mi propia existencia, soy dueña de mi rabia, me respalda un apto físico, sueño todas las noches. Una amiga me dice tenés el pelo negro, no se contaminó con mechones blancos. No, le digo, jamás, siempre joven, siempre eterna.
¿Quién sabe lo que quiere la gente? (a una semana de las elecciones)
Por Marcelo Laponia
La sociología, empleando en su favor los avances del marketing, mide bastante bien el deseo de la gente. Se aproxima con sorprendente exactitud a ese evasivo objeto fetiche que, según los encuestadores, muta incluso día a día.
Resulta ilustrativo apreciar la faceta pública de los jefes de las empresas de medición. Su cara digámosle “periodística”; una curiosa compulsión a asistir, durante los días previos a las elecciones, a cuanto programa televisivo dedicado al análisis político haya.
Lo que disfruto de ese espectáculo es el lado espectacular de unos debates que jamás caen en aburridas competencias técnicas sobre parámetros y rigurosidades sino que desconciertan por sus amplias pretensiones interpretativas.
Como sucede con las consultoras económicas, quienes se encargan de estudiar con meticulosidad un complejo enjambre de números y de relevar complejas decisiones micro-políticas, emergen grandiosos a las superficies mediáticas, cual médicos de la sociedad, profiriendo –con palabras preparadas para el oficio del comunicador- notables filípicas, exhibiendo nítidas razones colectivas y exponiendo al detalle los motivos políticos de la gente.
Los estilos varían enormemente. No funciona igual la sagaz y enfadada sociología de Artemio López que la seria y afable prudencia de consultor todo terreno de curita de pueblo de Roberto Lavagna (la lista de sociólogos encuestadores es particularmente apta para cierta literatura: el “reflexivo” Fidanza, el “vikingo” Rouvier o la “paqueta” Römer): se trata siempre de sujetos que se presentan dueños de sí mismos, narrando la vida pública como objeto del saber detentado.
Delante del deseo de la gente marcha esta singular tropa de sabiondos. Siempre entrampados, este es el asunto, en el mismo rulo recursivo. Ya que aunque la gente sabe lo que quiere, y así lo dice cuando se le pregunta (¡hay del psicoanálisis, tan ausente en la vida política!), no sabe nada sobre las razones de su querer.
Sabemos lo que queremos, pero no sabemos por qué queremos lo que queremos. El saber sobre el deseo es un saber inconsistente ya que el sujeto (hay!) arruina todo saber con su querer.
La política se extravía siempre en este punto, en el cual confía sus decisiones a supuesto saber del querer de la gente proporcionado invariablemente, por esta respetable sabiduría científico-empresarial de la representación. En este exacto punto es ella, la política, la que se convierte en pura administración de una política de verdad elaborada en los mercados (que incluyen a la opinión pública).
Curiosamente, llegamos a saber algo de nuestro deseo, que se nos aparece habitualmente como un capricho individual, sólo cuando actuamos. Mientras tanto, eso que decimos sobre nuestras preferencias no son sino residuos de un narcicismo marcado por frustraciones de consumidores habituados a dramatizar, en el uso colectivo del lenguaje, lo que en el fondo son preferencias de consumo.
La política que sobre estos pilares descansa no conoce primaveras durables. Sometida a la sorpresa, confunde el capricho inexplicable, como ocurre en estas elecciones, con el acontecimiento oscuro o luminoso que proclama teóricamente y en términos prácticos contiene y evita.
Horowicz y la despolitización
por Marcelo Laponia
En mi nota de ayer, reflexionaba sobre los modos despolitizado de construir saberes sobre los deseos de la gente. Esta mañana leo a Alejandro Horowicz. También para él existe un problema de lectura de las Paso. Transcribo su texto.
Dos lecturas en espejo dificultan la comprensión política. En la primera, una martingala matemática permite ocultar el resultado de las PASO. Funciona así: como el número de votos obtenidos por el oficialismo no resulta inferior a las elecciones del 2009, el gobierno obtuvo una suerte de victoria relativa. Los partidos de la oposición, desde esta curiosa aproximación, no mejoraron demasiado su postura, y como ese abanico sigue disperso, el cristinismo prosigue su marcha triunfal. Desde el 2003 sólo se registran victorias y accidentes, y los accidentes abren el paso a futuras victorias. Obvian un pequeño detalle, la elección posterior a la batalla campera del 2008 no podía sino reflejar en las urnas una derrota política, de tal modo que toda comparación con esos guarismos –los peores de toda la década– no pueden sino arrojar una situación mejor. Mejor que cuando luchaban por seguir en Balcarce 50; pero si ese fuera el término «científico», si esa fuera la única comparación posible por tratarse de elecciones de medio tiempo, sería preciso explicar los motivos de semejante retroceso sin que mediara batalla decisiva. Dicho de otro modo, si los números de la comparación no fueran sensiblemente distintos, y no lo son, la comparación contiene el diagnóstico. El gobierno ha perdido la hegemonía política.
Considerar como algún senador que esto casi no sucedió, y tratar a las PASO como si se tratara de una encuesta a escala uno a uno, impide entender qué pasó y sobre todo impide prepararse para lo que va a pasar en octubre.Nadie cree que los números finales sean demasiado distintos, y por tanto sostener contra viento y marea el sonsonete de la victoria, no puede sino producir un efecto desmoralizante en la militancia K. Entonces, o el oficialismo se hace cargo de la nueva situación, o el cachetazo de agosto se transformará en depresión de octubre.
Desde la otra vereda actúan con idéntica liviandad partisana. Comparan el resultado obtenido con los comicios presidenciales del 2011; por tanto el oficialismo, su caudal electoral, perdió más del 40% de su soporte social. Claro que esa enorme cantidad no sólo no fue a parar a fuerza alguna, sino que el candidato que obtuvo el segundo puesto en las presidenciales –Hermes Binner– apenas si redujo la distancia relativa con el gobierno. Dicho con sencillez, el desinfle del electorado K no supuso el engorde de ningún opositor previamente existente. Aun así, con ramplona sencillez casi todos actúan como si lo único que faltara para el 2015 se resolviera con un simple armado de listas. Desde esa lógica de puntero repiten el «análisis» que Mariano Grondona hiciera para el 2011. Y conviene recordar que no funcionó, y por eso Cristina Fernández sigue sentada en la poltrona de Rivadavia. De modo que no se trata de organizar una comandita electoral, donde cada aportante reciba según su participación en las PASO, sino de entender que la política no desbordó las fronteras de la ancha calle del peronismo electoral.
Ambas visiones, a mi ver, son tributarias del inmediatismo, de un aplanamiento voluntario de los motivos de la ciudadanía. Y ambas dejan un asuntillo sin considerar: ¿Qué significan las PASO? ¿Cómo leerlas más sensatamente? Mi hipótesis de trabajo: estamos ante un mapa de los sentimientos profundos de la sociedad argentina. Antes que nada conviene entender que las PASO, al decidir solamente alineamientos internos, y en la mayoría de los casos ni siquiera eso, permiten una extraña pureza. Nadie está obligado a votar con eficacia, consideración que no escapa a casi nadie, por tanto desnudan una situación casi ideal: qué se siente en lo profundo, qué haría cada uno si el único motivo fuera el sentimiento.
Hilda Duhalde tiene notables virtudes pedagógicas. Al sostener que la presidenta gobierna con el lóbulo malo, verbalizó un sentimiento arcaico y tenaz: la brutal misoginia nacional. Si se leen con algún cuidado las encuestas electorales previas se detectan algunos datos relevantes. A saber, la valoración positiva del gobierno superaba en varios puntos la de Cristina Fernández, y ambas cifras eran muy superiores al número de votantes que finalmente obtuvo el Frente para la Victoria. Una aproximación elemental permite sostener entonces que si el gobierno hiciera exactamente lo mismo que viene haciendo, pero fuera encabezado por un varón, el resultado electoral sería bien distinto.
Basta observar las pantallas de los noticieros televisivos, de aire y cable, para constatar que el número de víctimas de femicidios crece. Y que la furia que «la yegua» produce es tan intensa, que los brutales decires de la mujer de Eduardo Duhalde sólo merecieron declamaciones tibias de tirios y troyanos. Una mujer que guste o disguste ha sido electa en dos oportunidades para el cargo de presidenta, y cuyo nivel político está muy por encima de la media realmente existente, ha sido defendida fría y protocolarmente. Sin olvidar, que en muchos casos ni siquiera esa defensa se produjo. La ausencia de muchas dirigentes políticas opositoras, el silencio cómplice, no puede ni debe soslayarse. De modo que ese es el sentimiento más profundo del mapa: el odio a las mujeres; si su lugar en la sociedad mejora, el rango de furia incandescente crece al menos en idéntica proporción.
Sobre ese piso se instala un valor compartido de larga data. Ningún interés es superior al mío, entonces si tengo el dinero para comprar un bien y por alguna razón esta compra se dificulta, verbigracia el dólar, la responsabilidad es del gobierno de los ladrones. Es obvio que los políticos sólo responden a su propio interés, y es precisamente por eso que la política es una suerte de mal inevitable. Entonces, como la política no es más que la continuación de los negocios por otros medios, y mis negocios chocan con los de ellos, se trata de defenderlos y punto. Si algo quedó claro en las movilizaciones dinámicas sin dirección partidaria, en los cacerolazos, es que esa perspectiva hegemoniza su comportamiento. Con un dato adicional, ese punto de vista es muchísimo más amplio, y recorre transversalmente la política nacional. Desde el «deme dos» de la plata dulce durante la gestión de Martínez de Hoz, hasta vivir a 660 dólares de Miami que la Convertibilidad menemista naturalizó, ese punto de vista no ha cesado de crecer.
Poco importa que se explique la crisis internacional, y el modo en que actúa la aspiradora financiera de los bancos, si alguien dispone del dinero para adquirir dólares no acepta otra cosa que dólares; es decir, la capacidad colectiva para percibir lo que sucede tiene un elemento fuertemente alucinatorio, la verdad sólo importa si coincide con esa sensación, de lo contrario las más burdas tesis conspirativas ocupan su lugar.
La eficacia de semejante comportamiento depende de varios elementos. El primero y el más importante, la despolitización. Esto es, el razonamiento simplote de que los conflictos no son el resultado de intereses contrapuestos, sino de una maniobra de políticos que utilizan en su favor los «problemas de la gente». Desde esta lectura bastaría con «dialogar» para poner fin al diferendo, y si esto no sucede es porque no les conviene a los «políticos profesionales». Esta lectura ha sido fuertemente inducida desde los medios electrónicos, pero no sólo, y sobre todo por la forma que adopta la lucha política actual. Cuando la política no es otra cosa que un debate de intendentes, cuando la cuestión central pasa por satisfacer los pedidos del «vecino», cuando la estrategia se reduce a la gestión, la despolitización no puede no extenderse.
Entonces, si se miran las campañas de los partidos para las PASO, se comprende que matiz más, matiz menos, una sobresimplificación las recorre de punta a punta. Es que una política construida desde las encuestas está obligada a empobrecimiento perpetuo, a vaciamiento conceptual, a pragmatismo sin horizonte. En esas condiciones la retaguardia cacerolera se transforma en vanguardia mediática.
¿Qué es la “ilustración radical”? // Diego Sztulwark
por Diego Sztulwark
Jonathan I. Israel compone una obra desde todo punto de vista formidable. Sus tesis nos interesan sobre manera hoy que Europa destila oscuridad, crisis global y amenazas nacionalistas arcaizantes. Hoy, que la preocupación por la gobernabilidad, junto al decaimiento del ala radical de los movimientos, exige una activación de la conciencia política.
Su erudito estudio sobre la alta ilustración, entendida como proceso cultural y político de secularización del mundo cristiano, se apoya en tres grandes afirmaciones, todas ellas de elevada significación política: a. la ilustración no fue un fenómeno nacional (francés o ingles) sino inmediatamente paneuropeo; b.la llamada “ilustración radical”, lejos de resultar menor y/o periférica constituyó un motor vital en la ilustración en su conjunto (y en particular, en relación con la ilustración moderada), demostrando incluso una mayor consistencia intelectual sobre el plano internacional; c. la centralidad dominante de Spinoza y el spinozismo dentro de esta última corriente (a contrapelo de las versiones mitologizadas de un Spinoza genial pero carente de influencia).
La presentación de las dos alas rivales ilustraciones está en la base de todo el argumento: la ilustración moderada, “respaldada por numerosos gobiernos y facciones influyentes de las principales iglesias” aspiraba, a partir del prestigio de figuras de la talla de Newton, Leibniz o Locke, a “vencer la ignorancia y la superstición” y a establecer “la tolerancia”, a “revolucionar las ideas, la educación y las actitudes por medio de la filosofía” preservando, eso sí, elementos de las “viejas estructuras, consideradas esenciales”, en una nueva síntesis entre la razón y la fe.
La ilustración radical, en cambio, “rechazaba todo compromiso con el pasado, y buscaba acabar con las estructuras existentes en su totalidad”, incluyendo la creencia en un Dios Creador del mundo, capaz de intervenir en los asuntos humanos, pero también la influencia política de las iglesias, y también las jerarquías sociales (privilegios políticos, concentración de la tierra) fundadas en cualquier principio divino.
El trabajo de Jonathan I. Israel (La ilustración radical, la filosofía y la construcción de la modernidad, 1650-1750[1]) no es detallista sólo en la descripción de la formación de las instituciones (las bibliotecas, la clandestinidad, las editoriales, la censura), de las corrientes intelectuales y tonalidades afectivas del siglo XVII, sino que repara sobre todo en las hipótesis en torno a las cuales coaguló el ala republicano-radicalizado (un movimiento mas organizado de lo que se cree) en torno al “círculo” Spinoza: la inherencia del movimiento a la materia (contra la idea de que el movimiento nace del alma o del espíritu); la extensión de la mecánica y de las leyes del movimiento y reposo a la esfera universal de la material extensa-naturaleza (contra la división según la cual la física mecánica explicaría sólo algunos movimientos, reservando el resto a las potestades divinas); la dialéctica afirmativa entre institución del poder político y multitud (contra la legitimación divina y vertical de la soberanía); el democratismo igualitario (contra la escisión entre una esfera de libertad de opinión, y un acceso restringido a la tierra); la afirmación de una única substancia eterna e infinita Dios sive Natura (recusando tanto la idea del Dios creador, como el dualismo alma/cuerpo); la afirmación de la naturaleza como campo absoluto de inmanencia (y el rechazo de los milagros); la tolerancia filosófica, republicana y antiteológica (contra la tolerancia teológica, concerniente a la libertad de culto); el combate sobre el fundamento teológico del orden social; y la negación de una autoría divina de la biblia.
Celebrando la reciente aparición del libro en castellano uno se pregunta si el legado de la ilustración radical, que como sabemos debe completarse en el plano histórico con una política igualmente radical en relación con la democracia y el igualitarismo, no constituye un momento privilegiado para pensar nuestra propia posición –en ciertos aspectos excepcional– en comparación con la producción intelectual y política europea contemporánea.
En efecto, la mencionada decadencia de aquella Europa ilustrada, que desde su margen izquierdo alimentó radicalidades diversas a partir de sus propios desarrollos de sectas/movimientos (spinozismo el S XVII/marxismo de fines del SXIX, comienzos del XX) se nos aparece como exhausta, a nosotros que nos hemos visto demasiado tiempo como seres más bien caducos, entre el atraso y la periferia.
Esta cartografía política es la que parece estar por fin mutando. Salvo para quienes se encuentran cómodos en el gozoso (o rentable) lamento victimal de los colonizados, la evidencia se acumula en una nueva orientación, según la cual la crítica ilustrada radical, y luego marxiana puede encontrar hoy, fuera de Europa las mejores condiciones materiales e intelectuales para su desarrollo.
El desarrollo ya no Europeo de un movimiento que se apropie y continúe la crítica desplegada por la ilustración radical de cúneo spinozista supone una compleja tarea de reformulación del fundamento naturalista, materialista y republicano-igualitario-radical para nuestros contextos[2]. Dicha reformulación supone, desde ya, una recreación del estilo de participación en las batallas culturales y políticas desde una perspectiva extremo-igualitarismo-libertarismo, más atenta a las pulsiones colectivas tendientes a la apropiación de la riqueza colectiva, y a generación de dinamismo de mayor sensualidad que a la promoción de modas universitarias y editoriales dependientes de los centros occidentales de producción de saberes y mercancías.
Sólo un autentico cosmopolitismo des-occidentalizante/o no-europeo[3]puede abrir polémicas a la altura de este programa, más próximas a las aspiraciones expresadas por vastos movimientos sudamericanos a lo largo de la última década y media.
Es a la luz de estas tareas que adquiere particular valor la obra de Israel, y su esfuerzo de reconstrucción de las coordenadas culturales y políticas del S XVII a partir de una minuciosa exposición del aparato de censura europeo; de un comentario inesperado del papel de las mujeres y de la cuestión de la sexualidad; de una bellísima descripción de la creación de instituciones pan-europeas como las bibliotecas universales; y en general, la confección de un mapa estratégico de los poderes confesionales y estatales desafiados por la izquierda del movimiento de la ilustración (con sus ediciones clandestinas de libros, la circulación de manuscritos, sus revistas y tabernas).
Estas polémicas (constitutivas de nuestra razón política) sobre los poderes de la razón, la libertad y el Estado, constituyen aún hoy un suelo fértil para revisar nuestras posturas y convicciones en el contexto de una necesaria y una más radical ilustración comunista sudamericana.
Un ejercicio de esta índole supone hoy un renovado empeño en la constitución de prácticas no teológica de la tolerancia (decididamente enfrentada al poder pastoral); la formación de ideas, praxis e instituciones políticas apoyadas en un democratismo absoluto; y una renovada teoría del poder de la materia no ya sólo moviente y mutante, sino además ensoñada(como decía uno de nuestros ilustrados radicales: León Rozitchner[4]), capaz de combatir y sobreponerse al dominio teológico-racional-científico del ensamblaje tecno-capitalista[5]y su espiritual ley del valor.
