Anarquía Coronada

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El arte de construir un mundo nuevo: la libertad según los zapatistas

por Raúl Zibechi

Desde que los medios dejaron de prestarle atención, muchos creen que la rebelión zapatista ya no existe. En silencio, lejos de los focos y las cámaras, han profundizado los rasgos de su construcción autonómica al punto que ya se puede hablar de una sociedad diferente, regida por reglas, códigos y leyes distintas a las del mundo dominante.
Desde sus seis años de altura, Carlos Manuel abraza la cintura de su padre como si nunca se fuera a despegar. Mira el techo y sonríe. Julián, su padre, intenta zafarse. El niño cede pero permanece junto al padre. Irma, su hermana de unos ocho años, observa desde un rincón de la cocina donde su madre, Esther, trabaja sobre el fogón dando vuelta las tortillas de maíz que siguen siendo el alimento principal de las familias rurales.
Los otros tres hijos, incluyendo al mayor, Francisco, de 16, observan la escena que se repite durante las comidas como si fuera un ritual. La cocina es el lugar de pláticas que se esparcen tan lentas como el humo que asciende sobre los techos de zinc. Las palabras son tan frugales y sabrosas como la comida: frijol, maíz, café, plátanos y alguna hortaliza. Todo sembrado sin químicos, cosechado y elaborado a mano. Criado a campo abierto el pollo tiene un sabor diferente, como toda la comida en esta comunidad tojolabal.
Al terminar la comida cada uno lava sus platos y cubiertos, incluso el padre que por momentos colabora en la preparación de la comida. Pregunto si eso es lo normal en estas tierras. Responden que es costumbre en las comunidades zapatistas, no así en las del “mal gobierno”, en referencia a los que, sin sorna, denominan “hermanos priístas”. Esas comunidades, vecinas a las que empuñan la estrella roja sobre fondo negro, reciben bonos y alimentos del gobierno, que les construye casas de bloques y suelo de material.
En toda la semana no hubo el menor gesto de agresividad entre el padre, la madre y los hijos. Ni siquiera gestos de mal humor o reproche. Al parecer, la prohibición del consumo de alcohol suaviza las relaciones humanas. Las mujeres son las que más disfrutan los cambios. “Distingo a los zapatistas por la forma en que se paran, sobre todo las mujeres”, comenta el experimentado periodista Hermann Bellinghausen.
El día del fin del mundo
  1. nueva etapa que está transitando el zapatismo comenzó el 21 de diciembre de 2012, día marcado por los medios como el fin del mundo que para los mayas es el comienzo de una nueva era. Decenas de miles de bases de apoyo del EZLN se concentraron en cinco cabeceras municipales de Chiapas, las mismas que habían tomado el 1 de enero de 1994.
La reaparición del zapatismo conmocionó a buena parte de la sociedad mexicana. No sólo no habían desaparecido sino que resurgían con más fuerza, mostrando que eran capaces de movilizar una cantidad importante de personas en formación militar, aunque sin armas.
En el comunicado del 30 de diciembre el subcomandante Marcos asegura que “en estos años nos hemos fortalecido y hemos mejorado significativamente nuestras condiciones de vida. Nuestro nivel de vida es superior al de las comunidades indígenas afines gobiernos de turno, que reciben limosnas y las derrochan en alcohol y artículos inútiles”.
Agrega que a diferencia de lo que sucede en las comunidades afines del PRI, en las zapatistas “las mujeres no son vendidas como mercancías” y que “los indígenas priístas van a nuestros hospitales, clínicas y laboratorios porque en los del gobierno no hay medicina, ni aparatos, ni doctores ni personal calificado”.
Algo de todo eso pudieron comprobar quienes acudieron a la primera escuelita entre el 12 y el 16 de agosto. En realidad fueron convocados sólo los compañeros de ruta, lo que supone un viraje profundo en sus modos de relacionarse con la sociedad civil: “A partir de ahora, nuestra palabra empezará a ser selectiva en su destinatario y, salvo en contadas ocasiones, sólo podrá ser comprendida por quienes con nosotros han caminado y caminan, sin rendirse a las modas mediáticas y coyunturales”, reza el comunicado.
Agrega que “muy pocos tendrán el privilegio” de conocer la otra forma de hacer política. En una serie de comunicados titulados “Ellos y nosotros” enfatizaron en las diferencias entre la cultura de los políticos del sistema y la cultura de abajo o zapatista, asegurando que no se proponen “construir una gran organización con un centro rector, un mando centralizado, un jefe, sea individual o colegiado”.
Destacan que la unidad de acción debe respetar la heterogeneidad de los modos de hacer: “Todo intento de homogeneidad no es más que un intento fascista de dominación, así se oculte con un lenguaje revolucionario, esotérico, religioso o similares. Cuando se habla de “unidad”, se omite señalar que esa “unidad” es bajo la jefatura del alguien o algo, individual o colectivo. En el falaz altar de la “unidad” no sólo se sacrifican las diferencias, también se esconde la supervivencia de todos los pequeños mundos de tiranías e injusticias que padecemos”.
Para comprender este enfoque, que llevó al zapatismo a promover la escuelita de agosto, deben comprenderse los problemas que atravesaron las relaciones con la  izquierda electoral y con personas que, en su opinión, “aparecen cuando hay templetes y se desaparecen a la hora del trabajo sin bulla”.
La lógica de la escuelita es opuesta a la de esa cultura política. No se trata de ir a escuchar a los comandantes indios ni al subcomandante Marcos, sino a compartir la vida cotidiana con la gente común. No se trata de la trasmisión discursiva y racional de un saber codificado. La cosa va por otro lado: vivenciar una realidad a la que sólo se puede acceder a través de un ritual de compromiso, o sea estando y compartiendo.
Una vida nueva
“Ya no tenemos dificultades”, dice Julián, sentado en un taburete de madera rústica, en su casa de techo de chapa, paredes de madera y suelo de tierra apisonada. Lo dice con naturalidad frente a quien lleva cuatro días durmiendo sobre tablas de madera, apenas cubiertas con una manta fina. Julián ingresó en 1989 en la organización clandestina. Marcelino, mi guardián o Votán, ingresó poco antes, en 1987.
Con fruición relatan las reuniones clandestinas en remotas cuevas en la montaña, a las que decenas de zapatistas llegaban por la noche, mientras los patrones y suscapangas dormían. Caminaban toda la noche y apenas regresaban al amanecer para incorporarse al trabajo. Las mujeres les cocinaban tortillas a oscuras, para no levantar sospechas. Bien mirado, tiene razón cuando dice que lo peor quedó atrás. El látigo del hacendado, la humillación, el hambre, la violencia y las violaciones de las hijas.
El 1 de enero de 1994 los hacendados huyeron y los capangas corrieron detrás. La “comunidad 8 de Marzo”, a la que llegamos quince forasteros-alumnos (mitad mexicanos, un yanqui de 75 años, un francés, un colombiano, dos argentinas y un uruguayo) está en las tierras que un día fueron ocupadas por Pepe Castellanos, hermano de Absalón, teniente coronel, ex gobernador y propietario de catorce fincas en tierras usurpadas a los indios. Su secuestro, en aquel lejano enero, fue la espita que precipitó la huída de los terratenientes.
La comunidad cuenta con más de mil de hectáreas de buenas tierras, ya no tienen que cultivar en las laderas pedregosas y áridas, cosechan los alimentos tradicional y por recomendación de la comandancia también hortalizas y frutas. No sólo se liberaron del látigo sino que se alimentan mejor y consiguen ahorrar de un modo muy particular. Julián cosecha seis sacos de café, unos 300 kilos, de los cuales deja un saco para el consumo familiar y vende el resto. Según el precio, consigue comprar con cada cosecha entre dos y tres vacas. “Las vacas son el banco y cuando tenemos necesidad vendemos”.
Por necesidad entiende problemas de salud. Su hijo mayor debió someterse a un tratamiento y para sufragarlo vendió un toro. Es la misma lógica que aplica la comunidad. En las tierras comunitarias realizan trabajos colectivos en torno al café y con la cosecha compran caballos y vacas. Entre los animales de las familias y los comunitarios tienen 150 caballos y casi 200 vacunos.
Días antes de llegar los alumnos se estropeó el filtro de agua y para repararlo decidieron vender una vaca. Del mismo modo sostienen la sala de salud, la escuelita y todos los gastos que demandan transporte y alojamiento de los comuneros para cumplir los deberes de los tres niveles del autogobierno: el local o comunitario, los municipios autónomos y las Juntas de Buen Gobierno.
Las mujeres también tienen emprendimientos comunitarios. En esa comunidad tenían un cafetal con el que compraron seis vacas y un gallinero con medio centenar de aves cuyos ahorros utilizan para traslados y gastos de las mujeres que ocupan cargos o asisten a cursos.
Los pocos insumos que no producen las familias (sal, azúcar, aceite y jabón) los compran en la cabeceras municipales en tiendas zapatistas, instaladas en locales que ocuparon después del levantamiento de 1994. De ese modo no necesitan acudir al mercado y toda su economía se mantiene dentro de un circuito que controlan, autosuficiente, vinculado al mercado pero sin depender del mismo.
Las tiendas son atendidas de forma rotativa por los comuneros. Julián explica que cada cierto tiempo le toca estar un mes en la tienda de Altamirano (a una hora de la comunidad) lo que lo obliga a dejar la casa. “En ese caso la comunidad te sostiene la milpa durante quince días y yo apoyo del mismo modo al que tiene que ir a la tienda”. Esther fue cargo en la junta, en el caracol Morelia, a media hora de la comunidad, y sus quehaceres fueron cubiertos de la misma manera, que podemos llamar reciprocidad.
Salud y educación
Cada comunidad, por pequeña que sea, tiene una escuelita y un puesto de salud. En la comunidad 8 de Marzo hay 48 familias, casi todas zapatistas. La asamblea elige a sus autoridades, mitad varones y mitad mujeres, a los maestros y a los encargados de la salud. Nadie puede negarse porque es un servicio a la comunidad.
La escuelita funciona en una sala de la casona abandonada por el hacendado. Aún sobrevive una reja de hierro a través de la que pagaba a sus peones, quienes apenas podían ver una mano que dejaba caer monedas ya que la oscuridad ocultaba el rostro del patrón.
Temprano en la mañana los niños se forman en la cancha de basquetball frente a la casona, marchan en fila con paso marcial guiados por un joven de la comunidad que no debe superar los 25 años. La educación zapatista sufre la falta de infraestructura, los salones son precarios así como las bancas y el mobiliario. Los docentes no cobran sueldo pero son sostenidos por la comunidad al igual que los encargados de la salud.
Sin embargo tiene enormes ventajas para los alumnos: los maestros son miembros de la comunidad, hablan su lengua y son sus iguales, mientras en las escuelas estatales (las del mal gobierno), los maestros no son indios sino mestizos que no hablan su lengua, incluso la desprecian, viven lejos de la comunidad y mantienen una vertical distancia con los niños.
El clima de confianza en las escuelas autónomas habilita vínculos más horizontales y facilita la participación de padres y alumnos en la gestión de la escuela. Los niños participan en muchas de las tareas de la comunidad y, entre ellas, en el sustento de la escuela y de sus maestros. No existe distancia entre escuela y comunidad ya que son parte de un mismo entramado de relaciones sociales.
Si la escuela oficial tiene un currículo oculto a través del cual trasmite valores de individualismo, competencia, organización vertical del sistema educativo y superioridad de los docentes sobres los alumnos, la educación zapatista es el reverso. El currículo se construye en colectivo y se busca que los alumnos se apropien de la historia de su comunidad, para reproducirla y sostenerla.
La transformación y la crítica son permanentes y trabajan para construir de forma colectiva el conocimiento ya que los alumnos suelen trabajar en equipos y buena parte del tiempo escolar transcurre fuera del aula, en contacto con los mismos elementos que configuran su vida cotidiana. Lo que en la educación estatal es separación y jerarquía (maestro-alumno, aula-recreo, saber-no saber), en las escuelas autónomas es integración y complementariedad.
En la salita de salud conviven medicamentos de la industria farmacéutica con una amplia variedad de plantas medicinales. Una chica muy joven se encarga de procesar jarabes y pomadas con esas plantas. La sala cuenta con una huesera y una partera, que completan el equipo básico de salud en todas las comunidades zapatistas. En general, atienden situaciones relativamente simples y cuando se ven desbordados trasladan al paciente a la clínica del caracol. Cuando no pueden resolver, acuden al hospital estatal de Altamirano.
La salud y la educación están escalonadas en los mismos tres niveles que el poder autónomo zapatista. En los caracoles suelen funcionar las clínicas más avanzadas, incluyendo un que cuenta con quirófano y practican operaciones. En los caracoles, que albergan las Juntas de Buen Gobierno, también suelen estar las escuelas secundarias autónomas.
La Escuelita
Siete horas demandó recorrer los cien kilómetros que separan San Cristóbal del caracol Morelia. La caravana de treinta camiones y coches salió tarde y avanza a paso de tortuga. Sobre las dos de la madrugada llegamos al caracol, un recinto donde se asienta un entramado de construcciones  que albergan a las instituciones de la región autónoma: tres municipios, doce regiones y decenas de comunidades, gobernadas por la Junta de Buen Gobierno.
Además hay una escuela secundaria y un hospital en construcción, clínicas, anfiteatros, tiendas, comedores, zapatería y otros emprendimientos productivos.
Pese a la hora, una larga fila de varones y otra de mujeres nos esperaban engalanados con sus paliacates. Nos formamos por sexos y uno a uno fuimos conociendo a nuestros Votán. Marcelino alarga la mano y pide que lo acompañe. Vamos hasta el enorme salón de actos directo a dormir sobre los durísimos bancos.
A la mañana café, frijoles y tortillas. Luego hablan los miembros de la junta y explican cómo va a funcionar la escuelita. Por la tarde, casi de noche, salimos hacia la comunidad. Entre los alumnos pudimos ver a Nora Cortiñas, de Madres de Plaza de Mayo, y a Hugo Blanco, dirigente campesino y ex guerrillero peruano, ambos pisando los 80.
Llegamos a la comunidad hacia medianoche luego de media hora a los tumbos sobre la caja de un pequeño camión. Toda la comunidad, formada en filas de hombres, mujeres y niños con sus pasamontañas, nos recibe puño en alto. Nos dan la bienvenida y a cada alumno le presentan la familia donde vivirá. Julián se presenta y cuando ya todos reconocieron a su familia, marchamos a dormir.
Primera sorpresa. Dividieron la casa con un tabique, dejaron una habitación para el huésped con puerta propia y los siete miembros de la familia se amontonaron en una superficie similar. Nos despiertan con las primeras luces para desayunar. Luego vamos a trabajar en la limpieza del cafetal familiar, machete en mano, hasta la hora de la comida.
El segundo día tocó enlazar ganado para ser vacunado y el tercero la limpieza del cafetal comunitario. Así cada día, combinando el trabajo con explicaciones detalladas de la vida comunitaria. Por las tardes tocaba leer los cuatro cuadernos que repartieron sobre Gobierno Autónomo, Resistencia Autónoma y Participación de las Mujeres en el Gobierno Autónomo, con relatos de indígenas y autoridades.
Cada alumno podía formular las más variadas preguntas, lo que no quiere decir que siempre fueran respondidas. Pudimos convivir con una cultura política diferente a la que conocemos: cuando se les formula una pregunta, se miran, dialogan en voz baja y, finalmente, uno responde por todos. Fue una experiencia maravillosa, de aprender haciendo, compartiendo, saboreando la vida cotidiana de pueblos que están construyendo un mundo nuevo.

Por la construcción de una coalición multitudinaria en Europa

por Toni Negri


Disculpen si arranco desde muy atrás. Quisiera preguntarme antes que nada, ¿qué quiere decir «hacer política hoy» para abordar luego el tema de Europa. Hacer política sobre el terreno de la autonomía, es decir asumiendo el punto de vista del sujeto subversivo y analizando en consecuencia las figuras y los modos de actuar del proletariado precario cognitivo. Recupero, de hecho, las necesidades y los deseos de este sujeto como dispositivo central, virtualmente hegemónico, en el análisis de los movimientos de la multitud dominada y explotada en su lucha contra el orden capitalista.


Hay dos argumentos, mejor dicho, dos topoi que deben ser asumidos abordando este tema.El primero es objetivo:  es preciso preguntarse qué significa colocarse dentro del desarrollo capitalista en la fase crítica de la hegemonía neoliberal. Podríamos también, probablemente, comenzar a interrogarnos sobre los «límites del capitalismo», dejando de lado, sin embargo,  previamente, cualquier previsión catastrófica, como quiera que ésta se presente, y toda nostalgia de una tradición que testimonia desde hace bastante tiempo esta ilusión. 

El contexto capitalista está hoy caracterizado por el dominio del capital financiero que está consolidando su acción después de una larga transición, que se remonta al menos a la segunda mitad de los años 70. Hemos seguido ampliamente  esta evolución, y a menudo anticipado en nuestro trabajo colectivo: veamos pues simplemente las conclusiones. El capital financiero es hegemónico y no se lo puede definir más como lo hacían Marx y Hilferding, ya que se ha hecho capital directamente productivo: busca hoy su estabilización ejerciendo actividades extractivas sea con respecto a la naturaleza y  sus riquezas, como con respecto a lo biopolitico-social (es decir, el welfare). 

Cuando hablamos de la consolidación del poder del capital financiero lo decimos suponiendo (y es una hipótesis que se aproxima ya a una verificación final) que la transformación del capitalismo ha provocado una muy profunda transformación de las formas territoriales y de las estructuras institucionales de la organización global de los Estados y de las naciones en el  «siglo breve».


Esta transformación empieza al interior de cada uno de los mercados nacionales donde, en cada uno de ellos, la estructura productiva capitalista se reorganizó después de la primera gran guerra (respondiendo al triunfo de la Revolución bolchevique), según módulos contractuales keynesianos. En el segundo período de posguerra y después de las «reconstrucción», este módulo de organización social y de comando capitalista empieza a ser debilitado y, a veces, hecho saltar bajo la presión obrera: es entonces que comienza la revolución neoliberal a partir de finales de los años 70 con una extraordinaria aceleración a principios del siglo XXI. Ella reorganiza, en primer lugar el Estado según normas fiscales para la gestión de la crisis y según la governance de la deuda pública. El proceder de la mundialización que interviene en ese período y la afirmación global de los «mercados financieros» desplazan el control de las posibilidades deudoras del Estado del poder público a las estructuras que organizan lo privado; del equilibrio  de la administración interna del Estado al equilibrio construido bajo el dominio de los «mercados» globales.

Es en este punto que se da una definitiva fractura entre el nuevo orden capitalista global y los sujetos que vivían en el anterior ordenamiento capitalista de cada uno de los Estados-nación – en aquel ordenamiento «reformista» del capital, es decir, donde después de haber introducido keynesianamente al movimiento obrero en el contrato social, disciplinaba su comportamientos según normas llamadas «democráticas».  

Si en el Estado fiscal, que pronto alcanzó la crisis, la deuda estatal había asumido ese papel de anticipación del gasto que antes había tenido la inflación (en sentido opuesto, en este caso, como instrumento de desvalorización del gasto) y si pronto la fiscalidad no fue ya suficiente para sostener la deuda promovida por el Estado; si, por lo tanto, la estructura de la deuda mutó y el neoliberalismo, haciendo del mercado la regla del desarrollo y de los «mercados» la justicia del planeta, impuso la privatización global de la deuda…. Dado todo esto, entonces, la crisis capitalista se presenta hoy como la imposibilidad de hacer actuar, dentro de su propio desarrollo, todo elemento de mediación, cualquier estructura contractual, –en definitiva, el keynesianismo– bajo las diferentes acciones reformistas que éste pudiera asumir. 

Por otra parte, este desarrollo (en lo concerniente al punto de vista de las luchas del sujeto subversivo) nos devuelve un módulo muy consistente de lucha de clase. En efecto, por un lado todos aquellos que pueden participar del  «interés» (es decir, del beneficio monetario– tras la participación de la práctica global de la usura de los mercados privados y/o semi-públicos) construido en el mercado financiero; de otro lado, todos aquellos que consideran el ejercicio de su fuerza-trabajo, vuelta hoy socialmente útil desde su «estar juntos» y, por lo tanto, la exigencia (necesidad y deseo) de tener garantías durante el curso de su vida, no de la perduración de la barbarie de la posesión privada, sino del posible disfrute del acceso al común. Y no hay «ninguna clase media» entre estas dos realidades éticas.


El segundo presupuesto es subjetivo. Hemos mencionado las características éticas; ahora se trata de estudiar (también en este caso reasumiendo un trabajo colectivamente consumado) la ontologia de la producción. En ella se recomponen pues las modificaciones introducidas en la composición de clase trabajadora. Ella (la composición de clase) no es más (como desde hace mucho tiempo se sabe) «obrera» en sentido exclusivo;  tanto menos puede ser calificada como central en los procesos de valorización: la dimensión inmaterial, intelectual, cooperativa y la red (como tejido de cualquier actividad productiva) se han convertido en los elementos centrales de la valorización productiva. La fuerza de trabajo se ha visto radicalmente modificada. Ninguna nostalgia sobre la vieja clase obrera se debe tener. Compromiso, en cambio, para reconocer el estigma en el continuo de la «desindustrialización», determinada (no tanto por el capital financiero) cuanto por la automatización industrial y por su expansión a todo el sistema de servicios productivos (por consiguiente también el obrero industrial es hoy el trabajador inmaterial).  

La radicalidad de esta modificación es extrema. En otros momentos hemos definido al conjunto de la fuerza de trabajo, bajo su dimensión de sujeto explotado en el desarrollo del capital financiero, como compuesto por individuos «endeudados, mediatizados, securitizados, representados». En este marco la explotación asume a la sociedad como totalidad, inviste y subsume a toda la sociedad. Es una explotación extractiva. La calidad extractiva de la explotación significa que la analítica «temporal» (la marxiana, por ejemplo) de las figuras y de las cantidades de plustrabajo y de plusvalía, deben ser revisadas y analizadas según nuevos criterios.


Es aquí donde el capital financiero se establece como potente agente de una «extorsión» compacta y masificada de plusvalía, como mistificador de todo ensamblaje de trabajo cooperativo y por último –de este modo –como fuerza extractiva del común. En el concepto de «extracción» se modifica pues el de «explotación». «Extracción» significa apropiación de plusvalía mediante un continuo descremado de la actividad social, la reducción de lassingularidades que cooperan en la producción social (y que por lo tanto expresan común) a una masa que ha perdido todo control de sí misma y toda autodeterminación, la transformación de la gestión empresarial capitalista en una función ahora incapaz de organizar el trabajo, inmersa en el juego financiero y sólo atenta a los bonos bursátiles. El concepto marxiano de explotación parece así patéticamente lejano, en su insistencia sobre la temporalidad de la jornada laboral y la explotación individual que en ella se mide. Si no fuera que la masa sólo existe bajo la lógica del capital financiero (como el pueblo en aquella de los soberanos). Mientras que la vida explotada es singular. Desde este punto de vista, pues, las subjetividades implicadas en este desarrollo del capitalismo, expropiadas como masa, explotadas como singularidad, advierten que la fractura social, mejor dicho, la escisión del concepto de capital se ha dado ahora de forma plena. Al estado que el desarrollo capitalista ha sido llevado por la acción neoliberal, cualquier mediación interna en el desarrollo capitalista (aunque impuesta por la multitud de trabajadores necesitados, en definitiva cualquiera sea la forma en que ella se presente, cualquiera que sea la forma en que las singularidad sean encerradas como masa de expropiados), toda mediación, pues, ha sido rota. Asistimos a la puesta a cero de lo político, mejor dicho, del valor de la composición política del sujeto antagónico: en esta perspectiva «la política» es sólo considerada una mediación –y esta no podrá ser ejercida sino a través de los «excluidos».


Por tanto, ¿debemos concluir que la dialéctica obrerista que siempre tuvo presente una relación antagónica entre desarrollo capitalista y lucha de clase obrera y que imputaba a ella todo desarrollo, está terminada? Es posible, con toda probabilidad, que ello haya ocurrido. En efecto, la relación de singularidad que constituye la multitud ha devenido del todo intransitiva en la relación del capital. El neoliberalismo nos impone esta verdad. La valorización capitalista nace en efecto por el hecho de que la multitud de singularidades es reducida a masa– se ha vuelto «transitiva» en tanto capital variable pero no puede expresarse como clase – ni siquiera dentro del capital, como la dialéctica «socialista» exigía. Afirmar esto no significa que la concepción marxiana del desarrollo sea obsoleta o que la metodología obrerista se haya vuelto residual; sólo significa que el método debe innovarse, que las «armas de la crítica» deben adaptarse a la nueva situación global y que «hacer política hoy» es un concepto que no puede estar legitimado, por ejemplo, simplemente por el recurso de la investigación obrera – modulada sobre el par composición técnica y composición política –sino que el tema del poder y del contrapoder, de la guerra y de la paz, del poder constituyente y de la insurrección, en definitiva, del programa comunista, deben ser propuestos en primera línea.


Repito. Desde hace ya tiempo que hemos teorizado sobre el hecho que el «uno se ha dividido en dos». Esto significa que no hay más medida entre capital y sujeto explotado, antagonico, que no hay más mediación posible.  Puede sólo haber mediación forzosa. Esto implica crisis, ineficiencias, límites de la forma política del capitalismo hoy dominante, de la «democrática» en particular, cada vez más evidentes. Si la acción política más elevada del primer movimiento obrero (entre el siglo XIX y comienzos XX) intentó alternativamente por su acción un modelo reformista y/o uno insurreccional; si la segunda gran época del movimiento obrero –la del obrero fordista- consolidó bajo la forma contractual (y reformista) su proyecto, hoy no hay nada más de esto que pueda ser nuevamente recorrido. Algunos autores, con gran inteligencia, han subrayado que el capitalismo neoliberal ha perdido toda característica democrática por cuanto las instituciones de la democracia no consiguen tratar ni influir sobre las cuestiones económicas– han permitido por tanto al neoliberalismo despegarlo de las reglas de la democracia. Es otro modo de decir que el «uno se ha dividido en dos». La soberanía ha sido entonces quitada de los Estados-nación para ser transferida hacia el poder global de los «mercados». Pero esta conclusión no concluye nada, está ella misma implicada en el proceso de crisis y la extremiza, antes que resolverla. Es ahora banalmente repetido por muchos, y termina por mistificar la impotencia de los sujetos y por volver vanas las luchas contra el capital financiero.


Hasta ahora hemos visto como el concepto de composición política de clase obrera se ha venido a menos, como se ha reducido a cero la nueva figura de los movimientos financieros y políticos del capital – y en todo caso como éste no puede funcionar (la decimos de manera gruesa) «ontológicamente»,  es decir en una realidad histórica determinada: porque está ahora privado de toda transitividad. «Como hacer política, hoy», no significa, por tanto jugar entre composición política y composición técnica, sino redefinir radicalmente qué es «política». Más adelante veremos cuál es la fragilidad del mismo concepto de composición técnica. 

La metodología clásica del obrerismo no funciona más, por lo tanto. Es necesario modificarla. Y hacerlo teniendo presente que nuestra autocrítica no significa que no nos podemos llamar marxistas; quizás significa que no nos llamaremos más post-obreristas; probablemente nos diremos sólo comunistas –a nuestra manera, haciendo del marxismo un dispositivo viviente para adaptarlo a la crítica de nuestro mundo. Para empezar, es decir, para salir de la condición de puesta a cero de la política. Sobre la cuestión del presupuesto subjetivo por ello debemos volver ahora, armándonos de una nueva metodología que trabaje esencialmente sobre las maneras de hacer crecer, independientemente de la relación de capital (no-transitivamente pues), la nueva subjetividad social explotada. En ella no serán más reconocibles composición técnica o composición política, consecuentes la una de la otra, sino más bien una composición simplificada y una consistencia real que intentaremos ahora aquí de definir, describiendo la acción que es posible, que esta subjetividad, produzca. 

En primer lugar, debemos tener presente que ese sujeto separado, reducido a cero desde el punto de vista político, es un sujeto que se ha reapropiado del capital fijo, en toda la fase de transformación del capitalismo, entre la crisis del Estado fiscal y la consolidación del Estado del capital financiero. ¿En qué consiste precisamente esta reapropiación? Consiste específicamente en hacer propios, en el aferrar , en hacer prótesis corpóreas y mentales, lingüísticas y/o afectivas, es decir, en reconducir a la propia singularidad, algunas capacidades que antes eran solo reconocidas como propias de las máquinas con las que se trabajaba, y en el integrar estas características maquínicas, convertirlas en aptitudes y comportamientos primarios de la actividad de los sujetos trabajadores. En la separación histórica que se había dicho entre objetividad del comando (y del capital constante) y subjetividad de la fuerza de trabajo (sujeta al capital variable) – se da, por parte de las singularidades, una reconquista del capital fijo, una adquisición irreversible de elementos maquínicos sustraídos a la capacidad valorizante del capital – para decirlo brutalmente, un robo continuado de los elementos maquínicos que enriquecen de capacidad técnica el sujeto, o mejor, como se ha dicho, que el sujeto trabajador incorpora. Con esto se demuestra cómo el trabajo intelectual es corpóreo, referido a su capacidad de absorber con rapidez y virtud estímulos y potencias maquínicas.


Ahora bien, toda reapropiación es destitución del comando capitalista. Este proceso de apropiación por parte de los trabajadores inmateriales es muy fuerte, eficaz en su desarrollo – determinará la crisis. Pero no se daría la crisis si considerásemos que ella nace espontáneamente de los procesos de reapropiación y de destitución. No es así. La crisis necesita de un enfrentamiento, de una realidad política que se mueva para la destrucción no simplemente ya de la relación de explotación sino de la condición forzosa que la sostiene. . En realidad, cuando se habla de reapropiación por parte del sujeto antagónico, no se habla simplemente de la modificación de la calidad de la fuerza de trabajo (que deriva de la absorción de porciones de capital fijo), se habla fundamentalmente de la reapropiación de aquella cooperación que en la reestructuración capitalista de la producción había sido fomentada y luego expropiada –y que representa el drama esencial de esta fase crítica.

Cuando se dice recuperación del capital fijo, reapropiación – lejos de expresarse en términos manchados de economicismo –el análisis entra más bien en aquel terreno de la cooperaciónque es hoy regulado en términos biopoliticos por el capital: destituir el capital de esta función significa recuperar para la fuerza de trabajo autónoma su capacidad de cooperación. Pero dado que la sociedad civil y la cooperación productiva son hoy dominadas por las funciones monetarias – y las funciones monetarias forman la cabeza directamente del capital financiero –reapropiación del capital fijo y destitución del comando capitalista sobre la cooperación nos llevan inmediatamente dentro de lo que es hoy más decisivo en la estructura del comando capitalista: la esfera monetaria. Si aquí se dieran significantes, serían significantes que revelan el común. La moneda se encuentra y se enfrenta con las características comunes de la cooperación. Y entonces la resistencia, la lucha y la autodeterminación del sujeto trabajador aquí asumen inmediatamente características políticas, ya que se enfrentan con las dimensiones financieras (monetarias) del control social. El welfare es el terreno privilegiado de este enfrentamiento.


En segundo lugar, además de destituir al comando sobre la cooperación e incorporarse como parte  del capital fijo, la nueva fuerza de trabajo, es decir, la clase política antagónica, socialmente recompuesta en cooperación, se encuentra en construir lugares comunes. Más que  desearlos, en todo caso quiere construirlos. Lugar común: ¿qué significa esto? Inmediatamente, un sentido de orientación en el contexto propio de la movilidad y de la flexibilidad incorporadas a la fuerza de trabajo (cooperante). Y, en segundo lugar, ¿qué son pues los lugares comunes, mejor dicho, los conjuntos institucionales dentro de los que el sujeto antagónico quiere reconocerse? 

Se trata esencialmente de niveles estructurales de la organización del estar juntos, a menudo el contexto social de la ciudad, mejor dicho de lametrópoli –como lugar de encuentro y de construcción común de lenguajes y de afectos, como plena virtualidad de las asociaciones productivas. La metrópoli está en efecto convirtiendose, cada vez más, en el lugar donde la resistencia a la extracción capitalista del plustrabajo de la actividad común y a la explotación de la singularidad multitudinaria, se ha vuelto posible –quizás un lugar de deseo. La metrópolis se ha convertido ciertamente central en la acumulación capitalista porque allí, en la metrópoli, la intransitividad de la relación capitalista ha alcanzado el más alto nivel de realización y de expresión, y, como tal, debe ser gobernada por el capital. Pero, por otra parte, la metrópoli se ha vuelto eminentemente lugar de enfrentamiento y de reapropiación proletaria. Toda instancia de contra-poder no puede prescindir de los lugares, espacios en los cuales desarrollarse, afirmarse, apoyarse. 

Si en el primer momento que hemos considerado (aquel de la reapropiación del capital fijo) la singularidad se reconocía al mismo tiempo en el común –y el común (en el caso, en el conjunto de los servicios del welfare) devenía el objeto de sus instancias de reapropiación –si esto ocurre en la metrópoli, es decir, a partir de las multitudes que se recomponen y toman forma en lugares comunes, el enfrentamiento entonces se define inmediatamente como lucha de un proletariado multitudinario contra el capital financiero. Aquí la acción multitudinaria, destinada a defender, a reconstruir, a apropiarse del welfare, se funde con el  redescubrimiento de la subjetividad activa, de aquellas singularidades que constituyen la multitud – por eso se expresa en la solicitud del derecho de ciudadanía –que espolíticamente «derecho a la ciudad».


Derecho es garantía de disfrute de la ciudad, de cooperación en la ciudad, de gobierno de la ciudad, de trabajo en la ciudad. La cuestión del ingreso garantizado de todo ciudadano pasa a ser aquí un elemento que integra esta construcción de lo político. Y si la petición de ingreso reconoce la función productiva de cada ciudadano, no es sin embargo ésta el aspecto fundamental: fundamental es más bien que cada singularidad (es decir, cada trabajador y cada ciudadano) encuentre y fije en su pretensión subjetiva del ingreso, una solicitud de poder político adecuada a la construcción de la multitud. Ingreso garantizado y derecho a la ciudad son un solo objetivo político. Si en el primer lugar común que hemos construido, la singularidad multitudinaria se realizaba en el común (en el gobierno del welfare), aquí el común sea multitudinario y se exprese a través de la singularidad (en el derecho subjetivo a la ciudad, en el acceso al común) –así se afirma la nueva forma de hacer política hoy.


En el neoliberalismo, en el Estado consolidado de la transformación del comando del capital, el tejido del común es organizado por la moneda y expropiado por la Banca. Es así que, procediendo desde abajo, se propone por nosotros, por nuestras luchas de emancipación social y de libertad, el tema Europa. Reconstruir horizonte europeo significa luchar por la reapropiación del welfare y por  la obtención de un ingreso de ciudadanía, igual para todos y más que decente, reconociendo en el BCE el enemigo a vencer, el poder por extenuar. Es aquí que se da, frente a los ataques de los «mercados» (lo que sucedió en la crisis lo ha mostrado) una oportunidad única para desplazar el discurso político por las condiciones asfixiantes del debate dentro de los distintos países-nación a una perspectiva revolucionaria. 

Pero más aún, precisamente, si no se puede volver atrás, (y la crisis lo ha demostrado, y su solución lo afirmará aún más duramente) Europa es una oportunidad revolucionaria. Si no se puede volver atrás, hay que ir adelante –y para ir adelante hay una sola vía: luchar, insistiendo sobre el welfare y el ingreso de ciudadanía, para refundar aquella  instancia democrática del común que nos fue arrebatada vías desde la actual governance europea, hegemonizada por el neoliberalismo. El tema Europa se plantea directamente contra la Banca, reconociendo que la lucha multitudinaria, la lucha del proletariado social contra la Banca no reniega del proceso de unificación europea y de los resultados alcanzados (entre ellos la moneda única) sino que se plantea más bien el objetivo del gobierno de la moneda, de la construcción de la moneda del común. Esta es solo una premisa, casi un anticipo ideológico de una acción comunista por reprogramar. 

De nuevo preguntémonos por tanto: ¿por qué Europa? ¿Porque somos «europeístas» incluso después de que hemos sufrido directamente inspirado por el neoliberalismo la represión feroz, una austeridad horrible y lo hemos hecho objeto de nuestro odio? Y después de haber reconocido implícitamente que Europa representa en el marco institucional presente, el más completo ejemplo de consolidación del Estado neoliberal? Dentro de la «izquierda» muchos, la mayor parte de los que no adhieren a la socialdemocracia, ahora (después de haber luchado largamente contra el proceso de unificación europea, duramente domados por la crisis económica y habiendo aprendido que atrás no se vuelve) –ahora, pues piensan que la única forma de reconstruir Europa es establecer la reformulación del contrato constitutivo, por parte de los Estados-nación europeos, exigen que estos se restablezcan como sujetos soberanos de negociación. Se trataría de volver (temporaneamente?) a los Estados-nación, de restaurar una soberanía nacional (protegida desde Europa dentro y contra la globalización?) y así de recuperar poder sobre la moneda. Y luego… luego se verá. El soberanismo es duro de morir y aún hay socialistas dispuestos, desde 1914, a repetirse en la  defensa de la soberanía nacional más allá de cualquier vergonzoso límite! Subordinadamente, de manera más tranquila, se sostiene la posibilidad de reabrir una relación – casi contractual –entre los distintos Estados europeos, casi soberanos, después de que ellos hayan recobrado una mayor autonomía soberana –aquella que el pacto fiscal y los demás diabólicos acuerdos monetarios han eliminado: en definitiva, reconstruir Europa en dos tiempos. Uno primero, supresión de los acuerdos sobre el BCE; uno segundo, recomposición alrededor de un acuerdo tipo Bretton Woods, donde quien manda sea un independiente «Bancor» – moneda convencional que flexiblemente acompañe la diversidad de situaciones europeas y guíe los movimientos de ajuste de las balanzas y de los presupuestos al interior de los distintos países y entre todos. Patéticos proyectos. No obstante nos afectan sólo parcialmente, como para definir un telón de fondo. Para nosotros, el problema no se resuelve volviendo atrás: en efecto, pensamos que Europa sea el continente mínimo para una acción política revolucionaria que se sitúe en la globalización. El espacio (precisamente a raíz de la globalización) vuelve a ser una dimensión política esencial, primaria. Es sólo construyendo y consolidando la fuerza de un ordenamiento en un espacio determinado entre actores que cooperarán, que la legitimidad (la soberana, cierto), pero también la revolucionaria, se afirmarán. No hay alternativa. Europa es este espacio –donde el proletariado multitudinario en el que nos reconocemos puede surgir, convirtiendo no el espacio (también lo haga, quizás: lo hablarán otros) pero la estructura de poder que lo ordene. Europa y la moneda europea constituyen un ámbito de virtual autonomía dentro de la mundialización. Sin Europa no hay posibilidad de gobernar, limitando la presión enorme de los mercados globales y de los poderes multinacionales. Europa es aquella dimensión espacial que representa una posibilidad de supervivencia política y de acción autónoma de las multitudes europeas, frente a la presión de las fuerzas soberanas, ya ordenadas sobre dimensiones globales – configurantes  ahora como secciones continentales del poder global.


Lo que ha ocurrido sobre el tablero global en este último treinta años, desde finales de la guerra fría, debe ser fuertemente subrayado para aclarar que la propuesta de una lucha que se proponga un proyecto de democracia radical en Europa, es cualquier cosa menos un sueño. Si es cierto, en efecto, que la potencia de los mercados es enorme, es igualmente cierto que el peso y los condicionamientos de la alianza y de la subordinación atlántica se han convertido, en una continuidad, cada vez más frágil y, en una perspectiva, inestable. Es debido al declive de la potencia norteamericana que el comienzo del siglo XXI se ha caracterizado –por dos consecuencias mayores. La primera es el conflicto latente entre Estados Unidos y China – que está madurando y tiene una primera consecuencia que nos interesa: tener alejado el poder norteamericano de la Europa y registrado el fuerte debilitamiento (que no debemos subestimar) del poder norteamericano, no sólo en Europa, sino sobre toda la dimensión mediterránea. Los Estados Unidos no han querido nunca una Europa unida, excepto como aliado durante la guerra fría. Después de la «caída del muro de Berlín han continuamente suscitado oposición a la unificación y la Gran Bretaña siempre ha representado el caballo de Troya de este sabotaje. Ahora la situación ha cambiado profundamente y, al debilitamiento del liderazgo, se añade para la Casa Blanca la necesidad de apoyar más eficazmente los intereses norteamericanos en el Pacífico y de construir allí un frente estratégico por la hegemonía asiática. Como se ve, la «provincialización de Europa» no lleva solo un ¡ay! La segunda consecuencia es mucho más importante: se liga al desarrollo de una primavera arabe a lo largo del Mediterráneo y en el Oriente Medio (un verdadero 1848).


Después de la «caída del muro de Berlín han continuamente suscitado oposición a la unificación y la Gran Bretaña siempre ha representado el caballo de Troya de este sabotaje. Ahora la situación ha cambiado profundamente y, al debilitamiento del liderazgo, se añade para la Casa Blanca la necesidad de apoyar más eficazmente los intereses norteamericanos en el Pacífico y de construir allí un frente estratégico por la hegemonía asiática. Como se ve, la «provincialización de Europa» no lleva solo un ¡ay! La segunda consecuencia es mucho más importante: se liga al desarrollo de una primavera arabe a lo largo del Mediterráneo y en el Oriente Medio (un verdadero 1848).


En tercer lugar, o mejor dicho, este es el tercer presupuesto que está en la base del razonamiento sobre la subjetividad que hemos empezado a desarrollar al inicio de esta intervención (hace mucho tiempo,!) – se trata de consolidar, también para nosotros, en instituciones los movimientos desde aquí descritos. Se trata no sólo de construir contrapoderes difundidos sino de coligarlos para producir poder constituyente. Se trata de recomponer el conjunto de las fuerzas plurales que luchan por el ngreso y por la defensa/expansión del welfare, en torno a un telos, a una finalidad común.Nos parece que cuando se ha presenciado la larga historia de la primavera arabe y de las insurgenciasoccupy (y de las tragedias que están marcando la aunque fuerte –a veces abierta, a veces subterránea – continuidad de las primeras y el estancamiento –aunque a veces potentemente reflexivo – que afecta a las segundas) – bien, no se puede entonces no pensar –si todavía se posee un mínimo de responsabilidad teórica, antes aún que política–en la necesidad de un trabajo de constitución de una fuerza que sepa – de conjunto –abordar el enemigo. La conciencia de un paso estratégico ha sido probablemente adquirida: será necesario construir plataformas que organicen la continuidad de las luchas y su progreso


Hacer devenir institución las luchas significa dar propiamente un telos, incorporado a todo momento organizativo. Que quede claro que diciendo esto no se intenta hablar de «refundación» de la «izquierda» («refundar» e «izquierda» se han reducido a palabras de mierda) ni se alude a posibles relaciones con fuerzas parlamentarias de la vieja izquierda. Somos comunistas, no tenemos nada que ver con la socialdemocracia en la que reconocemos una variante ideológica del dominio capitalista. Nosotros somos otra cosa, y nos definimos más allá del socialismo. Comencemos pues por ahora a desarrollar en Europacoaliciones de fuerzas en lucha, dentro Europa, contra su Constitución y las políticas del Banco Central y tratemos de darles forma institucional. Como una vez decíamos, en construir organización: «Quien no ha hecho investigación, que no hable», empezamos a decir: «quien no ha construido coalición, en Europa no hable». Este es probablemente un modo para devenir tendencia, en Europa las formas nuevas que la multitud enseña, de construir y ocupar espacios liberados –porque multitud es multitud de subjetividad que se encuentran en un espacio común. Sin embargo, creo que para calificar la construcción de coaliciones, en esta fase, sea suficiente afirmar un punto: la voluntad de destruir la propiedad privada, de disolver en el común la propiedad pública y la soberanía que la vuelve, y de construir y gestionar democráticamente el gobierno del común.


El espacio europeo es entonces, quizás, un territorio privilegiado de experimentación multitudinaria en la construcción de instituciones del común. Lo digo con mucha prudencia pero también con mucha esperanza: porque es muy cierto que Europa ha sido provincializada y que el proletariado europeo ha perdido su batalla de emancipación que por algunos siglos había llevado a cabo contra el Imperio neoliberal del capital…. y sin embargo le hemos dado tantas y todavía tenemos la fuerza de darle.

Entrevista a Christian Marazzi: De la crisis de los Brics a la explosión del euro, problemas y perspectivas

– Partimos de lo que podemos definir como las luchas en los Brics. El primer elemento con el que nos debemos enfrentar es la situación, en cierto sentido invertida, respecto de Europa y América del Norte: en este caso hablamos de sociedades, no en recesión, pero en crecimiento, donde más que de políticas de austeridad es necesario hablar de promesas de progreso y expansión; más que de ausencia de futuro hay expectativas que aumentan exponencialmente y que se encuentran bloqueadas. Y, sin embargo, situaciones tan diferenciadas que producen movimientos con composiciones y prácticas similares. Quizás, sea precisamente a través de este «ciclo» de luchas en la crisis que podamos ver los rasgos comunes y la heterogeneidad de la crisis global. A partir de aquí, ¿cómo es posible desarrollar la tarea que has definido como nuestra geopolítica?

– Debemos partir de una constatación: al interior de algunos países emergentes se han dado en estos últimos años situaciones de resistencia y de movimientos más que interesantes. Se ha invertido un viejo principio del primer obrerismo, según el cual las luchas debían golpear el eslabón más fuerte de la división internacional del trabajo y del capitalismo mundial, en particular en sus relaciones con el subdesarrollo, es decir debían golpear en Europa y en los Estados Unidos. Este es la primera señal importante, para incorporar: existe realmente una dimensión desplegada del imperio. Aquí dentro es difícil, a partir de la multipolaridad de la configuración global, definir una especie de jerarquía. Las relaciones entre centro y periferia casi se han invertido: no sólo desde el punto de vista del crecimiento y de la fuerza de estos países con respecto a los del centro, sino también desde el punto de vista de las luchas y de las demandas formuladas. 
Como se ha podido seguir estos movimientos desde el exterior, me parece sin embargo que se trata de luchas inscritas dentro del ámbito del welfare. Sin duda el movimiento en Brasil ha sido muy claro y explícito a este respecto. Son luchas que tienen una composición social muy transversal y avanzada: las capas medias se movilizan con las favelas. Por otra parte, lo que me parece se debe resaltar es que se trata de movimientos en países donde al menos, hasta ahora, ha habido crecimiento económico. En este sentido, es mucho más probable que se provoquen luchas en tiempos de crecimiento económico y desarrollo, antes que en épocas de crisis. Ya que lamentablemente la crisis hace mucho más difícil la organización y la difusión de las luchas. Sin embargo, el dato a tener en cuenta es que los mismos Brics se encuentran en una fase de crisis con respecto a su crecimiento decenal; están perdiendo empuje. Me parece significativo, por ejemplo, la crisis de la rupia india, como indicador de algo que tiene que ver con la pérdida de velocidad. Esto vale para el Brasil, para Rusia, para China y para India precisamente. Es por lo tanto probable que las instancias de socialización y de mejor distribución de la riqueza, de equidad, de defensa de los servicios públicos, etc. estén encaminadas a seguir, precisamente porque tienen el empuje del período de desarrollo, pero van a tropezar con una indudable desaceleración del crecimiento.
¿Qué significa desde el punto de vista geopolítico? Quiere decir que algo está cambiando. Por ejemplo, si queremos volver a razonar teniendo presente estas importantes movilizaciones en los países emergentes, sin embargo, debemos considerar en el análisis geopolítico un dato reciente, representado por el acuerdo comercial entre Estados Unidos y Europa. El acuerdo muestra una posición totalmente subordinada de Europa: se trata de una Europa que en su interior no logra consolidar una posición homogénea, y, con mayor razón no sabe expresarse frente a los Estados Unidos, que harán de dueños. Sin embargo, los mismos Estados Unidos, aunque habiendo alcanzado un Acuerdo con Europa desde una posición de fuerza, tienen problemas desde el punto de vista económico-financiero en el plano mundial. Se trata por tanto de dos polos en vías de debilitamiento, que tratan de encontrar un terreno común, al menos bajo el perfil de los intercambios comerciales. Por supuesto, esto dice mucho sobre la estrategia estadounidense sobre todo frente a China, es decir, lo que se denomina el «pivot pacífico». Está claro que China es vista por los Estados Unidos como el verdadero polo por combatir o con el que negociar desde una posición no de fuerza. Es inquietante como los Estados Unidos están desplazando sus fuerzas militares hacia el Pacífico, por lo tanto hay también una dimensión potencialmente agresiva en esta voluntad de construir estrategia respecto de China. Al mismo tiempo, desde el punto de vista geopolítico China se está reforzando con Rusia, que se ve obligada – por las buenas o por las malas – a construir un eje con la República Popular. El caso Snowden no es más que un testigo de la incapacidad de Estados Unidos de gestionar una agresividad que, bajo el perfil de la sociedad de seguridad, no es contrarrestada desde Europa. Es increíble la falta de reacción de los europeos frente a lo descubierto:  se dejan espiar por las cumbres norteamericanos sin que esto haya suscitado ningún tipo de respuesta! Al mismo tiempo, sin embargo, los Estados Unidos están a la búsqueda de una estrategia hacia el polo chino y ruso, y por el momento lo hacen también desplegando las fuerzas militares. Todo ello concurre a crear un clima de nueva guerra fría: me parece que hace de telón de fondo de todos lo apuestas y modificaciones del complejo cuadro geopolítico.  
– Probablemente lo complejo y ciertamente preocupante evolución de la situación egipcia representan, entre otras cosas, también el fracaso de los Estados Unidos de pacificación de la zona, es decir, de la transición encabezada por los Hermanos Musulmanes, o bien por Ennahda en Túnez. Y es una situación de la que Rusia parece poder beneficiarse…
– Dentro este orden geopolítico en vías de definición, este ámbito es la variable loca. Es cierto lo que dices: los Estados Unidos habían aceptado y también negociado con los Hermanos Musulmanes un tipo de governance capaz de gestionar la transición. Tengo la impresión que la situación se les está yendo de las manos. Es cierto que los Hermanos Musulmanes estaban cumpliendo el mandato occidental; es cierto que no han hecho absolutamente nada desde el punto de vista económico y social adentro, y esto ha agravado la rebelión, ha contribuido a crear un clima dentro del cual se ha posicionado el ejército que, no hay que olvidar, se encuentra profusamente financiado por los norteamericanos. Todo esto abre una serie de cuestiones de difícil comprensión. Tiene razón un analista de política internacional israelí, Cohen, alegando que lo ocurrido en Egipto es el resultado de errores de la estrategia norteamericana. En parte, la dimensión trágica de lo que está ocurriendo, una verdadera carnicería, me parece que la situación escapa a cualquier dibujo e interpretación que tenga su lógica. Y esta situación se encamina,  entre otras cosas, a reforzar a Rusia, que se encuentra en una posición de poder jugar un papel para nada indiferente. Dentro este marco complicadísimo, también bajo el perfil de los diferentes componentes, subjetividad y movimientos, hay que entender qué espacio puede tener la rebelión, más allá de la polarización entre Hermanos Musulmanes y fuerzas militares; es decir, si los jóvenes y aquellos otros que habíamos visto en las plazas durante la primavera árabe podrán llevar adelante las reivindicaciones. Creo que ha comenzado algo destinado a desestabilizar el contexto global aún por mucho tiempo.
– Hagamos un alto sobre la crisis en Europa, sobre lo ya anticipado referido al acuerdo comercial con los Estados Unidos. La ruptura del euro que habías sugerido es aún incipiente, o ¿ha sido en algún modo absorbida tras un plan de funcionamiento normal? Para decirlo de otra manera: ¿la crisis y sus puntos débiles internos se han convertido en el horizonte permanente e insalvable de la construcción europea?
– Para empezar no olvidemos que Europa como está hoy, muy debilitada y al menos subordinada al eje occidental, es muy diferente a la que inicialmente se quería construir. La  Europa que se quería construir en tiempos de Delors, incluso antes, era un polo independiente, con su fuerza económica. Hoy este polo no existe. Desde el punto de vista monetario, la construcción de Europa ha sido frágil, ha funcionado hasta el 2007-2008 en la forma que sabemos, es decir, con una especie de complementariedad entre pesos del norte y del sur. Ha habido una convergencia de los tipos de interés que permitió un crecimiento inflado y drogada de países que hoy llamamos periféricos, y en consecuencia un crecimiento de los países con fuerte vocación exportadora como Alemania, que pudieron expandirse. Lo que la crisis ha descubierto hoy es que el euro es un proyecto inacabado, que aún necesita Unión bancaria y financiera, la mutualización de deudas. De haberse producido no es la ruptura entre «euro uno» y «euro dos» que algunos, entre los que yo, habíamos presentido, pero es algo paradójicamente más grave. No creo que la ruptura, aunque siempre posible, esté a la orden del día: el hecho es que el euro no es más una moneda única. Es una moneda que se encuentra fraccionada en muchos diferentes euros: el euro de Chipre no es igual al euro de Italia o de Alemania o de Francia. La zona del euro se encuentra fraccionada por tipos de interés, por costos del dinero, por tipos de inflación; quién tiene euros en Chipre, por ejemplo, tampoco puede llevarlos afuera. La que era la moneda única estalló. Nosotros tenemos una especie de nacionalización de zona monetaria oculta bajo el paraguas de moneda única. Este es el dato que se debe registrar: hay una renacionalización latente encubierta por este sistema monetario europeo que llamamos moneda única, con efectos casi peores respecto a la hipótesis de ruptura del euro entre norte y sur. Hay en efecto una renacionalización del euro, pero sin que exista, por ejemplo, la posibilidad de devaluación como lo es a nivel de los países periféricos. Queda, pues la camisa de fuerza de las políticas de la troika, de la Comisión, de la UE, sin tener las condiciones para armonizar los efectos de estas políticas entre los países miembros de la zona euro. 
En definitiva, no se trata de generar una huida hacia adelante con relación al escenario de la ruptura, pero desde luego, hablar de moneda única hoy es una empresa casi imposible. Esto lleva algunos a hablar de moneda común como forma de superar el impasse. Me refiero en este caso a Frédéric Lordon de Le Monde Diplomatique;  antes de él, Jacques Sapir decía exactamente las mismas cosas. Estos economistas afirman que Europa por tradición cultural, política e institucional es una zona heterogénea y diferenciada, y lo ha adquirido aún más y de forma dramática, a causa de esta moneda única que llamamos euro; consideran entonces que para salvaguardar la idea de la Europa federal o federada, sin embargo, en cumplimiento de estas múltiples diferencias, es preciso volver a los euro nacionales, con determinados tipos de cambio entre ellos fijos pero ajustables, con un euro supranacional que permita a los países miembros tener los intercambios con países no europeos. Sería una especie de cámara de compensación. Es una perspectiva que remite siempre al regreso de una soberanía monetaria nacional, como condición sine qua non del restablecimiento de un espacio de democracia. Este es el punto más delicado y controvertido. Por lo que yo sé siempre han sido (Lordon y Sapir)  críticos del euro y de sus pretensiones de construcción de una Europa unida, escépticos y críticos respecto al supuesto de un retorno a la soberanía monetaria nacional. Por lo que me parece que las propuestas de Lordon tienen una lógica, pero creo que también desde un punto de vista técnico el retorno al SME es extremadamente difícil. En primer lugar porque el SME estalló porque los mercados financieros ya entonces, en 1992-1993, habían demostrado tener la fuerza de poder poner en crisis la libra esterlina, la lira, etc. Y luego porque la única manera para hacer posible este tipo de moneda común a la Lordon y Sapir –una reedición del bancor keynesiano memoria, una especie de «eurobancor» – es de impedir la movilidad de capitales. Quiero ver como se hace para prohibirla!  Yo estoy de acuerdo con Lordon en su crítica a la socialdemocracia europea, a la risibilidad de los discursos de Hollande y compañía marcados por el  “ahora brontoliamo, queremos el crecimiento”, a la denuncia de la pretensión de Letta u Hollande de golpear con el puño sobre la mesa, si sólo pensamos en la impotencia de estos países con respecto a Alemania. Pero me parece por otra parte veleidoso la idea de la instauración de una moneda común. En primer lugar porque contiene las hipótesis de soberanía nacional y de freno a la movilidad de capitales que no se entiende con qué fuerza y sujetos se puedan realizar: no bastan los buenos economistas que demuestren cómo este sistema podría funcionar mejor, se requiere bien otra cosa. La cuestión luego se complica aún más, porque la instancia de reapropiación de un espacio de utilización democrática –que está en la base de todos estos pensamientos y propuestas de reforma del sistema monetario internacional– es justo: sólo que no sabemos a qué nivel. ¿Pensamos realmente que sea posible volver a hacer funcionar nuestros parlamentos para decidir el destino del welfare o para llevar adelante medidas de reactivación del crecimiento económico? ¿Pensamos que es este el modo para volver a apropiarse de una dimensión democrática? Lo dudo, porque la crisis de la representación ha precedido a la crisis del euro, aunque evidentemente se está allí intensificando. Es pues una crisis profunda, que tiene que ver con la forma misma del desarrollo capitalista maduro y con la formación del consenso, de las movilizaciones y de las agrupaciones. Por lo tanto, se puede imaginar el restablecimiento de una forma democrática por vía de la soberanía monetaria, pero el espacio institucional de la democracia así obtenida sería vacío. El nudo de las formas de la reconquista la democracia se plantean entonces en el plano europeo y transnacional: pero es precisamente aquí que empieza el problema.
– Las posiciones que podríamos definir neo-soberanistas se amplían también a Wolfgang Streeck: en su importante libro «Tiempo ganado», por otra parte,  el sociólogo alemán invoca una Bretton Woods para Europa, con un sistema ordenado de tipos de cambio flexibles y el derecho a la devaluación en las distintas naciones, haciendo referencia explícita al «bancor» keynesiano. La crisis europea parece en definitiva incentivar la repetición de la idea del Estado como elemento de resistencia a la globalización neoliberal y es una idea, como tu decías, bastante veleidosa y radicalmente criticable. Sin embargo, no nos parece suficiente la simple reafirmación de un clásico discurso europeísta, porque lo que podía ser el origen hoy –como has bien explicado– no es más. El corazón del problema, que perfectamente has centrado, es repensar un discurso europeo y transnacional haciendo sin embargo las cuentas con la  Europa real, que se ha convertido, como tú dices en un monstruo. Por lo tanto, ¿cuál es hoy el «nivel”, es decir, los espacios de acción política y las palancas para derribar esa posibilidad de transformación?
– Debe ser dicho inmediatamente que es impensable un paso de lo local al global sin tener presente que será necesariamente y por suerte punteados por las luchas locales. El problema es evidentemente, como la acumulación de estas luchas pueda encontrar una salida en el plano europeo y transnacional. Lo que podemos imaginar y sobre el que debemos comprometernos es en detectar los objetivos mediante los cuales el espacio de la democracia pueda ser concretamente barajado. Por ejemplo, la cuestión de los bienes comunes o de los servicios públicos (no siempre es fácil distinguir) puede ser concretamente agitada, además que agita, en el plano europeo. Las luchas contra la austeridad representarán, incluso después de las elecciones alemanas, la posibilidad de construir un terreno de contraste tanto con la soberanía de los mercados financieros y del ordoliberalismo, cuanto en lo referido al reaccionario repliegue sobre la democracia nacional. También creo que el ingreso de ciudadanía puede ser la instancia sobre la que podemos intentar accionar las agrupaciones y as recomposiciones. Todas estas cosas son viables. 
Lo que me interesa saber es cuáles son los sujetos. Una cuenta son las hipótesis de agregación de diversos grupos y movimientos: seguramente el año próximo habrá diferentes experimentos, como ha sido con las movilizaciones antiglobalización, así también como las derivas parlamentarias. Por otra parte, sin embargo, no creo que sea allí donde la fuerza necesaria pueda ser encontrada. Pienso por ejemplo que los migrantes puedan volver a ser una fuerza importante para relanzar la lucha por los derechos sociales concretos transnacionales. Lo que está sucediendo en el plano mundial y en la zona mediterránea tiene efectos devastadores desde el punto de vista del empobrecimiento, por lo que habrá sin duda millones de personas que se desplacen. Ya hay grandes flujos migratorios intraeuropeos debidos a la crisis del euro y del liberalismo financiero, por no hablar ahora de lo que está sucediendo en Siria o en Egipto (y veremos cómo van a terminar las cosas en Turquía). Nos confrontaremos por lo tanto con un enfrentamiento durísimo entre fuerzas conservadoras o reaccionarias y presiones migratorias. Este es un elemento que nos verá comprometidos en el frente subjetivo.
¿Cuánto se podrá hacer? No me parece que el precedente de las luchas a escala europea sea tan apasionantes: por ejemplo, intentos como el de la movilización de Francfort me parece que muestren más una debilidad que un potencial. No sé en qué medida el final de las elecciones europeas facilite un debate y una movilización que ponga el problema de la recomposición de la subjetividad destinada a reivindicar el welfare, los bienes comunes, el ingreso social, etc. Sin embargo, si por una parte es inevitable navegar sobre esta incertidumbre política, por otro lado debemos aún aclararnos las ideas. Me parece importante la conciencia del nivel de enfrentamiento adquirida en estos años. Empezamos también a madurar la idea de que la cuestión de la democracia es prioritaria, porque se derivan de esto otras; pero al mismo tiempo no es clara. Las más claras en este sentido son las fuerzas de derecha, que sin embargo se están dividiendo entre una derecha populista y una derecha económica. Ante esta crisis de la derecha, ¿seremos capaces nosotros de construir finalmente un discurso sobre la democracia que no sea de tipo soberanista?
– El año pasado dijiste que las luchas en la crisis son estructuralmente espúreas: hemos tenido muchas demostraciones, y probablemente aumentarán aún más. Lo que quiere decir también que, sin descender –con las ideas claras, como subrayabas– en la las ambigüedad a veces profunda de las luchas, se corre el riesgo de caer en una posición de simple testimonio: tú has mostrado como son veleidosos tanto los repliegue soberanistas, cuanto la repetición de una evocación europeísta que no hacen sus cuentas con los nudos que has indicado. El tema de  Europa, en efecto, no está hoy muy presente en los movimientos, lo que es un gran problema aunque también es revelador de la necesidad de repensar el discurso transnacional y la detección de sus espacios y niveles…
– Hace tiempo había lanzado la idea de una moneda del común, en alternativa tanto a la moneda única, cuanto a la moneda común – que lo habíamos formulado tras la onda de Lordon. La moneda del común expresa una serie de datos comunes en un contexto muy diferenciado y heterogéneo. Desde el punto de vista del método político, identificar estos espacios y elementos del común es fundamental para luego hacer un discurso sobre la moneda. Yo por ejemplo estoy de acuerdo con el hecho de que el euro es una moneda inacabada: se puede entonces completar el euro si se reconoce lo que es común dentro de un espacio de diversidad y heterogeneidad. Común es sin duda la pobreza, la crisis de la escuela y de la formación, el sufrimiento, la imposibilidad de definir un poco el futuro para los jóvenes. Estas son las cosas comunes. El «new deal europeo”, del que últimamente alguien habla, es un new deal en el que nosotros luchamos por una organización monetaria que garantice estos elementos y espacios del común. Para nosotros un euro completo es un euro del común, en el sentido que el sistema monetario europeo debe ser capaz de liberar estos espacios dentro la alternativa entre público, es decir Estado y privado. Desde el punto de vista del método debemos avanzar en este sentido. 
Por otra parte, deberíamos atesorar aquellas luchas que han sido hasta ahora muchas, en primer lugar por el hecho de que cuando se produjeron las movilizaciones en España y en Grecia no hubo Estado alguno alrededor. ¿Qué han hecho los sindicatos alemanes? Ni siquiera una hora de huelga en solidaridad con los griegos! Nosotros podemos hablar de Europa alternativa lo queremos, pero hasta que no se reconozca que las luchas en el plano regional, en el local y en los distintos países miembros deban ser generalizadas, podemos cerrar con esta cosa. Entonces, en primer lugar, debemos reconocer y agitar los elementos del común en una situación objetiva e históricamente diferenciada y heterogénea, aquellos que decía antes, no solo los bienes comunes, pero las condiciones existenciales comunes. En segundo lugar, pasa a ser una obligación ético-político construir los espacios de difusión y generalización de las luchas locales. Por ejemplo, yo espero que en Francia el año próximo puedan estallar grandes conflictos. Entonces, ¿estamos dispuestos por una parte para destilar los elementos del común, y por otra, para movilizarnos y generalizar las luchas? 
Traducción: César Altamira

La ética del anonimato, la vida de la filosofía y las máscaras del poder

Por Alexandre F. Mendes

(Traducción para Lobo Suelto!: Santiago Sburlatti)
La crítica sentenciosa me provoca sueño; me gustaría una crítica hecha con destellos de imaginación. No sería soberana, ni vestida de rojo. Traería consigo los rayos de posibles tempestades.