Sin dudas, este debate estalló hace más de una década en nuestros países. La relativa debilidad del movimiento dio lugar a gobiernos en ocasiones demasiado débiles, y cómodos en una perspectiva recurrentemente nacional. La ilustración moderada se ha volcado de lleno, entre nosotros, a estabilizar la preocupación por la gobernabilidad en detrimento del programa radical.
Es preciso, al contrario, ampliar la idea de “gobierno” para dar cuenta de una relación más abierta y compleja entre mercado, estado y multitud a través de la creación de instituciones que escapen a la trampa soberanista. Instituciones que no separen el espacio de la creación y desarrollo del reconocimiento de derechos del espacio de la reproducción en la esfera económica.
Lo que nos liga, finalmente, a la ilustración radical es el hecho de que la crítica de la teología y de la soberanía trascedente sigue constituyendo la premisa de toda crítica del presente. Israel nos cuenta, por ejemplo las correlaciones elaboradas en el s:XVII entre libertad de pensamiento y distribución y acceso a la tierra (Radicati), o la toma de postura a favor de la realización no represiva de la lívido sexual de hombres y mujeres por igual (Beverland).
Es que la ilustración radical, o la crítica de la teología-política no sólo se replantea la relación entre libertad e igualdad, sino que reabre la idea misma de la naturaleza humana, hacia nuevos agenciamientos colectivos (“la naturaleza es una y la misma para todos” dice el autor del Tratado Teológico Político).
La ilustración radical, en conexión con los contextos de radicalización no europeos de nuestro tiempo, abre las puertas para trascender los límites hasta ahora impuestos por el liberalismo en terrenos tan duros como son la definición misma de lo que entendemos por democracia e igualdad.
Es en la obra de Spinoza, mucho antes de Marx, donde con mayor coherencia se ha pensado una ontología relacional[6], como base para una alternativa a la tradición liberal. De hecho, la preocupación por el hombre y su estado “natural” como tentativa de determinar los conceptos de democracia y libertad, derramando sobre cuestiones fundamentales tales como el derecho a la tierra, estuvo –dice Israel- en el origen de todos los igualitarismos militantes y revolucionarios.
El ya citado Conde Alberto, o Radicati di Passerano (1689-1737), por ejemplo, creía que la democracia y la igualdad sólo se alcanzarían con la propiedad comunal de la tierra, y con la abolición del matrimonio y la familia. Una larga serie de autores de la ilustración radical son revividos para nosotros por Israel: Anthony Van Dale; Balthasar Bekker; los hermanos Koerbagh; Friederik Van Leenhof; Antonio Conti; Ehrenfried Walther Von Tschirnhaus; John Toland; Anthoni Collins; Abraham Joannes Cuffeler; Jean Baptista Boyer, Conde de D`Argens; Johann Georg Watcher; Henri de Boulinvilliers; Bernard Mandeville. Todos ellos nos enseñan que vale de muy poco la coexistencia de una intelectualidad libre y de un funcionariado satisfecho ante un pueblo substraído. Puesto que la democracia y la igualdad no son valores para la legitimación de un orden, sino criterios inmanentes a la praxis colectiva que hoy debe fortalecerse en la superación de los años del terror, recuperando aquel saber radical según el cual la sociedad es prolongación y no ruptura y olvido respecto de la igualdad natural que de Spinoza a Rousseau fundamentan la acción colectiva.
Durante el S.XVIII, comenta Israel, la percepción general es que el spinozismo es la absoluta antítesis del cristianismo, y la autoridad política evidencia una tensión semejante en el mundo intelectual a la que se generó durante buena parte del siglo XX con los seguidores de Marx.
Para entonces el cartesianismo francés (Descartes/Malembranche) se encuentra en franca retira de la guerra internacional de las ideas dejando el tablero estratégico ocupado cuatro grandes posiciones: el aristotelismo-escolástico, ya en declive; las dos grandes corrientes de la ilustración moderada: el empirismo ingles de Boyle, Newton y Locke, y el racionalismo-cristiano alemán de Leibniz-Woolff; y la ilustración radical, fundamentalmente spinoziana.
El más perturbador de los ataques de Spinoza a la autoridad fue su crítica a la Biblia. Así lo relata el gran teólogo de su tiempo, el suizo Johan Heinrich Heidegger (1633-1698): “nadie atacó los fundamentos de todo el pentateuco más desvergonzadamente que Spinoza”, y reclama un esfuerzo proporcional en refutarlo.
Entre los intentos más ingeniosos de la ilustración moderada por aislar a su ala radical y pactar con las cabezas más abiertas el mundo teológico-político se encuentra el “argumento del diseño”, según el cual la mera disposición del hombre a contemplar la naturaleza revela y demuestra la armonía y perfección del mundo y de la creación, y que este ejercicio elemental nos acerca a la redención, esto es, a utilizar los ojos para ver, los oídos para oír, y los demás órganos naturales para similares propósitos demostrables. El argumento del diseño asocia la redención a la finalidad, y propone una negociación aceptable para no pocos científicos y filósofos de la época.
Israel refuta, también, la tradición inglesa según la cual es Thomas Hobbes quien inspira el teísmo filosófico británico. Según sus fuentes también en la Gran Bretaña es Spinoza y el spinozismo quien funda, por su radicalismo democrático, el ala radical de la ilustración.
El spinozismo fue considerado en toda Europa como el más articulado y radical ataque a las autoridades bíblicas y políticas, de la cristiandad. La contrafigura genial de Leibniz lo certifica, con su proyecto de una filosofía compatible con la unificación de la cristiandad.
Es notable, y es este otro mérito de la obra de Israel, la influencia de Spinoza sobre una pluralidad muy grande de movimientos ilustrados, democráticos y radicales de toda Europa. Surge así otro Spinoza, moldeado en la crítica del cristianismo como modelo de toda “crítica” (al decir del joven Marx[7]), incluso –de eso se trata- del capitalismo contemporáneo.
La cuestión de la potencia de una filosofía materialista y subversiva de la inmanencia depende, también en nuestra actualidad, de la capacidad recobrar el vigor de la crítica forjada como crítica de la teológica. Pues incluso hoy, las viejas metafísicas dualistas que animaron al cristianismo animan con su contenido espiritual secularizado las instituciones de nuestras sociedades.
Israel goza repasando la lista de inútiles refutadores que durante siglos intentaron neutralizar –a partir de la denuncia del texto- al spinozismo. Antiguos refutadores (y actuales entusiastas) comparten la misma fe en la filosofía de Spinoza como asunto de pura letra y palabra. Tal énfasis en la explicación erudita[8]bien puede descuidar un orden intensivo y menos textualista [9]de Spinoza. Un orden capaz, tal vez, de otorgar a su filosofía una actualidad política exquisita (Anticristo en tiempos de Francisco!).
El texto de Israel es, además, una valiosa prueba –por si aun faltase evidencia- del valor del registro de lo escrito en el pasado. Del papel de archivo (“archivo” también en un sentido foucaultiano[10]) sobre el cual revivimos el riesgo de la escritura clandestina y la productividad de enunciados radicales que socaban la época.
Igualmente iluminador es la reconstrucción de la circulación de los libros y manuscritos clandestino, “raros, costosos e ilegales” escritos por estos eruditos decididos a cuestionar la autoridad por medio de la filosofía sin esperar, de estos esfuerzos, ninguna recompensa económica o de posición institucional.
La extraordinaria narración de Israel termina en la revolución. En la Francesa. La filosofía radical se encuentra por detrás, como tejido laico, asumiendo una eficacia mundana que las academias suelen rechazar, por pudor y por temor. Por una vez la filosofía política asume una perspectiva completamente ateo del estado, en la que el poder de los gobernantes no descansa (y no debe hacerlo) sobre algún tipo de separación del grupo dirigente (jacobinismo[11]) respecto de su fundamento material; ya que no hay lugar para el “buen dirigente” con independencia de las vicisitudes de la constitución colectiva de deseos y necesidades. El príncipe colectivo deviene multitud en el ámbito de la economía, cuando la reproducción material deja de actuar como esfera “baja”, objeto de condenas morales o de técnicas puramente gubernamentales.
[1] El libro fue editado por la Universidad de Oxford en el 2001, y Fondo de Cultural, de México, lo publicó en castellano durante el año 2012.
[2] La ilustración a la que se refiere Israel es la “alta ilustración” (que llegaría hasta 1750), más que a la de Voltaire y sus amigos que se habrían dedicado más a sistematizar que a agregar ideas, según el parecer del autor. La importancia política de esta lectura, que retoma la centralidad del spinozismo en el proceso de secularización, concierne también a la importancia en la discusión de cierta izquierda argentina que discute sobre la ilustración en términos de un mínimo de pedagogía de masas en el combate de las supersticiones del mundo popular. La derrota del marxismo nos haría “volver a Voltaire”. Al contrario, con Israel es Voltaire quien viene siempre “después”, a sistematizar y publicitar lo que la batalla internacional de las ideas ha producido, y la lucha igualitarista y libertaria no admite ser regulada por “etapas”.
[3] No-europeo no puede significar, de ningún modo antieuropeo. El “no” (de no-europeo) no supone rechazo al occidente, sino desplazamiento, apertura de un nuevo espacio desde el cual apropiarse productivamente de parte de la tradición a partir de nuevos (nuestros) problemas.
[4] A lo largo de su obra Rozitchner se ha preocupado de diversas maneras por reunir, en su formulación crítica, la distribución de la tierra y tratamiento del cuerpo pulsional. En el nivel filosófico, esta crítica supone cuestionar el cierre del concepto y del lenguaje teórico sobre sí mismo en un discurso abstracto y su reapertura al fondo sensible y poético que lo sostiene. Rozitchner consideraba que las oscuridades de lenguaje de la obra de Spinoza, así como su apariencia racionalista se debía precisamente a la ausencia de una tierra no cristiana en la que una ilustración judía (que abarcaría también a Marx) hubiese podido desarrollado con una lengua propia mejor desarrollada. La propia posición política de Rozitchner frente al peronismo en la argentina debe ser interpretada a la luz de esta discusión teórica de largo aliento. Lo que Rozitchner busca, a lo largo de toda su obra, es refundar un materialismo histórico alejado del cientificismo, y del teoricismo. Recientemente Oscar Ariel Cabezas se ha ocupado de este aspecto de la obra de Rozitchner, en su trabajo “Postsobernía, literatura, política y trabajo” (La cebra, Bs-As, 2013). El autor de este estudio expone con agudeza la crítica “materialista” de Rozitchner al capital global -postosoberano- que destrata a la materia viva, aún si queda por elucidar el carácter ensoñado como índice de verdad (y de potencia) de las subjetividades resistentes. Es en su última obra Rozitchner que concreta con máxima claridad y belleza su formulación: “Ensoñación sería la “materia” del ensueño anterior al sueño, el cuerpo afectivo que emana del cuerpo y que hace que cada relación vivida con alguien o algo pueda aparecer como sentida y calificada en su ser presencia como teniendo un sentido” (Leon Rozitchner, “Materialismo ensoñado”, Tinta Limon Ediciones, Bs-As, 2011).
[5] Para una rica y minuciosa fenomenología del poder de los emplazamientos tecnológicos en nuestras vidas cotidianas ver Christian Ferrer; “El entramado; el apuntalamiento técnico del mundo Autor”; Ediciones Godot, Bs-As, 2012. También la obra de Franco Berardi, Bifo, que ofrece un enfoque directamente político de la cuestión.
[6] Nociones provenientes del a obra de Gilbert Simondon (particularmente de su obra La individuación, editado entre nosotros por Cactus y La Cebra, bs-as, 2009) tales como trans-individualidad o equilibrio meta-estable aplicadas a la lectura de Eticailuminan aún más el potencial no-liberal de la ontología relacional en Spinoza. Así lo comprendió y desarrolló Etienne Balibar en un artículo llamado Spinoza. De la individualidad, a la transindividualidad, una jugosa conferencia que dio el filósofo en Rijnsburg, Holanda, en el año 93 y que, luego revisada se publicó en castellano en el N 25 de la revista Confines, de noviembre del 2009, y de modo independiente por la editorial Brujas, en la ciudad de Córdoba el mismo año.
[7] La recurrencia Spinoza-Marx/spinozismo-marxismo en Israel es explicita, pero no desarrollada, y descansa en el hecho de que ambos fueron visto por los poderes europeos como la “más absoluta antítesis y el primordial adversario del cristianismo y la autoridad”. Existe una pluralidad de fuentes para desarrollar los vínculos entre Spinoza y Marx. Los biógrafos de este último se han encargado de señalar la importancia del encuentro del joven Marx con la obra de Spinoza en 1841, año en el cual se entregó a la lectura del Tratado teológico político (Maximilien Ruble, “Karl Marx, ensayo de biografìa intelectual”, Paidós, Bs-As, 1970). Esas lecturas han quedado registradas en un cuaderno de notas que se acaban de editar en castellano (Carlos Marx, Cuaderno Spinoza, edición a cargo de Nicolás González Varela, por la editorial española Montesinos). La influencia directa de Spinoza sobre Marx es objeto de una abundante investigación en el terreno de la filosofía política contemporánea. Miguel Abensour resume la cuestión de este modo: “De Spinoza, Marx retiene pues no solamente la tesis central del Tratactus theológico políticus favorable a la libertad de filosofar, sino la idea de que, para fundar la Res publica, conviene destruir el nexusteológico-político, ese mixto impuro de fe, creencia y discurso que invita a la sumisión, esa alianza particular de lo teológico y lo político (tal el estado cristiano contemporáneo de Marx) en la que, por la invocación de la autoridad divina, lo teológico invade la ciudad, reduce la comunidad política a la esclavitud, peor aún: desequilibra totalmente su ordenamiento superponiendo a su lógica propia una lógica dependiente de otro orden” (Miguel Abensour, “La democracia contra el Estado”, Ed. Colihue, Bs-As, 1988). No resulta exagerado afirmar que la idea de una “crítica radical” en Marx se encuentra inspirada en gran medida en la crítica radical de Spinoza a la teología. Fue Gilles Deleuze quien con mayor claridad ha señalado que en la crítica spinozista de la teología se elabora el modelo más coherente de toda trascendencia (incluida la específica trascendencia inmanentizada del capital).
[8] En efecto, la obra Henri Meschonnic ofrece una reflexión sobre políticas de la lectura, y de la interpretación y traducción de textos fundada en una teoría lingüística del “ritmo” contrapuesta a la hegemonía del “signo”, cuyo ámbito es, de modo inherente, teológico político. Meschonnic se apoya particularmente en la obra de Spinoza para elaborar su crítica del tratamiento de los textos de acuerdo a las modernas teorías linguísticas y de la lectura. A partir de la célebre fórmula “no se sabe nunca lo que puede un cuerpo”. Para Meschonnic no se trata de explicar a Spinoza, sino de practicar un spinozismo vivo caracterizado por el continuo (concatenatio) entre cuerpo y palabra (¿Qué puede un cuerpo en el lenguaje?). Una nueva versión de la crítica materialista se esboza en el espacio del lenguaje y de la escritura destacando el ritmo como momento de singularización subjetiva por sobre la tiranía del signo de las semióticas, demasiado significante, secretamente teológico (La poética como crítica del sentido; Marmol izquierdo, Bs-As; 2007).
[9] Describiendo la relación de Goethe con Spinoza, Fritz Mauthner se refiere a la Eticade Spinoza como “mi antiguo asilo”; a ella recurre quien descubre que todo es vanidad, y pasa por inhumano, ateo y ajeno al mundo intentando pensar lo eterno. Aclara de inmediato Goethe que él no hubiese “firmado sus escritos” pues ha descubierto que “nadie comprender al otro”, que “nadie piensa lo mismo cuando se pronuncian las mismas palabras”. La confianza de Goethe en la obra de Spinoza “reposaba sobre la calma que había producido” en su vida. El régimen de intensidad sobre el del puro entendimiento lógico textual (las citas de Goethe pertenecen a Spinoza, bosquejo de una vida; Ritz Maunnher, Ed. Brujas, Córdoba, 2011).
[10] El archivo audiovisual como objeto de una filosofía que se esmera en considerar la ontología como una sucesión de aprioris históricos, tal y como lo explica Gilles Deleuze en su recientemente publicado curso sobre Foucault; El saber, curso sobre Foucault, Cactus, Bs-As, 2013.