Michel Foucault
En el período que actué como defensor público en Río de Janeiro, recuerdo haber participado en una primera reunión con habitantes de la favela Metrô Mangueira, que estaba localizada en la Av. Radial Oeste, en frente del Maracaná. Ellos traían, afligidos, decenas de “laudos” de clausura de sus casas, afirmando que la policía quería trasladarlos por estar en áreas de riesgo. Recuerdo que nos causó sorpresa el hecho de que estas clausuras estuvieran fundamentadas con una misma descripción para todas las casas (un breve y genérico párrafo) y la información de que Defensa Civil había montado una “tienda” en la comunidad, alertando que quien no acatara la prohibición se quedaría sin otra alternativa.
Después fuimos informados que alrededor de cien familias, atemorizadas por las amenazas y recelos, se acabaron mudando al lejano barrio de Cosmos, en departamentos del plan “Mi Casa. Mi Vida”. Otro grupo de familias, además de un grupo de comerciantes, resolvieron resistir y luchar “hasta el final” por sus derechos. Si la memoria no me falla, fue justamente una gran movilización, incorporada al Grito de los Excluidos, el día 7 de septiembre de 2010, que marcó el comienzo de una transformación importante en este caso.
En base a mucha presión y al cierre de la propia Av. Radial Oeste, los habitantes y comerciantes consiguieron una reunión con el entonces secretario municipal de vivienda, Sr. Jorge Bittar. La defensoría pública acompañó a los habitantes y, en aquel mismo día, todos quedaron sabiendo, con mucha sorpresa, la razón por la cual estaban siendo trasladados. Se trataba, en verdad, del proyecto de “recualificación” urbanística del Complejo del Maracaná, que ganaría nuevas y pomposas inversiones públicas y era objeto de intereses privados. Las clausuras fueron desestimadas y las negociaciones pasaron a girar en torno de propuestas de reasentamiento en la zona más próxima (Conjunto Mangueira II), lo que acabó siendo aceptado. Sobre los comerciantes, parece haber todavía controversia, teniendo que ir el alcalde a la zona recientemente.
La inminencia del próximo 7 de septiembre me ha encontrado otra vez recordando el hecho y pensando en las familias que se mudaron forzosamente para Cosmos (límite del municipio) y que, probablemente, tengan sus vidas profundamente afectadas o destruidas por la acción de la prefectura de Río. No hay dudas de que fueron atropelladas por un poder que amenaza, agrede y que no muestra su rostro. ¿Por qué necesitaban ocultar el proyecto? ¿Por qué repitieron el mismo modo de accionar en zonas como Prazeres, Estradinha (Tabajaras), Labouriaux (Rocinha), Vila Harmonia, Restinga, Vila Autódromo, Providência, ocupaciones urbanas del centro y, ahora, en Horto, solo para dar algunos ejemplos?
Algunos me dicen: “podría ser peor, la policía está ahí para disuadir”. Pues en 2010, solamente en áreas como UPPs, fueron 119 los desaparecidos según el Instituto de Seguridad Pública (ISP). En aquel mismo año, de acuerdo con el mismo instituto, tuvimos 885 casos de muerte por acción policial registrados como “auto de resistencia”. Según Michel Misse, que ahora participa de la comisión creada por la OAB-RJ sobre desaparecidos en democracia, en diez años (2001-2011) fue posible contar nada menos que diez mil muertes registradas sobre ese título. ¿Serían los autos de resistencia y los actos de clausura dos máscaras del mismo poder que se ejerce sobre los pobres?
En 2013, el “Grito de los Excluidos” comenzó antes del 7 de septiembre y adquirió proporciones inéditas en la historia política brasilera. Desde el mes de junio a septiembre sucedieron tantas protestas, acontecimientos, episodios y debates que sería imposible esbozar aquí cualquier resumen de esa narrativa. Tal vez en ningún otro momento o tiempo cronológico se ha convertido tan vorazmente en intensidad efectiva. Perder un día y comprender toda una serie de estallidos y giros ocurridos por el Kairós producido en las calles y las redes. El tiempo ganó textura y se volvió productivo: ¡una nueva nervadura de lo real se constituyó!
Y se producen, no solamente acontecimientos, sino principalmente el hilo que conecta el proceso de lucha y la constitución de la verdad. En la dinámica material de su constitución, las movilizaciones arrancaron del poder incómodas e inesperadas confesiones: O Globo acaba de reconocer su apoyo a la dictadura; el Alcalde reconoció que fue “nazi” con las favelas removidas o amenazadas de traslado y el Gobernador recordó que perdió completamente la capacidad de diálogo cayendo en el puro autoritarismo. Y también les fueron arrancadas decisiones poco agradables: las tarifas no aumentaron, los traslados comienzan a ser suspendidos, el proyecto del Maracaná fue modificado, el museo se regresó a los indios, los movimientos sociales y sindicales volvieron a ser recibidos, etc.
¿Cómo parar el tiempo y recomponer el viejo orden? Ahí se encuentra el problema que el poder, desde junio, intenta resolver incesantemente. Las idas y venidas en el uso de la fuerza policial, las contradicciones en las editoriales, las desastrosas infiltraciones en las protestas y hasta la intervención de Pelé, en julio, demuestran que las innumerables tentativas experimentadas no tuvieron éxito. Dentro de ese permanente lanzamiento de dados, creo que estamos pasando por un nuevo ensayo de captura, vaciamiento y represión de las movilizaciones que vienen enfrentando, diariamente, la violencia y el sigilo del poder.
La fórmula no es tan nueva, se trata de la clásica inversión por la cual la dictadura fue exhortada para salvar la “democracia”, en la famosa editorial del periódico carioca. El poder, siempre enmascarado y ultraviolento, transfiere al otro su infamia y, en el mismo movimiento, actúa para permanecer exactamente como tal. El final es previsible: las intimaciones policiales llegaron más rápido a las casillas de correo de los manifestantes que el resultado de la recreación de la muerte de Amarildo, todo en  nombre de una “democracia” que precisa ser reestablecida.
Menos clásica, sin embargo, es la participación, en esa operación, de sectores que colaboraran y lucharan en la redemocratización del país, desde la década de 1980. Digamos que, pare ellos, convenientemente, el tiempo paró el día 20 de julio de 2013. La aparición en las calles de lo que ya existía, una derecha ultranacionalista, hizo que parte de la izquierda, en especial de aquella guevarista, vomitase por encima de todos la mancha de “fascistas”. Poco importa si aquellos grupejos definieron o no la trayectoria del movimiento. El tiempo, simplemente, se paró el 20 de julio.
El problema es que esa desconfianza generalizante sobre el movimiento adquiere, ahora, contornos verdaderamente represivos que estuvieron siendo diseñados, paulatinamente, por una sintomática unión entre los grandes medios y los blogs oficialistas, entre algunos filósofos de izquierda y columnistas de extrema derecha, entre oportunistas y actos concretos de gobierno. Todos entonan un único y abstracto juicio: “Los enmascarados son violentos y atentan contra la democracia”.
En este discurso, la memoria de la dictadura es usada y vilipendiada en nombre del mantenimiento de un orden que, ni de lejos, está siendo amenazada por cualquier tipo de fascismo. Por el contrario, la táctica de gobierno se asemeja cada vez más a la doctrina de la razón del estado, en la cual la autosalvación del propio estado constituye el único objetivo de la política. Toda sedición es amenaza, todo el que resiste es enemigo.
La última contribución en ese campo, como se sabe, fue realizada por la filósofa Marilena Chaui. En la entrevista con la revista Culty, posteriormente, en conferencias nada menos que para la Policía Militar de Río de Janeiro, la profesora de USP abusó de los delirios punitivos. En primer lugar, indicó que en algunos grupos de izquierda habría una “violencia fascista” que tendría por objetivo “destruir al otro”. Y después, respondiendo a una investigación policial, afirmó que “intelectuales de izquierda”, lectores de Foucault, Negri y Agamben, estarían incitando a la violencia en esos grupos.
Coincidencia o no, la repugnante entrevista está absolutamente en sintonía con las tácticas de represión implementadas en los últimos días. En las calles, la represión del día 27 de agosto fue, en palabras de los manifestantes, “la más violenta de todas”. Los policías concentraron el uso de las armas en las mujeres y en los medios de comunicación que cubrían la manifestación. Una joven militante y estudiante de derecho, que por casualidad luchó conmigo en los traslados forzosos, fue golpeada en la cabeza cuando todavía estaba en la concentración. Otras fueron batidas por varios policías con golpes también en la cabeza. Cartuchos de armas de fuego fueron encontrados en el suelo, de acuerdo a las declaraciones registradas por los abogados de OAB-RJ.
En las redes, comienzan a llegar citaciones de la Dirección de Represión a los Delitos Informáticos,  para establecer el crimen de incitación pública al delito (art. 282 CP), demostrando que muchos adherentes a las manifestaciones pueden ser genéricamente criminalizados. Aquí el término “incitar a la violencia” no está en la entrevista de la revista Cult por casualidad: el concepto permite una vaga y conveniente utilización del aparato represivo a partir de la expresión de opiniones y la difusión de imágenes. Hay indicios, por lo tanto, de que los siguientes pasos pueden consistir, exactamente, en una coreografía violenta entre porras, bombas y criminalización de la opinión.
No parece haber una retirada, sin embargo, en la disposición de los manifestantes, que asimilan la estrategia de represión. En el último domingo, Ocupa Cabral promovió un encuentro cultural en el que los participantes explicaban, sin perder el  humor, las razones por las que usaban máscaras: “porque puedo convertirme en Amarildo”; “porque si mi madre se entera estoy frito”; “por culpa de la persecución política”; “porque lo encuentro fashion”; “porque la constitución lo permite”; “porque es fundamental ficcionalizarse”, etc.
Parece evidente que el anonimato de los manifestantes es, fundamentalmente, una garantía efectiva y necesaria contra las abusivas criminalizaciones, secuestros relámpagos, torturas, desapariciones forzadas y muertes. Es preciso admitir que el derecho a expresión, a reunión y manifestación está siendo ejercido, en este momento, en un lugar donde mueren, repito, diez mil ciudadanos cada diez años por la acción policial. El anonimato en un estado donde la violencia tiene su lastre es, como mínimo, la brecha encontrada para que los jóvenes de la periferia puedan expresarse políticamente, como parece ser en este caso.
Además de eso, las máscaras son una efectiva protección contra las armas menos letales. ¿Quién no colocó un paño en su rostro cuando fue alcanzado por gas pimienta o gases lacrimógenos? ¿No sería esa la principal característica de la “revuelta del vinagre”? Lo que el poder busca es exactamente fragilizar a los manifestantes para que queden a merced del uso excesivo de los instrumentos de represión. En este sentido, la máscara es tanto autodefensa como constitución potente de los cuerpos que cuestionan los secretos de los gobiernos. Urge, por lo tanto, no confundir las máscaras de la resistencia con las máscaras del poder.
Esa importante distinción no pasó de largo en uno de los pensadores más importantes del Siglo XX. Queriéndose dirigir más directamente a su lector, Michel Foucault publicó, en 1980, en Le Monde Diplomatique, una entrevista titulada “el filósofo enmascarado”, que permaneció anónima hasta su muerte. En ella, Foucault trata con su bello y peculiar estilo, las relaciones entre el ejercicio de la filosofía, la producción de verdad, la constitución ética de los sujetos y el trabajo de los movimientos sociales. Al contrario de Marilena Chaui, siempre imprudente al lanzar veredictos a los “intelectuales”, indagando sobre ellos, Foucault respondió:
“Intelectuales, nunca los encontré. Encontré personas que escriben novelas y personas que curan a los enfermos. Personas que estudian economía y personas que componen música electrónica. Encontré personas que enseñan, personas que pintan y personas de las que no entendí si hacían cosa alguna. Pero nunca encontré intelectuales.
Por el contrario, encontré muchas personas que hablan del intelectual. Y, por escucharlos tanto, construí para mí una idea de qué tipo de animal se trata. No es difícil, es el culpable. Culpable un poco de todo: de hablar, de silenciar, de no hacer nada, de meterse en todo… En suma, el intelectual es la materia prima para juzgar, condenar, excluir…”
Foucault estaba preocupado, por cierto, sobre todo por los juicios violentos a los que estamos sujetos cuando somos mirados por el ojo del poder en la figura, justamente, del intelectual. “Dígame, ¿no escuchó hablar por casualidad de un tal Toni Negri? Por casualidad, ¿no está en prisión exactamente en tanto intelectual?”, preguntaba Foucault en la misma entrevista. La condena efectiva de Negri por “participación intelectual” le pareció el ejemplo concreto de un uso ético del anonimato.
La máscara aquí no significa fraude o astucia del saber, al contrario, ella es el dispositivo que permite que la producción de verdad y de los sujetos pueda ocurrir éticamente.
La “vida de la filosofía” no está, para Foucault, en la crítica sentenciosa –aquella que presta al oficio de juzgar, definir culpables y engordar las páginas de los procesos criminales. Ella reside en el vínculo complejo entre la constitución de verdad y de nosotros mismos, entre las múltiples posibilidades del pensamiento y las varias formas de acción, entre la práctica de investigación y de reflexión de los movimientos, entre la crítica formulada y los “destellos de imaginación”. La actividad filosófica no emana juicios, pero “emite señales de vida”. Una vida que insiste en resistir y, contra las máscaras del poder, tiene el coraje de decir la verdad.
He aquí la ética del filósofo enmascarado.

Mundo Frankenstein: el monstruo como metáfora del sujeto en la Modernidad

Por Miguel Benasayag


Frankenstein, el monstruo que se engendra a sí mismo, es, para el autor, “el arquetipo del hombre moderno”, cuya base es “el cientificismo y el racionalismo” y cuya conciencia “desea dominar su cuerpo como si fuera una marioneta sin vida”.

La figura del individuo moderno no puede separarse del proyecto central de la modernidad, cuya base es el cientificismo y el racionalismo; es el paradigma del sujeto autónomo en lucha por dominar el mundo. Según este ideal, la conciencia, como forma del sujeto de racionalidad, se opone a su enemigo permanente: la materialidad, la naturaleza, y a su representante más inmediato y cotidiano que es el cuerpo, el mismísimo cuerpo de cada uno de nosotros. Para esta óptica, cada uno es portador de esa “condena”, ese desafío que constituye el hecho de poseer un cuerpo. “Poseer un cuerpo”: he ahí, en la misma formulación, el contenido profundo de la cosmogonía que la articula: esta instancia consciente considera que posee un cuerpo exactamente como podríamos decir que poseemos un auto o una casa, y en la exacta medida en que existe algún tipo de identificación entre el objeto poseído y el sujeto que lo posee. Porque el cuerpo es, para cada conciencia individual, el desafío que coloca en cuestión su poder yoico.
La instancia consciente, que ya no se llamará más “alma” sino “yo consciente”, debe dominar a este lastre que se empeña en recordarle que no todo es posible, o que los posibles que el pensamiento piensa no son compatibles con el cuerpo. La conciencia desea dominar su cuerpo como si fuera una marioneta sin vida, que –como todo lo real, como el conjunto de lo que el hombre moderno llama “la naturaleza”– debe atenerse al poder de transparencia del yo consciente, ideal del individuo. El hombre de la modernidad inventa así la naturaleza, designando de esta manera un exterior de sí que es un conjunto de fenómenos regidos por simples leyes de la mecánica; es el mundo desencantado.
El mito de Frankenstein ilustra este sueño de dominación como ideal de la libertad humana. Surgió de la genial imaginación de una muchacha que en ese momento no tenía 18 años, Mary Shelley –entonces, en 1818, todavía era Mary Godwin–. El doctor Frankenstein encarna el paradigma del hombre moderno, para quien el ensueño de la razón se estaba convirtiendo, visto con los ojos de la joven novelista y de sus amigos revolucionarios-románticos, en la pesadilla del espíritu.
Para el racionalismo moderno, esa dominación de lo real debe efectuarse a través de la razón, que en el espíritu occidental está ligada al determinismo. La razón y el cientificismo determinista se ubican en el lugar de comando: se proclama racional todo aquello que es analíticamente previsible, y la razón sale en su cruzada en pos de la transparencia total. En su conquista del “continente negro” –lo real, la naturaleza o la mujer–, la representación deviene más importante que el mundo que ella supone representar, porque el mundo persiste en el pecado por opacidad y complejidad, como resistencias al proyecto cientificista.
Todo esto entraña el ideal totalitario y totalizante: desplegar lo real, comprender lo real, para poder modificarlo a voluntad. Una visión fija de lo que podríamos entender como la figura de “un ingeniero”, ese que sabe cómo se construyen las cosas, conoce hasta el más mínimo de sus componentes, entiende cómo montarlas y desmontarlas, y, porque ellas le obedecen, se convierten o se intenta convertirlas en transparentes y modificables. La vida, ante los ojos del ingeniero positivista, es un mecanismo, a veces complejo, pero que al fin de cuentas puede rearmarse y recrearse a voluntad. Un mecanismo que puede y debe ser transparente a la razón.
Misterio y enigma
Pareciera que el punto fuera dejar de lado todo misterio o, al menos, transformar todo misterio u opacidad en un “enigma”. La diferencia entre misterio y enigma es mucho más que una sutileza semántica. El concepto de misterio sugiere un imposible estructural, un pliegue que no puede desplegarse: algo de un sistema complejo resiste a su representación. En el misterio hay un no saber infranqueable, que no tiene nada que ver con oscurantismo, que no es ignorancia sino que, bien por el contrario, es indispensable como condición de todo saber. Esto no es nuevo. La función fundadora del misterio está en el “sólo sé una cosa, que no sé nada” de Sócrates, así como en el taoísmo y en el budismo. Y, en la ciencia, da origen a la teoría de la incertidumbre de Heisenberg y a los teoremas de Gödel. Este no saber no es entonces un defecto del conocimiento, sino la fuente de la que el conocimiento surge. El no saber de la verdad no es un error, sino un motor para todo saber que existe. Este imposible no implica una interdicción sino, al contrario, en el seno de la tradición socrática, es el imposible que funda los posibles.
El enigma, en cambio, parte del postulado por el cual un saber puede ser consistente y completo al mismo tiempo. Esto es lo que significa la famosa frase de Kepler para quien lo que diferencia a Dios de los hombres es que el primero conocía desde la eternidad todos los teoremas, mientras que los segundos no los conocen todos todavía. Ese “todavía no” evidencia el espíritu del hombre de la modernidad: hay enigmas, hay “puntos ciegos” que deberá y podrá conocer –y dominar– como un conjunto de verdad. Si, como establece Galileo, el universo está escrito en lenguaje matemático, el conocimiento de todos los teoremas nos dará la llave de la dominación del universo. Lo real será así racional, y la razón real.
Así, la temporalidad emerge como la base de la modernidad: es el tiempo necesario para el advenimiento de la época final: sea época del espíritu o materialista como en el “comunismo científico”, el tiempo será la base del ser. En ese fin de la historia, el mundo, lo real, la naturaleza debían revelarnos el enigma de sus principios fundamentales, todas las preguntas encontrarían sus respuestas. Fuerza es de reconocer, que por el momento al menos, se ha fracasado en la búsqueda del mecanismo fundamental de la vida.
La pregunta ilustrada por el mito de Frankenstein, a principios del siglo XIX, era: ¿pero de qué está hecho un hombre, de qué está hecha la vida? ¿Y cuáles son entonces los elementos, los módulos que hace falta articular para que “la cosa” funcione? Dos siglos más tarde, un hombre es una cantidad de metros cuadrados de piel, una cantidad de metros de intestinos, canalizaciones diversas, músculos, gran cantidad de agua, etcétera. Para tener acceso a la base del enigma, se lo desarma en partes. El conocimiento de esos elementos agregados es lo que nos permitirá actuar y dominar la realidad. Pero Leibniz (Monadología) afirmaba: “Ahí donde hay seres por agregación no hay seres en absoluto”.
En 1818, la joven Mary no podía conocer los trabajos que unas cuantas décadas después darían origen a la genética y a la biología molecular. Por eso en su cuento Frankenstein o el Prometeo moderno, el doctor Frankenstein no puede servirse de la técnica de clonación. Deberá contentarse con restos humanos todavía frescos que recoge en el cementerio. Pero no se mueve a ciegas: dos siglos de eugenistas lo preceden, y por eso, de entre los restos mortales, elige a los “bien nacidos”. La selección y el sueño eugenista –“mejorar la raza” en nombre del bien de la humanidad– no aparecen como un producto del desarrollo científico. Como lo muestra la novela, es la búsqueda del eugenismo lo que motiva la investigación, y no a la inversa. Los científicos deberían dejar de ser “inocentes” para ser como mínimo “ignorantes”.
Por otro lado, eso que se ha creado debería ser transparente a los ojos del creador, tanto como los hombres que cuando buscan conocer sus propios secretos miran hacia Dios. El hombre intenta ser transparente para sí mismo a través de la creación de otro hombre: el monstruo, entonces, no nace sólo del ensamblado de pedazos de cuerpo, sino –pequeña concesión a la trascendencia– del encuentro de éste con un relámpago que le dé la energía necesaria. El monstruo inventado no va a tener nombre, es la “criatura”. Pero el devenir y la historia hicieron bien las cosas porque, con el paso del tiempo, terminamos por identificar a la criatura con su creador y se habla del monstruo Frankenstein.
El monstruo es el arquetipo del hombre moderno, en la medida en que es, a la vez, la criatura y el creador; un mismo ser. El ideal del individuo de nuestros días es heredero de esta profecía novelesca. El cuerpo humano es visto como un conjunto de órganos que deben ser utilizados al servicio de una instancia superior, el “yo”, así como la naturaleza y el mundo deben seguir ese camino de devenires transparentes y construibles. Las experiencias genéticas, mezclas extrañas de especies, trasgresión sistemática de todo lo que hasta hace poco ordenaba nuestro mundo, aparece como un camino inocente, una combinación inofensiva de progresos técnicos y científicos que no corresponderían a ningún fantasma o ideología.
Este pasaje de misterio a enigma puede pensarse también como un trasvasamiento de código: desde un conjunto de valores y órdenes de una cultura dada, a una combinatoria que construye un código desacralizado. Un agregado –contrariamente al funcionamiento de una estructura orgánica– se compone de elementos intercambiables sin cualidad alguna: una sociedad fundada sobre un constructivismo agregativo es una sociedad serializada al extremo, desterritorializada. Cada elemento o individuo debe estar casi vacío, en una suerte de igualitarismo masificante; y la vida en sociedad está inspirada por un mito de autonomía total, donde autonomía quiere decir des-racimado, sin cualidades.
En una sociedad donde los hombres creen que las leyes y los principios no son creados o no deben crearse por nada que no sean los propios habitantes de esa sociedad, el hombre deviene el creador y para él todo es posible, o todo debe ser posible; ningún límite estructurante debe impedirle su progreso, en su camino de autodivinización.
Los mecanismos de desacralización consisten precisamente en negar u oponerse a la concepción por la cual hay principios o leyes necesarias a partir de las cuales una sociedad puede existir, que son condiciones mismas de su existencia. Como dijo Borges, “la puerta es la que elige; no el hombre”. Estos principios no son “universales” en el sentido moderno del concepto, que cae en el universal abstracto; constituyen, en y para cada situación, un “universal concreto”.
Frankenstein, como los técnicos y científicos de nuestro tiempo, considera que todo límite a la autonomía, a la dominación del hombre sobre la realidad, debe ser abolido. La totalidad no será más que la suma –ciertamente compleja pero suma al fin– de partes, que deben todas ser conocidas en el camino hacia el dominio total. Promesa profética de un hombre-dios, creador creado, en un mundo sin alma, sin misterio, sin opacidades, Frankenstein es el padre de la sociedad panóptica.

Colombia: La gran oportunidad del agro

por Héctor Mondragón
El paro nacional realizado pacíficamente por cientos de miles de campesinas y campesinos, ha abierto la posibilidad para que el sector agropecuario del país tome un rumbo diferente al que le han marcado el modelo económico y las políticas agrarias de gobierno tras gobierno.

El presidente Juan Manuel Santos ha dicho que los acontecimientos vividos en estos últimos días han sido una gran oportunidad para dar una señal clara sobre sus intenciones hacia el futuro en materia de desarrollo agropecuario.

Algunas medidas inmediatas han sido anunciadas para atender los reclamos más urgentes de los campesinos. El gobierno restringiría la importación de papa, lactosueros, leche en polvo, quesos, fríjol, arveja, pera y tomate. Se eliminarán o reducirán los aranceles de importación de los fertilizantes.

Son medidas urgentes. Sin embargo, si realmente se quiere ir más allá de apagar el incendio expresado en los paros cafetero y papero, la movilización del Catatumbo, el paro minero, las movilizaciones indígenas, la consulta popular en Piedras y el paro nacional agrario, será necesario ir al fondo y revertir las causas esenciales de la triste situación de la economía agropecuaria y del tejido económico rural:

1. Los TLC. Estos tratados planifican a largo plazo la continuidad de las importaciones de países que mantienen altos subsidios a su productos agrícolas y pecuarios; establecen normas de propiedad intelectual injustas y lesivas, como las que han determinado la resolución 970 de 2010 del ICA, que suscita tanto rechazo del campesinado pues ataca el derecho del agricultor productor a reproducir sus semillas; o como las que imponen un mayor precio a los insumos patentados; o como las que permiten patentar seres vivos; o como las que imponen indemnizar a las transnacionales mineras o petroleras si se modifican las normas generales que las favorecen.

2. La destrucción de la institucionalidad agropecuaria. Si el país no genera tecnología propia es porque al ICA se le destruyó la posibilidad de hacerlo. Solamente generando tecnología adecuada para cada ecosistema y forma de producción, como lo hace Vietnam, es posible avanzar. Si Colombia está sometida a los precios que las trasnacionales imponen a los fertilizantes y otros insumos es porque abandonó totalmente el fomento de la industria de insumos y empresas como Ferticol languidecen mientras el agro necesita que se revitalice. Nuestra agricultura se duele porque no tiene una poderosa institución de crédito agropecuario y muchos campesinos y otros agricultores tienen que endeudarse con los proveedores de insumos pagando altos intereses. No existe un servicio estatal para planificar y orientar el mercadeo agropecuario y garantizar precios mínimos o de sustentación.

3. La financiarización de la economía. La política económica ha fortalecido la especulación financiera sosteniendo altos intereses bancarios, permitiendo que el inversionista extranjero gane aún más con la revaluación del peso y no con la rentabilidad de la inversión industrial y agrícola; la apertura a las importaciones y la ausencia de presupuestos de fomento ha  debilitado la industria y la economía y el sector financiero ha pasado a ser el más dinámico y fuerte de la economía.

4. El extractivismo. El debilitamiento del sector productivo se quiere contrarrestar con un crecimiento acelerado de las explotaciones mineras, petroleras para la exportación, así como e hidroeléctricas, lo cual deriva región tras región en golpes a los ecosistemas rurales, a la diversidad cultural y al sector agropecuario. Sin atender al fortalecimiento de la agricultura y la industria y sin prioridad para la defensa del medio ambiente, el extractivismo no hace más que reeditar la economía colonial.

5. El acaparamiento de la tierra. Más de 16 millones de hectáreas aptas para la agricultura están desperdiciadas en manos de grandes propietarios, ocasionando que Colombia tenga los precios más altos de la tierra en toda América latina. Lo que el agricultor tiene que pagar como arriendo o precio de compra lícita por una buena tierra acaba con la rentabilidad de la misma. Las grandes empresas acaparando tierras que fueron adquiridas ilícitamente, violando normas legales y los últimos gobiernos se dedican a aprobar o tratar de aprobar leyes u otras normas para tratar de legalizar la apropiación indebida de tierra. En lugar de poner en manos de agricultores las buenas tierras desperdiciadas se ha generado un acelerado proceso de despojo o traspaso de tierras ya cultivadas por los campesinos.

¿Será que el gobierno está dispuesto a revertir estos males? ¿Va a seguir insistiendo en proyectos de ley que legalizan la apropiación indebida de tierras y su acaparamiento? ¿Va a parar definitivamente el alud de importaciones agropecuarias? ¿Va insistir en tratar de impedir que los agricultores reproduzcan sus semillas y en ponerlos a depender de las semillas de las transnacionales y los paquetes de plaguicidas y fertilizantes asociados con ellas? ¿Van a insistir los defensores del actual modelo en negar la viabilidad de la economía campesina?

El paro nacional agrario ha puesto las cosas en su punto. El campesinado se ha ganado el corazón de los colombianos que comienzan a entender cuán importante es recuperar la soberanía alimentaria. El día en que toda Colombia salga pacíficamente, como salió toda Tunja al cacerolazo del domingo 25 de agosto o como salió toda Ipiales a la marcha del día siguiente, ese día las cosas van a cambiar. Es lo que tratan de frustrar la represión, la violencia y el vandalismo. ¡Sólo la movilización civil pacífica de millones de colombianos cambiará las cosas!


Nunca Más / Aparición con Vida. Mito y tragedia como formas de intelección de la violencia argentina