[11] La historia que vincula a Spinoza con la Revolución requiere –así lo ha pensado Remo Bodei en su clásico Geometría de las pasiones, miedo, esperanza, felicidad: filosofía y uso político, Fondo de cultura 1997- de algunas precisiones: “Espinoza no pide en absoluto a los individuos sacrificarse a sí mismos y a sus pasiones, ni en nombre del Estado, ni en nombre de Dios. Él es el defensor de la utilitas, de la tendencia a la auto-conservación previsora y no miope, que se robustece en alegría, sociabilidad y “amor intelectual” de Dios”; “El esfuerzo de los jacobinos ha sido el de cambiar el problema de la voluntad y de las pasiones de la esfera privada e individual a la pública y colectiva”; “La revolución pretende crear el “hombre nuevo” no tanto a través del control endógeno o exógeno sobre las pasiones, cando a través de la eliminación de los obstáculos y de los condicionamientos que provocan las desigualdades socialmente nocivas, la impotencia o la prepotencia en el obrar, las ilusiones y los conflictos”; “Espinoza y los jacobinos se hallan, respectivamente, en el origen y los finales de la crítica al Estado absolutista, pero están en las antípodas de la valoración del moi soleil, tanto como sujeto de soberanía, cuando como individuo o ciudadano moralmente responsable”. En definitiva, el problema revolucionario es asumido de maneras diferentes por spinozistas y jacobinos (de un modo que conserva toda la actualidad para nuestra propia coyuntura): “la respuesta espinosista consiste en decir que hasta que un individuo o grupo acumule en sí tanto poder que se imponga a los demás, todo escándalo por tales sacrificios será vano. El único remedio a semejante situación consiste en aliarse los ciudadanos para alcanzar juntos el poder común tal que impida toda excesiva desproporción de sus componentes”; al contrario, “los jacobinos –aun cuando implícitamente habrían aceptado esta solución- siguen, de hecho, en su breve experimento, un camino diametralmente opuesto. En vez de eliminar el miedo y la esperanza del horizonte individual y colectivo, los consolidan; en vez de transformar las pasiones las dividen (combatiendo aquellas frías y tranquilas, ligadas al “egoísmo” y a la indiferencia, y exaltando aquellas calientes, tórridas o “gélidas” ligadas a la amistad, a la fraternidad, al amor por la patria y la humanidad o bien al odio y al terror); en vez de practicar, espinozianamente, una “meditación de la vida”, retornan a una “meditación con la muerte”, reproduciendo, en trágicas circunstancias, el nexo clásico muerte-razón”; resulta que “con el modelo jacobino, la sabiduría filosófica se funde con las pasiones, se vuelve ideología, en cuanto unión de razones y pasiones, de filosofía y sentido común, de jefes políticos y masas. En el intento por influir sobre la naciente opinión pública, la distinción entre verdad y opinión, entre razón y deseo, se adelgaza hasta casi desaparecer. De la figura del sabio se pasa a aquella que quisiera definir del homo ideologicus moderno, el cual utiliza o cree utilizar las pasiones en última instancia en beneficio de la razón, orientando –según “mitos racionales”, amasados con ilusiones conscientes y esperanzas fabricadas en serie- aquel mismo pueblo que antes había sido guiado a través de “mitos pasionales”. En cambio, “El sapiente espinosiano (que había rechazado el miedo y la esperanza) se transforma ahora en político-agitador-filósofo, en “intelectual” que opera por medio de ellos sobre la razón y sobre la sociedad, con el fin, sin embargo, de extender a todo el cuerpo social aquella libertad y aquella felicidad que Espinoza asignaba al sapiens”; “Espinoza y los jacobinos están además, en el origen de dos opuestas perspectivas de la democracia. EL filósofo holandés basa su reconocimiento del derecho de los individuos a la autodeterminación política sobre el poder efectivo que viene, cada vez, colegialmente conseguido por el cuerpo político; los revolucionarios franceses, sobre principios universales de emancipación humana, que establecen un programa y una dirección en marcha para practicarse en tiempo largos y difíciles y que presuponen un molde rígido o una adecuación del individuo a la “voluntad general”; “Rechazando toda propensión al ascetismo y a la renuncia de sí mismos, Espinoza indica el camino para una democracia no exclusivamente “formal”, para una individualidad que no deduzca sus derechos sólo de principios o de leyes universales (que aunque indispensables, pueden entrar en conflicto entre sí), sino del grado de la propia “potencia de existir” lograda en relación y en alianza política con los propios semejantes”.
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Antes de las PASO hice un llamado público a votar a Obeid –candidato cristinista en Santa Fe. El Frente para la Victoria fue parcialmente derrotado en esas primarias, sobre todo aquí, en la provincia. Mi argumento general es sencillo: creo que el corazón del proceso político sigue pasando por la articulación que hace Cristina de un frente político que, aún poblado de burócratas y ladillas, sigue expresando (por prestigio y por expectativas; y por deserción de las demás fuerzas democráticas) la chance gobernar de modo directo y abierto con los movimientos sociales a través de nuevas líneas de politización. Se que esto no viene ocurriendo, y por esto me dedico a discutir estas cuestiones de modo público, y al interior del kirchnerismo.
A casi 10 días de las elecciones, todo parece indicar que el caballo se ha cansado. La noticia, de confirmarse, es negativa para todos, ya que ninguna alternativa interesante alcanza a sustituir el impulso democrático que estos años canalizó el kirchnerismo.
Estoy de acuerdo con mis críticos en que la izquierda debe asumir el desafío de construir -en tiempo real- experiencias de politización lo suficientemente plurales y ascendentes como para relevar al kirchnerismo en aquellos aspectos en los más duramente se lo critica. Igualmente cabe la pregunta: ¿hay una izquierda en el país a la altura de semejante desafío?
Algunas reflexiones sobre el uso de la dialéctica
por Toni Negri
(Conferencia sobre Pensamiento Crítico en el SXXI, Moscú – Junio de 2009)
Traducción: César Altamira
1. Dialéctica del antagonismo
Cualquiera que haya tomado parte en la discusión sobre la dialéctica que se desarrollara al interior del llamado “marxismo occidental” en los años 30, 50 y 60, puede fácilmente reconocer la complementariedad de roles jugados en ese debate por el texto “Historia y conciencia de clase” de Lukács y el trabajo desarrollado por la Escuela de Frankfurt. Tras una extraña e ineficaz hibridación, las descripciones fenomenológicas e hipótesis normativas producidas en esos tiempos abordaron la vida, la sociedad y la naturaleza, como igualmente investidas por el poder productivo del capital y, su potencia radicalmente debilitada por éste. El tema de la alienación atravesó el conjunto de la estructura teórica: en ese contexto, la fenomenología de la acción y la historicidad de la existencia se consideraban ambas completamente absorbidas por el diseño capitalista de la explotación y por la dominación sobre la vida. La dialéctica de la Aufklaerung se modelaba a través de la demonización de la tecnología y de la subsunción definitiva de la sociedad en el capital. Los revolucionarios no tenían nada que hacer más que esperar por el acontecimiento que reabriera nuevamente la historia, mientras que para los no revolucionarios no quedaba más que adaptarse tranquilamente a su destino, Gelassenheit.
Por supuesto, confrontados con esta (a veces inerme) toma de conciencia de la subsunción de la sociedad en la capital, algunos opusieron resistencia. Es el momento en que el marxismo occidental, frente a esa conclusión, recobra un punto de vista crítico y emerge, por primera vez, una actitud ético-política que acompaña los dispositivos teóricos hacia la exaltación de lo “particular subversivo” Esta actitud creó las condiciones para la apertura de una nueva forma de dialéctica, en momentos que se producía la extensión masiva del poder capitalista al conjunto de la sociedad. Opuesta a aquella dialéctica deshumanizante de la relación capitalista de explotación, otra dialéctica, ética y subjetiva, abrió la totalidad del contexto social a la expresión de nuevas resistencias. Se afirmaba así el principio de una nueva figura de la subjetividad, o mejor dicho, de la producción de subjetividad. Una dialéctica abierta a la “crítica” contra la dialéctica cerrada de la “crítica-crítica”. Un punto de ruptura contra la plácida, o sufrida, aceptación de la prepotencia totalitaria del capital bajo sus dos formas de gestión, liberal (y fascista) y/o socialista (y estalinista)
Es así como en Francia Merleau-Ponty rompe con la fenomenología frankfurtiana, y surge, de esa manera, en las fronteras del imperio británico, sobre la inversión de la historiografía colonial, aquello que más tarde llamaremos el punto de vista poscolonial; en Italia, Francia y Alemania, invirtiendo aquel mandato que consideraba la tecnología como un terreno exclusivo de la alienación, comenzaron a tomar forma en los núcleos obreristas las hipótesis sobre el uso subversivo por parte de los obreros de las máquinas de trabajo. De esa manera, puede decirse que la dialéctica quedó interrumpida, y es en ese ámbito de la interrupción, y basado en la hipótesis de la consiguiente habilidad de la crisis capitalista para investir el todo social, que reaparece el sujeto revolucionario bajo la forma de una subjetividad libre, que lo colocaba ya como producción, ya como expresión.
La dialéctica de ser abstracta se vuelve concreta. El desarrollo dialéctico entrega su determinación a la realización del desarrollo capitalista.
No resulta inútil, en ese contexto, reconstruir la prehistoria de esta discusión, aunque sea breve. Esto nos lleva nuevamente al renovado desarrollo de los análisis, no tanto de la dialéctica en general, sino fundamentalmente sobre el uso de la dialéctica en el “marxismo real”, en el codificado materialismo dialéctico. Consideremos, relacionado con esta inversión y las instancias operativas consiguientes, la definición de la dialéctica propuesta por uno de los más grandes intérpretes de la época, si tenemos en cuenta lo comentado por Lucio Colletti, sobre Évald Iliénkov:
“En términos más generales, la teoría marxista de la dialéctica puede plantearse como una teoría tanto de la “unidad” como de la “exclusión” de los contrarios, es decir, como una teoría que trata de proporcionar al mismo tiempo, el momento del conocimiento (es decir, la posibilidad de que los términos de la oposición o contradicción puedan tomarse y comprenderse en conjunto), y el momento de la realidad o de la objetividad de la contradicción en sí. La teoría puede resumirse, por tanto, en dos cuestiones fundamentales o necesidades. La primera es que la especificidad o la diferencia de un objeto con relación a los otros resulta comprensible, es decir mentalmente relacionada, con aquello diferente que el objeto no tiene, o sea con todo aquello remanente de lo que el objeto es diferente. En segundo lugar, esta comprensión no elimina, a su vez, la “diferencia”; el conocimiento no agota en sí mismo la realidad, es decir que la coexistencia o resolución de los opuestos por la razón no debería ser confundido con la resolución o abolición de su oposición real.” (L. Colletti,“Prólogo” a E.V. Iliénkov, La dialettica dell’astratto e del concreto nel Capitale di Marx, Feltrinelli, Milán, 1961, p. VII).
Sin embargo, esto no es suficiente. En el tercer capítulo, titulado “El pasaje de lo abstracto a lo concreto”, Ilienkov concluye: “La ciencia tiene que partir de aquello que motiva la historia real. El desarrollo lógico de las determinaciones teóricas debe por lo tanto expresar el proceso histórico concreto de la emergencia y desarrollo del objeto. La deducción lógica no es otra cosa que la expresión teórica del desarrollo histórico real de lo concreto bajo estudio.” (pp. 155-156).
Pero aún no es suficiente, el capital entra directamente en escena en la exposición:
“El método ascendente de la transición de lo abstracto a lo concreto permite identificar con precisión y expresar de manera abstracta la condición absolutamente necesaria de la posibilidad del objeto dado en la intuición. El capital muestra en detalle la necesidad de cómo se realiza el plusvalor, dada la circulación de la mercancía dinero y de la fuerza de trabajo libre” (p. 235).
En el mismo año en que fue traducido Iliénkov, fue traducido al italiano otro libro (J.C. Michaud, Teoria e storia nel Capitale di Marx, Feltrinelli, Milán, 1960) cuyas proposiciones fundamentales coincidían y a menudo reforzaban las supuestas por Ilienkov: “La dialéctica no es nada en sí misma. Permite el estudio de un movimiento, pero no prevee nada sobre este mismo movimiento; ella no podría por sí sola constituir todo el método, al menos en Marx […] No parece que la sola dialéctica permita alcanzar alguna reconciliación entre la teoría y la historia.” (p. 140) Inmediatamente después Michaud precisa la tesis: “La economía política se convierte en ciencia sólo en la época de Marx, porque sólo la universalidad de la producción capitalista es capaz de realizar las categorías abstractas que nos permiten comprender no sólo la producción capitalista misma, sino todos los sistemas históricos que lo precedieron […] La característica del capitalismo es realizar la abstracción de todas las categorías económicas.” (p. 189). Y esto es precisamente lo que se desarrolla en el presente (volveremos sobre esto cuando busquemos dar cuenta de la actual crisis mundial), “La teoría del valor, si está separada de la plusvalía (lo que es imposible para el capitalismo), se presenta como una dialéctica abstracta, que expresa las condiciones de existencia de toda sociedad bastante desarrollada para ponerse en contacto con otras sociedades: no está ligada a ninguna forma histórica social particular”, pero “la forma-valor, en su forma más general, es precisamente la forma específica que adopta el modo de producción capitalista en un preciso momento” (p. 197).
Este lenguaje es hoy casi incomprensible. Sin embargo, si prestamos atención, podemos entender lo que está en juego: nada menos que una reanudación del contacto con la realidad, la ruptura con aquel obstáculo que un materialismo dialéctico fosilizado representaba para la lectura y la transformación de lo real. El gran esfuerzo aquí presente, por lo tanto, está representado por el intento de llevar las categorías abstractas a la determinación de lo concreto, de plegar lo universal a la determinación del desarrollo histórico. Este camino filosófico fue de la mano con el proceso de “desestalinización”. Las principales categorías del análisis marxista (el trabajo abstracto, el valor, el dinero, los salarios, las ganancias, etc.) fueron apartadas del contexto teórico del materialismo del siglo XIX, cuando fueron formuladas, hacia una práctica de investigación sustancialmente nueva. A partir de ese momento la abstracción sólo se justificaría como una “abstracción determinada”. ¿Determinada por qué cosa? Por el hecho de estar sujeta, una y otra vez, no sólo al análisis de las contradicciones que atraviesan cada categoría, sino también al análisis de las determinaciones concretas, científicas, y prácticas del accionar político. Desde este punto de vista, no hay duda de que la última fase del discurso teórico marxista (en Rusia desde la desestalinización, aunque en Occidente también dentro y fuera del Partido Comunista), condujo al análisis del desarrollo capitalista mucho antes que lo que la escuela de Frankfurt o que el perdurable luckasianismo produjera.
Sin embargo, en el 68, el choque entre estas tendencias fue fatal: en vez de recuperar la alegría de esos tiempos revolucionarios, el horizonte teórico fue definitivamente dividido y la derrota del movimiento fue seguida de un lado, por la absolutización de la dialéctica, de la subsunción real, de la alienación, del unilateralismo de la dominación capitalista y de la utopía de la explosión del acontecimiento, desde Debord y las últimas etapas del althusserianismo, hasta Badiou; mientras que por la otra, se abrió una batalla que involucraba a la diferencia, la resistencia y la subjetividad, que transformó y empujó hacia adelante el estudio teórico del desarrollo del capitalismo y los dispositivos de la resistencia política, aunque se mostró incapaz de poder desplegar y recomponer una perspectiva comunista. En el intento por avanzar en este terreno, nos situamos nosotros en ese frente materialista, donde parecía poder restablecerse una dialéctica del antagonismo.
2. El materialismo como biopolítica
En la fase a la que hemos hecho referencia, la dialéctica se reabrió: si de un lado se asoció a un horizonte donde el acontecimiento revolucionario era visto como un Aufhebung, por otra parte ella, rechazando toda aura o mística del acontecimiento, se presentó también como una experiencia constituyente. ¿Hasta qué punto podemos aún continuar llamando “dialéctica” a un método que vuelve la abstracción cada vez más concreta, propiamente singular?; que vuelve al antagonismo entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción, ahora indisolubles en el pensamiento e insuperables en la historia?; a la tendencia histórica como aleatoria, y a la verdad definitivamente asociada a la práctica?; y, finalmente, a la producción real de la subjetividad, cada vez más virtual? Es difícil responder a esta pregunta.
Difícil especialmente, cuando vemos que en este último período la abstracción de las categorías, fijadas ahora en las nuevas figuras de la determinación histórica, propone al método (en esta última época, frente a la experimentación de la transformación epocal del desarrollo capitalista) una serie de conceptos que traducen la fenomenología del desarrollo capitalista en figuras y dispositivos totalmente nuevos. Así, por ejemplo, observamos cómo la secuencia del trabajo abstracto-valor-dinero, etc. se ha insertado en una figura completamente nueva del capital financiero; cómo el proceso de subsunción real abre el paso de la producción de mercancías al paso del control sobre la vida puesta a trabajar; cómo la construcción del Welfare State de un lado y, del otro, la consistencia institucional del “socialismo real” presentan ahora al capital como biopoder; y, finalmente, la transformación de la propia ley del valor (cuando la medida temporal del trabajo es sustituida por el poder de la cooperación, por los medios de circulación, y por la comunicación y los servicios productivos como agentes de la valorización capitalista) han dado lugar, todos ellos, a una especie de “comunismo del capital”.
Ahora bien, el análisis sigue el camino de las transformaciones del trabajo vivo: parece, sin embargo, que la categoría del poder con la que éste choca, no tiene más aquella flexibilidad de la dialéctica, frente al antagonismo social, que el viejo materialismo siempre le ofrecía. Lo compacto de la categoría de biopoder parece descartar cualquier fractura. En este punto la dialéctica (aquella vieja dialéctica respecto a la cual la resistencia que ya hemos descrito, se había desarrollado) parece más bien reducirse a apología del capital. ¿Qué queda entonces de la dialéctica? ¿Son suficientes las reformas internas que hemos subrayado sobremanera más arriba, (a saber, la insistencia en la determinación de la abstracción, la asunción de un punto de vista particular en contra de la subsunción real de la sociedad en el capital, etc.)?; ¿son suficientes aquellos cambios indicados con énfasis para reconstruir el método dialéctico como método eficaz de investigación? Probablemente no. Pero si la dialéctica ya no es posible presentarla como un “método de exposición”, esto no se debe solamente a que ha caído en crisis como “método de investigación”, sino porque la ontología del materialismo en sí misma ha sido modificada. El materialismo es hoy el contexto biopolítico.
Ya no es necesario seguir simplemente el pasaje de la abstracción a la determinación, sino moverse al interiorde la determinación, especialmente cuando la ley del valor-trabajo entra en crisis. La ley del valor funcionaba como una definición de la medida de la explotación capitalista, de la apropiación capitalista del trabajo excedente, del plusvalor. Pero ahora, a partir del análisis sobre la transformación que ha sufrido la explotación del trabajo, sobre la nueva relación entre producción y reproducción, comenzamos a entender y profundizar aquel complejo que el capital ha construido gradualmente encerrando en sí mismo a las leyes de la dialéctica, imponiendo la coexistencia de los opuestos y realizando sucesivos Aufhebungen. Se comienza a entender, en un nuevo contexto (donde los modos de acumulación primitiva son salvajemente repetidos), como el poder de la explotación ya no inviste la figura de la expropiación del trabajo individual (aún cuando éste se haya masificado), sino más bien la expropiación de lo común.
El descubrimiento de lo común, como base a partir de la cual recalificar una eventual propuesta de política comunista, se presenta de una manera desigual aunque continuo, a partir del análisis de la reforma de la acumulación capitalista luego del 68. La gradual transición del comando capitalista de la fábrica (aquella organización fordista industrial y la disciplina impuesta por el capital sobre la masa de trabajo taylorizado) a la explotación de toda la sociedad (a través de la hegemonía del trabajo inmaterial, la organización del trabajo cognitivo y el control financiero) ubica en la cooperación, en el lenguaje, en las relaciones comunes (que responden a las llamadas “externalidades sociales”) la nueva base sobre la que opera la explotación.
Si esto es cierto, ya no se trata más de seguir en este punto a la dialéctica en su capacidad para reconstruir la unidad del desarrollo, cualquiera sea su contenido. Si lo “común” califica al trabajo vivo como la base y tendencia de su emergencia en el escenario de la producción, entonces el antagonismo se presenta ahora como una base y tendencia insuperable, como la radical debilidad de toda dialéctica de la “coexistencia de los opuestos”, o mejor dicho como la imposibilidad de toda resolución “universal” de los contrarios. El capital ya no tiene posibilidad de reforma interna, en la medida que se enfrenta ahora con nuevas figuras en la lucha de clases. De hecho, en las nuevas condiciones de acumulación, lo común se opone a toda apropiación universal, a toda mediación dialéctica, a toda definitiva inclusión institucional. La crisis está en todas partes. El antagonismo ya no es un método, sino un hecho, un dato: el uno, de hecho, se divide en dos.
Veamos un ejemplo, tratando de interpretar la actual crisis económica mundial. Numerosas son las lecturas que se han formulado al respecto. En todos los casos, sea que se trate de interpretaciones de derecha o de izquierda, las razones de la crisis conducen a la brecha abierta entre las finanzas y la “producción real”. Retomando nuestras proposiciones formuladas más arriba, es decir sobre el reconocimiento de la crisis de la teoría del valor trabajo, el surgimiento de una nueva calidad “común” del trabajo vivo, podemos decir que, antes que una desviación parásita o no productiva referida al aumento de las cuotas de plusvalía o de ahorro colectivo, la financiarización de la economía global es una nueva forma de acumulación de capital, simétrica a los nuevos procesos sociales cognitivos de producción de valor. La actual crisis financiera, por tanto, debe ser interpretada como un “bloqueo” de la acumulación de capital, antes que el producto de la implosión de la acumulación de capital.
¿Cómo salir de la crisis? Esta es una cuestión, con relación a la cual, la nueva ciencia, aunque ya no más dialéctica sino simplemente antagónica, se afirma. De la crisis económica se puede salir sólo a través de una revolución social. Hoy, de hecho, todos los New Deal propuestos sólo pueden consistir en la construcción social de nuevos derechos sobre la propiedad social de los bienes comunes, derecho que, con toda evidencia, se contraponen a los derechos de propiedad privada. En otras palabras, si hasta ahora el acceso a un bien común tomaba la forma de “deuda privada” (y de hecho es sobre la base de la acumulación de estas deudas que estalla la crisis), a partir de ahora, resultará legítimo reclamar el mismo derecho bajo la forma de “renta social”. Impulsar el reconocimiento de este derecho común es la única y justa vía para salir de la crisis.
3. Representación de la expresión
Volvamos ahora a la afirmación sobre que el “uno se divide en dos.” Ya hemos avanzado las consecuencias que este supuesto tiene en la interpretación de la actual crisis. Pero veamos un poco más en detalle este asunto.
Si nos acercamos a la explicación de que el “uno se divide en dos”, desde un punto de vista inductivo, genealógico, observamos que esta apertura de la relación dialéctica del capital se debe principalmente a la excedencia biopolítica del trabajo vivo expresada en las figuras de la productividad cognitiva e inmaterial. Desde este punto de vista todo cierre de la relación entre el capital constante y capital variable parece inoperable desde el punto de vista capitalista. El trabajo cognitivo, y en general todo trabajo inmaterial (comunicativo, de servicios, emocional, etc.) que se realice en la esfera biopolítica no puede ser completamente consumido en el proceso de explotación capitalista; constituye, frente a la explotación, un simple cúmulo de residuo valorizante (del capital constante), pero también alternativa de expresión y de desarrollo, en otras palabras dispositivos de éxodo. Aquí se revela que la característica de la nueva era de producción capitalista es la crisis y la transición por fuera de la continuidad del desarrollo capitalista.
Característica de esta fuga del desarrollo capitalista no es solamente la dificultad que muestran los dispositivos dialécticos (ahora asignados definitivamente al capital) en el cierre de los procesos productivos; lo es también la dificultad que encuentra el movimiento cíclico del desarrollo capitalista para repetirse, para nutrirse entre las fases de desarrollo y las de recesión, e insertar dentro de este pasaje momentos de innovación tecnológica y una nueva organización de las relaciones sociales. Debemos agregar que ya no existe homología alguna entre el orden institucional y la configuración del poder capitalista y los movimientos proletarios o de multitudes en su potencial específico. Y si algún filósofo (comunista) considerara que tras la espontaneidad y libre dinámica de los movimientos ya no hay posibilidad de ruptura sustancial con las instituciones, permaneciendo por lo tanto como preso del poder capitalista, se equivoca o se revela como miope en esta consideración porque no alcanza a comprender que todo isomorfismo entre el poder y la potencia, entre el comando y la resistencia, ha venido a menos ahora. No tanto, y no sólo porque fenomenológicamente estas relaciones ya no pueden ser lógicamente descriptas, sino porque si aún lo fueran, estas relaciones son substraídas a la hegemonía de lo Uno y relacionadas con la dinámica alternativa y del éxodo de la multitud.
Queda por decir que, a menudo, la dinámica del éxodo de la multitud respecto al comando capitalista (y sus estructuras en crisis en la subsunción real) no se reconoce, eludiendo poder refinar e imaginar el movimiento proletario por “fuera” de la conexión real del proceso histórico. Como si la liberación, la ruptura, las transformaciones biopolíticas, pudieran ser considerados como acontecimientos no contaminados por la materialidad en la que ellos están inmersos, aún cuando se desarrollen en la subsunción de la sociedad por el biopoder institucional y político. No, la ruptura con el capitalismo, con el comando, con el biopoder se lleva a cabo desde “dentro” del mundo de los valores de cambio, desde dentro del mundo de las mercancías; no es concebible un fuera que no sea construido sobre la base de esta ruptura. Y dado que hemos hablado de lo “común” como el medio donde se produce el valor y por tanto donde es directamente explotado por el capital, nos permitimos decir que el único acontecimiento, el único valor de uso que puede ser recuperado dentro del proceso de liberación como potencia opuesta al poder, como poder constituyente alternativo al poder constituido es precisamente lo “común” desde nos movemos y del cual somos tanto los agentes como el producto.
Por último. está fuera de toda duda que la contaminación entre la determinación de la resistencia producida en el pensamiento y en la experiencia política de Deleuze-Guattari y el sentido histórico de la producción de subjetividad, especialmente visible en la última fase del pensamiento de Foucault, no pueden de ninguna manera ser vinculadas a esta nueva “dialéctica”: no tiene nada que ver con la llamado “dialéctica materialista” (Diamat), aunque sí se encuentran vinculadas a la excedencia biopolítica, cognitiva, e inmaterial y con una producción que es interna al proceso biopolítico de construcción de lo real. Permítanme recordar aquí lo que Deleuze respondía a mi pregunta acerca de lo que significa ser materialista y comunista (se puede leer en Pourparler): “que el comunismo es la producción de un pueblo por venir…” Eso dijo, y al insistir en que debe ser en el “por-venir”, observamos en el dispositivo de Deleuze, el mismo ritmo (que podríamos llamar dialéctico), propio de Marx y de Engels cuando escriben el Manifiesto Comunista, o el de Marx cuando retoma en su escrito de la historia de la lucha de clases, aquella historicidad fundada en la obra de Maquiavelo y de Spinoza.
Recientemente hemos presenciado el intento de recuperar a Hegel, especialmente el joven Hegel, el de Jena a la Fenomenología del Espíritu y la Adición de la Rechtsphilosophie (Axel Honneth) con el objeto de reconstruir una dialéctica abierta, desde abajo que pudiera ser estructurada en términos de interactividad e intersubjetividad, capaz de configurar una teoría normativa, históricamente sólida de la justicia. Es una repetición de los infinitos intentos por recuperar la dialéctica, ya como método de investigación, ya como forma de exposición. Pero aquí reside la dificultad: y es que la dialéctica no puede evitar constituirse como la “representación” del conjunto del proceso que conduce a la afirmación de la verdad, mientras que en la actual crisis del desarrollo capitalista y sus formas culturales e institucionales la única palabra a la que se puede hacer referencia es la capacidad de “expresión” de los sujetos. Lo común no está constituido como representación, sino como expresión y aquí termina la dialéctica.
No debemos olvidar que, si bien la dialéctica, como nos enseñó G. Lukács, es el arma teórica del capital para el desarrollo y organización de la sociedad, a continuación, y aunque su crisis se abra a la expresión de nuevas necesidades teóricas en la construcción de una filosofía teórica del presente , estas necesidades deben siempre asumir la actividad productiva como la fuente de toda configuración social. El trabajo vivo y la actividad humana en el terreno biopolítico son las bases de toda subjetivación. La nueva constitución de lo común, ya no más dialéctica, pero sí materialista está articulada por los dispositivos subjetivos , los deseos de escapar de la soledad y de crear multitud.
Por un Marx sin marxismo
por DS
Isaiahs Berlín ha escrito “Karl Marx” (Alianza Editorial, 2009): se trata del primer libro de un pensador liberal luego afamado, escrito en torno a los años 30, cuando el autor tenía unos 30 años y apenas si fue retocado en sus sucesivas reediciones. Impresiona el texto no por el detalle biográfico (aunque tiene cosas muy bellas, como un cuadro de la condición de los judíos en la Alemania de comienzos del XIX, cuando su padre Marx-Lévi, descendiente de rabinos, se convirtió al protestantismo liberal ilustrado), sino por la rica reconstrucción del carácter de Marx y la agraciada reconstrucción de los debates de su época.
Las tesis del libro nos entregan a un Marx pensador del determinismo histórico y natural. Las leyes de la naturaleza ofrecen un marco dentro del cual los hombres constituyen estructuras sociales históricas. La acción humana se juega sus posibilidades dentro de este marco del cual brotan y al cual deben orientarse en sentido transformador. Las aptitudes morales e intelectuales de individuos, clases y partidos poseen valor referidas a esta dialéctica concreta.
Marx es presentado como un maestro en el arte forjar armas analíticas a partir de la producción de síntesis de elementos muy variados provenientes de doctrinas filosóficas (sobre todo Hegel), económicas (sobre todo Ricardo) y políticas (sobre todo Saint-Simón, Fourier) de su tiempo.
Surge de allí un nuevo modo de comprender la historia. Ya no como sucesión de episodios, ni como despliegue de una idea, sino como movimiento cuya coherencia debe ser comprendida a partir de las condiciones materiales de su desenvolvimiento.
Marx se distingue por su concentración. En una Europa poblada de grandes científicos y revolucionarios románticos, la elaboración de su método histórico y la publicación del tomo I de El Capital lo distinguen, perdurable, del fondo agitado de ideas y valores de cambio.
Lo que Marx crea –y el marxismo no logró aniquilar- es un modo radical de la crítica en el que la influencia hegeliana se amalgama al calor del fragor de las luchas políticas y sus investigaciones económicas, que desemboca en la superación práctica de la filosofía: el proletariado como sujeto revolucionario.
Este es el hilo rojo con el que Marx lee el período que va de la revolución del 48 a la Comuna de París, y que en los hechos tiñe su teoría de la revolución, de la francesa a la rusa.
La perspectiva de Marx combina, entonces, un razonamiento de la transformación en la historia junto con una analítica capaz de comprender tendencias históricas, y de construir mecanismos reflexivos abstractos aplicados a la economía y al análisis de las diversas coyunturas (lo cual se hace evidente en su oficio de periodista).
La determinación del proletariado como agente político fundamental en las transformaciones históricas de su época es el paso a la práctica, a la afirmación del pensamiento en las condiciones de la situación efectiva. El proletariado industrial naciente, las ideologías obreras, toda la actividad organizativa en torno a la Asociación Internacional de Trabajadores, su labor como periodista, agitador, táctico, remite a una nueva concepción de la praxis y la política.
Una segunda tesis del libro de Berlín -muy compatible con la reciente aparición de un libro de Fredric Jameson (“Representar El capital, una lectura del tomo I”, Ed. Fondo de cultura económica, Bs-As, 2013), señala que el discurso de Marx no es propiamente filosófico (económico ni estrechamente político). Se trata más bien de un pensamiento que –transversal a esos discursos- busca intervenir prácticamente en torno a los puntos de servidumbre en los cuales se subordina a la subjetividad y se la articula a la estructura histórica y social que lo determina.
El pensamiento riguroso y la praxis emancipatoria se conjugan, en Marx, en la doble tarea de detectar la eficacia actual de esos puntos de servidumbre (hoy más proliferantes que en la época del primer industrialismo, y del fordismo) y de desanudarlos.
Lo que la filosofía llamada “crítica” llamaba condiciones “trascendentales” de posibilidad descubren con Marx su historicidad, su materialidad, y su transformabilidad. La crítica que apunta a las raíces se convierte en praxis transformadora tomando por objeto a la estructura en la que se conservan estas condiciones.
La economía -entendida como relaciones de producción de hombres y de cosas-, del mismo modo que las instituciones, los hábitos y las creencias en torno a las cuales se organiza, se encuentra sometida a las vicisitudes del juego político entre las clases sociales. No hay política que sea exterior (y pueda regular) a la economía.
La obra de Berlín es una pieza sutil, en la que casi no hay citas al pie de página. Su posición en referencia a Marx es completamente desprejuiciada y libre (ni marxista, ni antimarxista): retrato fascinado de alguien que parece situarse en sus antípodas, al despreciar el problema de la “libertad” central en la obra posterior de nuestro autor.
El libro termina así: “Marx erigió el sistema para refutar las proposiciones de que las ideas determinan decisivamente el curso de la historia, pero la misma extensión de una influencia sobre los asuntos humanos debilitó la fuerza de sus tesis. Pues al alterar la opinión hasta entonces dominante de la relación del individuo con su contorno y con sus semejantes, alteró palpablemente esa misma relación; y, en consecuencia, constituye la más poderosa de las fuerzas intelectuales que hoy transforma permanentemente los modos en que los hombres obra y piensan”.
Nuestra relación con Marx permanece abierta (incluso habría que abrirla más), al punto que incluso este último párrafo se nos ha vuelto anacrónico, y corre el riesgo de dar por sentada una influencia actual que no sólo no se verifica, sino que además toca a cada generación (como diría Benjamin) recobrar en toda su problematicidad.
#DelArcón: Movimiento Social y Representación Política
Conferencia de Alain Badiou
24 y 25 de abril del 2000
Los días 24 y 25 de abril, el filósofo Alain Badiou participó del tercer ciclo anual del Encuentro Permanente por un Nuevo Pensamiento, en la CTA. Desarrolló en dos conferencias fundamentales para el momento cuyo título fue «Movimiento Social y Representación Política».
2 . Conferencia del día 25 de abril del 2000
Dije ayer que nuestra pregunta era la siguiente: ¿Qué es la política? Actualmente la pregunta sobre lo que es la política es parte de ella, de la política. No siempre es así. Hay períodos en los que se sabe qué es la política, y se intenta hacer la mejor política posible.
Actualmente la situación es más complicada, porque al mismo tiempo que intentamos hacer política, nos vemos obligados a preguntarnos qué es la política. Y nos vemos obligados a inventar algo nuevo sobre la política. Cuando nos preguntamos qué es la política, de alguna manera ya estamos haciendo política en las condiciones de hoy, que son ciertamente, las condiciones de una crisis de ideas políticas. En la historia hubo muchas definiciones de lo que es la política. Y podemos ver que todas esas definiciones actualmente están en crisis. Quisiera recordar algunas de esas definiciones.
Desde hace mucho se define a la política como la búsqueda del buen gobierno o de una constitución adecuada. Es la definición que da Platón, por ejemplo. Pero nosotros sabemos que esa definición es insuficiente, porque sabemos que para que haya política no basta con que haya un buen Estado o una buena constitución. Necesitamos tener también tener un sujeto político actuante. También se ha definido a la política como la lucha por la conquista y la conservación del poder. Es, obviamente, la definición de Maquiavelo. Pero sabemos que esto no es suficiente. Sabemos que muchas cuestiones políticas no son cuestiones de poder. Y que hay otra cosa en la actividad política. Otra cosa más aparte de la lucha por el poder. también se ha dicho que la política era la lucha de clases. La lucha de clases dirigida por un partido y llevada hasta el comunismo. Pero nosotros sabemos también que actualmente esa definición ya no basta. Ciertamente hay una lucha de clases en la sociedad. Pero también sabemos que la lucha de clases no produce mecánicamente una política y que en ese contexto de la lucha de clases tenemos que inventar ideas políticas e ideas de organización política que no provienen directamente de las clases y de su lucha.