Por Sergio Tonkonoff


¿Cuál es el límite de la cultura? Tal es, creo, el problema descomunal que porta, lo reconozca o no, cualquier discurso sobre violencia. Cuál es el límite de la cultura, es decir, cuales son bordes, donde comienza y dónde termina esa estructura de posiciones diferenciales y jerárquicas que constituye un nosotros. Cuál es su límite en un sentido vertical o sincrónico: dónde se ubica el espesor fabuloso que vendría a marcar el final y el comienzo de un conjunto social en un momento dado –Argentina hoy, por ejemplo–, y que vendría a marcar también el final y el comienzo de las identidades que corresponden a ese conjunto –la mía, la nuestra, ahora. Y cuál es su límite en un sentido diacrónico u horizontal: dónde encontrar el origen, el inicio soñado de una nación, y dónde su finalidad, su destino último y su realización plena. 
Cuestiones todas tan inconmensurables como ineluctablemente prácticas.
Tal vez pueda decirse que cuando el universal Hombre comenzó a ser la medida de todas las cosas, este problema se fue configurando como el del pasaje de la naturaleza y la cultura. A partir de entonces el mundo social ya no se define por oposición al dominio de los dioses tanto como al de la naturaleza – y quizá sobre todo al de la animalidad. En cualquier caso, lejos de desacralizarse este nuevo mundo ha debido reconfigurar sus valores trascendentes. El Hombre ocupa ahora el centro sagrado que instituye la sociedad. Y la sociedad, vista como el producto más impresionante de este Hombre, es el ámbito de las normas y la cooperación, el territorio laboriosamente cultivado por continuas evoluciones civilizatorias que se opondrá polarmente a la violencia entendida como su reverso caótico y agreste – entendida como una amenaza siempre presente pero siempre ya rebasada. De este modo, en el discurso mitológico de la modernidad el significante violencia –esa palabra abismante– se une a la animalidad y al primitivismo: es lo que ha quedado afuera y atrás. Pero por eso, porque el Hombre propiamente dicho ya no sería violento, aquel humano comprometido con la violencia, no cabrá plenamente en semejante definición.   
Así por ejemplo los hombres violentos, encarnaciones de la barbarie, escasa o nulamente emancipados de la naturaleza que – del Facundo a El Matadero– pueblan de nuestras leyendas fundantes. Y así también el hombre-lobo del hombre de las teorías políticas y jurídicas europeas que informan nuestros códigos penales. Ambos cumplen en postular a la violencia como aquello que viene de atrás y viene de afuera, que nos es radicalmente extraña, salvo quizá porque en el momento es que nos defendemos de ella es cuando alcanzamos nuestra mayor consistencia identitaria.
Son conocidas las operaciones fundamentales del mito que la modernidad crítica ha fustigado: narrar los orígenes y el destino de un orden socio-histórico transformando lo que es cultura en naturaleza, legitimando de este modo dominaciones y ocultando conflictos. Aceptemos esto, pero agreguemos que el mito también cumple en establecer las diferencias que estructuran a  la sociedad como orden simbólico y cumple en “separar la ley del sujeto”. Quiero decir, cumple instituir las coordenadas fundamentales de la vida societal, indicando lo que será más alto y más propio tanto como sus contrarios. Esto es, nombrando el mal, o más bien produciéndolo.
Por eso es posible rechazar uno o todos los mitos fundantes  de la cultura argentina –sean estos sarmientistas, mitristas, alienistas, radicales, peronistas y neoliberales– pero ha de saberse que no hay cultura alguna sin mitos fundantes; que la operación de trazado del, de por así decirlo, perímetro final de un conjunto social, es una operación insuperable. Cualquiera sean las fuerzas sociales que hegemonicen ese campo de creencias y deseos múltiples que es lo social con el objeto de volverlo una unidad imaginada – es decir, de transformarlo en un nosotros– deben definir los límites sincrónicos y diacrónicos de esa unidad. Esto es deben procurar establecer qué es violencia y qué es cultura. Y sólo podrán hacerlo míticamente. Pero hay más. Deben decir lo más exactamente posible dónde se ubica el terreno incierto que separa ambos mundos. De modo que ese terreno imaginario y final debe ser encarnado para alcanzar eficacia social. En culturas antropocéntricas como las nuestras esto significa –o ha significado hasta ahora– que el mal será personificado, materializado en individuos y en grupos determinados. El anverso de la cultura, la violencia, se vuelve así socialmente perceptible en el cuerpo de los que son designados, y castigados, como violentos. Dicho de otra manera, la operación de producción de los límites de la cultura implica la formulación mítica tanto como la actualización ritual de esos límites. Y el mecanismo mayor de esa ritualización es, en las sociedades pos-tradicionales, el castigo penal.
Sea entonces el Nunca Más como mito fundante de la cultura democrática que nos es contemporánea, y sea el Juicio a las Juntas como su ritual de encarnación. Y sea para señalar que la mentira mítica es ciertamente necesaria, tanto como lo es la verdad trágica que la desmiente. Es decir, se trata de establecer la tesis según la cual para que haya sociedad y cultura resulta necesaria una memoria, que toda memoria implica su contracara (necesaria) de olvido, y que ese olvido es, en última instancia, imposible.
Nunca Más entonces. Tal es como, se sabe, del título del informe elaborado por la Conadep en 1983. Tal es además y fundamentalmente una sentencia que cristaliza de manera tan ejemplar la operación mítica – es decir, la producción de la verdad social–  que separa violencia de cultura y que sostiene la comprensión (al parecer) actualmente mayoritaria acerca de los conflictos sociales y políticos que precedieron a la actual democracia.
Si Canetti tiene razón y eslogan deriva de una raíz celta que significa grito de guerra de los muertos, entonces nos encontramos ante un slogan. Slogan que tiene la fuerza de un relato colectivamente sancionado a través de su ritualización espectacular en los Juicios a las Juntas Militares. Tal proceso cumplió en determinar quiénes y cómo son los muertos que nos gritan y a los cuales debemos obedecer porque representan una parte central de la configuración ficcional que nos hace ser lo que creemos ser.
Nunca Más significa que la violencia de la que la nueva polis se separa para tener lugar es la práctica sostenida de la detención, tortura, ejecución y desaparición de ciudadanos por parte de agentes estatales. Nunca más significa haber probado, cumpliendo los requisitos de las formas jurídicas del Estado de derecho liberal, que existió entre 1976 y 1983 un plan sistemático e ilegal de exterminio de opositores políticos llevado adelante por las Juntas militares que gobernaban el país. Significa que esta práctica –llamada Terrorismo de Estado– es aquello que más clara y profundamente se maldice y se interdicta como lo completamente otro de la sociedad y la cultura que contra ella se (re)define. Y que lo hace castigando ritual, es decir pública y espectacularmente, a quienes se designa como sus responsables.
Ahora bien, como lo ha mostrado Emilio Crenzel, Nunca Más significa también establecer un modo de intelección (ahora colectivo) basado en tres decisiones estructurantes: rechazar la violencia guerrillera de los años 70 como causante de la reacción militar desmedida, presentar a los desaparecidos como muertos inocentes, carentes de cualquier relación significativa con las organizaciones armadas e incluso con cualquier compromiso político identificable, y postular a los altos mandos militares como los únicos responsables de su desaparición. Son esos muertos inocentes y casi apolíticos los que hoy nos gritan Nunca más. Y son esos hombres-lobos castrenses los únicos culpables de su ausencia –es decir, los portadores exclusivos de la violencia con ellos expulsada de la comunidad política naciente o renacida.
He allí entonces la dimensión vertical del límite que el Nunca Más establece: un nuevo “nosotros” emerge a través de la producción y rechazo de una alteridad radical encarnada: el militar genocida. Allí también se traza un límite horizontal: identificando y puniendo a un número determinado de individuos, transformándolos en responsables cabales de un complejo proceso histórico, ese mismo proceso se torna inteligible retroactivamente, al tiempo que se diseña un presente y se inaugura un futuro. Decir Nunca más implica entonces entender (o sentir) que porque condenamos ciertas acciones como atroces, y porque castigamos a los individuos atroces que las llevaron a cabo, podemos volver a recostarnos sobre la idea fundamental de que violencia y cultura se excluyen mutuamente.
Una de las consecuencias capitales de esto es que la sanción colectiva de este límite, de este Nunca Más, ha implicado a la vez que las múltiples relaciones de las fuerzas armadas con el resto de los actores sociales y políticos que concurrieron a constituir en diversos grados y de diversos modos la trama de su accionar sanguinario, se haya desdibujado hasta desaparecer. Decir Nunca Máscon la voz que ha hecho posible este mito, es invisibilizar los profundos y sostenidos vínculos (sociales, políticos, económicos, ideológicos) que tales prácticas tuvieron con distintos actores relevantes de su entorno.
Por eso resulta conveniente confrontar la (mito)lógica que postula (y en cierta medida crea) una relación de mutuamente excluyente entre ambos dominios, con la intuición trágica que liga el acontecimiento de cualquier violencia a razones y sinrazones inmanentes al cuerpo social e individual. Y es que allí donde el mito postula diferentes bestiarios que pretenden a la violencia como lo más exterior y lo más superado, la tragedia es una forma de pensamiento, un pathos, y una disposición ético-política, que la asume como una intimidad insuperable.
Tal vez sea posible diferenciar aquí dos modelos trágicos, dos arquetipos que han orientado la reflexión (y acaso la acción) relativa a la violencia en dos sentidos diferentes. Edipo y Antígona. Uno nos presenta – al menos en manos del psicoanálisis – la tragedia universal del deseo, y la otra, si se me permite la audacia, nos presenta la tragedia (acaso tan universal como la anterior) de la creencia, o más bien de la ineluctable multiplicidad de creencias conflictivas que pueblan el campo social y solicitan a sus sujetos.
Edipo enseña que por vivir más acá de las prohibiciones y por habitar en el lenguaje, todo individuo humano es un animal desregulado. Liberada de la sujeción instintiva que parece regir a los otros animales, su corporalidad desorbitada vaga entre palabras que la contaminan y se esfuerzan por cautivarla. Percudida de sentido, esa animalidad ya no es naturaleza, sino desmesura. Esta antropología Edípica ha servido de guía a quienes dispusieron su pensamiento, su arte y/o su vida como experiencias de exploración de la dimensión mortífera y demencial del deseo. Experiencias productivas de un saber que se define como trágico al menos en el preciso punto en el que vienen a reunir lo que el mito se esfuerza por separar y anuncian que no hay otros inhumanos allá afuera.  
Todo esto para decir que habrá que seguir profundizando en el difícil estudio de aquello por lo cual un genocidio como el argentino puede pensarse como la terrible fiesta sacrificial de un deseo demasiado humano, seducido por la posibilidad de desplegar su despotismo y purgar su resentimiento.
Sin duda es esta una aproximación demasiado general y no resulta suficiente para explicar porqué si la tragedia de la cultura reside en reprimir un deseo que volverá como violencia, esa tragedia ha asumido la forma de genocidio en algunos países y en otros no. Pero al menos nos obliga a estar atentos a las dinámicas afectivas – seguramente favorecidas por disposiciones estructurales de nuestra cultura – ante las que debemos procurar con todas nuestras fuerzas no ceder. Disposiciones entre los cuales el goce autoritario parece destacarse entre otras oscuras delicias nacionales. Goce donde la conjunción disyuntiva (la o) de la formulación mítica “violencia o cultura” se revela su anverso ominoso: la trágica conjunción copulativa de violencia y cultura que da título a estas jornadas. La obra dramática de Tato Pavlovsky parece ejemplar en la exploración de esa copula abyecta.
El caso de Antígona tal vez nos ofrezca un modelo complementario, atento a las modulaciones con las que el deseo se anuda a la ley (y la transgrede) tanto como, y esta es acaso su diferencia central con Edipo, al hecho irreductible que todo campo social está articulado no por una sino por varias leyes, y que entre el cumplimiento de distintas leyes la relación puede ser de articulación mítica pero también de tragedia histórica. Permite además aislar un modelo ético que bien merece el nombre de imposible. Modelo de gran potencia heurística para el caso argentino, porque lleva a pensar la acción de la asociación madres de plaza de mayo, en su vector más trágico, como una sostenida política del trauma.
Creo que la consigna o el slogan que mejor condensa este vector, y que por ello se muestra como el anverso no complementario del Nunca Más, es ciertamente Aparición con Vida. Consigna que nació como la reivindicación del derecho antiguo, doméstico, familiar, de enterrar a los propios muertos. Derecho que se oponía al designio de una ley feroz que mandaba negarle a quienes consideraba traidores sepultura y nombre. Aparición con vida implicaba entonces ante todo querer saber. Saber para restaurar una trama familiar tajeada por lo incomprensible. Sin embargo, acaso inmediatamente, la consigna se convirtió en una voluntad de verdad y de justicia – pero donde, si se me permite la hipótesis, la punta trágica más aguda reside en la demanda de verdad. Porque la justicia, es decir el castigo a los perpetradores del genocidio, es siempre mítica: implica la asignación individual de responsabilidades, la expiación de la culpa, la reconciliación final y la memoria de esa reconciliación. Implica siempre el límite, trazado más o más acá, de un Nunca Más. La exigencia de verdad que comporta seguir sosteniendo la consigna Aparición con Vida aún después de saber que la mayoría de los desaparecidos están muertos, aún después de haber develado la estructura y los modos operativos del plan sistemático de su exterminio, pero también aun después del Juicio a las Juntas, e incluso aún después de la ampliación del rango de los castigados en los recientes procesos jurídico-penales, ese imperativo de verdad – aparición con vida – se muestra como una exigencia imposible que se afirma en su imposibilidad. Se trata de una exigencia interminable y sin límites, la que conduce a la permanente remoción de las fronteras que el mito traza. Ya no se trata entonces de enterrar a los muertos en nombre de una ley doméstica, sino de mantenerlos descubiertos, desenterrándolos cada vez. Rechazando los informes, las indemnizaciones, los homenajes y los monumentos. Los muertos que aquí gritan su ley son muertos vivos. Cadáveres insepultos por la actividad de resistirse a su simbolización, sostenida, en primer lugar, por algunos de sus familiares.
Una de las aristas fundamentales de la verdad que asoma tras esta política del trauma es, para decirlo rápidamente, que el Creonte exterminador argentino fue cívico-militar, que no sólo los altos mandos castrenses y sus subordinados estuvieron comprometidos con el genocidio, sino que fueron acompañados activa o pasivamente por distintos sectores del empresariado, la iglesia, la clase política, el sindicalismo, pero también de la población en general. Y eso es una tragedia. Es trágico saber, que la violencia soberana en cuestión no obtuvo su sostén tanto de una proclama abierta de justicia universal para la polis (al modo del Creonte hegeliano) como de su capacidad de recomponer –o más bien de fundar– un orden basándose en la fascinación y el terror que produce la promesa de participar del goce un amo absoluto.
Tal vez pueda decirse que toda definición de violencia es mítica. Y que su verdad – es decir, su acontecimiento y su conocimiento – es trágica.

Invitación (viernes en La Cazona de Flores)

El sarau es una modalidad que se da sobre todo en barrios periféricos de Brasil. Generalmente, se realiza en bares donde la gente puede participar presentado lo que quiera: textos, música, danza, performance…
En esta ocasión El Laboratorio, grupo experimental de música e imagen y la Cazona de Flores inauguramos esta práctica en estos pagos.
La idea es que si querés presentar algo te contactes con el mail que aparece abajo para coordinar los tiempos, espacios y momentos. También podés simplemente venir, presenciar y probar unas ricas sopas bolivianas.
Hay un límite de 15 minutos como máximo para cada presentación y debe hacerse sin amplificar el sonido (desenchufado)
Si querés presentar algo contactate a: el.laboratorio.mcn@gmail.com

Las izquierdas frente a la guerra en Siria

por Pablo Stefanoni
En los últimos días, el debate sobre una posible intervención militar de EEUU en Siria agitó las aguas de la izquierda. Sin duda, nadie apoya un posible ataque norteamericano para el que Obama está juntando votos en el Congreso, pero ¿qué decir del régimen de Bachar Al Asad? Ahí vienen las discrepancias. Los sectores nacional-estalinistas, con el argumento de oponerse a Washington, compran el paquete del nacionalismo sirio con moño rojo incluido, transformándolo en un heroico resistente al imperio. Para ello se han dado a la tarea de echar lodo contra quienes, desde la izquierda, no están dispuestos a llenar de flores al oftalmólogo de Damasco que heredó el poder directamente de su padre. Sin duda, como ponen en evidencia las recientes “primaveras árabes”, la situación del mundo árabe es muy compleja y, como las izquierdas son muy débiles y no inciden mucho, eso obliga a tomar partido por bandos ajenos, en general uno más malo que el otro. Tampoco, como se vio en estos días, la derecha mundial tiene consenso sobre Siria.
Las paradojas abundan. Por ejemplo: la monarquía de Arabia Saudí apoya activamente la resistencia contra el régimen sirio, pero al mismo tiempo, apoya con igual convicción al nuevo régimen militar egipcio y odia a los Hermanos Musulmanes (apoyados por Qatar), Pero el régimen militar egipcio cree que los rebeldes sirios son un peligro incluso mayor que Al Asad. La gran paradoja es que los grandes vencedores del golpe egipcio son el premier israelí Netanyahu, los Saudíes ¡y Asad! Eso mismo reconoció en una entrevista el secretario del PC sirio al festejar el reciente –y sangriento– derrocamiento del Gobierno de los Hermanos Musulmanes en Egipto. (Paréntesis: el Partido Comunista sirio –que varios pro-Asad de izquierda utilizaron estos días para fundamentar sus posiciones– es un aparato fosilizado que forma parte del régimen de Asad –la mayoría de sus líderes e intelectuales más prestigiosos están en la oposición desde hace mucho tiempo–).
El conocido experto en estrategia Edward N. Luttwak, investigador del Center for Strategic and International Studies, definió cínica y sorprendentemente dónde está el interés de EEUU en este embrollo: “La Administración Obama debe resistir la tentación de intervenir con mayor fuerza en la guerra civil de Siria. Una victoria de cualquiera de los lados sería igualmente indeseable para los Estados Unidos. En este punto, un estancamiento prolongado es el único resultado que no sería perjudicial para los intereses estadounidenses” (NYT, 24/8/2013). Simplificando mucho: si gana Assad gana Irán (y Hizbolá); si ganan los rebeldes gana Al Qaeda. “La guerra está siendo librada por caudillos menores y peligrosos extremistas de todo tipo”. “Sólo hay un resultado que posiblemente pueda favorecer a Estados Unidos: un empate indefinido… [Por eso] El mantenimiento de un punto muerto debe ser objetivo [de Washington]… Esta estrategia en realidad se aproxima a la política del Gobierno de Obama hasta el momento”, concluye el analista. Los israelíes están también divididos, muchos creen que la “revolución siria” no fue en absoluto una buena noticia, ya que Asad es el mejor (y más previsible) entre los enemigos posibles.
Algunas de complejidades trataron de ser expuestas por Santiago Alba en su artículo Siria: la intervención soñada (1/9/2013) –que se encuentra en la web–. Alba escribió que después de meses de silencio frente a la represión asadista, la “’indignación moral’ de algunos anti-imperialistas… suena en mis oídos tan odiosamente hipócrita como las invocaciones de la ‘democracia’ y el ‘humanitarismo’ por parte de los imperialistas”. Los nacional-estalinistas le saltaron a la yugular. Pero hay malas noticias para quienes combinan estalinismo y nacionalismo en una ensalada indigesta: en su próxima hoguera polpotiana deberán incluir a un académico y activista que acaba de entregarse a los brazos del imperio. Nada menos que Noam Chomsky, que escribió algo parecido a Alba. Cito largo para que no queden dudas de su traición:
“Durante mucho tiempo, en el mundo árabe y en otros lugares han sido sede de ilusiones sobre el poder sobrenatural de los Estados Unidos, que controla todo a través de conspiraciones y tramas complejas. En esta visión del mundo, todo lo que ocurre puede ser explicado en términos de conspiraciones imperialistas. Esto es un error. Sin lugar a dudas, los Estados Unidos siguen siendo una gran potencia y capaz de influir en los acontecimientos, pero no siempre son capaces de manipularlos a través de conspiraciones complejas: esto está más allá de sus capacidades. Por supuesto que los estadounidenses tratan de hacerlo, pero también pueden no conseguirlo. Lo que ocurrió en Siria no está fuera de nuestro entendimiento: Comenzó como un movimiento de protesta popular y democrático exigiendo reformas democráticas, pero en lugar de responder a ella de una manera constructiva y positiva, Asad ha respondido con la represión violenta. El resultado habitual de un curso de acción es o bien un éxito aplastante de las protestas o, si no, verlas evolucionar y militarizarse, y esto es lo que ocurrió en Siria. Cuando un movimiento de protesta entra en esta fase vemos las nuevas dinámicas en juego: por lo general, el aumento de los elementos extremistas y brutales en las primeras filas” (entrevista de Mohammed Attar para la Fundación Heinrich Böll, 11/7/2013).
Como decía Alba, puede ser cierto, al mismo tiempo, que el régimen sirio masacre a su propio pueblo incluso con armas químicas, y que EEUU mienta sobre las armas químicas sirias.

Tomar la medida

de Simona de Simoni

«La lucha de clase, hoy más que nunca, se lee en el espacio”. Es posible asumir esta afirmación de Henri Lefebre como una invitación a interpretar el mundo en que estamos inmersos, a comprender la espacialidad compleja del capitalismo contemporáneo y a elaborar –en contraposición – discursos y prácticas para experimentar y organizar nuevas formas sociales y de vida.
La tarea no es fácil y no puede ser resuelta a partir de una única perspectiva: el espacio, en efecto, posee una estructura móvil y relacional que debe analizarse en un proceso continuo, situado, incansable y apasionado. En este lugar, sin embargo, se intentará centrar la atención en el llamado «espacio urbano», sin confundir con la imagen morfológicamente estable de la ciudad tradicional e imposible de superponer integralmente a la figura de metrópolis específicas. La progresiva urbanización del planeta, en efecto, no constituye un fenómeno meramente cuantitativo. Sino que también marca un verdadero cambio cualitativo que rediseña la relación entre espacio y política, a todo nivel y escala. Hoy, la «revolución urbana» (es decir, la ruptura drástica del paradigma espacial y político de matriz fordista) parece acabada. Esto no significa que ensamblajes políticos e institucionales consolidados, como, por ejemplo, el sistema internacional de los Estados hayan desaparecido, sino que, su función se ha redefinido ampliamente dentro de una geografía del capital en continua transformación. A nivel diagnóstico, con matices y declinaciones diferentes que no es posible agotar en este momento, la función estratégica de las metrópolis y de su propia conexión reticular en el marco del capitalismo global contemporáneo ha sido puesta en evidencia en varios frentes. Mientras se asume la irreducibilidad de los procesos económicos y políticos actuales a una escala privilegiada, resulta fundamental, en efecto, reconocer una verdadera articulación on urban scale del neoliberalismo. Como se ha observado, por ejemplo, el comando capitalista se desarrolla en una red de «ciudades globales» que trasciende ampliamente el viejo sistema internacional de los Estados, mientras que el espacio urbano se caracteriza cada vez más como el terreno fértil para una economía de la renta que se basa en la puesta en valor especulativa de los suelos y el aprovechamiento de las formas de vida como tales, sin necesariamente pasar por la inclusión salarial. Por otro lado, sin embargo, flujos cada vez más importantes de mercancías, trabajo, información, conocimientos, seres humanos, etc. desafían y rompen todo binarismo morfológico a partir del cual se articulan los pares centro/periferia, norte/sur, este/oeste, dentro/fuera, abriendo, así, imaginarios inéditos de alta potencialidad política y liberadora.
Los espacios metropolitanos contemporáneos –que se están transmitiendo en una «sociedad urbana» articulada, diferenciada y heterogénea – parecen, por lo tanto, competir ampliamente para determinar los procesos de ósmosis multiescalar que caracterizan el capitalismo contemporáneo. A su vez se constituyen como espacios de flujos, de escritura y reescritura de fronteras, de montaje y desmembración continua. Y, precisamente por eso, resultan centrales para el análisis y las prácticas de insurgencia, de impugnación y de conflicto. La ciudad, por tanto, adquiere un relieve fundamental, no como una aglomeración estática, tanto menos como proyección ideológica de un abstracto «espacio público”, sino como conjunto de relaciones conflictivas dentro de las cuales se determinan formas de vida. No existe, en efecto, una «cuestión urbana» desligada de los problemas de la renta, del vivir, de la salud, de la movilidad, de la alimentación, de la formación, del placer y así sucesivamente. Y al mismo tiempo, la dimensión urbana – irreducible, como hemos visto, a cualquier aglomeración específica y, ni siquiera, a ninguna matriz morfológica estable-, que indica, más bien, un isomorfismo entre aglomeraciones complejas y heterogéneas, parece ofrecer un coeficiente dimensional apropiable y manejable para una suerte de «ciudadanía insurgente».
Y esto no lo demuestra tanto y sólo la teoría, sino, sobre todo, la práctica: no es difícil reconocer, en primer lugar, la matriz urbana de los movimientos sociales de los últimos años, en Europa como en otros lugares. Piénsese, por ejemplo, en Occupy Wall Street o en las Acampadas españolas: en la plaza Taharir como en la plaza Syntagma, en el más reciente levantamiento turco o –en forma aún más radical– en el extraordinario movimiento brasileño.
Cada vez más, pues, las turbulencias globales –fenómenos de magnitud variable en la constelación de las luchas sociales –afectan las metrópolis como terreno de expresión y de organización y, al mismo tiempo, como objeto específico de reivindicación. Desde este punto de vista, se podría decir que acá nos encontramos frente a la variación actual de un tema recurrente, frente al resurgimiento de tensiones nunca extinguidas. Aunque teniendo en cuenta las grandes diferencias, en efecto, la «urbanización del capital” se acompaña de numerosas luchas repartidas en el tiempo y el espacio. Un archivo muy rico de experiencias, lenguajes, prácticas y expresiones creativas, traza las coordenadas históricas y geográficas de una conflictividad urbana de alta intensidad. En el fondo, como señalara ya Engels, frente a la formación del Manchester industrial del siglo XIX, la ciudad ha sido la primera sede de la lucha de clase y el trasfondo sobre el que se ha consolidado una imagen revolucionaria de extraordinaria intensidad: la barricada. Y, en los riots metropolitanos contemporáneos, se ha propagado una práctica explícita de la «cita» en sentido literalmente benjaminiano: así como en París los jacobinos «citaban» a la antigua Roma, así hoy en Brasil se menciona Taksim, en Taksim se menciona Tahrir y así sucesivamente en una circulación de prácticas e imaginarios en que se juega el reto de una redefinición constituyente de la relación entre espacio y política.
La metrópoli –o más en general el colapso de las fronteras netas entre dentro y fuera, entre ciudades y campaña, entre local y global –como matriz que genera y alimenta formas constituyentes, sin embargo, no refleja únicamente una localización estratégica o el depósito de un sugestivo imaginario contra-cultural y antagonista. Más bien la metrópoli indica la norma de un espacio global, fragmentado y diferenciado, de acumulación capitalista y de reorganización de las formas del trabajo.
En la metrópolis, en efecto, se realiza la tensión entre austeridad y crecimiento que alimenta los nuevos sueños del capital y marca políticas de espíritu empresarial urbana de gestión mixta (público/privado, local/global) y de alta competitividad interurbana: a distintas latitudes y longitudes, la precarización del trabajo, la mercantilización de los servicios y del welfare, el aumento del control social y de la represión, la criminalización de la pobreza, las políticas inmobiliarios especulativas y así sucesivamente, parecen fenómenos comunes bastante evidentes. En este terreno se inscriben «citas» productivas entre contextos de lucha diferentes. Pero, como el espacio no es ni un sujeto ni un objeto, sino el producto de un haz de relaciones, es necesario reconocer que la agresividad de las políticas urbanas neoliberales responde – tratando de dominarla– a la potencia inmanente de las subjetividades que viven y cruzan los espacios metropolitanos. Subjetividades diferentes, productivas, a menudo indisciplinadas y cada vez más determinadas a apropiarse del fruto de su actividad cotidiana y cooperativa, el espacio urbano mismo. Reapropiarse de espacios por vivir, lugares para estudiar o trabajar, canales de circulación, tiempos para descansar y para el cuidado de sí mismo y de los/las demás/, no sólo significa satisfacer necesidades sacrosantas o resistir a las políticas vampiresas de una valorización tout court y sin mediación de la existente, sino también repensar lo urbano en cuanto tal. Y, si se admite una suerte de analogía entre la sociedad urbana y la sustancia de los filósofos –es decir, la totalidad inmanente de los atributos del mundo– se puede asumir que apoderarse de las ciudades quiera también decir recuperar pieza a pieza un mundo entero. Citando un lema muy célebre: “We have a World to Win!”
Traducción: César Altamira

Marx, ese desconocido

David Riazanov, editor de Marx, disidente rojo
Por Nicolás González Varela




Un gran biógrafo de Marx, Boris Nicolaïevski, reconocía en 1937 que, de cada mil socialistas, tal vez sólo uno haya leído una obra de Marx; y de cada mil antimarxistas, ni uno. Cuarenta años antes, en 1897 un gran teórico y militante, hablo del italiano Antonio Labriola, se preguntaba si los escritos de Marx habían sido leídos enteramente por algún lector ajeno al grupo íntimo de sus amigos, colaboradores y albaceas. Concluía proféticamente si «este ambiente literario», esta situación hermenéutica adversa, no era uno de los culpables de la mala asimilación, de la aparente decadencia y crisis del pensamiento de Marx. Con pesimismo recapitulaba en sentencia inspirada: ¿no sería el acceso adecuado a sus escritos un privilegio de «iniciados»? Nikolaïevski y Labriola –no sólo ellos– estaban convencidos que a Marx le esperaría siempre un destino de malas lecturas, infinidad de equívocos, pésimas exégesis, máscaras extrañas e invenciones gratuitas. Pero creían que a la obra marxiana le aguardaba un sino peor: encarnarse como ortodoxias en partidos o futuros estados que proclamarían retóricamente ser, sin más, su «obra viva».
Labriola señalaba otro obstáculo, aún más profundo y riesgoso: la misma rareza de los escritos de Marx y su imposibilidad de contar con ediciones confiables. El lector intrépido debía pasar, según Labriola, por condiciones más extremas que la de cualquier filólogo o historiador para estudiar documentos de la Antigüedad. Por experiencia propia, se preguntaba: «¿Hay mucha gente en el mundo que tenga la paciencia suficiente para andar durante años… a la busca de un ejemplar de la Misère de la Philosophie… o de aquel libro singular que es la Heilige Familie; gente que esté dispuesta a soportar, por disponer de un ejemplar de la Neue reinische Zeitung, más fatigas que las que tiene que pasar en condiciones ordinarias de hoy día cualquier filólogo o historiador para leer y estudiar todos los documentos del antiguo Egipto?» (Discorrendo di socialismo e di filosofia, carta II). Pero señalaba un peligro mayúsculo, de más largo aliento y densidad: el daemon de la vulgarización: «¿cómo podemos asombrarnos que muchos y muchos escritores, sobre todo publicistas, hayan tenido la tentación de tomar críticas de adversarios, o de citas incidentales, o de arriesgadas inferencias basadas en pasos sueltos, o de recuerdos vagos, los elementos necesarios para construirse un Marxismo de su invención y a su manera?» Aquí sólo constataba una dificultad fáctica que nació con el marxismo mismo y que lo llevó como un estigma hasta nuestros días: las enormes dificultades por establecer y editar, con criterios científicos actualizados, sus obras completas. Labriola reclamaba al SPD, en posesión de los manuscritos (Nachlass), que «sería un deber del partido alemán el dar una edición completa y crítica de todos los escritos de Marx y Engels; quiero decir, una edición acompañada en cada caso de prólogos descriptivos y declarativos, índices de referencia, notas y remisiones… Habrá que añadir a los escritos ya aparecidos en forma de libros o de opúsculos, los artículos de periódicos, los manifiestos, las circulares, los programas y todas las cartas que, por ser de interés público y general, tengan una importancia política o científica». Terminante concluía: «No hay elección que hacer: hay que poner al alcance de los lectores toda la obra científica y política, toda la producción literaria de los dos fundadores… incluso la ocasional. Y no se trata tampoco de reunir un Corpus iuris, ni de redactar un Testamentum juxta canonem receptum, sino de recoger los escritos con cuidado y para que ellos mismos hablen directamente a quien tenga ganas de leerlos». Simplemente que Marx pueda hablar directamente… Además reconocía que la propia vida le había impedido escribir sus obras según los cánones del arte de faire le livre, por lo que su literatura eran fragmentos de una ciencia y de una política en devenir constante. El marxismo, si existe algo que pueda llamarse así, era eminentemente un sistema abierto. Labriola ya había marcado con suficiente claridad no sólo los criterios de una política editorial, sino los problemas materiales objetivos que conllevaban los Nachlass de Marx (y Engels). La posta de su desafío editorial la tomaría no el partido-guía de Occidente, sino un joven estado en plena guerra civil: la Rusia de los Soviets.
Un editor opositor de Lenin, enemigo de Stalin:
La Primera Guerra Mundial de 1914-1918 –sumada a la revolución triunfante en Rusia en octubre de 1917– provocó un paréntesis forzoso y prolongado en la inicial difusión, aunque lenta, tímida y manipulada, del Marx secreto. Pero ya en el trabajo editorial realizado por el SPD se comenzó a ver, de forma a veces grosera, la manipulación y tergiversación que podían sufrir los manuscritos marxianos cuando sus contenidos se cruzaran con los estrechos intereses de la «razón de partido». Y cómo en la alquimia final perdía, no sólo el mismo pensamiento de Marx, sino sus potenciales lectores y militantes. Lo cierto es que hacia 1910 en el ámbito cultural del austromarxismo se había empezado a discutir el proyecto de unas obras completas de M&E (los socialdemócratas austriacos ya habían empezado a publicar una revista de marxología de enorme importancia, la Marx-Studien, aparecida entre 1904 y 1923 en Viena). Max Adler, Otto Bauer, Adolf Braun, Rudolf Hilferding y Karl Renner, las luminarias marxistas del austromarxismo, se reúnen en Viena durante la famosa Konferenz de enero de 1911 con Riazanov, un socialdemócrata ruso, entonces colaborando con el archivo de Berlín del SPD. La carta-intención del plan aparece firmada en Viena, el 1º de enero de 1911 por Adler, Bauer, Braun, Hilferding, Renner, todos austromarxistas y N. Rjasanoff. Allí se establecen por primera vez las primitivas líneas editoriales de una edición científica de Marx y también los primeros problemas: ¿quién financiará semejante empresa editorial? El SPD no estaba interesado en absoluto. En el horizonte aparecía la necesidad técnico-financiera de ediciones populares, al estilo de la futura Werke. Los preparativos fueron interrumpidos por el estallido de la Gran Guerra. Pero se comenzaba a percibir cierta sensibilidad nacida de la necesidad de tener una edición completa y confiable de los escritos de Marx. Luego del triunfo y consolidación de la revolución bolchevique, la suerte de los escritos de Marx parecería que sería tocada, por primera vez, por la diosa Fortuna. Todo el potencial de un estado se identifica con su obra y pone a disposición de su difusión todos los recursos a su alcance. ¿Habría de poner el nuevo estado un punto final al derrotero caprichoso de los manuscritos de Marx y publicar su obra póstuma en una edición completa, científica, objetiva, crítica y con precios populares? El hombre que podía asumir con seriedad profesional, honestidad intelectual y eficacia esta tarea dentro del partido socialdemócrata ruso, ya que sus trabajos anteriores y su pasado intelectual lo calificaban de manera indudable para ser el cerebro editorial de semejante empresa, era sin duda un ucraniano-judío, David B. Goldendach, nome de guerre: Riazanov, Ryazanoff o Bukoved.
Rusia, 1921: la pre-historia de un marxismo abierto:
Con Lenin en vida y la guerra civil finalizada, y con el dominio del sistema de partido único desde 1918, durante el IX Congreso del VKP (b), del Partido Comunista Pansoviético (bolchevique), un hombre de la vieja guardia declara: «El Parlamento inglés lo puede todo, excepto cambiar a un hombre en mujer. Nuestro Comité Central es mucho más poderoso: ya ha cambiado a más de un hombre revolucionario en buena mujer, y el número de buenas mujeres se multiplica de un modo increíble». En 1922 el mismo hombre se opone públicamente a la pena de muerte en el caso de la ejecución sumaria de militantes socialrevolucionarios o de militantes socialistas. ¿Quién era este loco audaz? Odessa, esa gran ciudad autónoma y cosmopolita en Ucrania, en la que en palabras de Pushkin «se puede oler Europa, se puede hablar francés y encontrar prensa europea», vio nacer a David Zimkhe Zelman Berov Goldendach en el seno de una familia judía acomodada un 10 de marzo de 1870. La ciudad era hogar de una numerosa comunidad judía (en el censo de 1897 comprendía el 37% de la población). Ciudad de tristes pogroms zaristas (1821, 1859, 1871, 1881, 1905). Ciudad de soporte económico-cultural del Sionismo. David dit Riazanov fue una de las figuras más capacitadas, comprometidas y relevantes de los primeros tensos años de la historia soviética. Excéntrico, con una excepcional memoria, una personalidad volátil y romántica e imbuido de una capacidad de trabajo ilimitada. Un viejo amigo, Steklov, lo recuerda «leyendo siempre y en todo lugar: cuando caminaba, en compañía de otros, cenando». Trotsky lo definía como «orgánicamente incapaz de cobardía, o de Perogrullo», añadiendo que «toda ostentación vistosa de lealtad le repugnaba». Opositor frecuente de las posiciones de Lenin (él se consideraba un bolchevique no-leninista) o del poderoso Stalin (a quien en plena campaña contra Trotsky interrumpió en un congreso con un «¡Déjalo, Koba! No te pongas en ridículo. Todo el mundo sabe muy bien que la teoría no es tu fuerte»). Lunacharsky llama a Riazanov «indiscutiblemente el hombre más culto en nuestro partido», pero tan independiente y autónomo que John Silas Reed lo describe como un hombre-fracción, «as a bitterly objecting minority of one». David fue revolucionario desde su misma adolescencia, viviendo gran parte de su juventud en prisión, deportado o en el exilio. A los 14 años era «correo secreto» de los populistas; a los 16 fue excluido del Liceo por insuficiencia en griego antiguo. Es arrestado por primera vez en 1887. En las duras condiciones de las prisiones zaristas organiza la vida de los prisioneros políticos alrededor de tres cosas: gimnasia (mañana y tarde), prohibición de fumar y turnos fijos de estudio (durante los cuales estaba prohibido hacer ruido). En prisión prepara lecturas de Marx y traduce los escritos del economista David Ricardo. En 1890, ya en el exilio europeo, con veinte años, participa como representante ruso en el Congreso de Bruselas de la Segunda Internacional y establece relaciones personales y políticas con las luminarias del socialismo europeo: August Bebel, Karl Kautsky, Eduard Bernstein, Rudolf Hilferding, Charles Rapoport, incluso con la hija de Marx, Laura y su marido, Paul Lafargue. La necesidad le obliga a hablar varias lenguas (alemán, francés, inglés; respetablemente se hace entender en polaco e italiano). En el famoso congreso del POSDR de 1903 en Bélgica, que produce la escisión entre bolcheviques y mencheviques, Riazanov critica el nuevo sectarismo de Lenin, el fetiche antidemocrático del «centralismo democrático» y las tendencias antidemocráticas organizativas. Fuera de las dos tendencias, organiza un grupo propio y autónomo de las finanzas de la Segunda Internacional y lucha por construir un partido socialista copiado del modelo alemán. Retorna a Rusia en 1905, entrando a militar en las organizaciones de los trabajadores metalúrgicos de San Petersburgo. En 1907 es arrestado, en el flujo de la revolución de 1905, y retoma, una vez más, el camino del exilio europeo. Los siguientes diez años vivirá en Occidente y se dedicará, en el intersticio de su vida militante, a investigar y escribir sobre la historia del anarquismo, el socialismo y el movimiento obrero europeo. Escribe en el diario teórico del SPD dirigido por Kautsky, «Die Neue Zeit»; escribe en el diario teórico de la socialdemocracia austriaca dirigido por Bauer, Renner y Braun, «Der Kampf» (donde traducían a nuestro trágico Julián Besteiro). Una importante conexión de afecto y militancia que hizo en estos tiempos duros fue la del padre del austromarxismo Carl Grünberg, fundador del injustamente olvidado Archiv für die Geschichte des Sozialismus und der Arbeiterbewegung, conocido simplemente como el «Grünberg Archiv». Grünberg (1861-1940) austro-rumano, era el primer marxista en acceder a una cátedra en una universidad del Imperio Alemán. El Archiv se editó entre 1910 y 1930, saliendo quince números, finalizó paradójicamente con la aparición de la Zeitschrift für Sozialforschung de Horkheimer, cuya orientación cambió por completo para aggiornarse al nacionalsocialismo. En la revista editada por el Institut für Sozialforschung (la luego famosa «Escuela de Frankfurt» fundada en 1923 por el mismo Grünberg) escribieron notables teóricos de la naciente sociología, como Robert Michels o Franz Oppenheimer, economistas como Henryk Grossmann, filósofos marxistas como Rodolfo Mondolfo, eminentes juristas como Hans Kelsen, hasta Kautsky, Mehring y el mismo Riazanov (como Rjasanoff: por ejemplo en 1916 presentando una carta inédita de Jacoby a Marx). Korsch, Lukács, Max y Friedrich Adler, biógrafos e historiadores como Max Nettlau, Gustav Mayer y Boris Nicolaiievski contribuyeron en sus páginas, indicando numerosos puntos de contacto con el origen del «Marxismo Occidental» o no-leninista y el trabajo de difusión de los escritos de Marx. Riazanov adquiere la merecida reputación de ser una de las más autorizadas voces sobre Marx, Engels y la historia del marxismo. Sus principales trabajos de esta época son sobre Marx y la Rusia zarista, Marx y el trabajo periodístico, Engels y la cuestión polaca, la mayoría publicados en alemán y luego en ruso en el diario teórico de Lenin «Prosveshchenie» o en el diario del ala izquierda «Sovremennii Mir». En 1909 consigue una comisión como Benützer (usuario) de la Anton Menger Stiftung, que poseía una biblioteca invaluable de los clásicos anarquistas y socialistas (alrededor de 16.000 volúmenes), para editar documentos de la Iº Internacional. Este trabajo le permite ingresar en importantes bibliotecas y archivos de toda Europa. Además su amistad con Bebel y Kautsky le permite libre acceso a la vasta biblioteca del SPD y al depósito de los Nachlass (manuscritos) de Marx y Engels. Su amistad con la hija de Marx, Laura Lafargue, le da la posibilidad de investigar los archivos familiares. Por ejemplo, en 1911 mientras ordenaba este archivo encontró varios borradores de cartas in-octavo inéditas: eran las respuestas polémicas de Marx a Vera Zasulich (las pudo publicar recién en 1923). Llegado a este punto un contemporáneo podía decir que Riazanov «conocía hasta los puntos y comas de los escritos de Marx y Engels». Y no se equivocaba. El SPD lo urge a continuar el irregular trabajo de divulgación de Mehring de trabajos olvidados o inéditos. Hacia el filo de 1917 Riazanov pudo publicar dos volúmenes escritos de la década de 1850 de Marx y Engels, incluyendo alrededor de 250 artículos desconocidos para el gran público de diarios como «The New York Tribune», «The People’s Paper» y «Neue Oder Zeitung». Por supuesto no dejó la militancia: tuvo destacada participación en las escuelas pertenecientes a las divisiones internas del POSDR: en 1909 con Aleksandr Bogdanov, el líder bolchevique no-leninista, y su escuela de cuadros en Capri (financiada por Maxim Gorky); en 1911 en la escuela de Longjumeau (París), dirigida por Lenin. Por ese tiempo fue aliado de Trotsky, enfrentándose al tándem Plekhanov-Lenin y colaborando en el diario menchevique «Golos». Estallada la guerra en 1914, participó en la Conferencia de Zimmerwald, organizada por socialistas críticos del socialchauvinismo y el imperialismo. La revolución de febrero de 1917 lo encuentra exiliado en Suiza. Retorna a Rusia en mayo, atravesando Alemania y Polonia igual que lo había hecho Lenin un mes antes, junto con 280 camaradas de todo color y pelaje (desde los líderes del menchevismo Martov y Axelrod, a socialrevolucionarios y anarquistas). Militará en el «Mezhraiontsy», un grupo interdistrital de Petersburgo fundado en 1913, de bolcheviques no-leninistas, mencheviques de izquierda e internacionalistas (entre otros: Trotsky, Lunacharsky, Sukhanov, Joffe, Uritsky, etc.). El objetivo de la plataforma era unificar las dos fracciones del POSDR. En julio-agosto se funden con los bolcheviques leninistas después del intento de golpe de estado. Riazanov se transforma en uno de los más prominentes oradores y activistas sindicales antes de octubre del ’17. Es elegido para la presidencia del IIº Congreso de todos los Soviets y miembro ejecutivo del Consejo Central Sindical de Rusia. En octubre se opone al «putsch» y la insurrección armada propuesta por Lenin. Después de la toma del poder, trabaja como miembro ejecutivo del Comisariado de Educación (Narkompros) bajo la dirección de Lunacharsky. Se opone a las posiciones del partido en muchas cuestiones cruciales: sostiene la existencia de un sistema soviético pluripartidista, y no deja de llamar a mencheviques y socialrevolucionarios «camaradas». Se opone a la dictadura del Comité central, a las cooptaciones a dedo, al uso de la fuerza y a la represión contra partidos obreros, a la dispersión de la recientemente electa Asamblea Constituyente (dominada por mencheviques y S-R’s), a la represión contra los socialrevolucionarios, al Tratado de Brest-Litovsk. En el debate sobre la cuestión sindical se enfrenta a Trotsky y a Lenin, defendiendo la independencia y la autonomía de los sindicatos. Lucha denodadamente por la libre expresión dentro del partido, la legalidad fraccional, la genuina democracia. Una quijotesca cruzada contra la burocracia. Su prestigio, intelectual y militante, hace que nadie tenga autoridad para callarlo o intentar expulsarlo (ni siquiera Lenin). Pero poco a poco fue neutralizada su influencia, primero en el ámbito sindical. Riazanov no se amedrenta: ya muerto Lenin y durante el Congreso del partido en 1924 declara: «sin derecho y responsabilidad a expresar nuestras opiniones esto no puede llamarse Partido Comunista». En un discurso en la Kommunistischeskoi Akademii (la Academia de los profesores rojos creada en 1918) declara el mismo año: «No soy bolchevique, no soy menchevique; y no soy leninista. Sólo soy un marxista, y como marxista soy comunista». Sabía que estaba condenado.
Riazanov es nombrado director de los servicios de archivo de la joven república en guerra civil e intervención internacional encubierta. Estará trabajando con destreza y enorme energía entre 1918 y 1920. Rescatando bibliotecas, documentos y materiales de los archivos de los diferentes estados y administraciones se gana el respeto y la lealtad de muchísimos especialistas y académicos no-bolcheviques, en especial en la Universidad de Moscú. A fines de 1920 el Comité Central promueve la idea de fundar un «Museo del Marxismo», idea que Riazanov transforma en otra cosa: un Instituto, un laboratorio en el cual historiadores y militantes puedan estudiar, en las más favorables condiciones, el nacimiento, desarrollo y maduración de la teoría y la práctica del socialismo científico y que, al mismo tiempo, se transformara en un centro de difusión («propaganda científica», en palabras de Riazanov) del propio marxismo. El C.C. aprueba en enero de 1921 la fundación del Instituto Marx-Engels (IME), que funcionará desde diciembre de 1921 en el palacio expropiado un año antes a los príncipes Dolgorukov, situado en el barrio Znamenka, antiguamente el sector Malo-Znamenky, durante la Unión Soviética calle Marx-Engels (hoy de nuevo Znamenka). Riazanov creía que el marxismo (si es que existe algo así) no podía ser entendido aislado del contexto histórico. El instituto pretenderá estudiar a los clásicos relacionándolos con la amplia historia del anarquismo, socialismo y del movimiento obrero europeo. El IME incluirá una biblioteca, un archivo, y un museo, dividido en cinco departamentos (Kabinetts): Marx y Engels, historia del socialismo y el anarquismo, economía política, filosofía e historia de Inglaterra, Francia y Alemania. A lo largo de los años se le sumaron otros: Iº y IIª Internacionales, historia de la ciencia, historia de la sociología, historia del derecho, la política y el estado, relaciones internacionales, historia del marxismo en el movimiento obrero, etc. Seis meses después el IME, bajo jurisdicción de la Academia Socialista, es transferido a la jurisdicción del Comité Ejecutivo del Congreso de los Soviets (del cual Riazanov era miembro). ¿El objetivo? Sacar al instituto de todo control directo del Partido Comunista. Riazanov no sucumbe al espíritu autoritario del Partiinost (mentalidad de partido). El IME empieza a ser observado como un formador de disidentes (de un staff de 109 miembros, sólo 39 tenían el carné del partido).
El corazón del instituto era su biblioteca. Incluía no sólo trabajos escolares sobre la historia del anarquismo, socialismo, comunismo y el movimiento obrero, sino libros raros, incunables, diarios, pasquines, manuscritos, primeras ediciones de clásicos (desde Moro, Harrington hasta el «Manifiesto Comunista»). Riazanov construyó esta colección de diversas formas. Al comienzo, el Instituto se proveyó exclusivamente de las bibliotecas nacionalizadas en la propia Rusia después de 1917, como por ejemplo la de Taniéev, que contenía una excelente colección de autores socialistas y una rara colección de impresos de la Revolución Francesa. Por supuesto, estas fuentes restringidas fueron insuficientes debido a la propia política de censura del zarismo que impidió el ingreso de autores prohibidos, incluyendo no sólo a socialistas o anarquistas sino incluso a autores liberales, como el orientalista Renán, o historiadores sociales de la Revolución Francesa, como Michelet. Riazanov buscó otras opciones. Una era la posibilidad legal de apropiarse, en otras bibliotecas de la URSS, de libros que el IME considerara necesarios o únicos. Otra, que el IME fuera designado el depósito oficial de toda nueva edición de un libro (una ley igual a la del British Museum). La tercera es que se le otorgó un importante presupuesto para viajar o designar «scouts» que compraran materiales para el instituto por todo el mundo. Riazanov creó una red internacional de corresponsales autorizados para buscar y adquirir libros raros y manuscritos en todas las capitales europeas. Un de ellos, del cual ya escribimos, fue Boris Souvarine en París; otro importante fue Boris Nicolaïevski en Berlín. Además intentó desarrollar contactos permanentes con Japón (instituto Ohara), España (a través del traductor Wenceslao Roces) e Inglaterra. Apuntando a su pasado por la Menger Bibliothek, Riazanov adquirió en Viena dos colecciones muy especiales sobre socialismo, anarquismo y movimiento obrero. Fueron las bibliotecas de Theodore Mautner y Wilhelm Pappenheim (20.000 ejemplares más un sustancial archivo de documentos, manuscritos y papeles personales de Lasalle). También la de Carl Grünberg, donada con generosidad, más de 10.000 ejemplares de raros libros, brochures, pamphlets y diarios del movimiento obrero. En 1921 compra la biblioteca del filósofo neokantiano Wilhelm Windelband. En 1925 adquiere la biblioteca más completa dedicada al filósofo anarquista Max Stirner, propiedad del poeta, novelista e historiador escocés John Henry Mackay, son trescientos manuscritos y 1.200 libros únicos. Según un balance fechado el 1º de enero de 1925, la librería del Instituto poseía 15.628 volúmenes escogidos, además de numerosos manuscritos de Marx&Engels y miríadas de otros documentos importantísimos de la historia y los integrantes de la Iº Internacional, el Saint-Simonismo, el Fourierismo, todo Babeuf, Blanqui y el movimiento obrero revolucionario y reformista europeo (incluido un periódico obrero editado por Lasalle en su juventud). Entre las joyas halladas por los equipos de Riazanov se encontraban los periódicos originales en los cuales habían colaborado Marx y Engels, incluyendo el Vorwärts publicado por Marx en París en 1844, y el Rheinische Zeitung de 1842-43. Ya en 1930 la biblioteca incluía 450.000 volúmenes, la mayoría raros o incunables. El trabajo de Riazanov, y el soporte financiero en una época de guerra civil, cerco internacional, represión, revueltas (Kronstadt, Mackhno, Tambov) es increíble y nos habla no sólo de su habilidad sino del extraordinario apoyo en las altas esferas del gobierno bolchevique. En esos años, además de Lenin, Riazanov contaba con el apoyo incondicional de Kamenev, Bukharin y Kalinin.
En seguida lanzó su plan de obras completas de M&E (incluso de autores premarxistas) y reclutó entre 1923 y 1925 especialistas en lenguas extranjeras (francés, inglés, alemán) sin considerar sus viejas alineaciones pre-1917. Desde 1924 se lanza con un extraordinario ímpetu a la búsqueda y salvataje de todos los materiales documentales para apoyar el lanzamiento del primer MEGA («Marx-Engels Gesammtausgabe»). Su sueño era una edición científica en ruso y alemán. En 1925 Riazanov firmó un convenio entre la dirección del SPD y el Institut für…, constituyendo una sociedad editora que publicaría, en forma coordinada con el IME de Moscú, un volumen de estudios marxistas de aparición regular, el Archiv Marx-Engels, equivalente en alemán de su versión en ruso. Durante cuatro o cinco años y por todos los países de Europa, los equipos del IME adquieren numerosas bibliotecas privadas que incluían libros, revistas, diarios y colecciones rarísimas de panfletos, folletos, proclamas y programas, que en algunos casos se remontaban a los orígenes del movimiento obrero moderno y del socialismo y el anarquismo. Pero, en especial, se trató de adquirir todas las primeras ediciones existentes de las obras de Engels y Marx. Así, junto con los archivos heredados del viejo POSDR y los narodniki, se constituyó en el Instituto, único en el mundo en su género, un capital de información cualitativo de información sobre Marx y Engels y su época ideal para iniciar la monumental edición completa diseñada por Riazanov.
La obra estaba planificada en cuarenta y dos volúmenes in-octavo (22,5 cm.), distribuidos en cuatro secciones: I) Obras filosóficas, económicas, históricas y políticas, a excepción de «Das Kapital» (17 volúmenes); II) «Das Kapital», seguido de un plan completamente nuevo con todos los borradores y manuscritos inéditos (13 volúmenes); III) Toda la correspondencia de Marx y de Engels reproducida in extenso y literalmente (10 volúmenes); IV) Índice general (2 volúmenes).
El albacea que detentaba los derechos testaméntales y de autor sobre la herencia literaria de Engels y Marx (incluida la biblioteca personal de ambos) continuaba siendo, en 1921, el SPD, por lo que fue, naturalmente, el principal proveedor del Instituto. Abrió sus celosos archivos a los equipos de Riazanov, autorizándolos a realizar fotocopias sin ninguna restricción, permitiendo en los hechos una transferencia virtual, hacia Moscú, del conjunto de preciosos manuscritos. Las mismas facilidades le fueron acordadas por otras instituciones, fundaciones, archivos personales y bibliotecas públicas: fotocopiaron en el British Museum, en la New York Library, en la biblioteca del antiguo Estado de Prusia, en los archivos históricos de Colonia, etc. todas las cartas, artículos y manuscritos de y sobre Engels y Marx, junto con documentos sobre la historia del movimiento obrero y popular europeo. Incluso reacios mortales al bolchevismo, como el líder del revisionismo, Eduard Bernstein, en cuyas manos Engels había depositado importantes manuscritos (tenía en su poder, entre otros, los manuscritos de la Deutsche Ideologie de 1845-1846) renunció a un proyecto personal de edición donando el material inédito .
En un «pamphlet» publicado en 1929, el Katalog Izdanij, Riazanov informaba de cómo el viejo proyecto de un «Museo del Marxismo» se había transformado en un verdadero laboratorio para investigadores, académicos, activistas, cuadros y militantes en general. Remarcaba también la decisiva importancia de la institución como amplificadora y divulgadora del pensamiento auténtico de Engels y Marx en Rusia y Alemania. Paralelamente, se inició una política amplia de publicaciones accesorias que acompañaran el proyecto de los MEGA: se planearon dos publicaciones básicas: una anual, el Archiv K. Marksa I F. Engel’sa y la revista semestral Letopisi Marksizma (Anales del Marxismo) aparecieron trece números entre 1926 y 1930. En cuanto a Letopisi Marksizma, muchos de sus artículos se publicaron en la versión alemana de Pod Znamenem Marksizma, Unter dem Banner des Marxismus, que se empezó a editar en alemán en 1925. Aunque ambas se iniciaron en ruso, inmediatamente se intentó traducirlas al alemán, en un enorme esfuerzo político-ideológico como Archiv Marx-Engels. El Archiv tuvo dos ciclos, marcados por la derrota de la revolución alemana y la purga de Riazanov. La primera etapa duró de 1924 hasta 1930, editándose cinco números en ruso, apareciendo como editor D. B. Rjazanov; el segundo ciclo se inició recién en 1933 con el Nº 7, editor: V. Adoratskij; se mantuvo la continuidad de la numeración en los tres primeros números (6, 7 y 8), para finalmente ser renumerados como nueva serie. El último número, Nº 18, se editó en 1982. Mientras Riazanov intentaba mantener un ritmo anual, el stalinismo llegó a demorar diez años entre volumen y volumen. La organización «interna» del Instituto fue proporcionada en un detallado folleto de cuarenta y cuatro páginas, escrito por A. Udalcov, actualmente un incunable, publicado en Moscú en 1926: Bjulletin’ Instituta K. Marksa I F. Engel’sa. Indudablemente la empresa editorial apuntaba políticamente a un combate ideológico contra el revisionismo, la vulgarización y banalización de Marx.
El esfuerzo no concluía aquí: se había diseñado una «Biblioteca del Materialismo», con ediciones críticas de Holbach, Hobbes, Diderot, La Mettrie, etc.; las obras completas de figuras claves del movimiento socialista mundial, como G. V. Plekhanov (el padre del marxismo ruso y líder del ¡menchevismo!), Karl Kautsky (¡el renegado en 21 volúmenes in-octavo!), Antonio Labriola, Karl Liebknecht, Rosa Luxemburg o Paul Lafargue. Además una «Biblioteca Marxista», incluyendo ediciones anotadas de los clásicos del marxismo, entre ellas la versión al cuidado de Riazanov del Manifiesto Comunista, una «Biblioteca de Clásicos de la Economía Política» con Adam Smith, Ricardo, Quesnay. Por supuesto, ediciones anotadas de Hegel y Feuerbach. Otra meta de Riazanov era publicar una amplia e insuperable biografía intelectual sobre Marx. Nunca pudo completar este trabajo, como le pasó a Engels. Sus dos mayores trabajos de los años ’20 se aproximan a este deseo: un informe popular sobre la vida y pensamiento de Marx&Engels (1923), basado en lecturas en la Academia Socialista (la versión en español es de la editorial Claridad de Buenos Aires, sin fecha, la cueva del «Grupo Boedo») y una colección de ensayos, Ocherki po istorii Marksizma (1923), en dos tomos, una re-impresión de sus escritos pre-revolucionarios (en español hay que rastrearlos en su dispersión). Riazanov no era un pensador original, ni un creador vanguardista: en esas obras expone a Marx en sus textos, los documentos hablan por sí solos. Su relación con los Nachlass de Marx y Engels puede ser llamada de «piedad positivista»: el documento es el elemento esencial en la investigación histórica. En 1927 recibe el Premio Lenin. En 1928 es uno de los pocos marxistas miembros de la Academia de la Ciencia. En 1930 Riazanov llega al cenit de su carrera. Es reconocido internacionalmente y su posición en la URSS, ya de Stalin, es aparentemente segura. En diez años ha elevado al instituto en el centro mundial de estudios sobre Marx o de la historia social europea. Es una Mecca para investigadores de todo el mundo: allí llega en 1929 un joven y brillante filósofo yanqui Sydney Hook a trabajar en su biblioteca. Lo visitan personalidades como Kautsky, Clara Zetkin, Bela Kun, Emile Vandervelde, Albert Thomas, Charles Rappoport, Henri Barbusse, Maxim Gorky. Colaboradores internacionales incluyendo a Georg Lúkacs (quién leyó por primera vez los «Manuscritos de 1844» decisivos para su evolución), Friedrich Pollock (de la «Escuela de Frankfurt»), etc. Riazanov se ha hecho construir una pequeña residencia anexa al palacio, donde maneja el instituto como un Grand Seigneur. Se lo puede ver en el jardín removiendo la nieve, ayudando al personal de limpieza o reforzando su prohibición estricta de fumar.
Victor Serge, el anarco-comunista que vivió en la URSS, nos ha dejado un vívido portarretrato de Riazanov en sus Memoires d’un révolutionnaire: «Riazanov, uno de los fundadores del movimiento obrero ruso (que dirigía el Instituto Marx-Engels) alcanzaba hacia los sesenta años la cúspide de un destino que podría parecer un éxito excepcional en tiempos tan crueles. Había consagrado una gran parte de su vida al estudio más escrupuloso de la biografía y de los textos de Marx; y la revolución lo colmaba; en el partido bolchevique, su independencia de espíritu era respetada. Era el único que había elevado incesantemente su voz contra la pena de muerte, incluso durante el terror, reclamando sin cesar la estricta limitación de los derechos de la CHEKA y luego la GPU. Los heréticos de todas clases, socialistas, mencheviques, u opositores de derecha e izquierda, encontraban paz y trabajo en su instituto, con tal que tuvieran amor al conocimiento. Seguía siendo el hombre que había dicho en plena conferencia: ‘No soy de esos viejos bolcheviques a los que durante veinte años Lenin trató de viejos imbéciles’. Me había encontrado con él varias veces: corpulento, de brazos fuertes, barba y bigote tupidos y blancos, mirada tensa, frente olímpica, temperamento tormentoso, palabra irónica… Naturalmente detenían a menudo a sus colaboradores heréticos y él los defendía con circunspección. Tenía entrada libre en todas partes, los dirigentes temían un poco su hablar franco». ¿Un poco? Stalin visita el IME en 1927 y al ver los retratos de Marx, Engels y Lenin, pregunta a Riazanov: «¿Dónde está mi retrato?». Riazanov replica: «Marx y Engels son mis maestros; Lenin fue mi camarada. ¿Pero qué eres tú para mí?». En 1929, en una conferencia del partido, afirma: «El Politburó ya no necesita ningún marxista». Se niega a participar en los faustos de obsecuencia y culto a la personalidad en el cincuenta aniversario del secretario general Stalin. Elige sus colaboradores por su capacidad: estando exiliado Trotsky en Alma-Ata lo contacta… ¡para que trabaje en la edición crítica de la obra de Marx Herr Vogt! La prensa soviética festeja, durante el 10 y 11 de marzo de 1930, el cumpleaños sesenta como un evento nacional. Aparece un libro de jubileo titulado «En el Puesto de Combate», donde escriben en su honor Bukharin, Kalinin, Rykov y otras figuras de la Nomenklatura. En un comunicado oficial del Comité Central del VKP (b), que firma el mismo Stalin, se le anuncia un futuro promisorio de leal servicio al partido y se lo glorifica como «un infatigable luchador por el triunfo de las ideas de los grandes maestros del proletariado internacional: Marx Engels y Lenin». Como decía Bardamu-Céline: «Cuando los grandes de este mundo empiezan a amaros es porque van a convertirnos en carne de cañón… Es el signo. Es infalible».
En menos de un año Riazanov es arrestado, puesto en prisión, exiliado y expulsado no sólo del instituto sino del partido comunista. El 15 de febrero de 1931 la GPU lo detiene bajo el inventado motivo de recibir paquetes del extranjero, de un supuesto «Centro Internacional Menchevique». Se le obliga al exilio en aldeas cerca de Saratov, en el Volga. Solamente once volúmenes (de un proyecto de cuarenta y dos) han aparecido y siete están in progress (entre ellos los famosos y desconocidos «Grundrisse…»). Algunos los continuará su sucesor, el apparatchiki Victor Adoratskii (quién luego sería «objeto de represión» en 1940). Bajo su férula fueron publicados entre 1931 y 1935 otros seis volúmenes de la MEGA preparados por el equipo de Riazanov. En 1936 se detiene toda actividad editorial. El último estertor fue la publicación separada (exclusivamente en ruso) en dos volúmenes, en 1940 de los manuscritos de Marx de 1857-58, los «Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie». El método stalinista fue completo: expulsión, prisión y muerte de sus colaboradores, suspensión total del plan editorial, colocar bajo el martillo-pistón a las pruebas impresas; desaparición de todas las bibliotecas públicas rusas y extranjeras; épuration de las obras de Marx y Engels en ediciones «populares», aligeradas de toda erudición. Poco a poco Stalin fue sustituyendo a la empresa editorial de la MEGA por una serie de publicaciones aisladas, diseminadas, sin ningún plan conjunto, ni criterio filológico y doxográfico.
Un final ignominioso:
Riazanov vive a orillas del Volga. Condenado a la miseria y al hambre, a la decadencia psíquica y física. Las bibliotecas y las publicaciones reciben la orden de expurgar sus obras y sus ediciones de Marx. No existe más, simplemente. Vive apenas de traducir pequeños textos para la universidad local. Comparte su pobres raciones con decenas de famélicos durante la hambruna de 1932-1933 (cuatro años más tarde esta «militancia» será considerada una pérfida maniobra antisoviética). El 11 de junio de 1937 el mundo se sobresaltó ante la noticia de la decapitación de toda la cúpula del Ejército Soviético. La caída de los generales rojos desató una explosión de terror a escala nacional, dirigida contra los mandos dirigentes de todos los niveles y en todas las esferas. Por primera vez Stalin reprime a grandes cantidades de personas que nunca habían sido opositores abiertos y que siempre se habían alineado junto a él en las disputas internas del partido. La nueva política era destruir a todos los sospechosos de deslealtades pasadas, presentes o imaginarias con respecto al grupo dirigente de Stalin. Terror ciego y de masas. Durante ese año las «troikas» (tribunales ad hoc de tres personas) dictarían 688.000 sentencias, la mayoría condenas a fusilamiento. Stalin liquida a toda la cúpula del partido en Saratov. Riazanov esperaba su detención que se produjo en la noche del 22 de julio de 1937. Tenemos la reconstrucción de su duro interrogatorio por parte de la ahora NKVD de Yezhov: Riazanov se niega a representar el papel de arrepentido, no entra en el juego de la delación. Niega una y otra vez las delirantes acusaciones. A la Nomenklatura no le sirve para el ritual público. El 19 de enero el Procurador general de Saratov le dirige una larga acusación de seis páginas, donde entre otras denuncias señala «la extrema hostilidad personal de Riazanov con respecto al camarada Stalin». El 21 de enero de 1938 es juzgado a puerta cerrada. La sesión se abre a las 19:45 horas y se cierra a las 20:00 horas. El Colegio Militar de la Corte Suprema de la URSS, regional Saratov, lo condena a muerte por pertenecer a una «organización terrorista trotskista» y «la difusión de invenciones calumniosas sobre el partido y el poder soviético». Es ejecutado. La tragedia humana del terror stalinista se extendía a familiares y amigos. Sabemos que Stalin, Molotov y otros miembros del Politburó aprobaban rutinariamente las listas de mujeres (madres, esposas) e hijos de los Ennemis deu Peuple que debían ser reprimidos.
Al día siguiente son arrestados sus familiares directos.
Al día siguiente, agentes de la NKVD arribaron a su humilde dacha para cumplir la última parte de la sentencia: confiscación de sus bienes personales y destrucción de lo inútil. Cargaron todos sus libros en la parte trasera de un camión. Los papeles y notas restantes de Riazanov fueron desparramados en el suelo para alimentar el fuego, incluido todo lo que se encontraba sobre su escritorio de estudio. Entre ellos un retrato del joven Engels con una inscripción dedicada de puño y letra por la hija de Marx, Laura. «¿Quién es éste?», preguntó uno de los milicianos con su gorra azul-roja a su nieta. «Es Engels», respondió. «¿Y quién es Engels?», respondió el agente mientras arrojaba el daguerrotipo a las llamas.

Entrevista a David Harvey: La importancia de la imaginación post capitalista

Por Ronan Burtenshaw y Aubrey Robinson



Hace cinco años la financiera Lehman Brothers hizo la declaración de quiebra más importante en la historia de EE.UU. El colapso de la financiera señaló el inicio de la Gran Recesión -la crisis más sustancial en la historia del capitalismo desde la Segunda Guerra Mundial. ¿Cómo deberíamos entender los aspectos fundamentales de este sistema actual en crisis? Y, a medida que este libra una guerra -disfrazada como austeridad- contra la clase trabajadora, ¿qué mundo alternativo podemos imaginar?

Pocos pensadores han tenido mayor influencia para responder a estos interrogantes que el geógrafo marxista David Harvey. A principios del verano boreal, Ronan Burtenshaw y Aubrey Robinsonconversaron con él sobre estos temas.

-En este momento usted está trabajando con un nuevo libro, Las diecisiete contradicciones del Capitalismo. ¿Por qué se ha enfocado en estas contradicciones?

-El análisis del capitalismo sugiere que hay contradicciones significativas y fundamentales. Periódicamente esas contradicciones se escapan de todo control y generan una crisis. Acabamos de experimentar una crisis y creo que es importante preguntarse, ¿cuáles fueron las contradicciones que la causaron? ¿Cómo podemos analizar la crisis en relación a las contradicciones? Una de las afirmaciones geniales de Marx era que una crisis es siempre el resultado de contradicciones subyacentes. Por lo tanto, tenemos que enfocarnos en esas contradicciones y no en las consecuencias.

-Una de las contradicciones que usted analiza es la diferencia entre valor de uso y valor de cambio de un bien, o commodity. ¿Por qué esta contradicción es tan fundamental para el capitalismo, y por qué utiliza el tema de la vivienda para explicarla?

-Debe entenderse que todo commodity tiene un valor de uso y un valor de cambio. Si tengo un bistec, el valor de uso es que puedo comerlo y el valor de cambio es el precio que pagué por él.

Pero la vivienda es muy interesante porque por valor de uso se puede entender el refugio, la privacidad, una amplia gama de relaciones afectivas entre personas, una larga lista de cosas que te brinda una casa. Pero también está la cuestión de cómo obtienes una casa. En una época, las viviendas fueron construidas por las mismas personas que las habitarían, y no tenían un valor de cambio. Luego, a partir del siglo XVIII se inició la construcción especulativa de viviendas -que fueron construidas para ser vendidas. Desde entonces la vivienda adquirió un valor de cambio para los consumidores como una forma de ahorro. Si compro una casa y pago la hipoteca, puedo llegar a ser dueño de la casa. Entonces, poseo un bien. Y por ende, empiezo a preocuparme por las características de ese bien. Esto genera reacciones políticas interesantes: “No en mi patio trasero”, “No quiero tener de vecinos a personas diferentes a mí”. Se inicia un proceso de segregación en el mercado inmobiliario porque la gente quiere proteger el valor de sus ahorros.

Después, hace aproximadamente 30 años, la gente comenzó a usar la vivienda como un negocio especulativo. Podías comprar una casa y hacer dinero -comprabas la casa por £200.000 y después de un año podías venderla por £250.000. Ganabas £50.000, ¿por qué no hacerlo? Se impuso el valor de cambio. Y partir de ahí, surgió el boom especulativo. En 2000 después del colapso bursátil global el superávit de capital comenzó a fluir hacia el mercado inmobiliario. Es un tipo de mercado interesante. Si compro una casa y luego los precios suben, tú dices “los precios de la vivienda están subiendo, debería comprar una casa”, y otros se suman. Se inicia una burbuja inmobiliaria. Se infla hasta que explota. Luego, repentinamente mucha gente se entera de que no pueden tener el valor de uso de la vivienda porque el sistema del valor de cambio lo ha destruido.

Esto genera la pregunta, ¿es una buena idea permitir que el valor de uso de la vivienda, que es crucial para la gente, sea determinado por un sistema de valor de cambio que está loco? Esto no es un problema exclusivo de la vivienda sino también de la educación y de la salud. Hemos desatado las dinámicas del valor de cambio pensando que va a proveer el valor de uso pero lo que sucede frecuentemente es que el valor de cambio destruye el valor de uso, y la gente termina careciendo de buenos servicios para salud, educación y vivienda. Por ello, creo que es muy importante enfocarse en la distinción entre valor de uso y valor de cambio.

-Otra contradicción, que usted describió, se refiere al proceso de cambio, a lo largo del tiempo, entre el énfasis sobre la oferta en la producción y el énfasis sobre la demanda en el consumo capitalista. ¿Podría referirse a cómo se manifestó esta contradicción en el siglo XX, y por qué es tan importante?

-Uno de los problemas más importantes es mantener una demanda adecuada en el mercado para poder absorber lo que produce el capital. El otro es crear las condiciones para que el capital pueda producir obteniendo ganancias.