De manera tal que, al final de cuentas, y estos no son más que algunos ejemplos, actualmente nos preguntamos entonces qué es la política de emancipación. Y éste es el signo de que se acaba una época de la política. Y que tiene que comenzar una época distinta de la política.
Como lo decía ayer, el enemigo dice que las ideas políticas se acabaron, que podemos conformarnos con la gestión de los negocios, y que para los que hacen buenos negocios, tanto mejor. Y los que los hacen mal, y bueno, paciencia…
Yo querría decir que para mí eso es reducir la Humanidad a un grupo de animales, que tienen intereses, que se pelean por estos intereses, y gana el más fuerte. Es la lucha de las especies. Es la política pero en el sentido de Darwin. Y eso es lo que nos propone actualmente el mundo. Un mundo de animales competitivos. Si no inventamos otra política vamos a estar en la barbarie animal. Y estamos hartos de esto.
Y querría insistir sobre el hecho de que esta pregunta –¿qué es la política?–, es una cuestión que tiene que ver con la lucha contra la barbarie, una nueva barbarie. Es la barbarie de un mundo que está completamente sometido a la dictadura de la economía. Y no hay otro remedio para esta barbarie que las ideas nuevas que nosotros podemos aportar colectivamente. Entonces tenernos que abrir una nueva época y estamos a cargo de la humanidad entera. Y cuando discutimos esto con total libertad tenemos que saber, sin embargo, que se trata de cuestiones graves. Que son cuestiones de las cuales depende un porvenir muy amplio.
En el fondo, la cuestión de la política no es una cuestión táctica, aun cuando haya muchos problemas cotidianos que son tácticos, por supuesto. La cuestión o la pregunta de la política, es ¿en qué se va a transformar la humanidad? ¿Tenemos alguna idea al respecto o no sabemos nada de eso? ¿Pensamos que solamente existe el poder, o pensamos que el pensamiento mismo puede modificar el curso de las cosas? Esa es la cuestión central de la política en la actualidad: política o barbarie.
Yo había propuesto analizar la cuestión de la política a partir de tres términos: en primer lugar los movimientos, los movimientos populares, los movimientos de masas, los movimientos de protesta, de rebelión. En segundo lugar, la cuestión del poder del Estado. Y en tercer lugar, la cuestión de las organizaciones y de los partidos.
Y había tratado de demostrar que en el siglo XX, la idea central había sido la idea de partido. Que a partir de la obra de Lenin, a comienzos del siglo, hubo una tentativa de reorganización de la política de emancipación, en torno de y a partir de la idea de partido. Y que esta fue una idea muy fuerte del siglo XX.
También dije que había sido la idea de políticas democráticas comunes, ordinarias, que también representan a la política dentro de los partidos. Yo diría entonces que el siglo XX, nuestro siglo, fue el siglo de la idea de partido. Y propuse decir que lo que está en crisis es esta idea. Que ya no podernos seguir identificando política y partido. Entonces hay que tomar como punto de partida otros dos términos, y eso es lo que voy a hacer hoy. Por un lado el movimiento, por el otro el poder del Estado. Y saber en estas condiciones lo que puede ser la política.
Les recuerdo, para los que no estaban aquí ayer, una definición de movimiento. Dije: hay movimiento en primer lugar cuando hay una acción de ruptura, es decir, un acción que está fuera de cualquier repetición, una acción nueva, inventada. Y dije también una acción que crea tiempo y espacio. Esa es la primera característica.
La segunda es cuando ese movimiento porta, o lleva, una idea igualitaria. 0 cuando el movimiento propone un paso más hacia la igualdad.
No hay movimiento si sólo se trata de una reivindicación particular o interesada. El movimiento existe si puede implicar a todos, a todo el mundo, porque representa un avance, un progreso en la idea igualitaria. Cada quien puede encontrar ejemplos de movimiento en este sentido.
Lo que yo quiero decir es que en este momento un movimiento concebido de este modo aparece como un acontecimiento, como, algo que sucede. Por supuesto, pudo haber estado preparado. Pudo haber sido en parte organizado. Pero todos los militantes saben que cuando hay un verdadero movimiento hay algo que no pudo ser previsto. Algo que no fue organizado. Algo que es más que lo que se previó y se organizó. Y en muchos casos, inclusive algo absolutamente inesperado. Ese elemento es el que yo voy a llamar acontecimiento. Algo que no está dentro de la lógica de la situación. Algo que está de más, o más allá. Algo que incluye un elemento de sorpresa. Y un verdadero movimiento es un acontecimiento en este sentido. Eso es lo que le permite orientarse hacia la igualdad. Porque un movimiento previsto, organizado, calculado, es forzosamente un movimiento que refleja la situación, que refleja las relaciones entre grupos sociales, que dice sus reivindicaciones. Pero un verdadero movimiento es más que eso. Un verdadero movimiento es algo que inventa una idea igualitaria sobre un punto en particular. Cualquiera sea este punto en particular.
Por eso puede tratarse de un movimiento obrero, un movimiento de trabajadores, un movimiento de jóvenes, de mujeres, de trabajadores extranjeros. En todos los casos existe este elemento suplementario, que hace que algo vaya más allá del grupo involucrado y que ese algo se dirija a todos. Por eso hay más en un movimiento que en una reivindicación. Siempre hay reivindicaciones en un movimiento, hay pedidos. Pero el acontecimiento político es más que esos pedidos, que esas demandas. Entonces vamos a decir que no hay política sin acontecimiento. No hay política sin este elemento suplementario que la situación no nos permite prever.
Una parte de la política consistirá en saber qué hacemos con este acontecimiento, cómo se piensa a partir de este acontecimiento, cómo se actúa a partir de él, cómo se transforma la situación a partir de él. La política no es pensar partiendo de la situación solamente. Es, en primer lugar, y antes que todo, pensar a partir de lo que está más allá de la situación, y que ha ocurrido como un acontecimiento. Por eso voy a definir a la política como la Fidelidad a un acontecimiento. Fidelidad que exige con frecuencia organización y disciplina, pero que trabaja dentro de la situación, a partir de algo que está más allá de la situación. Entonces, la política es la Fidelidad a lo nuevo. Eso es lo que quería decir por ahora sobre el movimiento. Del otro lado tenemos el poder del Estado. Yo llamo Estado a mucho más que sencillamente el gobierno, o la policía o la justicia. El Estado es lo que controla a los partidos. El Estado es todo lo que da poder dentro de la sociedad. En nuestro mundo, por ejemplo, la economía es parte del Estado. Es parte del Estado porque es la organización principal del poder.
Entonces, el Estado es la sociedad concebida como poder sobre cada uno. Es aquello que siempre dice dónde y cuáles son los lugares. Es lo que indica a la gente, a los grupos, cuáles son sus lugares, y que indica también cómo podemos movernos, cuál es el camino.
Si les parece, el Estado es un poder de disposición de las cosas. El Estado es al mismo tiempo aquello que pone a cada quien en su lugar y que indica cuál es el camino obligado para pasar de un lugar a otro. Es lo que impide o prohibe trastornar los lugares, y también lo que prohibe inventar trayectos. Hay algo muy importante que señalar y es que el poder del Estado, de manera general, no es mensurable. Es un poder que conocemos todos nosotros, pero no sabemos exactamente cuál es su medida. Es un poder indeterminado. Y eso es el gran poder.
Les voy a dar un ejemplo muy sencillo. Todo el mundo nos dice actualmente «hay leyes de la economía y no se puede escapar a esas leyes». Entonces, el universo económico es un universo que obliga. Y saben que éste es un argumento esencial de todas las políticas gubernamentales actuales: «Nos vemos obligados a hacer lo que hacemos porque la economía es lo que es». entonces se puede ver claramente que la economía es un poder, en el sentido en que nos obliga a hacer o esto o aquello.
Pero, ¿cuál es exactamente este poder?. Si me animo a decirlo así: ¿cuál es el poder de este poder? Tenemos que obedecer, pero ¿por qué? en cierto sentido nadie lo sabe. Nos las estamos viendo con un poder móvil e indeterminado y estamos tanto más obligados a obedecer cuanto que no conocemos la naturaleza de ese poder.
Pienso que es una característica fundamental del Estado. El Estado es un poder, pero nadie puede determinar este poder. Y por eso estamos sometidos, porque no conocemos el poder al cual estamos sometidos. Sigue siendo indeterminado, vago, absoluto. Lo que hace un movimiento es decir, en un punto determinado, cuál es el poder del Estado.
Querría explicar este punto de manera detallada, porque a mi modo de ver es central en lo que tiene que ver con la cuestión de la política. Cuando hay un verdadero acontecimiento político hay un final del carácter indeterminado del poder del Estado. La gente se levanta y dice «éste es el poder del Estado frente a nosotros». Es como nosotros decimos que es. Dicho de otro modo, un movimiento es lo que fija una medida del poder del Estado. Es algo que obliga al Estado a mostrar realmente cuál es su poder. Y por esa misma razón hay algo de la sumisión que se detiene. Porque si no, seguimos sometidos a lo que está indeterminado.
Podemos decir entonces que un acontecimiento político es lo que da una medida fija al poder del Estado. Es lo que hace que no puedan seguir diciéndonos que tenemos que someternos a un poder indeterminado, desconocido. Exactamente que como cuando tienen una huelga en una fábrica. Les doy un ejemplo muy sencillo. Ahí se mide cuál es la fuerza real patronal, mientras que en el funcionamiento de todos los días de la fábrica este poder existe constantemente. Pero está indeterminado, y no está medido. Sólo el elemento «huelga» va a permitirnos una medida real de este poder. Y éste es un punto absolutamente esencial.
Un acontecimiento político es algo que permite a cada quien mantenerse a distancia del Estado, porque el acontecimiento ha determinado, ha fijado el poder del Estado. En realidad, en la vida cotidiana estamos sometidos al estado de las cosas. El acontecimiento político es algo que va a fijar este poder y nos va a permitir mantenernos a distancia de este poder. Y yo diría con ganas que esta distancia es la política misma. En esta distancia podemos construir un tiempo y lugares políticos.
Para decirlo de manera psicológica, en esta distancia dejamos de tener miedo. Porque la política es ampliamente eso, el final del miedo. Pero es el final del miedo con razones muy precisas, que justamente es que ya no tenemos miedo de algo que es indeterminado. Podemos tener que vérnoslas con un poder muy grande, pero nos hemos decidido a medirlo. Y podemos en ese momento vérnoslas con las consecuencias.
Voy a darles una definición de la política. Vamos a llamar política a una acción que trabaja por la igualdad a partir de determinado valor fijo del poder del Estado, valor que ha sido fijado por un acontecimiento.
Pueden ver el esquema general cuál es. Algo sucede, algo imprevisible y colectivo. La posibilidad misma de este surgimiento hace que se pueda medir o fijar el poder del Estado. Entonces es posible mantenerse a distancia del Estado y es posible dejar de tener miedo. En esta distancia ustedes pueden crear, inventar, un lugar nuevo, un tiempo nuevo.
Yo querría darles tres ejemplos, muy diferentes, pero justamente para aclarar este tema.
Cuando en 1917 Lenin organiza la insurrección en Rusia, lo hace ¿en qué condiciones? En primer lugar, el Estado está debilitado por la guerra. Y en segundo lugar el pueblo ha creado los soviets.
Entonces, tienen un acontecimiento creador: la aparición de los soviets. Y tienen una medida del poder del Estado, que es la idea de que el Estado es débil. La convergencia de ambos elementos va a provocar una decisión de insurrección. Pero insurrección como una decisión, como una invención. Ven que se están situando en la doble dimensión de un acontecimiento creador, la implantación colectiva de los soviets, y una cierta distancia con respecto al Estado, que se rija al juzgarlo como débil.
En el fondo, insurrección y posibilidad de insurrección es el resumen político de esas dos cosas.
Mi segundo ejemplo es en cierto modo contrario. Cuando Mao Tsé Tung dice que hay que llevar a cabo lo que llama una guerra prolongada –hay que disponer las fuerzas en el campo, lejos de los grandes centros urbanos, y con la paciencia de una guerra larga– tienen ahí dos elementos, no tienen más que leer los textos. En primer lugar, la existencia de un movimiento campesino que es un acontecimiento, que es una invención popular, y que hace posible instalarse en los campos. De otro modo, instalarse en el campo era imposible. Y por otro lado tienen el juicio de que el Estado es fuerte.
Tienen una medida que ha sido fijada, de la fuerza del Estado. No como en el caso de Lenin, del Estado débil. En el caso chino el Estado es todavía bastante fuerte. Por eso esta vez el resumen político no va a ser la idea de una insurrección brutal, sino la idea de una guerra que se prolonga. Ven ahí otra manera de inventar tiempo y espacio.
En el primero caso se trata de los soviets obreros en las grandes ciudades y una insurrección centralizada. En el segundo caso, el instalarse lejos de las ciudades, en pleno campo, y una guerra prolongada.
Entonces pueden ver el esquema general de la política, que es que siempre existe un acontecimiento popular, el surgimiento de los soviets obreros, o el movimiento campesino; hay una determinación del poder del Estado, es fuerte o es débil, y existe la construcción de un espacio y de un tiempo. Pueden ser los soviets en las ciudades y una insurrección rápida; o, por el contrario, la instalación en el campo y hacer una guerra larga. El tercer ejemplo podría ser la insurrección del Subcomandante Marcos en Chiapas, que seguramente ustedes conocen mejor que yo.
Se ve claramente que también en este caso existen los elementos que acabo de dar. Hay un movimiento interno, en primer lugar,del conjunto de las comunidades rurales campesinas en la región; en segundo lugar hay un juicio establecido sobre la relación con el Estado. Este juicio es: el Estado es semifuerte. No es cuestión de vencerlo, pero podemos ¡impedir que nos aplaste. Es decir, es un juicio que da un valor exacto, una medida exacta del poder. Y como pueden ver, eso da lugar a la construcción de un tiempo y un lugar. Una presencia localizada territorial, y la perspectiva, también, de un tiempo prolongado. No una guerra prolongada, pero sí una negociación armada
prolongada.
Una negociación armada prolongada es una invención política, del mismo modo que la guerra prolongada de Mao, o la insurrección de Lenin. Podemos decir entonces lo que es la política de manera concreta, y volver a concebirla actualmente. Es, bajo la condición de un acontecimiento, una construcción de lugar y de tiempo, que impone determinada distancia con el Estado.
Finalmente, nuestro problema en la actualidad, el problema principal, es saber cómo intentamos determinar el poder del Estado. Eso es sin duda la tarea, para nosotros, más difícil, porque en verdad, en este momento, este poder se presenta al mismo tiempo como algo considerable y muy especialmente indeterminado. Combina dos as~ pectos. Es una especie de fuerza única e irresistible, bajo el nombre de economía. Y es indeterminada porque no es inmediatamente represiva. No está en una medida esencialmente policial o militar. La dificultad, en cierto modo, es que estamos en democracia. Y democracia, en realidad, quiere decir un carácter muy especialmente indeterminado del estado de las cosas. No podemos tener una representación clara de lo que es el poder del Estado. Eso es lo que quiere decir. No es como cuando Lenin decía «El Estado zarista es débil». No es tampoco como cuando Mao decía «Chiang-Kai Shek es bastante fuerte».
Es otra relación, porque lo esencial del poder, en este momento, no es el gobierno. Los gobiernos hasta pueden ser relativamente ridículos. El poder está en otra parte. El poder está en otro lado y no está representado por los Estados en sentido estricto.
Entonces tenemos que preguntarnos lo siguiente: ¿qué acontecimientos pueden mostrar el poder del Estado actual? ¿Qué medida puede darse de este poder? Entonces, para eso creo que debemos, en primer lugar y antes que nada, organizar trayectos nuevos. Esta es la cuestión política central, a mi modo de ver. ¿Somos capaces de imponerle al Estado trayectos sociales y subjetivos completamente nuevos? ¿Podemos crear vínculos ahí donde, en principio, los vínculos son imposibles?
Y creo en el carácter absolutamente central de la cuestión de los vínculos entre trabajadores e intelectuales. Como trayecto, como vínculo, como figura política. No en el viejo sentido en el que el intelectual aporta conciencia al obrero, sino más bien en el sentido de una especie de conexión imprevisible. En la experiencia francesa, en los años 70 hubo trayectos de este tipo, y perdimos estos vínculos. Fueron desacreditados, muchos intelectuales se‑ cansaron de ellos. Como les he dicho, el principal enemigo de la política es el cansancio. Pero tenemos que volver a intentar todo esto. No repetirlo. Re‑inventarlo. Y entonces, en ese sentido yo creo realmente que existen tres términos: los movimientos, el poder del Estado, y la organización paciente, constante, de nuevos trayectos subjetivos. Algo que pasa a través del tabicamiento de los grupos sociales. Algo que propone una articulación distinta de la sociedad. Algo que provoca que nos movamos distinto en la superficie social, algo que ponga en práctica, en acto, nuevas formas de igualdad.
Si tiene que haber organizaciones de grupos políticos, y creo que es indispensable, eso es lo que hay que organizar y se debe pensar. Es necesario que la mayor cantidad posible de personas estén en otro lugar diferente del lugar en el que deberían estar. Es necesario poder ir al lugar al que no deberíamos estar, cualquiera sea la dificultad de esta trayectoria.
Este es un ejemplo de trayecto desinteresado. Es fundamental afirmar que la política es desinteresada, porque la lógica del mundo es la lógica del interés. Tenemos que afirmar categóricamente que la política es tan desinteresada como el arte, que hacemos política por la política misma, de la misma manera que un artista hace una obra por la obra en sí. La política no es un medio. La política es una afirmación. La afirmación de que otro mundo es posible. Y se puede afirmar que otro mundo es posible en un punto muy pequeño. No necesitamos cambiar el mundo para afirmar que otro mundo es posible. Necesitamos cambiar algo. Y hacerlo porque nos interesa hacerlo, porque queremos hacerlo.
Entonces, hay necesidad de grupo y de organización política colectiva como tercer término. Pero no son grupos representativos. No pretenden representar intereses o grupos sociales en particular. Lo que están haciendo es organizar la afirmación política, organizar trayectos nuevos. Hacen circular ideas que no son dominantes. Y desde ese punto de vista están participando de la invención de la política.
Si estamos realmente convencidos de que la política puede ser, en este sentido, una creación, digamos entonces que la organización política es un grupo creador. No es un instrumento, no es un aparato. Es un grupo de creación. Y ese grupo no corresponde a ninguno de todos los grupos que el Estado ha definido.
Esa es, me parece, la pista que podemos seguir en este comienzo de siglo para reinventar la política, el arte de la política, y la alegría colectiva de la política, en este mundo tan triste.
3 . Precisiones del conferencista frente a las preguntas del público
a) ACERCA DEL VOTO Y LA CRISIS DEL PARTIDO
Por supuesto, estoy de acuerdo en que puede haber una oportunidad táctica en las elecciones. El ejemplo del gobierno de Allende muestra claramente que la cuestión central no era electoral. Es justamente, a mi modo de ver, un ejemplo en el otro sentido. Porque se ve que muy rápidamente en Chile la cuestión central fue la cuestión de la política obrera, y de la organización eventual de la resistencia al golpe de Estado. Son cuestiones políticas muy complicadas, muy difíciles, y muy trágicas, y que estaban muy lejos de lo que es la regularidad electoral.
Ese es el primer punto. Pero la observación que yo querría hacer es la siguiente: todas las formas de acción son posibles en un momento dado, pueden serlo. No estoy diciendo que las cosas necesariamente van a ser pacíficas, no violentas. Estoy de acuerdo en que todas las formas de acción pueden ser necesarias en un momento dado. Lo que yo planteo es ligeramente distinto. Lo que yo pregunto, lo que quiero saber, es cuál es la fuente, el origen de la política. Cuál es el sujeto político colectivo en la actualidad. Cómo se lo concibe, cómo se lo construye. En ese sentido hablaba yo de un balance del siglo.
Y propongo entonces decir: ese balance es el balance de la forma partido. No digo que no haya otras cuestiones, como la cuestión de la economía, la de la lucha armada y tantas otras. Pero centralmente, en lo que es la concepción de la política creo que la idea de partido fue lo que forma parte del balance de este siglo. Y un punto característico es que aun cuando se criticaba la forma partido, se proponía otra forma partido. Pero el pensamiento estaba dentro de esa idea. Y creo que tenemos que salir de ahí, de una manera o de otra. Y concebir la política de otra manera, desde otro punto de vista, que no es, por ejemplo, el punto de vista de Lenin a comienzos de siglo, y que tuvo muchas transformaciones, muchos cuestionamientos, pero básicamente fue la idea que dominó.
Y entonces creo que es importante, e insisto con esto, decir que nosotros, nuestra cuestión política, nuestro planteo no es el de la contradicción entre democracia y totalitarismo. Es decir, la fuerza está en tener un planteo propio y no usar el de los demás. Ese es el comienzo de la libertad. Porque ya somos esclavos cuando sólo podemos preguntar las preguntas que nos imponen. Y en este momento hay, en este aspecto, una batalla ideológica enorme.
La batalla es la siguiente, y la pregunta es: nosotros, partidarios de la política de emancipación, ¿,somos los que tenemos que defendernos? Es decir, el mundo entero funciona como si actualmente la política de emancipación fuera la acusada. Tenemos que invertir esta relación. El acusado, actualmente sigue siendo el capitalismo y su política. No debemos aceptar ser nosotros los acusados. Si cometimos errores podemos discutirlos entre nosotros.
Sólo algunas observaciones con respecto a estas preguntas, que son muy interesantes.
En primer lugar, creo que una parte de las cuestiones que tienen que ver con la política se tratan a partir de lo real, es decir, a partir de situaciones, de movimientos, de personas, es decir, a partir de posibilidades de fuerzas existentes. Toda política es política en una situación. Así que estoy totalmente de acuerdo cuando ustedes hablan de lucha antiimperialista, o cuando dan el ejemplo del Movimiento de los Sin Tierra, o cuando plantean la cuestión de qué es lo que puede componer esta nueva política.
Estas son cuestiones del análisis concreto, por supuesto. Es decir, las cuestiones que tienen que ver con la política en acto, y son cuestiones absolutamente esenciales.
Pero entiendan que estoy tratando de intervenir sobre el tema de la posibilidad de la política en la actualidad, y hay un momento en que esta posibilidad dad está vinculada con una situación en particular. Ese es el trabajo de los militantes.
Hay un momento en que no voy a poder decirles lo que es la política en la Argentina. Ustedes me lo van a decir a mí, forzosamente. Está claro en que hay un momento en que lo que decide las cosas es la situación real. Esa era mi primera observación.
Sobre el hecho de que tenemos que concebir de manera distinta, o entender de manera distinta los movimientos, eso sí, realmente, creo que es muy cierto. Si estamos en una política que ya no es la política de partidos en el sentido común del término, la relación política con el movimiento cambia. Entonces también cambia la manera en que se concibe al movimiento desde adentro del movimiento. Porque ya entonces no tenemos más la idea de vanguardia, porque la idea de partido era también la idea de vanguardia. Es decir, la idea de una dirección de vanguardia del movimiento. Y entonces el movimiento era siempre un poco la retaguardia de la vanguardia.
Como ustedes saben, durante todo el siglo, los partidos desconfiaron de los movimientos. Hay una enorme cantidad de ejemplos en los que prefirieron sacrificar a los movimientos antes que perder la dirección de esos movimientos. Lo que quiero decir es que en realidad había una lógica en eso. Podemos decir ahora que eso era terrible, pero era una lógica, era la lógica de la vanguardia. Si la política ya no está en la lógica de la vanguardia, el pensamiento del movimiento es diferente. Y diría hasta el pensamiento que el movimiento tiene de sí mismo, cómo se piensa a si mismo el movimiento. Una parte de la política se refiere a este punto. Qué es lo que el movimiento dice de sí mismo.
b) SOBRE LA CUESTION DEL PODER Y LA URGENCIA DE LA NECESIDAD
Hubo varias preguntas sobre el tema del poder. Quisiera decir algunas palabritas más sobre este tema. Yo estoy convencido, en primer lugar, de que la política de emancipación tiene que tomar el poder sobre sí misma. Es decir, demostrar que es capaz de crear su propio tiempo, su propio espacio y su propia actividad. Ni siquiera estamos en este estado de independencia, actualmente. Entonces, poder hablar de poder del Estado y poder central, habida cuenta del balance del siglo, además, me parece una ilusión peligrosa. Porque ni siquiera tenemos poder sobre nosotros mismos.
Creo que estamos en el comienzo, pero muy al comienzo, de algo. Tenemos un balance y una herencia, pero estamos empezando algo. Y pienso que es importante, en este comienzo, no estar en la voluntad de poder. Ser libres en este aspecto. A eso llamo paciencia. Empezar en otro lado distinto que ese lugar, que es el de tomar el poder, participar en el poder, estar dentro del poder. Es decir, mostrar en primer lugar que somos capaces de crear otra cosa en otro lugar, y de otra manera. Otras formas de reunión, de agrupación, de discusión, otras maneras de actuar, diferentes de las que produce o de las que impone el estado de la situación.
Quizá nos encontremos nuevamente con la cuestión del poder, no lo sé. No lo estoy excluyendo, de ninguna manera. Pero estoy seguro de que tenemos que empezar de otra manera. Mantenernos lejos de la tentación del poder. Sobre todo porque en democracia se les da poder muy fácilmente. No es ése el problema. Desde el momento que tienen el poder de no hacer nada, se les da el poder. El poder de impotentes se los están dando. Y hay mucha gente que está contenta con eso. De este poder que no tiene poder. Pero bueno, por lo menos tenemos autos… Qué sé yo… Y tenemos choferes.
Lo que pienso es que la voluntad política, actualmente, no puede ser una voluntad estatal. Quizás ambas cosas se crucen más tarde, no lo sé, con otras ideas nuevas que yo no conozco, pero por el momento, en primer lugar, tenemos que separar. Y ésa es mi convicción, y en este momento la cuestión del movimiento es central.
Segunda observación. Es para responder a la objeción económica, que es la siguiente: que a la gente que trabaja, la gente que tiene problemas de trabajo, de desempleo, de vida, no se les puede decir que tengan paciencia, que están inmersos en la impaciencia de que se arreglen sus problemas, y eso lo entiendo. Pero la política no es el resolver inmediatamente los problemas de la gente. Hay que tener el valor para decir eso. La política no es prometerle a la gente que les vamos a resolver los problemas. Eso está muy lindo para un programa electoral. La política es comprometerse en la cuestión de la libertad y la igualdad, en un camino colectivo que es largo siempre, aun cuando en algunos momentos pueda haber aceleraciones. Y hay que decir que es desinteresado, la política es desinteresada del mismo modo que la creación artística o como la invención científica. Es una creación.
La experiencia nos muestra que la gente más pobre, la más oprimida puede estar, puede ser, dentro de esta invención.
Un obrero ruso en 1917, o un campesino chino en 1930, ciertamente no debían tener más tiempo del que teníamos nosotros, y seguramente debían estar tan oprimidos como los más oprimidos de nosotros. Así que sigamos teniendo valor. Se puede construir un tiempo.
Les voy a contar otra historia. Les dije «hay que hacer caminos nuevos, trayectos nuevos
En este momento yo me ocupo mucho de la cuestión de los obreros extranjeros a quienes no se les quieren dar papeles en Francia. Es gente que vive en lugares horribles, que hacen trabajos espantosos en la construcción, en todo lo que es gastronomía. Los hay, los conozco, que trabajan 15 horas por día, como en el siglo XIX, y puedo decirles perfectamente que se puede hacer política con ellos, pueden encontrar tiempo para reunirse, para decidir manifestaciones, para crear tiempo y para crear espacio.
Entonces, todo el mundo puede hacerlo, sin excepción alguna. Y ésa es una de las razones por las cuales la política es lo que hay más universal. Porque verdaderamente puede comprometer el pensamiento de todos. El problema es plantear la forma política adecuada, y estar nosotros mismos convencidos de que eso es posible, si somos bastantes en estar convencidos de que esto es posible, entonces lo es.
c) SOBRE LA POSIBILIDAD DE LA POLITICA Y LA RELACION ENTRE MOVIMIENTO Y ESTADO
Con respecto a la primera pregunta, querría decir que no se le puede objetar a la posibilidad de la política cierto estado del mundo, ya que una verdadera política construye algo contra o al lado o diferente de este mundo.
Sucedieron cosas terribles durante el siglo. Pero no podernos decir que esas cosas terribles volvieron imposible la política. Porque si la política es imposible entonces van a suceder cosas terribles, y estoy seguro de eso. Nuestro mundo es un mundo terrible. No es en absoluto un mundo tranquilo, democrático. Es un mundo tironeado por terribles tensiones y si no inventamos una política para este mundo, vamos hacia catástrofes inimaginables.
Yo siento personalmente que éste es un mundo de la muerte. Y la política es justamente una cuestión para hacer de este mundo un mundo de la vida. Entonces es esencial inventar la política.
Ustedes saben que Marx: decía «socialismo o barbarie», y a veces hubo socialismo y barbarie. Pero en todo caso sí podemos decir «política o barbarie». La política es la posibilidad de que el destino colectivo pueda pensarse, aunque más no sea un poco, y no esté abandonado al poder puro. Y ésa es una cuestión de vida.
Sobre Seattle y Washington, eso prueba que existe una inquietud y que hay un movimiento anticapitalista en la actualidad. La composición del movimiento es muy complicada, muy heterogénea, pero es un síntoma muy positivo y muy interesante.
Sobre la última pregunta, quisiera empezar por el final.
Es cierto que puede haber una relación directa entre movimiento y Estado, y un movimiento puede estar perfectamente cara a cara con el Estado, encontrarse con el Estado. Y con frecuencia es lo que sucede. Lo que queremos saber es si se puede llevar esta idea hasta la idea de insurrección clásica. Es decir, la idea de una destrucción del Estado por parte del movimiento.
Yo creo que realmente ésa es una idea del siglo XIX. Eso era lo que creían realmente los obreros revolucionarios del siglo XIX, y es lo que intentaron heroicamente.
Yo sigo pensando que tenemos que quedarnos en un esquema con tres términos, y no en un esquema de dos. El movimiento, el poder del Estado y algo más. Y otra cosa que ya no puede ser el partido bajo la forma que tuvo en el Siglo XX.
d) SOBRE EL CONCEPTO DE ESTADO
Se trata de ubicar la idea de Estado en el marco de la noción más general de estado de situación.
Yo pienso, realmente que hay que partir del concepto de estado de la situación y determinar ahí dentro lo que sucede en el Estado en el sentido habitual del término. Quizá, por otra parte, el Estado, en el sentido habitual de la palabra, podamos llamarlo sencillamente gobierno. Actualmente lo que hay que hacer es ampliar la noción de Estado. Es algo muy, muy importante, porque el significado restringido del Estado, el aparato gubernamental y represivo, sirve, actualmente, para disimular los verdaderos mecanismos del poder.
Primero, porque una buena cantidad de esos mecanismos son transestatales, son multinacionales. No se puede insistir con la globalización por un lado y quedarnos por otra parte con el Estado como el Estado-Nación que conocemos. Creo que es más eficaz, desde el punto de vista político, hablar de un estado de la situación como estado del poder, incluyendo la economía, y entonces disponer dentro de eso la posición gubernamental o estatal en el sentido clásico.
Les recuerdo que el propio Marx decía que los gobiernos eran los apoderados del capital. No eran más que eso. Quizá esto sea todavía más verdadero actualmente. Y además de todo eso, son los apoderados de un capital que ni siquiera es nacional. Es decir, el Estado es el administrador de los flujos de capitales. Incluso, podríamos decir que se ha separado de los bancos centrales. Los bancos centrales ¿son parte del Estado, o no lo son? Me parece que sería absurdo decir que están por fuera del poder del Estado, y sin embargo no son gubernamentales.
Así que estoy convencido de que hay que ampliar la noción de Estado.
e) SOBRE LA IGUALDAD
La igualdad, la igualdad es un concepto que siempre está en situación. No es un concepto abstracto. En una situación determinada nosotros podemos saber lo que tiende a la igualdad o lo que no tiende a ella. Tomo el ejemplo con el que estoy militando ahora, y por eso lo tomo. Si en un país tienen obreros indocumentados, saben perfectamente lo que quiero decir cuando digo igualitario o no igualitario. Si ustedes se ponen en una línea igualitaria dicen «hay que tratar a estos obreros como a todo el mundo». Van a estar, por el contrario, en una línea de no igualdad o de desigualdad, si dicen «hay que echarlos, hay que perseguirlos, no hay que permitirles la entrada».
Es decir, creo que en situación, lo que es una propuesta igualitaria es algo perceptible. Y pienso que una política progresista es una política que sigue esta línea igualitaria en situaciones muy variadas. Puede ser la igualdad subjetiva, puede ser la igualdad de condiciones, puede ser la igualdad de derechos. Depende del contexto. Pero en situación si se puede juzgar políticamente lo que es igualitario y lo que no lo es.
f) SOBRE EL TERRORISMO
Yo personalmente no pienso que la actividad terrorista dé una medida del poder del Estado. A mi manera de ver, la actividad terrorista no constituye un acontecimiento. En todo caso, un acontecimiento político. Porque todo acontecimiento político es fundamentalmente de sentido público y colectivo. La actividad terrorista, a mi modo de ver, es una actividad simétrica de la actividad policial. No quiero acá emitir juicios. No quiero tomar el lugar de los jueces o de los Estados. Pero pienso que entre un acontecimiento público, imprevisible, que pone al Estado frente a su responsabilidad popular y pública, y un atentado terrorista, hay una diferencia de naturaleza.
El argumento terrorista, por otra parte, no es el de dar la medida del poder del Estado. Es, como lo dicen ellos mismos, forzar al Estado a mostrar su naturaleza represiva. Y no es lo mismo. Desde ese punto de vista, y es indiscutible, el acto terrorista no es una medición. Es una provocación. Y es en la propia opinión de los terroristas una provocación. No creo que se pueda trabajar así en lo que yo llamo «ponerse a distancia del Estado».
g) SOBRE EL SIGLO XX, LOS PARTIDOS Y EL DOGMATISMO
Quiero decir que mi intención no fue en absoluto decir que el siglo XX fue vacío, inútil o criminal. Creo haber dicho que le debemos a la idea de partido grandes momentos políticos. Lo que digo es que esta idea, actualmente, está saturada. Toda idea nueva en algún momento termina su carrera.
Esa es mi posición sobre la idea de partido, pero yo no reniego en absoluto de los grandes momentos históricos vinculados con la idea de partido. Y sigo admirando, y mucho, ciertas secuencias de la política vinculadas con esta idea de partido. Pero pienso que ya no podemos seguir haciendo las cosas de esta manera. No es necesario, para ser partidario de lo nuevo, renegar de lo viejo. Pienso, por el contrario, que la fidelidad a lo antiguo, a lo viejo, es justamente inventar algo nuevo.
En segundo lugar, pienso que el problema de determinada crítica al dogmatismo sigue siendo un problema de tipo general. Las ideas que se han recibido, los prejuicios, tienen resistencia. Y generalmente prefieren morirse antes que cambiar. Es el trabajo del instinto de muerte en política. Por último, pienso que efectivamente hubo tentativas de invención política en las últimas décadas, que se situaron en terrenos muy variados, muy diferentes. Yo mismo pude observarlo en Brasil, que había ciertas iniciativas populares progresistas. Y que estaban, de hecho, ligadas a la Teología de Liberación más que al marxismo dogmático. Eso prueba que actualmente que la invención política puede ser abierta y que hay que estar capacitado para una discusión amplia, como estamos haciendo acá.
h) SOBRE EL NIHILISMO, EL AMOR Y LAS RELACIONES SOCIALES
Me sentí muy afectado, conmovido, por aquella expresiones que reflejan sentimiento de desaliento, sentimiento de que la situación es muy pesada, y las esperanzas son muy limitadas. Una subjetividad que es una especie de nihilismo político. No digo que sea la suya. La llamo de algún modo. Y es una subjetividad que está muy difundida entre la juventud y lo sabemos todos.