Estas condiciones de producción con ganancias, a menudo, significa la eliminación del trabajador. Hasta el punto que implica represión del salario -pagar salarios más y más bajos- para incrementar el índice de ganancias. Entonces, desde el punto de vista de la producción, se intenta exprimir al trabajador tanto como sea posible porque esto aumenta las ganancias. Pero entonces surge la pregunta, ¿quién va a comprar los productos? Si el trabajador es exprimido al máximo, ¿dónde quedaría el mercado? Si se exprime al trabajador demasiado se produce una crisis porque no hay suficiente demanda en el mercado para absorber el producto.

Poco después de la crisis de 1930, primó la interpretación de que el problema había sido la demanda insuficiente. Hubo por lo tanto un cambio hacia la inversión estatal para construir nuevas carreteras, la inversión en los servicios públicos del New Deal, y todo eso. Dijeron “vamos a revitalizar la economía mediante una demanda financiada por endeudamiento” y, al hacer esto, se produjo un giro hacia la teoría keynesiana. Entonces, al terminar la década de 1930, se logró obtener una capacidad muy fuerte para manejar la demanda con alto nivel de intervención del Estado en la economía. Como resultado de lo cual, la tasa de crecimiento fue muy alta, pero una tasa de crecimiento alta conlleva más poder de la clase trabajadora con incrementos salariales y sindicatos más fuertes.

Sindicatos fuertes y salarios altos implican que la tasa de ganancia comienza a decrecer. El capital está en crisis porque no está reprimiendo al sector laboral lo suficiente, entonces, se produce el cambio. En la década de 1970, recurrieron a Milton Friedman y la Escuela de Chicago. Ellos se volvieron el factor dominante en la teoría económica y la gente empezó a prestar atención a la oferta, en particular a los salarios. Se produjo la represión salarial, lo que comenzó en la década de 1970. Ronald Reagan atacó a los controladores aéreos; Margaret Thatcher, a los mineros; Pinochet mató a la gente de izquierda. Se produjo un ataque contra el sector laboral -lo que aumentó la tasa de ganancias. Cuando llegamos a la década de 1980, la tasa de ganancias dio un salto porque los salarios estaban siendo reprimidos y al capital le iba muy bien. Pero luego surgió el problema de no tener dónde vender los productos.

La década de 1990 se caracteriza por la economía de endeudamiento. Comenzaron a animar a la gente a pedir préstamos -surgió una economía basada en las tarjetas de crédito y una economía financiada en las hipotecas de alto costo para la vivienda. Ello ayudó a tapar el hecho de que no había una demanda real, lo que explotó en 2007-2008.

El capital formula esta pregunta: “¿trabajas desde el lado de la oferta o de la demanda?”. Mi punto de vista de un mundo anticapitalista es que se debería unificar esa dualidad. Debemos regresar al valor de uso. ¿Qué valores de uso necesita la gente y cómo organizamos la producción de manera que satisfaga esos valores de uso?

-Parecería que estamos en una crisis de oferta, y sin embargo la austeridad es un intento de hallar una solución a la oferta. ¿Cómo se entiende eso?

-Hay que diferenciar entre los intereses del capitalismo como un todo y qué es específicamente de interés para la clase capitalista o para una sección de ella. Durante esta crisis, y de una manera marcada, a la clase capitalista le ha ido muy bien. Algunos de ellos fueron afectados por la crisis, pero a la mayoría le ha ido extremadamente bien. Según estudios recientes de países de la OCDE la desigualdad social se incrementó pronunciadamente desde el inicio de la crisis, lo que significa que los beneficios de la crisis han llenado las arcas de las clases altas. En otras palabras, ellos no quieren salir de la crisis porque les va muy bien con ella.

El conjunto de la población está sufriendo, el capitalismo, como un todo, no goza de buena salud pero la clase capitalista -particularmente la oligarquía- está extremadamente bien. Hay muchas situaciones en las que los capitalistas a nivel individual, actuando en función de sus propios intereses de clase, pueden hacer cosas que son perjudiciales para el sistema capitalista en conjunto. Creo que actualmente estamos en una situación de ese tipo.

-Usted dijo recientemente que una de las cosas que deberíamos hacer en la izquierda es desarrollar la imaginación post capitalista, comenzando por preguntarnos cómo sería un mundo post capitalista. ¿Por qué es eso tan importante? Desde su punto de vista, ¿cómo sería un mundo post capitalista?

-Es importante porque durante mucho tiempo nos han machacado la cabeza diciendo que no hay alternativa. Una de las primeras cosas que tenemos que hacer es pensar sobre la alternativa para poder empezar a construirla.

La izquierda se volvió tan complaciente con el neoliberalismo que resulta difícil distinguir entre sus partidos políticos y los de la derecha, excepto en cuestiones nacionales o sociales. En política económica no hay muchas diferencias. Debemos hallar una economía política alternativa a cómo funciona el capitalismo, y hay algunos principios. Es por ello que las contradicciones son interesantes. Si miras a cada una de ellas, por ejemplo, la contradicción de valor de uso y de cambio y dices: “el mundo alternativo sería uno donde generemos valores de uso”. Entonces, nos concentramos en valores de uso y tratamos de disminuir el papel de los valores de cambio.

O en la cuestión monetaria -necesitamos dinero para hacer circular las commodities, sin duda. Pero el problema con el dinero es que puede ser apropiado por personas, de manera privada. Se vuelve una forma de poder personal y luego un deseo fetichista. La gente organiza sus vidas alrededor de la búsqueda del dinero incluso cuando no se dan cuenta de que esto sucede. Por ello, debemos cambiar el sistema monetario -ya sea poniendo impuestos a los excedentes o creando un sistema monetario que lo disuelva e impida su almacenamiento, como sucede con las millas aéreas.

Pero para poder hacerlo también se debe superar la dicotomía de propiedad privada-estatal y obtener un régimen de propiedad común. Y en cierto punto se necesita generar un ingreso básico para la gente porque si existe una forma de dinero anti-ahorro entonces hay que darle garantías a la gente. Es necesario decir “no necesitas ahorrar para un día de lluvia porque siempre recibirás este ingreso básico no importa lo que suceda”. Hay que otorgar esa seguridad por encima del ahorro privado, personal.

Al cambiar cada una de esas contradicciones se logrará una sociedad diferente, que sea mucho más racional que la actual. Lo que sucede en este momento es que producimos cosas y luego tratamos de persuadir a los consumidores de que consuman lo que sea que producimos, en lugar de lo que necesitan o quieren. En su lugar, deberíamos averiguar cuáles son las necesidades y los deseos básicos, y luego poner en marcha un sistema de producción para generarlos. Al eliminar la dinámica del valor de cambio se puede reorganizar todo el sistema de una manera diferente. Podemos imaginar la dirección que tomará una alternativa socialista a medida que rompa con esta forma dominante de acumulación de capital, que determina todo lo que sucede hoy en día.

Fernando Peña y el cierre de listas en la capital

por Diego Valeriano


La noticia es esta: Gustavo Vera, de la ONG La Alameda, encabezará la lista de Coalición Sur, la alianza entre el cineasta Pino Solanas y Lilita Carrio. Es amigo de Jorge Bergoglio, con quien luchó contra la trata de personas.

La moralidad católica tiene lista propia en Capital. Alabado sea Di@s. Un viejo cajetilla que exhala nobleza nacional y popular, una ultracatolica y un cristianuchi que terceriza la defensa de los esclavizados plantan bandera y dan la lucha electoral. Asco, siento un verdadero asco. Tanta anti-entrega nacional, tanta anti-corrupción y tanto “el sufrimiento es el otro”, tiñen a la política de unas texturas y colores opacos y super aburridos. Me imagino a los tres autolamiendose en TN con Bonelli, o mejor aun con el Dr Nelson Castro,  mirándolos con su cara de ACV mal curado y asintiendo ante cada denuncia.

Como salidos de una mala película los cristianuchis vuelven a escena. Francisco se aprovecha de la debilidad de Cristina, le hecha sal en las y visibiliza los daños colaterales del modelo. No la corre por derecha, tampoco po izquierda; la corre desde la bondad. El hasta hace poco ignoto Vera entrará a la cancha para hacer las delicias de los medios (siempre que no hinche las pelotas con las empresas que auspician este programa) para mostrarle al camporismo que “el otrx es mas esclavo y oprimido” que un inundado en La Plata. Para mostrarnos y demostrarles que, en la competencia por la moral, denunciar un taller clandestino es mucho más noble que ser parte del voluntariado universitario, y que un luchador a-partidario siempre paga mejor con uno con pecheras.

El francisquismo detona la moralidad nacional y popular por varios frentes: con Pino ataca desde adentro del modelo, con Lilita desde la derecha honesta y con Vera desde la podredumbre misma. La moral siempre es el costado más débil de cualquier gobierno, de los populistas aun más. Pero hasta ahora ninguna fuerza política podía correr seriamente a Cristina desde ese lugar.

Francisco juega; avisa que puede jugar mucho más. Desde su exilio divino no da puntada sin hilo, todxs tendríamos que preocuparnos, porque ademas de poderoso ha dejado de ser obvio. Ya no encabezará cruzadas medievales contra los trolos o esas cosas. Su lucha comienza a desarrollarse en voz baja y con paciencia. No tiene apuro ¿porque tenenerlo? Si esta seguro de la vida eterna. No simula moralidad, pone moral real en juego. Frente al doble discurso de las demas fuerzas políticas, moral real frente al crecimiento desmedido del consumo.
Preocupémosnos realmente, corramos a cobijarnos bajo Horacio González, o mejor encomendemos las elecciones a Satán. Hace unos meses se cumplieron cuatro años de la muerte de Fernando Peña: una lástima, hubiera sido un gran candidato testimonial contra el francisquismo que se viene.

@valeriano2015

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Ni bajando a 8 años la edad de imputabilidad…

por Diego Valeriano


«Ningún pibe nace chorro» es una noble frase que por más que la repitamos no va a dejar de parecernos idiota. Andá a explicarle eso a una doña que dos pibes le rompieron la puerta para robarle la garrafa. Seguramente casi ningún pibe es narco de los grosos, o maneja un prostíbulo. Menos aún, un garito de juego o un desarmadero donde cortan autos. De hecho, ningún menor maneja una comisaria. No hay dudas que los delitos grosos no son llevados adelante por pibes y que esta discusión sobre la baja de la edad de imputabilidad en los pibes aparece siempre en momentos electorales.
Discusión que siempre tiene gusto a poco. Discutir sobre la baja en la edad de imputabilidad de los pibes nos lleva sin paradas intermedias a la hoguera de las obviedades, en donde conocidos de un bando y de otro nos dirán su discursito/kiosco que ya todos más o menos conocemos. La llamada derecha mediática, con argumentos cortos e imágenes contundentes, y el progresismos con ideas mas complejas e imágenes pobres.
Discusión eterna que tomará ribetes multicolores: un pibe matará a una vieja; dos ratis torturarán a un niño que no quiso robar para ellos… discusión para la que muchísimos están entrenados.
La verdad, no sé por qué un pibe de quince que comete delitos no debería ir preso. Mi razonamiento me lleva a pensar que sí debería ir. No me parece ilógico que un pibe frente a un delito pueda tener un abogado defensor y que un fiscal que lo investigue.  ¿Debido proceso? ¿Nadie es inocente hasta que se demuestre lo contrario? ¿Baja en la edad de la procesabilidad? La verdad, no lo sé. Pero intuyo que si un pibe va preso a los 8 o a los 19, el delito y la violencia no van a cambiar demasiado. Tampoco la situación de los pibes.
Voy a tomar las palabras de nuestro novel Ministro de Seguridad provincial, Don Alejandro Granados: “estamos en guerra”. Pero a diferencia de lo que plantea el flamante encargado de la policía, esta guerra no es entre delincuentes y honestos. Esta guerra, silenciosa y fuertemente territorial, es por el derecho al consumo. Lucha bien plebeya y liberadora, sin códigos, sin moral y sin prisioneros.

Una guerra de sujetos cínicos (seres de puro cálculo) y oportunistas (seres sin estructuras fijas) dispuestos a todo con tal de obtener el necesario botín.
Y en esta guerra, como en la vida en general, los cachorros son los más voraces.
@valeriano2015

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Mujeres que ponen el cuerpo (un ensayo fotográfico)

por Myrna Cappiello
“Queremos sacar historias a la luz, y mostrar luchas y testimonios de mujeres que han experimentado al menos una interrupción del embarazo en su vida. Iniciamos este proyecto con la búsqueda de comprender las razones de por qué en Argentina, en el siglo XXI, este sigue siendo un tema ilegal, donde el derecho a decidir sobre el cuerpo de una misma está aún cuestionado”. La frase es de Guadalupe Gómez Verdi, Lisa Franz, y Léa Meurice, las tres jóvenes fotógrafas de distintas nacionalidades (argentina, alemana, francesa), que eligieron quedarse a vivir en Buenos Aires, y exponen en el Palais de Glace: 11 semanas, 23 horas, 59 minutos, un proyecto que nació hace un año atrás, en el Taller de Fotografía y Compromiso Social, de la Cooperativa Sub.

Muchas se atreven al desnudo, incluso contra todos los frívolos estereotipos de la moda. La cabellera negra de Liliana cae sobre sus desmesurados senos. Ella está sonriente, con el agua hasta la cintura, sumergida en medio del río. “Tuve dos sentimientos, primero desesperación, y después culpa. Sentí que no iba a poder cumplir con el mandato de la maternidad porque me había practicado un aborto. Hoy soy madre de tres hijos varones”. Tanto en democracia (1986), como en plena dictadura militar (1980), pudo practicarse dos abortos quirúrgicos en la clandestinidad. Su historia es una de las tantas que describe el ensayo fotográfico organizado por Amnistía Internacional, como parte de su campaña “Mi cuerpo, mis derechos”, que tiene como objetivo promover que el tema se mantenga en el debate público, para impulsar que se discuta en el Congreso una ley que despenalice el aborto en el país.
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Lejos de lugares comunes, las fotógrafas apelan a una manera muy distinta de abordar un tema que durante décadas viene generando polémicas y debates: “Más allá de cualquier posición política, religiosa y cultural, queremos abrazar el derecho al aborto legal creyendo profundamente en la libertad de cada individuo”. En Francia y en Alemania la emancipación de la mujer se inició hace cuatro décadas, y la interrupción del embarazo no es ilegal. Las mujeres pueden no sentirse culpables por tener que practicarlo, ni condenadas por la sociedad. “No es una decisión fácil de tomar; y más importante aún, es que tengamos acceso a la información, a una asesoría profesional, que se gratuito y que haya educación sexual integral en los colegios”, dice una de las frases de la joven fotógrafa alemana Lisa Franz.

En 40 gigantografías, que están acompañadas por los relatos de sus protagonistas, se pueden conocer las historias de vida de muchas mujeres que decidieron voluntariamente practicarse un aborto con pastillas o que se sometieron a abortos quirúrgicos, clandestinamente. Todas las situaciones que se revelan en el ensayo –que incluye un video documental– son diferentes. En las fotografías están retratadas también militantes de organizaciones feministas; varones que acompañaron la interrupción voluntaria del embarazo; parejas que se miran sin culpa ni remordimiento; grafitis; manos que muestran diversos orígenes, datos y números que estremecen.
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La muestra visibiliza la realidad y la emergencia. También que hay, aún hoy, sectores que no quieren perder espacios de poder, que se oponen violentamente al derecho a decidir de las mujeres, y pretenden que continúen las muertes por abortos clandestinos. Solo con las caras cubiertas, con capuchas y pañuelos, con camperas de aviador militar, pudieron cincuenta personas, principalmente varones, representantes de grupos religiosos y de extrema derecha, escrachar la exposición, el sábado 24 de agosto. Son los mismos que atacan a las mujeres con sus crucifijos en los Encuentros Nacionales que se realizan todos los años, siempre al grito de “asesinos hijos de puta”, o “Feministas a la hoguera”, por nombrar solo algunas de las consignas más sugerentes.

Según los datos del Ministerio de Salud, se estima que se producen entre 400.000 y 500.000 abortos por año en Argentina. Son entre 80 y 100 mujeres las que mueren por año a nivel nacional en la clandestinidad, sin mínimas condiciones de higiene y sin asistencia médica.
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En una de las fotos se ve a una mujer que lleva anteojos de sol, y una vincha sobre sus cabellos largos y ondulados, de color rubio. Ella es la activista feminista Mabel Belucci. Su rostro trasmite una extraña sensatez. “Soy de una generación con tres características: abuso sexual, aborto, y violencia conyugal”, dice la leyenda. Ella atravesó tres interrupciones voluntarias del embarazo (a los 16, a los 22 y a los 24 años).

“¿Sabés por qué me hice los abortos? El Estado fue el fiolo para mí, el hambre, la falta de educación, de trabajo. Fue vivir cinco meses en Plaza Once lo que me prostituyó”. Ese es el testimonio de Sonia Sánchez, coautora del libro Ninguna mujer nace para puta, que fue explotada sexualmente durante varios años. Sus grandes ojos oscuros dejan ver una mirada que irradia un dejo de fastidio. Tuvo cinco interrupciones voluntarias de embarazo con pastillas.
“Hay 80.000 ingresos por complicaciones de abortos en hospitales públicos de la República Argentina por año, y la mayoría de ellos no son hechos por médicos”. El texto está junto a la foto del Dr. Germán Cardoso –miembro del grupo médico argentino por el derecho a decidir de la mujer en situación de embarazo no deseado–, donde se ve –sugestivamente- el Congreso Nacional de fondo.

Al recorrer la sala del Palais de Glace, se pueden oír –y hasta sentir–, las vibraciones de las voces de esas mujeres que se animaron a romper con cualquier tabú y pusieron el cuerpo. La exposición –que se puede visitar de martes a viernes de 12 a 20 y los sábados, domingos y feriados de 10 a 20–, es una oportunidad para reflexionar sobre una realidad que atraviesa a toda la sociedad. “Educación sexual para decidir, anticonceptivos para no abortar y aborto legal para no morir”, es el lema de la Campaña Nacional que sigue impulsando la emergencia de la sanción de un proyecto de ley para legalizar el aborto, y permitir el acceso a esta práctica, de todas las mujeres en igualdad, sin distinción de condición social y sin hipocresías.
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Clinämen: Atajo, rock de Bolivia

 
Nos visitó el grupo de rock de Bolivia Atajo. Conversamos sobre su música y sobre la política en el país vecino. Después nos convidaron unos temas.


http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar/   

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Clinämen: Los redondos. Una historia política.



Clínica de temas de los redondos a cargo de los Perros Sapiens. Un recorrido por los álbumes de la banda. El raje ricotero como perspectiva desde la cual leer nuestra historia, recordar lo eterno, disputar el presente.  http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar/   

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Los que desertan y los que lloran

por Juan Pablo Maccia


El PASO del tiempo
Durante la noche del 11 de agosto, mientras nos enterábamos de los resultados electorales, tuve un inesperado intercambio de mensajes de texto con mi prima Laura. Amargado, le escribí: “Vamos a volver a tirar piedras en las calles”.  Ella, particular combinación de militancia kirchnerista y dialéctica negativa a la Adorno, respondió: “Ni eso. Las cosas van a ponerse tan mal, que vamos a tener que retirarnos en los jardines epicúreos de la filosofía”.
Dicho y hecho. Tras las PASO, no tardo más de quince minutos en leer los principales diarios nacionales. Se ha reducido de igual modo mi conversación política con amigoxs y compañerxs. Nos son los “destituyentes” los que avanzan, sino el efecto “disolución”.
No me refiero al agotamiento del Frente para la Victoria, sino al fin de una ilusión, del sueño revolucionario, a esta altura inconfesable, que se ha evaporado al contacto con el más elemental dato de la realidad: la simple vigencia de la letra que reglamenta la reelección presidencial.
El contenido político real de esta última década, a la luz de las PASO, es el restablecimiento del horizonte liberal de la política argentina.
Esta simple verdad, espontáneamente descubierta por una parte importante de las militancias, desencadena el mismo efecto de terremoto que en su día tuvieron los más sorprendentes gestos del kirchnerismo.
Lo que entonces fascinaba, hoy nos debilita. Faltó entonces la construcción propia, la llegada meritoria. Esa misma carencia de épica en el inicio se acentúa en la retirada. Los “pibes para la liberación” (con los que se intentó suplir la falta de epopeya previa)  se fueron convirtiendo en meros soportes (“vengo bancando este proyecto”).
La apelación a la historia nacional reciente no pudo resolver por su cuenta lo que no supimos los militantes resolver por la nuestra. Y vemos los resultados: la reconciliación de las fracciones del peronismo que se mataron luego del 73 retorna ahora como “comedia”, representada en personajes tan farsescos como Insaurralde, Massa y Cabandié.
Ya lo avisaba, hace más de cientacincuenta años, Carlos Marx en su “18 de Brumario”: el drama histórico se lee también en el modo en que los protagonistas tratan el pasado. Y las revoluciones que sacan a pasear a sus muertos solo para aturdirse en relación con sus reales contenidos históricos acaban en eso, en farsa.
Algo de eso se dejó entrever de modo involuntario en París, hace ya unos cuantos meses, cuando la presidenta le explicaba a Sarkozy que el peronismo se emparentaba con el Emperador Napoléon Bonaparte sin advertir que el peronismo fue caracterizado por ciertas izquierdas como bonapartismo en referencia a la mediocridad del sobrio y a la magnificencia del tío.
Ya quisiera yo que todo esto fuese una pesadilla.
Cretinismo universitario…
Cuando cambia la composición de los afectos de una sociedad, cambian inevitablemente los modos de recordar. No dejo de preguntarme qué será de nosotros cuando la vapuleada retórica de los derechos humanos caiga en desuso.
No hace falta un gran esfuerzo, de hecho, para comprender cuál es el mísero negocio de quienes, hace semanas nomas eran sinceros progresistas-K, y posan ya como ingeniosos quemados, de vuelta de todo: la gestión cruda (es decir, desprovista de toda literatura) del mundo del consumo.   
Leo los diarios para salir de mi aturdimiento, ¿qué hay de nuevo entre quienes se oponen a las políticas de la última década? Reparo en un título presumiblemente alentador: una tal Claudia Hilb, investigadora universitaria,  se presenta en el diario La nación como “socióloga militante de izquierda” (leo con atención, quién te dice, alguna vez los intelectuales de izquierda de nuestro país pueden llegar a servir para algo).
Me entrego bien dispuesto a la lectura, implorando a la providencia no estar frente a un nuevo caso Leis. Y no, la señora Hilb no se le parece mucho (aunque en cambio se nota que le admira, sin nombrarlo). Pero es diferente. En primer lugar, Hilb no es realmente una mujer marcada por las luchas de los años setentas. O sí, pero en un sentido inmediatamente reactivo. Se le nota forzada la declaración de admiración por aquellos años “plenos” de “ideales” que odia y contra los cuales escribe. Nada grave, esos gafes “kiosqueriles” se le perdonan a cualquiera. 
La segunda diferencia es su pasión auténtica por Alfonsín y esa mojigata inocencia de los años ochentas (es impresionante como garpa en la academia ese halo aséptico y políticamente ingenuo).
Se sabe lo que Marx dijo al respecto de la figura del “demócrata”: “cree estar por encima del antagonismo de clases en general”; carente de intereses históricos propios aspira a representar “el derecho del pueblo” y por eso, cuando “se prepara una lucha, no necesita examinar los intereses y las posiciones de las distintas clases”.
Lo que le preocupa a Hilb del presente es el modo en que la historia de los años setentas se hacen presentes (parcialidad, pasión, unilateralismo). De admirable estilo, su prudencia la lleva a evitar toda generalización. Su justo medio son los principios democráticos y “pacificadores” conquistados en el 83. Con ellos quisiera tratar las más complejas situaciones actuales.   
De manera muy particular la irritan los juicios llevados a cabo estos últimos años por derechos humanos. Partidaria de reducir las penas a cambio de obtener “verdad”, uno no puede más que lamentarse por la falta de repreguntas elementales por parte de la prensa: (¿¡pero cuál es la verdad que aún no conocemos!?; ¿no acaba de decir el Santo Padre de Roma que la iglesia, ahora sí buena de toda bondad, va a ayudar a encontrar a los nietos que faltan? ¿No habló acaso Videla sin que se produzca efecto alguno en las políticas de la verdad?)
En el trance de la desilusión, estoy dispuesto a suspender momentáneamente hábitos y criterios a la espera de que aparezcan otros superadores. A evaluar discursos en principio distantes. A tranzar con tradiciones históricas diferentes de las mías. Sólo espero que no sea el cretinismo (figura con la que Marx denomina la sustitución de la situación de las clases por un determinado microclima) universitario reaccionario en todo tiempo y lugar quien quede a cargo de dotarnos de una razón adecuada para un país que amenaza con agotarse en rutina del consumo sin retórica alguna.

#libroslibres: Obras Completas de Sigmund Freud (Edición Amorrortu)

  1. Informe sobre mis estudios en París y Berlín (1956 [1886])
  2. Prólogo a la traducción de J.-M. Charcot, Leçons sur les maladies du système nerveux (1886)
  3. Observación de un caso severo de hemianestesia en un varón histérico (1886)
  4. Dos breves reseñas bibliográficas (1887)
  5. Histeria (1888)
  6. Trabajos sobre hipnosis y sugestión (1888-92)
  7. Prólogo a la traducción de H. Bernheim, De la suggestion (1888 [1888-89])
  8. Reseña de August Forel, Der Hypnotismus (1889)
  9. Tratamiento psíquico (tratamiento del alma) (1890)
  10. Hipnosis (1891)
  11. Un caso de curación por hipnosis (1892-93)
  12. Prólogo y notas de la traducción de J.-M. Charcot, Leçons du mardi de la Salpêtrière (1887-88) (1892-94)
  13. Bosquejos de la “Comunicación preliminar” de 1893 (1940-41 [1892])
  14. Algunas consideraciones con miras a un estudio comparativo de las parálisis motrices orgánicas e histéricas (1893 [1888-93])
  15. Fragmentos de la correspondencia con Fliess (1950 [1892-99])
  16. Proyecto de psicología (1950 [1895])
  1. Estudios sobre la histeria (Breuer y Freud) (1893-95)
  2. I. Sobre el mecanismo psíquico de fenómenos histéricos: comunicación preliminar (Breuer y Freud) (1893)
  3. II. Historiales clínicos (Breuer y Freud)
  4. III. Parte teórica (Breuer)
  5. IV. Sobre la psicoterapia de la histeria (Freud)
  6. Apéndice A. Cronología del caso de la señora Emmy von N.
  7. Apéndice B. Escritos de Freud que versan predominantemente sobre la histeria de conversión
  1. Prólogo a Sammlung kleiner Schriften zur Neurosenlehre aus den Jahren 1893-1906 (1906)
  2. Charcot (1893)
  3. Sobre el mecanismo psíquico de fenómenos histéricos (1893)
  4. Las neuropsicosis de defensa (Ensayo de una teoría psicológica de la histeria adquirida, de muchas fobias y representaciones obsesivas, y de ciertas psicosis alucinatorias) (1894)
  5. Obsesiones y fobias. Su mecanismo psíquico y su etiología (1895 [1894])
  6. Sobre la justificación de separar de la neurastenia un determinado síndrome en calidad de “neurosis de angustia” (1895 [1894])
  7. A propósito de las críticas a la “neurosis de angustia” (1895)
  8. La herencia y la etiología de las neurosis (1896)
  9. Nuevas puntualizaciones sobre las neuropsicosis de defensa (1896)
  10. La etiología de la histeria (1896)
  11. Sumario de los trabajos científicos del docente adscrito Dr. Sigm. Freud, 1877-1897
  12. La sexualidad en la etiología de las neurosis (1898)
  13. Sobre el mecanismo psíquico de la desmemoria (1898)
  14. Sobre los recuerdos encubridores (1899)
  15. Noticia autobiográfica (1901 [1899])
  1. La interpretación de los sueños (1900 [1899])
  2. I. La bibliografía científica sobre los problemas del sueño
  3. Apéndice de 1909
  4. Apéndice de 1914
  5. II. El método de la interpretación de los sueños. Análisis de un sueño paradigmático
  6. III. El sueño es un cumplimiento de deseo
  7. IV. La desfiguración onírica
  8. V. El material y las fuentes del sueño
  9. VI. El trabajo del sueño
  1. La interpretación de los sueños (continuación)
  2. VI. El trabajo del sueño (continuación)
  3. VII. Sobre la psicología de los procesos oníricos
  4. Apéndice A. Una premonición onírica cumplida
  5. Sobre el sueño (1901)
  6. Apéndice B. Escritos de Freud que versan predominantemente o en gran parte sobre el sueño
  1. Psicopatología de la vida cotidiana (Sobre el olvido, los deslices en el habla, el trastrocar las cosas confundido, la superstición y el error) (1901)
  1. Fragmento de análisis de un caso de histeria (1905 [1901])
  2. Tres ensayos sobre teoría sexual (1905)
  3. I. Las aberraciones sexuales
  4. II. La sexualidad infantil
  5. III. Las metamorfosis de la pubertad
  6. Resumen
  7. Apéndice. Escritos de Freud que versan predominantemente o en gran parte sobre la sexualidad
  8. Colaboraciones para Neue Freie Presse (1903-04)
  9. El método psicoanalítico de Freud (1904 [1903])
  10. Sobre psicoterapia (1905 [1904])
  11. Mis tesis sobre el papel de la sexualidad en la etiología de las neurosis (1906 [1905])
  12. Personajes psicopáticos en el escenario (1942 [1905 o 1906])
  1. El chiste y su relación con lo inconsciente (1905)
  2. A. Parte analítica
  3. B. Parte sintética
  4. C. Parte teórica
  5. Apéndice. Los acertijos de Franz Brentano
  1. El delirio y los sueños en la “Gradiva” de W. Jensen (1907 [1906])
  2. La indagatoria forense y el psicoanálisis (1906)
  3. Acciones obsesivas y prácticas religiosas (1907)
  4. El esclarecimiento sexual del niño (Carta abierta al doctor M. Fürst) (1907)
  5. El creador literario y el fantaseo (1908 [1907])
  6. Las fantasías histéricas y su relación con la bisexualidad (1908)
  7. Carácter y erotismo anal (1908)
  8. La moral sexual “cultural” y la nerviosidad moderna (1908)
  9. Sobre las teorías sexuales infantiles (1908)
  10. Apreciaciones generales sobre el ataque histérico (1909 [1908])
  11. La novela familiar de los neuróticos (1909 [1908])
  12. Escritos breves (1906-09)
  1. Análisis de la fobia de un niño de cinco años (1909)
  2. I. Introducción
  3. II. Historial clínico y análisis
  4. III. Epicrisis
  5. Apéndice al análisis del pequeño Hans (1922)
  6. A propósito de un caso de neurosis obsesiva (1909)
  7. [Introducción]
  8. I. Del historial clínico
  9. II. Sobre la teoría
  10. Anexo. Apuntes originales sobre el caso de neurosis obsesiva
  11. Apéndice. Algunos escritos de Freud que se ocupan de la angustia y la fobias en los niños y de la neurosis obsesiva
  1. Cinco conferencias sobre psicoanálisis (1910 [1909])
  2. Apéndice. Obras de divulgación del psicoanálisis escritas por Freud
  3. Un recuerdo infantil de Leonardo da Vinci (1910)
  4. Las perspectivas futuras de la terapia psicoanalítica (1910)
  5. Sobre el sentido antitético de las palabras primitivas (1910)
  6. Sobre un tipo particular de elección de objeto en el hombre (Contribuciones a la psicología del amor, I) (1910)
  7. Sobre la más generalizada degradación de la vida amorosa (Contribuciones a la psicología del amor, II) (1912)
  8. El tabú de la virginidad (Contribuciones a la psicología del amor, III) (1918 [1917])
  9. La perturbación psicógena de la visión según el psicoanálisis (1910)
  10. Sobre el psicoanálisis “silvestre” (1910)
  11. Escritos breves (1910)
  1. Puntualizaciones psicoanalíticas sobre un caso de paranoia (Dementia paranoides) descrito autobiográficamente (1911 [1910])
  2. Apéndice (1912 [1911])
  3. Trabajos sobre técnica psicoanalítica (1911-1915 [1914])
  4. El uso de la interpretación de los sueños en el psicoanálisis (1911)
  5. Sobre la dinámica de la trasferencia (1912)
  6. Consejos al médico sobre el tratamiento psicoanalítico (1912)
  7. Sobre la iniciación del tratamiento (Nuevos consejos sobre la técnica del psicoanálisis, I) (1913)
  8. Recordar, repetir y reelaborar (Nuevos consejos sobre la técnica del psicoanálisis, II) (1914)
  9. Puntualizaciones sobre el amor de trasferencia (Nuevos consejos sobre la técnica del psicoanálisis, III) (1915 [1914])
  10. Apéndice a los “Trabajos sobre técnica psicoanalítica”
  11. Sueños en el folclore (Freud y Oppenheim) (1958 [1911])
  12. Sobre psicoanálisis (1913 [1911])
  13. Formulaciones sobre los dos principios del acaecer psíquico (1911)
  14. Sobre los tipos de contracción de neurosis (1912)
  15. Contribuciones para un debate sobre el onanismo (1912)
  16. Nota sobre el concepto de lo inconsciente en psicoanálisis (1912)
  17. Un sueño como pieza probatoria (1913)
  18. Materiales del cuento tradicional en los sueños (1913)
  19. El motivo de la elección del cofre (1913)
  20. Dos mentiras infantiles (1913)
  21. La predisposición a la neurosis obsesiva. Contribución al problema de la elección de neurosis (1913)
  22. Introducción a Oskar Pfister, Die Psychanalytische Methode (1913)
  23. Prólogo a la traducción al alemán de J. G. Bourke, Scatologic Rites of All Nations (1913)
  24. Escritos breves (1911-13)
  1. Tótem y tabú. Algunas concordancias en la vida anímica de los salvajes y de los neuróticos (1913 [1912])
  2. Apéndice. Escritos de Freud que versan sobre antropología social, mitología e historia de las religiones
  3. El interés por el psicoanálisis (1913)
  4. Experiencias y ejemplos extraídos de la práctica analítica (1913)
  5. Acerca del fausse reconnaissance (“déjà raconté”) en el curso del trabajo psicoanalítico (1914)
  6. El Moisés de Miguel Angel (1914)
  7. Apéndice (1927)
  8. Sobre la psicología del colegial (1914)
  1. Contribución a la historia del movimiento psicoanalítico (1914)
  2. Introducción del narcisismo (1914)
  3. Trabajos sobre metapsicología [1915]
  4. Pulsiones y destinos de pulsión (1915)
  5. La represión (1915)
  6. Lo inconsciente (1915)
  7. Complemento metapsicológico a la doctrina de los sueños (1917 [1915])
  8. Duelo y melancolía (1917 [1915])
  9. Apéndice a los “Trabajos sobre metapsicología”
  10. Un caso de paranoia que contradice la teoría psicoanalítica (1915)
  11. De guerra y muerte. Temas de actualidad (1915)
  12. La transitoriedad (1916 [1915])
  13. Algunos tipos de carácter dilucidados por el trabajo psicoanalítico (1916)
  14. Escritos breves (1915-16)
  1. Conferencias de introducción al psicoanálisis (1916-17 [1915-17])
  2. Prólogo [1917]
  3. Prólogo a la traducción al hebreo [1930]
  4. Parte I. Los actos fallidos (1916 [1915])
  5. Parte II. El sueño (1916 [1915-16])
  1. Parte III. Doctrina general de las neurosis (1917 [1916-17])
  1. De la historia de una neurosis infantil (1918 [1914])
  2. Apéndice. Historiales clínicos más extensos de Freud
  3. Sobre las trasposiciones de la pulsión, en particular del erotismo anal (1917)
  4. Una dificultad del psicoanálisis (1917 [1916])
  5. Un recuerdo de infancia en Poesía y verdad (1917)
  6. Nuevos caminos de la terapia psicoanalítica (1919 [1918])
  7. ¿Debe enseñarse en psicoanálisis en la universidad? (1919 [1918])
  8. “Pegan a un niño”. Contribución al conocimiento de la génesis de las perversiones sexuales (1919)
  9. Introducción a Zur Psychoanalyse der Kriegsneurosen (1919)
  10. Apéndice. Informe sobre la electroterapia de los neuróticos de guerra (1955 [1920])
  11. Lo ominoso (1919)
  12. Escritos breves (1919)
  1. Más allá del principio de placer (1920)
  2. Psicología de las masas y análisis del yo (1921)
  3. Sobre la psicogénesis de un caso de homosexualidad femenina (1920)
  4. Psicoanálisis y telepatía (1941 [1921])
  5. Sueño y telepatía (1922)
  6. Sobre algunos mecanismos neuróticos en los celos, la paranoia y la homosexualidad (1922 [1921])
  7. Dos artículos de enciclopedia: “Psicoanálisis” y “Teoría de la libido” (1923 [1922])
  8. Escritos breves (1920-22)
  1. El yo y el ello (1923)
  2. Una neurosis demoníaca en el siglo XVII (1923 [1922])
  3. Observaciones sobre la teoría y la práctica de la interpretación de los sueños (1923 [1922])
  4. Algunas notas adicionales a la interpretación de los sueños en su conjunto (1925)
  5. La organización genital infantil (Una interpolación en la teoría de la sexualidad) (1923)
  6. Neurosis y psicosis (1924 [1923])
  7. El problema económico del masoquismo (1924)
  8. El sepultamiento del complejo de Edipo (1924)
  9. La pérdida de realidad en la neurosis y la psicosis (1924)
  10. Breve informe sobre el psicoanálisis (1924 [1923])
  11. Las resistencias contra el psicoanálisis (1925 [1924])
  12. Nota sobre la “pizarra mágica” (1925 [1924])
  13. La negación (1925)
  14. Algunas consecuencias psíquicas de la diferencia anatómica entre los sexos (1925)
  15. Josef Popper-Lynkeus y la teoría del sueño (1923)
  16. Escritos breves (1923-25)
  1. Presentación autobiográfica (1925 [1924])
  2. Inhibición, síntoma y angustia (1926 [1925])
  3. ¿Pueden los legos ejercer el análisis? Diálogos con un juez imparcial (1926)
  4. Psicoanálisis (1926)
  5. Alocución ante los miembros de la Sociedad B’nai B’rith (1941 [1926])
  6. Escritos breves (1926)
  1. El porvenir de una ilusión (1927)
  2. El malestar en la cultura (1930 [1929])
  3. Fetichismo (1927)
  4. El humor (1927)
  5. Una vivencia religiosa (1928 [1927])
  6. Dostoievski y el parricidio (1928 [1927])
  7. Carta a M. Leroy sobre un sueño de Descartes (1929)
  8. Premio Goethe (1930)
  9. Tipos libidinales (1931)
  10. Sobre la sexualidad femenina (1931)
  11. Escritos breves (1929-31)
  1. Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis (1933 [1932])
  2. Sobre la conquista del fuego (1932 [1931])
  3. ¿Por qué la guerra? (Einstein y Freud) (1933 [1932])
  4. Mi contacto con Josef Popper-Lynkeus (1932)
  5. Carta a Romain Rolland (Una perturbación del recuerdo en la Acrópolis) (1936)
  6. Escritos breves (1932-36)
  1. Moisés y la religión monoteísta (1939 [1934-38])
  2. Esquema del psicoanálisis (1940 [1938])
  3. Análisis terminable e interminable (1937)
  4. Construcciones en el análisis (1937)
  5. La escisión del yo en el proceso defensivo (1940 [1938])
  6. Algunas lecciones elementales sobre psicoanálisis (1940 [1938])
  7. Comentario sobre el antisemitismo (1938)
  8. Escritos breves (1937-38)