Ustedes se dan cuenta que en estos casos uno puede engancharse con un discurso débil. Es decir, esa idea de, sencillamente, “algo menos malo antes que no tener nada en absoluto”. Y es una subjetividad completamente real.
Pero sencillamente quisiera decir dos cosas: la primera, nunca sucede que no hay ningún movimiento. Puede haber un movimiento débil, o escaso movimiento, pero nunca sucede que no haya ningún movimiento. Y entonces muchas cosas van a depender de la importancia que se le otorga a algo limitado. Porque nosotros tenemos la libertad de decidir la importancia de algo. Y eso es políticamente algo considerable.
No son el Estado y la televisión los que van a decirnos, ni los que tienen que decirnos, lo que es importante y lo que no lo es. Tenemos el derecho absoluto a pensar que la revuelta de cien personas en un rinconcito es mucho más importante que las próximas elecciones. Tenemos esa libertad. Es la libertad de pensamiento. Vuelvo a la comparación con el artista. El artista que puede considerar que en un momento determinado el lugar donde va a poner blanco o rojo es mucho más importante que la economía del mundo.
Nosotros somos libres de hacer esto. Y la política siempre empieza así. Empieza otorgándole importancia a algo que normalmente no la tenía. Marx empezó de esa manera. Marx dijo “las revueltas obreras son muy importantes” en una sociedad que consideraba que no tenían la más mínima importancia, sociedades que consideraban que lo importante era la vida de los ricos, el gobierno, las sociedades comerciales, los bancos, los ferrocarriles. Él dijo, él decidió, que una revuelta obrera era algo importante. Y él decidió que iba a pensar el mundo desde ahí. Esa es mi primera observación. Seamos libres, completamente libres, en lo que vamos a decidir que es políticamente importante. Es decir, lo que nosotros consideramos como real. Porque las oposiciones políticas son oposiciones sobre lo que es real.
Otra cosa que quería decir sobre esta pregunta. Hay que ver el período, también. Estamos pasando, ciertamente, de una idea de la política a otra idea de la política. Y en este tipo de períodos, la investigación intelectual, la búsqueda intelectual, son verdaderamente importantes. Esa pregunta, ¿qué es la política?, tiene una enorme importancia, aun cuando no suceda gran cosa. Al menos podemos reunirnos para discutir sobre eso, que es lo que estamos haciendo. Pero podemos hacerlo en grupos reducidos, en determinados medios. Podemos hacerlo de muchas maneras distintas. Y nada más que con explicar en todos lados hasta qué punto es importante esta pregunta, hasta qué punto se trata de política o de barbarie, ya eso constituye e una acción significativa.
En segundo lugar, la serie de nociones que utilicé puede aplicarse a otros campos. No sólo en política hay acontecimientos y no sólo en política se construye tiempo y se construye espacio. Esta mañana dije, frente a otro público, que era el caso del amor. Habría mucho que decir de los vínculos entre amor y política. Por supuesto que podemos hacer uso de todo esto en otros campos de experiencia. Por último, estoy totalmente de acuerdo en decir que la crisis de los partidos es la crisis de la representación, que es lo que dominó el siglo. En el fondo, el siglo empieza con esta frase de Lenin: «Las masas están divididas en clases, las clases están representadas por partidos y los partidos están dirigidos por jefes». Frase de Lenin, pero es una frase del siglo. Lenin decía: «Ese es el abc del marxismo». Ya no podemos funcionar con ese abecedario.
En cuanto a las relaciones sociales, es cierto que no pronuncié esa palabra, pero es algo, a mi modo de ver, absolutamente fundamental. En la idea que yo me hago del Estado, la codificación y la determinación de las relaciones sociales es esencial.
Por eso creo que la política consiste siempre en deshacer determinadas relaciones, o consiste en producir otras relaciones. Eso era lo que quería decir con «trayectos nuevos». Es decir, hablo de prácticas que no estén sometidas a las relaciones sociales existentes.
No tengo ninguna objeción a que se le llame a esto «contrapoder», entendiéndose que el contrapoder es lo que se sustrae al poder. La capacidad de una política es la capacidad de estar en otro lugar que aquél al cual el poder la está convocando.
Desde ese punto de vista, la cuestión de las relaciones sociales y de las relaciones en general es una cuestión central en política.
i) SOBRE EL LENGUAJE, EL GÉNERO Y LA HISTORIA
Yo estoy completamente convencido de que hay que inventar nuevas palabras, nuevos modos. Cuando se pasa de una época política a otra, hay que encontrar otro estilo, otro significante – si puedo decirlo así –. Es cierto, las palabras están gastadas. Entonces es necesario inventar un lenguaje nuevo también.
Quizá las nuevas generaciones sean mucho más capaces que nosotros de hacerlo un día, porque es cierto, nosotros hemos vivido en el lenguaje y aun sabiendo que hay que cambiarlo, quizá nos falta inventiva. Estoy totalmente de acuerdo en que va a haber que renovar las palabras, y creo que tiene que ver con los vínculos entre la politica y otra cosa que la política. Porque aun en nuestro siglo hemos visto a poetas participar en la invención de palabras de la política. Creo que necesitamos una nueva poética política.
En segundo lugar, está el tema de las relaciones sexuadas y de las relaciones familiares. Estas relaciones forman parte del sentido amplio de lo que llamo el Estado y el poder del Estado. Quiero recordar que para el marxismo clásico la familia forma parte del Estado. No tienen más que leer el libro de Engels, El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado. Propiedad privada, familia y Estado es todo el mismo conjunto. Y en familia, en sentido amplio, hay que incluir el conjunto de las relaciones sexuadas.
Y es cierto que hubo necesidad de movimiento para que hubiera una medida de todo esto. Con lo cual se movieron las fronteras entre lo público y lo privado. Al respecto, yo tengo una posición que es lo siguiente: pienso que sigue habiendo siempre una distinción entre público y privado, pero es móvil.
Entonces, hay desplazamientos del límite, sin que sepamos muy bien hasta dónde pueden llegar estos desplazamientos. Pero no hay una abolición pura y simple de la diferencia, de la distinción. Eso significa, sencillamente, que no todo es política. En los años 70 se dijo «todo es política». Personalmente, pienso que todo no es política, probablemente porque no hay todo.
Por último, yo no Pienso que haya que hacer tabla rasa. Yo mismo di ejemplos que son ejemplos históricos. Pienso que todos podemos tomar enseñanzas de grandes pensamientos políticos. Después de todo, hubo un momento en que el marxismo era nuevo, las ideas de Lenin eran nuevas. Entonces, siempre es interesante referirse al momento en que esas ideas eran nuevas, en que esas ideas aparecieron. En el fondo, nos interesan todos los grandes momentos de invención política, porque nosotros mismos necesitamos una invención política.
Y otra vez vuelvo a la comparación con el arte. El gran artista es un creador. Pero hay algo de la historia del arte que sí le interesa. Su invención es también una continuación. Así que nosotros tenemos que continuar la política de emancipación. Nuestra invención es una continuación de algo. También somos los descendientes de Espartaco. Tenemos que vernos también como eso.
j) ACERCA DEL ANÁLISIS CONCRETO Y LA PARÁLISIS DEL PENSAMIENTO
En lo que se refiere al análisis concreto, el problema de un análisis concreto es que uno tiene que saber qué es lo que está buscando. Y no es otro análisis. Es el mismo, por lo que estaba diciendo de que todo el problema de un análisis es determinar lo que uno considera importante. No tenemos en política, evidentemente, las mismas reglas sobre lo que es importante que en la situación dominante. La opción de lo que es importante en la situación no es el análisis de la situación lo que lo va a dar. Hay una decisión, entonces, que es más importante que el análisis.
Finalmente, el análisis concreto en sí mismo está políticamente dirigido. Y si no, no podemos saber lo que es políticamente importante en la situación. Entonces, sobre el primer punto, sigo estando convencido de que hay que hacer análisis concretos. Pero el compromiso del pensamiento es lo que está en primer lugar. Si no, bueno, análisis concreto quiere decir el análisis periodístico. Bueno, me van a decir “las nuevas tecnologías son muy importantes”, pero quizá no tengan ninguna importancia. Finalmente, eso es una decisión política.
Quería terminar con lo que se dijo sobre la parálisis del pensamiento y de la imaginación.
Quizá yo estoy hablando de Europa, quizá no sea aplicable a aquí Pero esta cuestión de la parálisis es muy importante. Porque en el fondo, la propaganda del enemigo, casi nos persuadió de que éramos culpables. Y ya lo dije ayer: ése es un punto muy importante. La parálisis también está ahí.
Tenemos que dejar de pensar que somos culpables. En Europa existe casi prácticamente la convicción de un pensamiento único. Y eso es la muerte de la política.
Entonces, tenemos que asumir el balance de este siglo, pero de una manera no culpable. Hubo grandes tragedias, hubo fracasos espantosos. Pero no somos culpables. Al final de las cosas es un proceso absurdo, nosotros no somos culpables. Estamos buscando con dificultad, penosamente, aquello que es la emancipación de la humanidad. Y estamos asumiendo el siglo, con sus extraordinarias dimensiones y con sus catástrofes.
Pienso en el final de una obra de Sartre, que se llama «Los secuestrados de Altona». El héroe dice al final de la obra, “Me puse al siglo en los hombros, y dije ‘voy a responder de eso’ ”. Hagamos eso: pongámonos el siglo sobre las espaldas y abramos un siglo nuevo. ¡Y basta con esto de que somos culpables!
Acontecimiento y subjetivación política
Como complemento actual de aquellas fundamentales conferencias del año 2000, http://lahipotesiscomunista.blogspot.com.ar y @audiodelica recomiendan leer esta conferencia de 2012.
por Alain Badiou
Existen cuatro elementos a considerar en los procesos políticos:
M: Movimiento popular
O: Organización
I: Idea/ideología
D: Estado
Toda política puede describirse como una relación entre estos cuatro términos: las acciones colectivas, las formas organizativas, el conflicto de las Ideas, y el poder del Estado.
Estos términos son constitutivos de cualquier política contemporánea.
En el mundo contemporáneo propongo decirles que existen cuatro formas principales de la política y que estas posibilidades pueden describirse bajo la forma de un esquema, que es el siguiente:
Los procesos políticos no se agotan en estos cuatro tipos, sino que más bien estas formas son el trasfondo o el horizonte de cualquier política concreta.
En la República de Platón también hay cuatro políticas, aunque no las mismas: Democracia, Oligarquía, Timocracia y Tiranía. A primera vista podemos decir que fascismo y tiranía son lo mismo. El resto de las analogías no es tan sencilla, y se las dejo a ustedes como tarea.
En estos esquemas podemos apreciar dos extremos: fascismo y política revolucionaria. Y tenemos dos políticas intermedias que podemos llamar, de manera clásica, de izquierda y derecha, siempre dentro de los regímenes parlamentarios.
¿Cómo diferenciarlas?
Política Fascista
Se caracteriza por el hecho de que es una política de fusión. La Organización, el Movimiento, la Ideología y finalmente el Estado tienen que formar una sola y misma cosa. Esto se debe a que en cualquier política fascista se supone que existe una comunidad política orgánica, por ejemplo «Alemania», o la «Raza Aria». Los cuatro términos representan manifestaciones de lo mismo. El pueblo se expresa a través de un Movimiento, mediante una Organización, y una Idea de comunidad orgánica, y sólo por medio del Estado. Hay una especie de equivalencia entre los cuatro términos.
La flecha tachada que va de Estado a Movimiento muestra que cualquier movimiento que no sea un movimiento del Estado tiene que ser reprimido. Sólo hay un Movimiento aceptado si es idéntico a la Organización, a la Idea de comunidad y al Estado. No puede haber movimiento exterior a esta comunidad.
Por eso la Política Fascista se realiza por medio de la exterminación de sus adversarios. Esto se deduce del esquema. Si el pueblo se expresa por fuera de los términos del Estado, tiene que ser reprimido. La política es de fusión. Un punto muy importante es que el poder del Estado es el representante de una esencia del pueblo, y por eso se arroga el derecho de exterminar. El justificativo de los poderes fascistas es que pueden exterminar porque son los garantes del pueblo o de la identidad comunitaria. Esa es la naturaleza particular de la práctica fascista.
Política Revolucionaria
En el otro extremo, la política revolucionaria puede calificarse como la política que parte en cierta forma de la Idea, pero en tanto que la Idea viene del pueblo mismo, es una creación del Movimiento Popular. El Movimiento crea la Idea, y esta creación es el punto de partida de toda la concepción revolucionaria, desde siempre. Ya Marx decía que podía pensar la política porque había entendido a las grandes insurrecciones obreras de los años ’30 y ’40.
La Idea revolucionaria no va a proyectarse en el Estado, la Organización y el Movimiento como en el caso del fascismo, sino que proviene del mismo Movimiento Popular, tal como se despliega en la historia. Tenemos una especie de diagonal que hace que la Idea sea fundamental, aunque en realidad, en última instancia, provenga del Movimiento. Esta doble proveniencia de la Idea revolucionaria a partir del Movimiento y del ideal mismo es la que va a proyectarse sobre las formas organizativas. Por lo tanto la Idea va a dar lugar a la Organización, que es finalmente el medio por el cual ésta se estabiliza. Proviene del Movimiento, de una forma viva, y va a organizarse y estabilizarse bajo la forma de una Organización, una Organización que no se detiene ahí sino que vuelve al Movimiento, y el Movimiento mismo en última instancia es el que debe modificar y transformar al Estado en forma radical.
La verdadera Política Revolucionaria no implica entonces un enlace directo entre Idea y Estado. La relación entre Idea y Estado siempre pasa de alguna u otra manera por el Movimiento. Como pueden ver éste es un problema que ha inquietado mucho al siglo XX: Si olvidamos que en la política revolucionaria la relación entre Idea y Estado siempre debe pasar por el Movimiento, entonces transformamos el esquema revolucionario en el esquema fascista.
Este puede ser el resultado mismo del proceso, incluso de manera inconsciente. No porque los militantes sean malos, sino porque se trata de una verdadera dificultad, una tentación de, habiendo tomado el poder, restablecer una relación directa entre Idea y Estado, y construir un Estado Ideológico.
Este Estado es necesariamente terrorista. Si un Estado es el garante de la Idea, entonces lo será por medio de la policía y la violencia. La Idea tiene que pasar por el movimiento para protegernos contra la degeneración policial del Estado revolucionario.
Si comparamos estos dos esquemas podemos notar que el de la Política Revolucionaria es abierto y el de la Política Fascista es cerrado. El esquema revolucionario no puede representar una política de fusión; es necesario que la Idea pase por el Movimiento. La Política Revolucionaria implica una transformación constante, porque la Idea debe pasar por el Movimiento en su relación con el Estado y la Organización.
Esta es la pregunta que atormentó al siglo XX ¿Cómo es que el poder revolucionario se asemeja al poder fascista?
Políticas intermedias, parlamentarias, modernas
Si tomamos la Política Parlamentaria de Derecha podemos comprender esencialmente que la Idea viene del Estado, es de hecho idéntica al Estado. La derecha es el conservadurismo, la defensa del orden establecido. La Idea es precisamente defender lo que hay, es decir, defender el estado de las cosas. Sobre la base de esta cuasi identidad Idea / Estado como punto de partida, tenemos una Organización generalmente débil, es decir, no hay tanta necesidad de organizar a la gente, ya que todo está supuestamente organizado: los que controlan a la sociedad son los ricos, los que tienen el poder, y es así como debe ser. Pueden construirse partidos, pero esto siempre cambia. A esta política no le gustan los Movimientos populares. De ahí la flecha tachada.
La Política Fascista sí tiene necesidad del Movimiento. Hay movimientos populares fascistas reales.
Para la Política Parlamentaria de Derecha estos movimientos no son imprescindibles; se trata de una política de poder de clases. Cuando hay elecciones, es necesario que exista la diagonal que va de la Organización al Estado. Estas son sus características más importantes: En la ideología conservadora, no hay mayores diferencias entre Idea y Estado; hay una relación negativa con la Movilización Popular y una relación directa y provisoria entre Organización y Estado.
En la Política Parlamentaria de Izquierda la Idea proviene del Estado, de un análisis particular de la situación. Pero vuelve a éste, porque su forma organizativa más general, el partido de izquierda, tiene como objetivo tomar el poder del Estado, por métodos pacíficos, electorales, etc. Por lo tanto va a tener organizaciones en un sentido más fuerte y también va a intentar organizar y estar presente en el Movimiento Popular. La izquierda realmente necesita un partido para ocupar el Estado, y a diferencia de la derecha, también va a necesitar organizar al Movimiento Popular. Pero el Movimiento es sólo un apoyo para que la Organización ocupe al Estado.
La flecha que va de O a M es un apoyo a la flecha que va de O a E. Es algo que vemos muy comúnmente en el análisis concreto de las situaciones: La izquierda oficial parlamentaria utiliza los Movimientos Populares para obtener sus propios beneficios electorales. Al fin de cuentas, la presencia del Movimiento Popular tiene el objetivo de llevar a la izquierda nuevamente al poder.
El pasaje de un gobierno de derecha a uno de izquierda es frecuentemente mediante una Movilización Popular, que al no poder entrar en un esquema revolucionario funciona en realidad como un apoyo de las intenciones particulares de la fracción de izquierda.