  1. Informe sobre mis estudios en París y Berlín (1956 [1886])
  2. Prólogo a la traducción de J.-M. Charcot, Leçons sur les maladies du système nerveux (1886)
  3. Observación de un caso severo de hemianestesia en un varón histérico (1886)
  4. Dos breves reseñas bibliográficas (1887)
  5. Histeria (1888)
  6. Trabajos sobre hipnosis y sugestión (1888-92)
  7. Prólogo a la traducción de H. Bernheim, De la suggestion (1888 [1888-89])
  8. Reseña de August Forel, Der Hypnotismus (1889)
  9. Tratamiento psíquico (tratamiento del alma) (1890)
  10. Hipnosis (1891)
  11. Un caso de curación por hipnosis (1892-93)
  12. Prólogo y notas de la traducción de J.-M. Charcot, Leçons du mardi de la Salpêtrière (1887-88) (1892-94)
  13. Bosquejos de la “Comunicación preliminar” de 1893 (1940-41 [1892])
  14. Algunas consideraciones con miras a un estudio comparativo de las parálisis motrices orgánicas e histéricas (1893 [1888-93])
  15. Fragmentos de la correspondencia con Fliess (1950 [1892-99])
  16. Proyecto de psicología (1950 [1895])
  1. Estudios sobre la histeria (Breuer y Freud) (1893-95)
  2. I. Sobre el mecanismo psíquico de fenómenos histéricos: comunicación preliminar (Breuer y Freud) (1893)
  3. II. Historiales clínicos (Breuer y Freud)
  4. III. Parte teórica (Breuer)
  5. IV. Sobre la psicoterapia de la histeria (Freud)
  6. Apéndice A. Cronología del caso de la señora Emmy von N.
  7. Apéndice B. Escritos de Freud que versan predominantemente sobre la histeria de conversión
  1. Prólogo a Sammlung kleiner Schriften zur Neurosenlehre aus den Jahren 1893-1906 (1906)
  2. Charcot (1893)
  3. Sobre el mecanismo psíquico de fenómenos histéricos (1893)
  4. Las neuropsicosis de defensa (Ensayo de una teoría psicológica de la histeria adquirida, de muchas fobias y representaciones obsesivas, y de ciertas psicosis alucinatorias) (1894)
  5. Obsesiones y fobias. Su mecanismo psíquico y su etiología (1895 [1894])
  6. Sobre la justificación de separar de la neurastenia un determinado síndrome en calidad de “neurosis de angustia” (1895 [1894])
  7. A propósito de las críticas a la “neurosis de angustia” (1895)
  8. La herencia y la etiología de las neurosis (1896)
  9. Nuevas puntualizaciones sobre las neuropsicosis de defensa (1896)
  10. La etiología de la histeria (1896)
  11. Sumario de los trabajos científicos del docente adscrito Dr. Sigm. Freud, 1877-1897
  12. La sexualidad en la etiología de las neurosis (1898)
  13. Sobre el mecanismo psíquico de la desmemoria (1898)
  14. Sobre los recuerdos encubridores (1899)
  15. Noticia autobiográfica (1901 [1899])
  1. La interpretación de los sueños (1900 [1899])
  2. I. La bibliografía científica sobre los problemas del sueño
  3. Apéndice de 1909
  4. Apéndice de 1914
  5. II. El método de la interpretación de los sueños. Análisis de un sueño paradigmático
  6. III. El sueño es un cumplimiento de deseo
  7. IV. La desfiguración onírica
  8. V. El material y las fuentes del sueño
  9. VI. El trabajo del sueño
  1. La interpretación de los sueños (continuación)
  2. VI. El trabajo del sueño (continuación)
  3. VII. Sobre la psicología de los procesos oníricos
  4. Apéndice A. Una premonición onírica cumplida
  5. Sobre el sueño (1901)
  6. Apéndice B. Escritos de Freud que versan predominantemente o en gran parte sobre el sueño
  1. Psicopatología de la vida cotidiana (Sobre el olvido, los deslices en el habla, el trastrocar las cosas confundido, la superstición y el error) (1901)
  1. Fragmento de análisis de un caso de histeria (1905 [1901])
  2. Tres ensayos sobre teoría sexual (1905)
  3. I. Las aberraciones sexuales
  4. II. La sexualidad infantil
  5. III. Las metamorfosis de la pubertad
  6. Resumen
  7. Apéndice. Escritos de Freud que versan predominantemente o en gran parte sobre la sexualidad
  8. Colaboraciones para Neue Freie Presse (1903-04)
  9. El método psicoanalítico de Freud (1904 [1903])
  10. Sobre psicoterapia (1905 [1904])
  11. Mis tesis sobre el papel de la sexualidad en la etiología de las neurosis (1906 [1905])
  12. Personajes psicopáticos en el escenario (1942 [1905 o 1906])
  1. El chiste y su relación con lo inconsciente (1905)
  2. A. Parte analítica
  3. B. Parte sintética
  4. C. Parte teórica
  5. Apéndice. Los acertijos de Franz Brentano
  1. El delirio y los sueños en la “Gradiva” de W. Jensen (1907 [1906])
  2. La indagatoria forense y el psicoanálisis (1906)
  3. Acciones obsesivas y prácticas religiosas (1907)
  4. El esclarecimiento sexual del niño (Carta abierta al doctor M. Fürst) (1907)
  5. El creador literario y el fantaseo (1908 [1907])
  6. Las fantasías histéricas y su relación con la bisexualidad (1908)
  7. Carácter y erotismo anal (1908)
  8. La moral sexual “cultural” y la nerviosidad moderna (1908)
  9. Sobre las teorías sexuales infantiles (1908)
  10. Apreciaciones generales sobre el ataque histérico (1909 [1908])
  11. La novela familiar de los neuróticos (1909 [1908])
  12. Escritos breves (1906-09)
  1. Análisis de la fobia de un niño de cinco años (1909)
  2. I. Introducción
  3. II. Historial clínico y análisis
  4. III. Epicrisis
  5. Apéndice al análisis del pequeño Hans (1922)
  6. A propósito de un caso de neurosis obsesiva (1909)
  7. [Introducción]
  8. I. Del historial clínico
  9. II. Sobre la teoría
  10. Anexo. Apuntes originales sobre el caso de neurosis obsesiva
  11. Apéndice. Algunos escritos de Freud que se ocupan de la angustia y la fobias en los niños y de la neurosis obsesiva
  1. Cinco conferencias sobre psicoanálisis (1910 [1909])
  2. Apéndice. Obras de divulgación del psicoanálisis escritas por Freud
  3. Un recuerdo infantil de Leonardo da Vinci (1910)
  4. Las perspectivas futuras de la terapia psicoanalítica (1910)
  5. Sobre el sentido antitético de las palabras primitivas (1910)
  6. Sobre un tipo particular de elección de objeto en el hombre (Contribuciones a la psicología del amor, I) (1910)
  7. Sobre la más generalizada degradación de la vida amorosa (Contribuciones a la psicología del amor, II) (1912)
  8. El tabú de la virginidad (Contribuciones a la psicología del amor, III) (1918 [1917])
  9. La perturbación psicógena de la visión según el psicoanálisis (1910)
  10. Sobre el psicoanálisis “silvestre” (1910)
  11. Escritos breves (1910)
  1. Puntualizaciones psicoanalíticas sobre un caso de paranoia (Dementia paranoides) descrito autobiográficamente (1911 [1910])
  2. Apéndice (1912 [1911])
  3. Trabajos sobre técnica psicoanalítica (1911-1915 [1914])
  4. El uso de la interpretación de los sueños en el psicoanálisis (1911)
  5. Sobre la dinámica de la trasferencia (1912)
  6. Consejos al médico sobre el tratamiento psicoanalítico (1912)
  7. Sobre la iniciación del tratamiento (Nuevos consejos sobre la técnica del psicoanálisis, I) (1913)
  8. Recordar, repetir y reelaborar (Nuevos consejos sobre la técnica del psicoanálisis, II) (1914)
  9. Puntualizaciones sobre el amor de trasferencia (Nuevos consejos sobre la técnica del psicoanálisis, III) (1915 [1914])
  10. Apéndice a los “Trabajos sobre técnica psicoanalítica”
  11. Sueños en el folclore (Freud y Oppenheim) (1958 [1911])
  12. Sobre psicoanálisis (1913 [1911])
  13. Formulaciones sobre los dos principios del acaecer psíquico (1911)
  14. Sobre los tipos de contracción de neurosis (1912)
  15. Contribuciones para un debate sobre el onanismo (1912)
  16. Nota sobre el concepto de lo inconsciente en psicoanálisis (1912)
  17. Un sueño como pieza probatoria (1913)
  18. Materiales del cuento tradicional en los sueños (1913)
  19. El motivo de la elección del cofre (1913)
  20. Dos mentiras infantiles (1913)
  21. La predisposición a la neurosis obsesiva. Contribución al problema de la elección de neurosis (1913)
  22. Introducción a Oskar Pfister, Die Psychanalytische Methode (1913)
  23. Prólogo a la traducción al alemán de J. G. Bourke, Scatologic Rites of All Nations (1913)
  24. Escritos breves (1911-13)
  1. Tótem y tabú. Algunas concordancias en la vida anímica de los salvajes y de los neuróticos (1913 [1912])
  2. Apéndice. Escritos de Freud que versan sobre antropología social, mitología e historia de las religiones
  3. El interés por el psicoanálisis (1913)
  4. Experiencias y ejemplos extraídos de la práctica analítica (1913)
  5. Acerca del fausse reconnaissance (“déjà raconté”) en el curso del trabajo psicoanalítico (1914)
  6. El Moisés de Miguel Angel (1914)
  7. Apéndice (1927)
  8. Sobre la psicología del colegial (1914)
  1. Contribución a la historia del movimiento psicoanalítico (1914)
  2. Introducción del narcisismo (1914)
  3. Trabajos sobre metapsicología [1915]
  4. Pulsiones y destinos de pulsión (1915)
  5. La represión (1915)
  6. Lo inconsciente (1915)
  7. Complemento metapsicológico a la doctrina de los sueños (1917 [1915])
  8. Duelo y melancolía (1917 [1915])
  9. Apéndice a los “Trabajos sobre metapsicología”
  10. Un caso de paranoia que contradice la teoría psicoanalítica (1915)
  11. De guerra y muerte. Temas de actualidad (1915)
  12. La transitoriedad (1916 [1915])
  13. Algunos tipos de carácter dilucidados por el trabajo psicoanalítico (1916)
  14. Escritos breves (1915-16)
  1. Conferencias de introducción al psicoanálisis (1916-17 [1915-17])
  2. Prólogo [1917]
  3. Prólogo a la traducción al hebreo [1930]
  4. Parte I. Los actos fallidos (1916 [1915])
  5. Parte II. El sueño (1916 [1915-16])
  1. Parte III. Doctrina general de las neurosis (1917 [1916-17])
  1. De la historia de una neurosis infantil (1918 [1914])
  2. Apéndice. Historiales clínicos más extensos de Freud
  3. Sobre las trasposiciones de la pulsión, en particular del erotismo anal (1917)
  4. Una dificultad del psicoanálisis (1917 [1916])
  5. Un recuerdo de infancia en Poesía y verdad (1917)
  6. Nuevos caminos de la terapia psicoanalítica (1919 [1918])
  7. ¿Debe enseñarse en psicoanálisis en la universidad? (1919 [1918])
  8. “Pegan a un niño”. Contribución al conocimiento de la génesis de las perversiones sexuales (1919)
  9. Introducción a Zur Psychoanalyse der Kriegsneurosen (1919)
  10. Apéndice. Informe sobre la electroterapia de los neuróticos de guerra (1955 [1920])
  11. Lo ominoso (1919)
  12. Escritos breves (1919)
  1. Más allá del principio de placer (1920)
  2. Psicología de las masas y análisis del yo (1921)
  3. Sobre la psicogénesis de un caso de homosexualidad femenina (1920)
  4. Psicoanálisis y telepatía (1941 [1921])
  5. Sueño y telepatía (1922)
  6. Sobre algunos mecanismos neuróticos en los celos, la paranoia y la homosexualidad (1922 [1921])
  7. Dos artículos de enciclopedia: “Psicoanálisis” y “Teoría de la libido” (1923 [1922])
  8. Escritos breves (1920-22)
  1. El yo y el ello (1923)
  2. Una neurosis demoníaca en el siglo XVII (1923 [1922])
  3. Observaciones sobre la teoría y la práctica de la interpretación de los sueños (1923 [1922])
  4. Algunas notas adicionales a la interpretación de los sueños en su conjunto (1925)
  5. La organización genital infantil (Una interpolación en la teoría de la sexualidad) (1923)
  6. Neurosis y psicosis (1924 [1923])
  7. El problema económico del masoquismo (1924)
  8. El sepultamiento del complejo de Edipo (1924)
  9. La pérdida de realidad en la neurosis y la psicosis (1924)
  10. Breve informe sobre el psicoanálisis (1924 [1923])
  11. Las resistencias contra el psicoanálisis (1925 [1924])
  12. Nota sobre la “pizarra mágica” (1925 [1924])
  13. La negación (1925)
  14. Algunas consecuencias psíquicas de la diferencia anatómica entre los sexos (1925)
  15. Josef Popper-Lynkeus y la teoría del sueño (1923)
  16. Escritos breves (1923-25)
  1. Presentación autobiográfica (1925 [1924])
  2. Inhibición, síntoma y angustia (1926 [1925])
  3. ¿Pueden los legos ejercer el análisis? Diálogos con un juez imparcial (1926)
  4. Psicoanálisis (1926)
  5. Alocución ante los miembros de la Sociedad B’nai B’rith (1941 [1926])
  6. Escritos breves (1926)
  1. El porvenir de una ilusión (1927)
  2. El malestar en la cultura (1930 [1929])
  3. Fetichismo (1927)
  4. El humor (1927)
  5. Una vivencia religiosa (1928 [1927])
  6. Dostoievski y el parricidio (1928 [1927])
  7. Carta a M. Leroy sobre un sueño de Descartes (1929)
  8. Premio Goethe (1930)
  9. Tipos libidinales (1931)
  10. Sobre la sexualidad femenina (1931)
  11. Escritos breves (1929-31)
  1. Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis (1933 [1932])
  2. Sobre la conquista del fuego (1932 [1931])
  3. ¿Por qué la guerra? (Einstein y Freud) (1933 [1932])
  4. Mi contacto con Josef Popper-Lynkeus (1932)
  5. Carta a Romain Rolland (Una perturbación del recuerdo en la Acrópolis) (1936)
  6. Escritos breves (1932-36)
  1. Moisés y la religión monoteísta (1939 [1934-38])
  2. Esquema del psicoanálisis (1940 [1938])
  3. Análisis terminable e interminable (1937)
  4. Construcciones en el análisis (1937)
  5. La escisión del yo en el proceso defensivo (1940 [1938])
  6. Algunas lecciones elementales sobre psicoanálisis (1940 [1938])
  7. Comentario sobre el antisemitismo (1938)
  8. Escritos breves (1937-38)

Potencia y capitalismo: sobre “Postsoberanía. Literatura, política y trabajo” de Oscar Ariel Cabezas

por Rodrigo Karmy Bolton

Giorgio Agamben escribió una vez que: “(…) Dios es el concepto en el que los hombres piensan sus problemas decisivos (…)”[1]. Que en los conceptos teológicos se jueguen los problemas “decisivos” implica detenerse sobre ellos y reconducir nuestras preguntas a la luz de su horizonte. Porque, si bien es cierto que la  teología hoy es vista como “pequeña y fea”[2], ésta parece ofrecernos su eco para inteligir nuestro presente. No por “pequeña y fea” deja de decir la verdad. No por “pequeña y fea” nada tendría que decirnos. Quizás, la pequeñez y fealdad de su cariz, funcione como el anverso de la grandeza y belleza de la que goza uno de sus hijos. Digamos el “Hijo” como despliegue espectral de un Padre “ya muerto”[3]. Digamos el “Hijo” como aquél reino propiamente económico que entierra su “cruz” en ese resto que ha sobrevivido a la “des-mater-ialización” de los cuerpos, la “cosa”[4]. Algunas veces condenada a la incómoda figura de la “nada”, otras a aquella de la “potencia”, la “cosa” –dirá Rozitchner en su singular lectura de Las Confesiones de San Agustín- no podrá ser más que una mujer que ha sido sustituida por el discurso del Padre que, una vez muerto, resucita en la forma del Espíritu Santo. Los cuerpos se desmaterializan y la cruz (Padre) se superpone a la cosa (madre). Sólo cuando la cruz ejerce su violencia contra la cosa, el orden imperial podrá ser eficaz en defender sus prerrogativas a través de la extensión incondicionada del capital.