Subjetivación Política
Estos cuatro esquemas nos dan un panorama de la situación política contemporánea, al menos en el mundo occidental. Los procesos de subjetivación que corresponden a las cuatro políticas son bien diferentes. No se trata solamente de una diferencia estructural representada en el esquema, sino de una diferencia subjetiva. Aquí quisiera darles una definición: vamos a llamar subjetivación política a la entrada de los individuos en un esquema político.
No podemos entrar en los cuatro esquemas de la misma manera. Así como existen cuatro figuras en política, existen cuatro tipos de subjetivación diferentes. Son las diferentes maneras en las que se entra en un proceso político: cómo y en qué momento y en qué condiciones.
En el caso de la Política Parlamentaria de Derecha no podemos entrar más que mediante el Estado. Ese decir vamos a entrar en política porque en realidad sostenemos el estado de las cosas como están, y esperamos nuestro turno para formar parte de ese Estado. La subjetivación conservadora consiste, en el fondo, en sostener las cosas como están. Hay jóvenes que tienen la ambición de entrar en política para mantener la continuación de este Estado. Puede parecer paradójico, pero existen jóvenes conservadores, incluso reaccionarios: Es necesario que la derecha encuentre sus sucesores. No se entra por las ideas, sino directamente al servicio del Estado
En la Política Parlamentaria de Izquierda es distinto. No se puede entrar directamente desde el Estado. Eso sería confesar que uno es al fin de cuentas un conservador. Se entra en un proceso político no por el Estado sino por la Idea del Estado, que sin embargo no es la Idea revolucionaria del Estado. Se trata de la subjetivación reformista. Se entra en un proceso político mediante una idea de reforma del Estado. Es la idea de que podría haber un buen Estado proponiendo reformas positivas y sin conmocionar el orden de las cosas. Por eso se entra por medio de las Ideas, que son en este caso programas de reforma del Estado.
Son dos subjetivaciones en las que el Estado es el objetivo.
En el caso del Fascismo la subjetivación es completamente diferente. Hay que entrar en la fusión: Idea, Movimiento, Organización y Estado están destinados a fusionarse, y es necesario subjetivar esa fusión. Hacerse un fascista fanático es sostener el carácter homogéneo de I, M, O y E. Inmediatamente comprendemos por qué en el fascismo siempre hay un jefe, un culto al jefe. Porque el jefe simboliza la fusión. En un sólo hombre -el jefe- tenemos al Estado, porque dirige al Estado, a la Organización, porque es el jefe del partido, y a la Ideología, de la cual es inventor, portador y propagandista. No es casualidad que en la Política Fascista haya un jefe que represente a esta fusión de manera patológica. Por lo tanto, cuando en la Política Revolucionaria aparece este mismo fenómeno (el culto al jefe) es por las razones que vimos previamente: Hay un deslizamiento del esquema revolucionario al esquema fascista que proviene del hecho de que la subjetivación se ha perdido, ha caído en una subjetividad de fusión. Aparece inevitablemente un jefe, porque no hay muchas maneras de simbolizar una fusión. Tiene que aparecer un cuerpo, como en el cuerpo del rey… esto ha sido muy estudiado. El jefe simboliza la fusión, en el Estado, del Movimiento, la Organización y la Idea. A partir de esto suprime al Movimiento, que se vuelve un término que ya no tiene realidad.
Esto nos lleva a la subjetivación revolucionaria.
Aquí es imposible entrar por el Estado. Porque el Estado es un callejón sin salida; ahí el circuito se cierra. Es imposible subjetivar la Política Revolucionaria en nombre del Estado, incluso en nombre de la reforma del Estado. La Política Revolucionaria, según la tendencia histórica, trata de suprimirlo: Ese es el ideal. La subjetivación revolucionaria surge a partir del Movimiento, a partir de la relación entre Movimiento e Idea. Los que hemos participado en movimientos lo sabemos muy bien. Hay una subjetivación muy fuerte a la vez como Movimiento que entusiasma (acción colectiva), pero también como Idea. El Movimiento es portador de Ideas, hay un vínculo muy estrecho entre ambos términos.
Por otro lado, Organización y Estado están subordinados al servicio del vínculo entre Movimiento e Idea. El Estado no es más que un objetivo provisorio: no nos vamos a fusionar con el Estado, es más bien el punto de interrupción. El Estado fue siempre un problema más que una solución. En cierto sentido la subjetividad revolucionaria se dirige hacia el Estado. Pero la cuestión de qué hacer con el Estado ha sido un callejón sin salida de la subjetividad revolucionaria. Es algo que no ha sido del todo resuelto. El gran problema del siglo XX es que la cuestión del Estado no ha encontrado una solución revolucionaria. Se ha abandonado la subjetivación revolucionaria para volver a una figura parlamentaria, o para transformarse en una figura fascista. No se ha podido resolver el problema que plantea la relación con el Estado. Pero ése es otro debate.
Recapitulando:
La subjetivación fascista es de fusión, dominada por la figura del jefe.
La subjetivación conservadora está completamente orientada al poder del Estado.
La subjetivación reformista subjetiva a partir de una Idea de Estado.
La subjetivación revolucionaria nace de la vinculación entre Movimiento e Idea.
Quisiera profundizar en esta última subjetivación, no porque sea la que prefiero, sino porque se han visto sus límites, sus problemas sin resolver. Podemos comprender que si la subjetivación revolucionaria surge por el vínculo entre M e I, eso significa que está en relación con un acontecimiento, porque para que haya movimiento es necesario que ocurra algo. El Estado está siempre ahí, el poder es una estructura siempre presente. De la misma manera, si la Idea es una idea de mantenimiento del Estado, o de reforma, no es necesario que haya un acontecimiento. En el caso del fascismo se propone una fusión. En la política revolucionaria es necesario que ocurra algo. Nadie se vuelve revolucionario cuando no ocurre nada. Incluso cuando el acontecimiento es un pequeño acontecimiento local, una huelga en una fábrica, una pequeña revuelta en una ciudad, un movimiento contestatario de estudiantes, internacionalista, o de apoyo a obreros indocumentados… lo que crea la subjetividad es siempre algo que ocurre, algo que acontece. Lo que quiero decirles es que no hay una estructura para la subjetividad revolucionaria.
No nos volvemos revolucionarios al adherirnos a un partido. Es necesario que en algún momento u otro nos ocurra algo. Entramos en la historia política a partir de un acontecimiento, grande o pequeño. ¿Qué es necesario entender aquí por acontecimiento?
Un acontecimiento para la subjetivación política es el momento en el cual se descubre la posibilidad de que la Idea se vuelva real. No descubrimos o experimentamos que la Idea se ha vuelto real, sino la posibilidad de que esto pase. En el interior de un Movimiento se experimenta una nueva posibilidad, que cambiará nuestra visión política porque descifraremos que después de todo la Idea puede volverse real. La subjetivación revolucionaria es creativa, descubre por su propia cuenta que hay una relación verdadera entre Movimiento e Idea, idea de emancipación, libertad, igualdad, todas las ideas positivas y liberadoras que ustedes quieran. Llamaremos acontecimiento político a eso que crea una posibilidad desconocida. No un nuevo real, sino la posibilidad de algo nuevo en lo real. Después será necesario explorar las consecuencias.
Si ustedes descubren que la Idea puede ser real, que existe esta posibilidad, es porque antes no tenían esa posibilidad, por lo tanto antes era imposible. Por eso la subjetivación revolucionaria es siempre el momento en el que algo imposible se vuelve posible. Eso es muy importante porque la propaganda conservadora o reaccionaria nos dice que la igualdad es imposible, que la emancipación es imposible etc. La propaganda siempre alude a lo imposible. Es importante decir que precisamente la subjetivación revolucionaria en el Movimiento es el descubrimiento de que algo que era imposible ahora es posible, y que ese es su devenir real. Es por ello que la verdadera cuestión política de la subjetivación revolucionaria no es realizar lo que es posible, sino transformar lo imposible en posible.
Había un lema en Mayo del 68 que decía «deseen lo imposible». Hay que comprenderlo de manera racional, porque desear lo imposible puede querer decir cualquier cosa. Si lo analizamos de manera precisa quiere decir que la subjetividad revolucionaria siempre está en relación con lo imposible, con lo que la sociedad dice que es imposible, y por lo tanto con el Estado que es en última instancia es el que decide qué es lo imposible y qué lo posible. Esto es lo más importante. Si deseamos la emancipación no podemos empezar por el Estado, porque el Estado es por definición el que dice qué es lo posible y qué lo imposible. Hay Estados que dicen que nada es posible, otros aumentan un poco más las dosis de posibilidad. La subjetivación revolucionaria transformará la relación entre posibilidad e imposibilidad. Va actuar de manera distinta que el Estado, que es el que fija los límites. En consecuencia la subjetivación política está relacionada con el acontecimiento en el sentido fuerte del término, si entendemos por acontecimiento la creación de nuevas posibilidades, y es al entrar en este descubrimiento que tenemos un nuevo sujeto, que es lo que en realidad habita en una nueva posibilidad.
La subjetivación es el momento en en que nos volvemos el nuevo sujeto. Sólo puede sostenerse en el tiempo o consolidarse si la subjetivación continúa. La subjetivación no es algo fugaz, sino algo a lo que permanecemos fieles. La fidelidad es el deseo de continuación de una subjetivación. Eso es organizar las consecuencias del acontecimiento: Si continuamos con otros (el fenómeno siempre es colectivo) la construcción real de ese nuevo posible. Ahí es donde se tiene la experiencia del encuentro entre la Idea y lo real, que se volverán, en un momento, localmente, una misma cosa. Eso es lo que llamo una verdad: el devenir real de la Idea, cuando la posibilidad del devenir real de una Idea se realiza. El proceso político es un proceso de verdad, el proceso de realización de una Idea, que puede ser una realización total o parcial. Es decir, la realización puede ser muy larga, y también puede ser recomenzada…
La política revolucionaria es una política de verdad. Los otros tres esquemas tienen su interés, su fuerza, su historia, pero no son subjetivaciones de verdad. Simplemente porque permanecen en el espacio del Estado, en una modalidad de fusión fascista, o de conservadurismo derechista o de reforma izquierdista. Sólo la subjetivación revolucionaria funciona por fuera del Estado. El Estado no es su objetivo, sino más bien un problema. Esto está sumamente claro. La subjetivación política sólo es verdadera cuando es fiel a un acontecimiento, a la apertura de una posibilidad en cuanto a la Idea.
Desde el punto de vista del pensamiento, diremos simplemente que la única política que puede interesarle a la filosofía es siempre una política de los extremos. Es por eso que hay filósofos tentados por el fascismo (Heidegger y otros). Porque han creído que ahí estaba la verdadera subjetivación, la de la fusión. Su filosofía los preparó para aceptar una subjetivación de la fusión, ese momento intenso y violento en el que se fusionan Idea, Organización, Movimiento y Estado en la imagen de un jefe carismático. Esa figura fuerte es lo que fascinó a mucha gente.
Pero en la Política Revolucionaria ocurre todo lo contrario: Idea y Estado no pueden fusionarse. Un fragmento de Idea se vuelve real por fuera del Estado; lo real es una nueva creación: puede ser la igualdad, una nueva sociedad, la realización inesperada de lo que la humanidad es capaz… no una fusión, sino una apertura infinita. Es por eso que al fin de cuentas hay dos tipos de filosofías diferentes y opuestas: Las que se ven tentadas por el modelo de la fusión, las filosofías identitarias, y las contrarias, tentadas por la apertura: las filosofías de lo abierto, que son también, desde cierto punto de vista, filosofías de la emancipación. Cuento todo esto para explicar la situación filosófica y política y decirles que en el mundo de hoy, difícil y complejo, en el que hay una especie de mezcla complicada de las cuatro figuras que presenté, pueden encontrar la posibilidad de interesarse por lo que es imposible.
Lacan siempre sostuvo esta tesis realmente extraña de que lo real es lo imposible. Es una fórmula un poco extraña, pero pienso que lo que vimos está muy claro. En efecto, lo que es posible es el Estado. Por el contrario, la aventura del mundo, la poesía del mundo es lo imposible. Es sobre todo cuando se es joven que se considera eso. No es necesario dejarse llevar por lo posible. Lo posible es un instrumento principal de la educación de los jóvenes. Sobre todo es necesario ver muy de cerca lo que se dice que es imposible, aunque a veces es difícil. Pienso que Lacan tiene razón. Es necesario que la Idea se someta a la prueba de lo real, y para esto, es necesario que se someta a la prueba de lo imposible. Hay que buscar en la vida todos los lugares, todas las experiencias y tentativas en las cuales la Idea esté en relación con lo imposible.
Melancolía Kirchnerista
Por Leopoldo Laborde
Me acusaron de melancokirchnerista. Hoy uno que me intentaba convencer de que tenía que votar a Scioli. Uno de esos que se decía soldado de Cristina, ahora, así, liviano de cuerpo, me decía que no demonicemos a Casal, que tampoco Cristina ha sido tan efectiva en eso de no meter bala.
Y me sentí obligado, por ese vinculo afectivo que me une a Mario Conde, por la tristeza infinita del Malecón de la Habana, que eso no se puede dejar pasar.
Se podrán quedar con todo, oportunistas y mercenarios de escritorio, pero no osen en ensuciar nuestra época dorada, nuestra fuente de satisfacción sufriente, los recuerdos afectivos de estos años kirchneristas.
Quizás nos volvamos a ver la cara en unos años, cuando te encuentre saltando otra vez de barco debatiendo el postsciolismo.
Volver a Verne
Por Georges Perec
Siempre nos habla el acontecimiento, lo insólito, lo extraordinario: cinco columnas en la tapa, grandes titulares. Los trenes sólo empiezan a existir cuando descarrilan, y cuantos más viajeros muertos, más existen los trenes; los aviones sólo acceden a la existencia cuando son desviados; los autos tienen por único destino chocar contra los plátanos: cincuenta y dos fines de semana por año, cincuenta y dos balances: ¡tantos muertos y tanto mejor para la información si las cifras no cesan de aumentar! Es necesario que detrás de un acontecimiento haya un escándalo, una fisura, un peligro, como si la vida solamente debiera revelarse a través de lo espectacular; como si lo significativo fuera siempre lo anormal: cataclismos naturales o conmociones históricas, conflictos sociales, escándalos políticos.
En nuestra precipitación por medir lo histórico, lo significativo, lo revelador, dejamos de lado lo esencial: el escándalo no es el grisú sino el trabajo en las minas. Los “malestares sociales” no son “preocupantes” en períodos de huelga, son intolerables veinticuatro horas por día, trescientos sesenta y cinco días al año.
Los maremotos, las erupciones volcánicas, las torres que se derrumban, los incendios forestales, los túneles que se desmoronan… ¡Terrible! ¡Monstruoso! ¡Escandaloso! Pero… ¿adónde está el verdadero escándalo?
Los diarios hablan de todo, salvo de lo diario. Lo que pasa realmente, lo que vivimos, el resto… ¿Cómo dar cuenta de lo que ocurre y vuelve a ocurrir cada día, lo banal, lo cotidiano, lo evidente, lo común, lo ordinario, el ruido de fondo, lo habitual? ¿Cómo indagar en eso? ¿Cómo describirlo?
Interrogar lo habitual. Justamente estamos habituados a eso. No lo interrogamos, no nos interroga, no parece constituir un problema; vivimos sin pensar en ello, como si no transmitiera preguntas o respuestas, como si no fuera portador de ninguna información. Ni siquiera es condicionamiento, es anestesia. Dormimos nuestra vida con un sueño sin sueños. ¿Adónde está nuestra vida, nuestro cuerpo, nuestro espacio?
Cómo hablar de esas “cosas comunes”. Más bien cómo acorralarlas, cómo hacerlas salir, arrancándolas de la corriente en la que permanecen sumergidas; cómo darles un sentido, una lengua, para que hablen finalmente de lo que existe y somos.
Quizá se trate de fundar finalmente nuestra propia antropología: la que va a hablar de nosotros, la que va a buscar en nosotros lo que durante tanto tiempo nosotros saqueamos en los demás. Ya no lo exótico sino lo endótico.
Interrogar lo que parece tan normal, que ya hemos olvidado su origen. Volver a encontrar algo de la sorpresa que podía experimentar Julio Verne o sus lectores frente a un aparato capaz de reproducir y transportar sonidos. Porque tanto esa como otras sorpresas han existido, y fueron las que nos modelaron.
Lo que se trata es de indagar en el ladrillo, el hormigón, el vidrio, nuestros modales en la mesa, nuestros utensilios, nuestros horarios, nuestros ritmos. Interrogar lo que para siempre parece haber cesado de sorprendernos. Claro que vivimos, claro que respiramos; caminamos, abrimos puertas, bajamos escaleras, nos sentamos a una mesa para comer, nos acostamos en una cama para dormir. ¿Cómo, dónde, cuándo, por qué?
Describa su calle. Describa otra. Compare.
Haga el inventario de sus bolsillos, de su bolso. Interróguese acerca del origen, el uso y el futuro de los objetos que saca de ahí.
Interrogue a sus cucharitas.
¿Qué hay debajo de su empapelado?
¿Cuántos gestos son necesarios para marcar un número telefónico?
¿Por qué no se venden cigarrillos en los almacenes? ¿Por qué no?
Poco me importa que estas preguntas sean, aquí, fragmentarias, apenas indicativas de un método, a lo sumo un proyecto. Me importa mucho más que parezcan triviales y fútiles: eso es lo que, precisamente, las vuelve tanto más esenciales que otras a través de las cuales hemos intentado vanamente captar la verdad.
(Este texto pertenece al libro Lo infraordinario, de Georges Perec, editado el mes pasado por Eterna Cadencia, con traducción, prólogo y notas de Jorge Fondebrider).