El libro de Oscar Ariel Cabezas Postsoberanía. Literatura, política y trabajo se presenta como un dispositivo orientado al desmantelamiento de esa “cruz” advertida por Rozitchner: “(…) el libro sugiere que en el relato cristiano –escribe Cabezas- el poder soberano despliega el “alma y las formas” con las cuales dominar las relaciones sociales y hacer de la economía el tropo fundamental de la vida.”[5] Oscar A. Cabezas plantea su tesis, según la cual, el “relato cristiano” habría articulado una forma de soberanía que pasa, esencialmente, por la rúbrica de la economía. En otros términos, ya no sería la Ley del Padre (el discurso que Lacan denominaba del “Amo”), sino más bien, el reino del Hijo (el discurso que el propio Lacan podrá llamar “capitalista”)[6] lo que habría estructurado el actual despliegue imperial: “En otras palabras –escribe Cabezas- la soberanía ya no es la ley del Padre. El mercado ha liberado el deseo de  libertad de los hijos para capitalizarlo y convertirlo en mercancía cultural”[7]. La articulación de esta soberanía económica que se fundamenta en la capitalización de los “deseos de libertad” de los hijos, es lo que Cabezas denominará “postsoberanía”. El reino del Hijo será el reino de la postsoberanía si se entiende por ésta: “(…) la soberanía absoluta del capitalismo orientado post-industrialmente y sus efectos en la desmantelación de las economías de regulación nacional-soberana.”[8] Esta deriva del Hijo se habría consumado en lo que Cabezas –acaso respondiendo la desesperada pregunta acerca del nómos venidero que una vez se habría hecho Schmitt- denominará la economotecnología, esto es, una forma de control de la: “(…) subjetividad produciendo post-nacionalmente la fábrica postsoberana y neoimperial de la dominación capitalista.”[9] A esta luz, tanto la emancipación de la policía como la tecnología de los afectos se vuelven dos elementos constitutivos de las formas en que aún se despliega el reino del Hijo.
A partir de aquí, el libro de Cabezas se va tejiendo en función de contestar una pregunta que se dirige directamente a pensar nuestro presente: ¿cómo se ha llegado a la implementación de esta economotecnología? Contestar esta pregunta implica trazar una genealogía que pueda dilucidar cómo es que el ejercicio del Hijo que despierta al Padre muerto desde la misma des-mater-ialización (o sea desde el aplastamiento de la potencia de la madre por la resurrección del Padre), permite parafrasear la tesis de Carl Schmitt cuando, en su célebre Teología Política escribía: “todos los conceptos políticos son conceptos teológicos secularizados” e indicar que, en virtud de una relación propiamente espectral, sería igualmente cierto que: “todos los conceptos económicos son conceptos teológicos secularizados”.
A esta luz, la implicación del cristianismo en la articulación entre soberanía y gobierno no pasaría, según Cabezas, por las tesis que apelan ya sea al protestantismo luterano (Max Weber), a la emancipación del pastorado cristiano (Michel Foucault), o al despliegue del dispositivo glorioso en las actuales sociedades del espectáculo (Giorgio Agamben). Mas bien, el autor nos invita a explorar la  potencia del dispositivo de la Inquisición Católica considerándolo como un verdadero “régimen de producción policial” cuyo acontecimiento se cifra en el año 1492 en el que, al mismo tiempo que se llega al “Nuevo Mundo”, se expulsa a los judíos y musulmanes de Al Andalus: “En el siglo XIX, la Inquisición será formalmente abolida con la emergencia de los Estados-nacionales. Sin embargo, su forma política perdurará en los confines policiales de la forma imperio, es decir, perdurará en la interioridad de la máquina policial soberana.”[10] En este sentido, no será casualidad que en el mismo año del descubrimiento de América se expulse a la comunidad sefardí y musulmana y se inicie un proceso de institucionalización de la gramática castellana (que homogeneiza las lenguas).
Despliegue imperial de territorios, investidura policial de los cuerpos, el dispositivo inquisitorial será el motor de la modernización capitalista que se extenderá mucho más allá de su propia “forma política”: “(…) la modernidad de la expulsión sefardí sienta las bases de un poder-saber judicial, policial y persecutorio desde el cual se podrá en adelante reconocerse el modus operandi de las instituciones del poder soberano.”[11] En este sentido, si es cierto que todo dispositivo lleva consigo su resto sobre el cual vuelca desesperado para normalizar, éste estará figurado en el sefardí y, más específicamente en el “marrano” como su paradigma: “En la historia de Occidente no habría, quizás, ninguna otra lengua más próxima a la emancipación de la matriz greco-romana y judeo-cristiana que la de la errancia marrana.”[12] Y esto porque, según Cabezas, el marrano no es más que lo residual, el lugar que hace extraviar la demarcación de la lengua, y la institucionalización del territorio. En ese sentido, el lugar límite del marrano hace ingresar una inquietud al poder que el dispositivo inquisitorial traducirá en el binomio paranoide del “perseguidor/perseguido” que, como una verdadera sala de espejos, se reproducirá ad inifinitumhacia toda la vida social. El marrano será, así, la figura límite sobre la cual opera la Inquisición. Más, si el dispositivo inquisitorial se articula como el paradigma de la economotecnología, el marrano será el irreductible a su función normalizante. Frente al territorio limitado por el poder, el marrano borra sus fronteras en la confusión misma de su lengua, frente a la exigencia de identidad y transparencia, el marrano testimonia un borramiento identitario y una inquietante opacidad. El marrano de ayer, son los judíos perseguidos y exterminados en Auschwitz, los ciudadanos torturados y desaparecidos en las dictaduras latinoamericanas, los palestinos que, silenciosamente, horadan la pretendida pureza del Estado de Israel: “Se le persigue al paria porque la estructura paranoica del poder persigue a la infancia como experiencia primigenia; el poder desea erradicar al niño que en su lengua infantil, lengua de la subversión cotidiana, resiste la normalización. La infancia es el exilio primigenio y el primer golpe soberano de la estructura paterna del poder.”[13] Genealógicamente, el marrano será el lugar de esa infancia en la que no tiene lugar una inscripción “clara y distinta” en la que se asoma como un residuo arrojado al límite del mundo, un cuerpo vestido de lo que no es y, sin embargo, excluido en medio de su misma inclusión; la Inquisición el dispositivo que asegurará –o intentará asegurar- su normalización y que, como tal, se constituirá en el paradigma policial del Nuevo Mundo.
Ahora bien, precisamente porque la trama policial del Hijo se cuela en las (viejas) nuevas instituciones del Nuevo Mundo y configuran su “modernidad”, el asomo de lo que ya Rozitchner ha indicado como el proceso de “des-mater-ialización” de los cuerpos bajo la égida capitalista, no deja de operar: el peronismo en Argentina, por ejemplo, constituirá una experiencia propiamente “teatral” (Evita es precisamente el punto nodal de esta trama) en la que se restituye al padre muerto, a la luz de una experiencia propiamente “pastoral”. Sin embargo, tal como el dispositivo inquisitorial tuvo su marrano, el peronismo también habrá tenido su “antiperonismo” que transcurre por la vía “literaria” (en Borges, Bioy Casares y Martínez Estrada) y que adopta la forma de: “(…) la sospecha radical de que el caudillo Perón no es otra cosa que el sustituto melodramático de un padre edípico, de un padre-soberano que en la teatralización simbólica deviene “mounstroso”; se muestra, pastorea a su rebaño y habla demasiado.”[14] El problema peronista que Cabezas sitúa ya desde el segundo capítulo de su libro, no constituye una casualidad. Es, mas bien, el lugar que permite al autor plantear que una crítica a la economotecnología no puede prescindir de un atento seguimiento de los modos de “diseminación teológico-burguesa” en los que se despliega la soberanía del capital. Porque sólo dicho seguimiento permite abrir lo que la propia forma de subjetivación capitalista cierra: “(…) pensar el lugar vacío del padre muerto como un movimiento no inquisitorial, contra imperial y anticapitalista es, quizás, replegar el pensamiento en lo que Rozitchner teorizó sobre la base de una teoría materialista de lo político.”[15] El “vacío” que deja el padre muerto abre dos posibilidades. O bien, la restitución de dicho poder en su deriva espiritualista (el Padre espiritual que inviste al cuerpo de la madre instituyendo a la cruz sobre la cosa), o bien, la posibilidad de volcarse sobre aquello que el propio Rozitchner denomina el mater-ialismo que no será más que el lugar de un cuerpo atravesado de deseo que se articula como la infancia desde la cual podría darse una deriva “no inquisitorial, contra imperial y anticapitalista” en función de articularse como una verdadera “teoría materialista de lo político”. El materialismo pasa por otra forma de subjetivación que dejará de lado aquella producida por el Padre (el acto, la forma, la soberanía) y reivindicará aquella de la Madre (la potencia, la vida, lo común) como el lugar desde el cual pueda articularse una desactivación “marrana” de la propia matriz judeo-cristiana propia del dispositivo inquisitorial.
Por esta razón, Cabezas escribe: “En el espacio de la postsoberanía, la comodidad es el olvido de la materia, es el olvido de la carne rasgada que duele desde la proximidad de la alteridad radical (…) En el pensamiento de Rozitchner –y he aquí la importancia que éste tiene para el planteamiento de Cabezas- el olvido de la Mater es la condición de posibilidad del espectro del capital.”[16] Volver a la “mater” es la condición para todo “materialismo político”. Volver a ese terror que asola a Agustín en el momento en que se decide instituir la cruz, es volver a ese lugar sin lugar en el que se desenvolvía el marrano en los tiempos del despliegue inquisitorial. El olvido de la Mater como condición del despliegue economotecnológico contemporáneo, no es tanto el olvido de la potencia del cuerpo, como del cuerpo de potencia. Por esta razón, Cabezas insiste: “En la era de la neutralización de la política y del pensamiento por las tendencias liberales hegemónicas del multiculturalismo y del dominio capitalista transnacional y postsoberano, la obra de Rozitchner es un testimonio monumental del pensamiento de la justicia. Lo mounstroso del cristianismo es que nos persigue, desde adentro, con el escarmiento, la culpa de la muerte de un hijo, pero no del hijo de carne y hueso (…) Se trata del hijo de una entelequia, hijo que deviene abstracto en la medida que muere sin morir. Es a través de la muerte de Jesucristo que será posible construir la morada de Dios en nuestros corazones.”[17] A esta luz, Rozitchner funciona para Cabezas como un “testimonio monumental del pensamiento de la justicia” asumiendo que dicho pensamiento no es más que una “teoría materialista de lo político”, diríamos “mater-ialista” que roe la “des-mater-ialización” producida por la deriva cristiana en la que la muerte de Jesucristo instituirá la morada inquisitorial –con toda su matriz paranoide de perseguidor/perseguido- en “nuestros corazones”. De aquí que Cabezas pueda plantear al comunismo como “(…) el único lugar desde el cual el presente puede plantear una oposición a la estructura fantasmática de la historia de la explotación y negación de la materia.”[18] El comunismo, entonces, sería literalmente, el momento de “sacar la madre”, esa potencia de lo común que, sin embargo, ha sobrevivido bajo la égida de la cruz. Así, el comunismo se presenta como: “(…) el horizonte irreductible del pensamiento emancipatorio y de la justicia social, no hay ninguna razón de fondo para pensar que, quizás, la boca de lobo contiene en sus entrañas (…) la posibilidad de una indigestión o, siguiendo de cerca cierta estela marrana, la imaginación radical de lo común desde la excrementis alterius del presente.”[19] Así, lo que llamamos comunismo se plantea como una “indigestión” que ya habita la misma “boca de lobo” del mundo postsoberano. Y el comunismo no sería más que esa “imaginación radical de lo común” en la que la Mater reivindica sus derechos más allá del derecho, y se abre seriamente, al umbral de una nueva época histórica.
En mi perspectiva, el libro de Oscar Ariel Cabezas abre tres problemas centrales en la discusión contemporánea, sobre los cuales habrá que insistir desde diferentes lugares:
A.- El primero, tiene que ver con los materiales que usa Cabezas en su genealogía: el dispositivo inquisitorial fundado en y desde el mismo seno del catolicismo y cifrado en 1492. En este sentido, el trabajo de Cabezas implica un doble “contrapelo”: en primer término, su trabajo se puede ver como una lectura del problema delnómos de la tierra desarrollado por Carl Schmitt, pero desde un lugar abiertamente “marrano”. Así, si para Schmitt la articulación nomística funciona desde la articulación de la historia “oficial”  desarrollada por los Imperios y las Potencias europeas, para Cabezas, dicha articulación sólo puede darse en relación al espectro “marrano” que le resta incansablemente. Se trata de pensar la historia no sólo desde América Latina, sino desde su propio carácter “marrano” que sigue siendo objeto de persecución inquisitorial (en este sentido, las fórmulas del mentado “consenso de Washington” puestas en práctica durante los años 80 quizás hayan sido una nueva versión de dicha persecución). Pero, en este mismo sentido, la genealogía de Cabezas desafía ciertas recepciones tanto del trabajo de Foucault y la figura del panóptico como de aquél de Agamben con su tesis de que el nuevo nómos de la tierra es el campo de concentración. En el primer caso, y sin embargo, en una relación de fidelidad con la analítica foucaulteana, Cabezas permite interrogar la recepción de la noción del Panóptico de Bentham como el dispositivo para explicar nuestras repúblicas. ¿No sería, más bien, que la implementación del Panóptico en el Nuevo Mundo se superpuso a la forma política inquisitorial que había estado funcionando hace mucho? Sobre todo considerando que éste encuentra su soporte en el liberalismo. Si esto es así, el libro de Cabezas quizás permita pensar que el Panóptico de Foucault no es más que una “secularización” económico-política del mismo dispositivo inquisitorial que ahora funciona bajo otros registros, más allá del catolicismo y la Iglesia que lo vio nacer. En el segundo caso, Cabezas interroga la tesis de Agamben, según la cual, “el campo de concentración y no la ciudad es hoy el paradigma biopolítico de Occidente”[20] y permite que ésta pueda ser leída desde el “marranismo” latinoamericano: el campo de concentración, cuya imagen llena páginas de dolor desde el siglo XIX hasta finales del siglo XX cuando se consuma en las diferentes dictaduras latinoamericanas, quizás, haya que leerlo como otra derivación del dispositivo inquisitorial. ¿Como ha funcionado el campo de concentración en América Latina y en qué medida la persecución ejercida por las dictaduras a lo largo y ancho del continente no siguen reproduciendo esa matriz paranoide heredada de la Inquisición, precisamente? ¿No toma forma aquello cuando la Junta militar abogaba por la defensa de la “cristiandad” como forma de justificación de su violencia, pero también, cuando los grandes articuladores de la economía neoliberal en Chile eran, a su vez, fervientes católicos?
B.- El segundo, se vincula a otra posible genealogía propiamente “teológica” del capitalismo. Pienso que habría que seguir al mismo Rozitchner cuando, una vez que ha visto cómo es que el hijo advierte la escena de su padre muerto y, volcándose a la madre experimenta el terror de la indeterminación (de la “cosa”) para volcarse a la resurrección del padre en su forma espiritual, plantea:“Ahora, por fin, los tres personajes del drama histórico se convierten en Personas etéreas: el Padre y el Hijo, pero sólo la madre desaparece negada. Y ella, tan fecunda y cálida, se transfigura en neutro, asexuado y puro Espíritu Santo.”[21] De esta forma, sobre la madre negada se asienta el Espíritu Santo como ese Padre que la insemina y que la expropia enteramente de su cuerpo. Pero, precisamente, si el problema transcurre por la noción de Espíritu Santo, entonces habría que ver cómo es que la dimensión postsoberana se asienta a partir de su despliegue. En efecto, ya en Gregorio Nacianceno –autor decisivo para un teólogo como Erik Peterson que discute desde allí en contra de Schmitt, el carácter teológico político del cristianismo- encontramos que el Espíritu Santo es una “propiedad” inscrita al interior de la Trinidad, es decir, un complejo relacional que  imbrica al Padre, Hijo y Espíritu Santo como distribución de una sola sustancia (después Agustín de Hipona modificará levemente dicha fórmula planteando la tesis de “tres personas y un solo Dios”). Pero Nacianceno, quizás, nos de una clave genealógica para pensar la des-mater-ialización enunciada por Rozitchner como el lugar en el que se despliega la economotecnología propuesta por Cabezas, cuando –en paralelo con los desarrollos de Dídimo el Ciego y de Atanasio de Alejandría- define al Espíritu Santo como el “sello de Dios” que tendrá por función la “divinización del hombre”. A esta luz, insistiría en que el Espíritu Santo constituye el dispositivo a través del cual la consustancialidad del Padre y el Hijo se espectraliza en un modo de subjetivación que, me parece, tanto Rozitchner como Cabezas, alcanzan a vislumbrar. Así, la primera característica del Espíritu Santo es que se presenta como un dispositivo de subjetivación capitalista –es decir, apuntalado en base a la figura económica del Hijo[22]. Pero, el propio Nacianceno da otra pista interesante al proyectar esta deriva “postsoberana” en base a una escatología que intenta definir al momento presente, a partir de tres etapas diferenciadas: la primera, plantea, es la del Padre que entrega como testimonio al “Antiguo testamento”, la  segunda, es la del Hijo que se manifiesta en el “Evangelio” y la tercera –que sería precisamente el tiempo del presente-  sería el del Espíritu Santo que: “(…) está presente en medio de nosotros y nos concede una visión mas clara de sí mismo.”[23] Precisamente, la época del Espíritu Santo es la época Postsoberana por antonomasia: aquella que no sólo ha visto cómo “Dios ha muerto” sino que experimenta cómo es que resucita “en medio de nosotros” configurando un movimiento de interiorización del Hijo en la constitución de una nueva forma de sujeto. Un sujeto que, por cierto, se forma desde una des-mater-ialización radical o, lo que es igual, desde una espectralidad (pues el Padre está ausente y presente a la vez) que se determinará en la matriz “perseguido-perseguidor” que, posteriormente, habitará al dispositivo inquisitorial en función de constituir las bases de la nueva subjetividad capitalista donde, evidentemente, la noción de “persona” desempeña su nueva articulación antropológica.
C.- El tercero se despliega a partir de la apelación que hace Cabezas al comunismo, en el que se pondría en juego lo que yo denomino, el umbral averroísta que, como tal, desafía la articulación de una antropología de la “persona” al visibilizar la propia infancia del hombre a partir de la tesis absolutamente “marrana” de Averroes (que ya había sido adelantada por Al Farabi), según la cual, el pensamiento tiene una existencia potencial: “Cuanto hemos dicho referente a la analogía entre dichas perfecciones humanas es una cuestión disputada entre los peripatéticos –escribe Averroes- pero, como esta parte teórica no la poseemos desde el comienzo en su perfección definitiva y en acto, su existencia es potencial.”[24]  La tesis de la potencia del pensamiento se deslinda en dos puntos imbricados internamente que serán objetados por Tomás de Aquino en Sobre la unidad del intelecto. Contra averroístas[25]: 1) Que el pensamiento es una sustancia separada del cuerpo y que, por tanto, el hombre no es más que un infante toda vez esa “parte teórica” no se la posee desde un principio en “acto”. Con ello, el pensamiento se presentará como una sustancia “transindividual que, por serlo, no le pertenece al individuo sino que éste tendrá que actualizarla sólo a partir de la puesta en juego de la imaginación[26]. A esta luz, el averroísmo se articula como un pensamiento propiamente “marrano” en a medida que desafía la antropología de la persona allí donde, según el argumento de Tomás de Aquino que sigue la vía de la espiritualización anunciada en Nacianceno y denunciada por Rozitchner, la noción “persona” implica una interiorización del pensamiento en unidad para con el cuerpo. Con ello, la objeción tomista expropia al hombre de su infancia y lo proyecta como condición de posibilidad de la futura subjetividad capitalista. 2) En cuanto sustancia “transindividual” el pensamiento es “uno para todos los hombres” o, lo que es igual, el pensamiento en potencia es una sustancia común. Como pensamiento en potencia, éste no puede sino dar origen a un verdadera “teoría de la recepción” en la medida que ser potencia significa situar aquella capacidad para recibir, una “peculiar sensibilidad” y no una identidad establecida a priori[27]. Sin embargo, “recibir” no será una simple pasividad, sino la puesta en juego de un poder, de una capacidad que abre a la potencia del pensamiento como un “diaphanós” capaz de recibir múltiples formas sin agotarse en ninguna de ellas en particular[28].  Otra vez, la potencia del pensamiento se presenta como una noesis que amenaza a la antropología individualizante de la “persona” propiciada por el tomismo. De ahí que Tomás no escatimará palabras para escribir que el averroísmo, en su “falsa” interpretación de Aristóteles, constituye un atentado a la “filosofía moral”[29].  A esta luz, la concepción averroísta de la potencia del pensamiento, remite exactamente a la concepción rozitchneriana de la Mater que el cristianismo pretende conjurar. La potencia común es la Madre común, el lugar de lo sensible y de la receptividad absoluta. Por ello, el comunismo que Cabezas abre hacia el final de su libro y que se presenta en base a esa “imaginación común” que sólo puede plegarse a la reivindicación averroísta de una potencia del pensamiento, constituye un desafío a la postsoberanía capitalista precisamente porque la posibilidad de una “teoría materialista de lo político” tendrá que pasar por un retorno del averroísmo como el verdadero espectro que, no siendo ni Occidental ni Oriental, ofrece una nueva concepción de lo político.
Agosto, 2013.
NOTAS:
[1] Giorgio Agamben, Nuditá. Ed. Nottetempo, 2009.
[2] Walter Benjamin, Tesis sobre el concepto de Historia. Ed. Arcis-Lom, S.A.  
[3] Alexander Kojeve, Carteggio sul Carl Schmitt. A cura de Carlo Altini, Rivista di Filosofía Politica, Ed. Mulino, 2003. 
[4] León Rozitchner, La Cosa y la Cruz. Cristianismo y Capitalismo (en torno a las confesiones de San Agustín).Ed. Losada, 2001.
[5] Oscar Ariel Cabezas, Postsoberanía, Literatura, trabajo y política. Ed. La cebra, 2012.  pp. 13-14.
[6] Jaques Lacan, El Reverso del psicoanálisis. Seminario 17. Ed. Paidós, 2002.
[7] Oscar Ariel Cabezas, op.cit. p. 15.
[8] Idem.
[9] Idem. p. 16.
[10] Idem. p. 32.
[11] Idem. p. 44.
[12] Idem. p. 61.
[13] Idem. p. 75.
[14] Idem, p. 127.
[15] Idem. p. 153.
[16] Idem, p. 166.
[17] Idem. pp. 204-205.
[18] Idem. p. 280.
[19] Idem. p. 281.
[20] Giorgio Agamben, Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, p. 230.
[21] León Rozitchner, La cosa y la cruz, p. 143.
[22] Es evidente que la noción de Espíritu Santo está presente tanto en el judaísmo como en el islam, sin embargo, en ellas no se mediatiza por la figura del Hijo. Esta última la sitúa como un dispositivo de subjetivación propiamente “económico” que se resolverá en conformación de una antropología de la persona. Véase mi texto El Espíritu-ángel. Sobre la espiritualización del ángel y la divinización del hombre. Pronto a publicarse en Revista de Filosofía Anales de la UCM.
[23] Gregorio Nacianceno Los cinco discursos teológicos, Ed. Ciudad Nueva, 1998, p. 254.
[24] Averroes, La exposición a la República de Platón, Ed. Tecnos, 2011, p. 91.
[25] Tomás de Aquino, Sobre la Unidad del Intelecto. Contra averroístas. Ed. Eunsa, Universidad de Navarra, 2005.
[26] Augusto Illuminatti, Averroé e´l intellecto pubblico. Antologia di scriti di Ibn Rushd sull´ anima. Ed. Manifesto libri.
[27] Emanuele Coccia, Filosofía de la imaginación. Averroes y el averroísmo. Ed. Adriana Hidalgo, p. 167.
[28] Averroes, Gran comentario sobre el intelecto Ed. Trotta. Véase cómo Averroes toma de modelo la teoría de los colores explicada en el Tratado sobre el alma de Aristóteles como un símil a la noesis potencial que está articulando en su Gran Comentario.
[29] Tomás de Aquino, op cit. p. 108.

La tragedia y la farsa: del Pacto Chicoral a Pacto Compensar

17 Mantilla

 
por Alejandro Mantilla
“Hegel dice en alguna parte que todos los grandes hechos y personajes de la historia universal se producen, como si dijeramos, dos veces. Pero se olvidó de agregar: una vez como tragedia y otra vez como farsa”
Karl Marx, el 18 Brumario de Luis Bonaparte
Paralelos
El jueves 12 de septiembre se celebraron dos encuentros para tratar la misma cuestión: las políticas que necesita el campo colombiano.
El primer encuentro se celebró en Compensar, un reconocido centro de eventos en Bogotá. El segundo se realizó en la concha acústica de la Universidad Nacional, espacio facilitado por los trabajadores en huelga que hoy controlan elcampus. El encuentro de Compensar fue convocado por el Gobierno nacional para firmar un Pacto nacional por el agro y el desarrollo rural. El encuentro de la Universidad Nacional fue protagonizado por varios sectores populares, en especial por dos organizaciones del movimiento campesino, indígena y afro: el Coordinador Nacional Agrario (CNA) y la Mesa de Interlocución y Acuerdos (MIA), quienes lanzaron la Cumbre nacional agraria, campesina y popular.
El gobierno ha dicho que el Pacto es “el mecanismo a través del cual un conjunto de actores públicos y privados se unen para acordar los lineamientos fundamentales de la política de estado que requiere el país para lograr el desarrollo rural y agropecuario”1. La opinión del campesinado reunido en la Cumbre muestra un evidente divergencia; en la Declaración política de su evento dicen: “rechazamos el Pacto Agrario impulsado por el gobierno de Santos. Consideramos que es la reedición del nefasto Pacto del Chicoral que agrupó a los terratenientes para detener una posible reforma agraria. La gran diferencia radica en que hoy los grandes propietarios e inversionistas del campo quieren aliarse con los pequeños productores para apropiarse de su trabajo y de su sudor”2.
El Pacto Agrario es una de varias medidas impulsadas por el gobierno como respuesta a la movilización social campesina más importante en las últimas décadas. Otras medias tomadas incluyen congelar la impopular Resolución 970 del ICA que permite decomisar las semillas guardadas por los agricultores; también se prometió un mayor presupuesto para agricultura, se tomaron medidas para reducir los precios de los insumos agrícolas y se nombró un nuevo ministro del ramo, el empresario Ruben Lizarralde reconocido ejecutivo de la empresa Indupalma.
Aunque el Pacto convocado por el gobierno tuvo mayores recursos y mayor cobertura mediática, parece que fue más exitosa la cumbre campesina. Mientras en la Universidad Nacional hubo unidad de criterios políticos, consignas animadas, música y bullerengue, en el escenario convocado por el gobierno aparecieron voces disonantes, en especial la voz del alcalde de Bogotá, Gustavo Petro, quien lanzó un fuerte discurso donde cuestionó buena parte de la política agraria del gobierno nacional3. Como si fuera poco, la prensa registró la baja participación del campesinado, la inasistencia de varias organizaciones agrarias invitadas y el escepticismo de los pocos cultivadores que aceptaron el convite4.
Pero ahí no terminan los problemas del gobierno. Tras el nombramiento del nuevo ministro de agricultura, se dio a conocer la renuncia de Jhenifer Mojica, hasta hace poco subgerente de tierras del INCODER (Instituto Colombiano de Desarrollo Rural). Tras abandonar su cargo, Mojica afirmó que el gobierno nacional le restó importancia a dicho instituto en la discusión de varios temas cruciales de la política de tierras, según ella por su “posición a favor de los campesinos y de la aplicación de la Ley 160”5. La ex funcionaria relata varias situaciones donde optó por defender comunidades frente a los intereses de grandes emporios empresariales que pretendían adueñarse de los baldíos de la nación, o de tierras antes ocupadas por víctimas de desplazamiento forzado. Al parecer, al gobierno no le gustó esa actitud, aunque los funcionarios cumplieran con las leyes que rigen al Estado colombiano.
La tragedia
Decir lo obvio puede conllevar a trivializar, pero frente a algunos problemas conviene insistir hasta el cansancio. Sabemos que Colombia es un país con una extrema desigualdad en la distribución de la propiedad de la tierra.
17 Mantilla1
Grande: Extensión mayor a 200 Ha. Mediana: Entre 20 y 200 Ha. Pequeña: Entre 10 y 20 Ha. Minifundio: entre 3 y 10 Ha. Microfundio: menos de 3 Ha.
Fuente: Iván Darío Gómez, IGAC. Con base en el “Atlas de la propiedad rural en Colombia 2000-2009”.
La estrecha relación entre la gran hacienda y el poder político tradicional puede explicar tanto la ausencia de una programa serio de reforma agraria, como la persistencia de una democracia restringida donde la política de muchas regiones es definida por grandes hacendatarios. Redistribuir la propiedad de la tierra no solo habría variado el reparto de la riqueza social, también habría incidido en la consolidación de una sociedad más democrática.
No obstante, ni se distribuyó la tierra y la riqueza, ni se democratizó la vida política en las regiones. Un episodio aleccionador fue el Pacto de Chicoral (bautizado así por el municipio del Tolima donde se hizo el acuerdo) firmado en enero de 1972. El Pacto fue resultado de una iniciativa impulsada por el gobierno de Misael Pastrana persiguiendo varios objetivos: 1. Responder a la creciente movilización campesina protagonizada por una radicalizada ANUC (Asociación Nacional de Usuarios Campesinos). 2. Buscar mayor productividad para aumentar la exportación de productos agrícolas, proyecto integrante de “las cuatro estrategias”, el plan económico del gobierno diseñado por el economista canadiense Lauchlin Currie; y 3. Calmar a los empresarios y grandes propietarios de tierra inquietos por la posibilidad de una expropiación motivada por las leyes de reforma agraria aprobadas en el gobierno de Lleras Restrepo.
El ‘Chicoralazo’, como lo denominó la ANUC, se hizo ley de la república en 1973. La ley 4ª de ese año benefició a los terratenientes al obstaculizar la expropiación de los latifundios y reducir los impuestos sobre los predios. En ese mismo año, el gobierno debilitó el INCORA (Instituto Colombiano para la Reforma Agraria, antecedente del actual INCODER) paralizando la asistencia técnica a los agricultores, desviando los créditos hacia los medianos propietarios y retirando del Instituto a los funcionarios liberales nombrados en el gobierno Lleras6.
El significado histórico del primer Chicoralazo fue obstaculizar la redistribución de la tierra ante el ascenso de la movilización campesina, aunque la política agraria de Lleras no logró mayores modificaciones de la propiedad rural. La victoria de los terratenientes no consistió en revertir la reforma agraria, como ocurrió en Nicaragua tras la derrota electoral de los sandinistas, sino en apaciguar a los grandes propietarios que se sentían amenazados por una eventual expropiación.
La farsa
Como bien afirmó mi querido amigo Sergio Coronado, el Pacto de Compensar es la reedición del Pacto de Chicoral. La tragedia se repite como farsa.
Si Pastrana buscaba calmar a los terratenientes tradicionales, Santos procura darle garantías a los grandes inversionistas nacionales y extranjeros que están haciendo compras masivas de tierras en regiones como la Orinoquia y los Montes de María. Buena parte de esas compras masivas se hicieron violando la ley 160 de 1994. El Plan de Desarrollo pretendía crear unas zonas de desarrollo empresarial que permitieran concentrar la propiedad sin violar la ley, pero la Corte Constitucional tumbó esa figura. Por esa razón, el principal objetivo del Pacto Agrario es impulsar un proyecto de ley que permita legalizar esos grandes proyectos agroindustriales.
Así como Pastrana padre debilitó el Incora, Santos también quiere debilitar el Incoder. La renuncia de la subgerente de tierras está motivada por un nuevo perfil de la política que busca profundizar el apoyo a la gran inversión en el campo, la legalización del robo de baldíos y las alianzas productivas entre grandes inversionistas y pequeños productores. Este último punto es bastante preocupante, pues se ha demostrado que tales acuerdos son lesivos para los campesinos, ya que deben endeudarse, aportar su tierra y su trabajo, pero solo reciben ingresos en tres o cuatro años, pues usualmente las alianzas se efectúan sobre cultivos permanentes con ciclos de cosecha largos. El ministro Lizarralde es pionero en este tipo de prácticas con su empresa Indupalma, acusada de apropiación indebida de baldíos, como lo ha mostrado recientemente Daniel Coronell7.
Marx, recordando a Hegel, afirmó que la historia tiende a repetirse. Lo curioso de Santos era parecerse a la vez a un Lleras Restrepo modernizador y a un Pastrana protector de los terratenientes. Con el nuevo Pacto Agrario esa dualidad desaparece en provecho de la segunda opción.
El campesinado colombiano ya ha vivido suficientes tragedias. Ahora con lucidez, se opone a que la historia se repita como farsa. En sus palabras:
“Es necesario avanzar en la construcción de la cumbre agraria y popular teniendo en cuenta que la movilización no ha terminado, es un proceso que esta en curso, como determinante del ejercicio de soberanía popular, que siente las bases para el camino de construcción colectiva, que contribuya a la UNIDAD en la acción de las diversas organizaciones que confluimos en este espacio”. Dijeron los participantes en la Cumbre Agraria, Campesina y Popular.
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Nuevo disco de Pato Suárez: Crimen, fábula y disfraz.

Segundo disco solista del joven compositor, multi-instrumentista, cantante y productor. En Crimen, fábula y disfraz  Pato Suárez construye desde la densidad de su poesía una relación virtuosa entre la calidez de instrumentos acústicos como guitarra clásica y violoncello, con el lenguaje de la música electrónica y los instrumentos de síntesis.
Los nueve temas que recorren el folk experimental, el trip-hop y el rock alternativo, plagados de rítmicas complejas, superposición de loops y voces, intentan abandonar las estructuras clásicas de estrofa y estribillo para componer paisajes sonoros con un desarrollo expansivo y orgánico.
Editado y distribuido por Sura Music.
  
PRESENTACIÓN: 
SÁBADO 2 DE NOVIEMBRE , 21 horas 
en QUETZAL CASA CULTURAL (Guatemala 4516)
Reservá tus entradas en 
facebook: patosuarezmusica 

PATO SUÁREZ (1985, Buenos Aires): Músico, compositor, escritor y docente. Su primer trabajo solista, Las otras formas, editado en 2011 de forma independiente tuvo buena recepción en la escena under porteña. Crimen, fábula y disfraz es su segundo disco de estudio. Es además cantante y guitarrista del sexteto del bandoneonista y compositor Matías Rubino, y realizó varias presentaciones junto a la cantautora Luvi Torres. 
También formó parte del proyecto Experimento Heliotrópico de composición instantánea que combinaba elementos de las artes plásticas, la música, el cine y la literatura; del proyecto colectivo de escritura y pensamiento Ensayos en Vivo, y de su respectiva editorial Ensayos en libro. Participó desde temprana edad en diversos grupos musicales, entre ellos, Linea e., Galenos del Gólgota, Animales electorales y el ensamble Animalitos, donde se desenvolvió como compositor, cantante y guitarrista. Tiene publicado un libro de poemas, Versos Magros, por editorial Subpoesía.

Paro agrario en Colombia: modelo extractivista y acumulación de tierras, los avances de las luchas populares y un futuro abierto

por Diego M. Higuera, Laura Acebedo, Federico Bernal y Gabriel Tolosa Chacón, integrantes del Colectivo Colombianxs en el Sur


Desde el pasado 19 de agosto, diversos grupos, movimientos sociales, sindicatos y gremios convocaron a manifestarse a través del Paro Nacional Agrario y Popular. Entre los convocantes se encuentran sectores de la producción minera y de transportes, pequeños campesinos, comunidades indígenas y afro, gremios cafeteros, arroceros, paneleros, paperos, cacaoteros, ganaderos, pequeños mineros y camioneros.
Este proceso movilizó miles de persona a las vías y calles de más de la mitad de los departamentos (equivalente colombiano de las provincias), con posterior presencia en 30 de las 32 principales ciudades. Las movilizaciones son el resultado de la acumulación de diversas luchas de las organizaciones campesinas, del deterioro en las condiciones productivas y de vida de las poblaciones rurales, la firma de múltiples tratados de libre comercio y las consecuencias negativas del modelo neoliberal implementado hace dos décadas.
Durante los últimos años, las protestas en el campo se han originado por la ausencia de políticas públicas coherentes que garanticen, entre otras cosas, asistencia técnica, facilidad en la consecución de insumos, comercialización, créditos, subsidios y protección de los productores locales frente a la competencia extranjera. La implementación del neoliberalismo durante la década de los noventa fomentó el desmantelamiento de las instituciones estatales dirigidas a la producción rural y el quiebre de varios sectores, como el algodonero y el cerealero, en pro del fortalecimiento de otros, con mayor inserción global, como es el caso de los floricultores.
Ante la disminución del trabajo y las ganancias, los peones y pequeños productores debieron abandonar sus tierras y desplazarse hacia las periferias. Muchos de ellos se dedicaron al único cultivo rentable, la coca, mientras que los grandes productores siguieron acumulando tierras. La acumulación de tierras aumentó la ganadería extensiva y los cultivos de palma de aceite y, en menor medida, los de caña de azúcar. Esto ocurrió en medio del conflicto armado, cuyos principales damnificados son los campesinos minifundistas quienes, además de colocar la mayor parte de muertos en la guerra, perdieron siete millones de hectáreas de tierra a manos, fundamentalmente, de los grupos paramilitares y sus aliados (partidos políticos tradicionales, élites locales, narcotraficantes, miembros de las fuerzas militares y multinacionales).
Ante tal panorama, a mediados de los noventa, los campesinos, sembradores de coca, indígenas, desplazados de sus tierras y peones rurales, realizaron una serie de protestas en distintas regiones, las cuales fueron enérgicamente estigmatizadas y reprimidas por los gobiernos de turno, con el argumento de que las protestas estaban infiltradas o eran motivadas por las guerrillas.
Desde el año 2000, el gobierno colombiano inició la negociación de Tratados de Libre Comercio (TLC’s) con varias potencias, cuya producción agrícola está subsidiada. Durante los ocho años del gobierno de Álvaro Uribe se terminaron de negociar los tratados y se firmó con Canadá. A su vez, los congresos de Estados Unidos y la Unión Europea rehusaron firmar los tratados debido a las múltiples denuncias sobre violaciones a los derechos humanos durante la administración Uribe. No obstante, con la llegada de Juan Manuel Santos a la presidencia y su estrategia de ‘edulcoramiento’ del conflicto social, la firma de los acuerdos fue un simple trámite legislativo.
A lo largo de la última década las políticas agrarias que benefician a los sectores terratenientes se mantuvieron. Por un lado, los millonarios fondos destinados a ‘compensar’ la producción agrícola afectada por los TLC’s quedaron en manos de altos funcionarios uribistas y sus amigos terratenientes. Por el otro, de manera paulatina los TLC’s entraron en vigencia, sin que el Estado colombiano pudiera compensar sus nefastas consecuencias sobre la producción agropecuaria nacional.
El resultado esperable de la combinación entre una política agraria regresiva y la indiscriminada apertura de mercado, fue la quiebra escalonada de productores en distintos sectores y regiones. Desde 2010, lecheros, cafeteros e indígenas del Cauca adelantaron las primeras manifestaciones con amplia repercusión. A finales del año pasado y durante todo el 2013, se sumaron los productores cebolleros, paperos, paneleros, ganaderos, cacaoteros y arroceros. Para desarmar la protesta, la estrategia del gobierno Santos fue la amalgama de represión y negociación parcial con algunos sectores. Debido a que el gobierno incumplió la mayor parte de estos acuerdos parciales, desde julio de este año las manifestaciones tomaron nueva fuerza.
¡Paro Nacional, agrario y popular!
Sectores agropecuarios de diferentes regiones del país, junto con movimientos sociales, sindicatos, gremios y organizaciones de izquierda, iniciaron procesos de articulación para exigir una política agropecuaria integral y la derogación o renegociación de los TLC’s (aquí puede verse el pliego de peticiones: http://www.rebelion.org/noticia.php?id=172737). Las acciones conjuntas iniciaron a finales de junio contra los altos costos de los insumos agrícolas, los bajos precios de venta de productos de exportación, el rechazo a la importación de alimentos y la prohibición del uso de semillas no patentadas, como parte de los acuerdos de los TLC’s. Este último punto merece una mención especial, puesto que favorece la comercialización de semillas producidas por las multinacionales agrícolas, como la Monsanto y la Drummond (El documental 9.70 muestra el caso particular de los productores de arroz: http://www.youtube.com/watch?v=kZWAqS-El_g).
A la protesta se unieron los mineros artesanales y medianos quienes han sido perseguidos por el Estado, con el fin de entregarles el negocio a las transnacionales mineras. A su vez, el gremio de camioneros comenzó a movilizarse desde el 20 de agosto para reclamar por los altos costos de los combustibles que afectan la rentabilidad de los empresarios y los sueldos de los trabajadores. En las últimas semanas también se unieron los trabajadores de la salud por la grave crisis que afronta el sistema sanitario y la Mesa Amplia Nacional Estudiantil, la cual, desde el 2011 se opone a la paulatina privatización del sistema de educación superior y lucha por la democratización del mismo. El gobierno nacional, en cabeza de Juan Manuel Santos, primero ignoró y minimizó el alcance de las protestas, con la complicidad de los grandes medios de comunicación y, al mismo tiempo, ordenó la represión.
Veamos esquemáticamente algunos logros de estos procesos y sus implicaciones, antes de reflexionar sobre el escenario futuro:
I. Unidad: el movimiento campesino e indígena tiene una larga tradición de organización y lucha que alcanzó altos niveles de movilización con la Asociación Nacional de Usuarios Campesinos (ANUC), conformada en 1967. Aunque haya sido una iniciativa gubernamental, fue la última organización campesina capaz de desarrollar acciones masivas de orden nacional, entre las que se resaltan su activa participación en el último gran paro nacional de 1977. De forma similar a ése momento, las actuales movilizaciones han logrado el apoyo y la participación de poblaciones urbanas de estratos populares, medios e incluso altos.
La articulación de grupos diversos, que no se movilizaban de forma conjunta desde aquél paro nacional de 1977, más la participación de otros que nunca antes habían salido a las calles es el resultado, por un lado, de la legitimidad de los reclamos y por otro lado, de la experiencia organizativa acumulada en los últimos años de lucha contra las reformas neoliberales, el imperialismo norteamericano y el despojo de territorios y culturas. Experiencias como la Coordinadora de Movimientos Sociales de Colombia, el Congreso de los Pueblos, la Marcha Patriótica, la Asociación de Cabildos Indígenas del Norte del Cauca, entre otras, han sido decisivas para la coordinación y organización masiva del actual paro y la consolidación de una agenda política común.
II. El silencio de los medios de comunicación y el Estado represor al descubierto: los grandes medios de comunicación ignoraron el paro mientras el Escuadrón Móvil Antidisturbios de la policía –ESMAD-, en coordinación con el Ejército, salió a las calles y pueblos y recurrió al uso de armas convencionales y no convencionales y al vandalismo para reprimir la protesta. Varios manifestantes registraron los abusos cometidos por las fuerzas del Estado para mostrarlos en Internet y difundirlos por las redes sociales (https://www.facebook.com/photo.php?v=1422677724624493&set=vb.100006468382075&type=2&theater).
La brutal represión por parte del ESMAD que ha dejado 252 personas heridas (21 de ellas con heridas de bala), 12 personas muertas y 4 desaparecidas tras 24 días de paro, no obedece a la coyuntura, es una forma de actuar optimizada durante los ocho años de presidencia de Uribe y la injerencia militar norteamericana. Basta recordar el asesinato a golpes de Nicolás Neira, joven militante de 15 años, en la conmemoración del primero de mayo de 2005. Ese mismo año, en el marco de las protestas indígenas en la provincia del Cauca, mientras que el ESMAD apaleaba a los manifestantes e incendiaba sus campamentos, otros escuadrones de la policía disparaban armas de fuego contra sus propios compañeros para acusar a los manifestantes (http://www.youtube.com/watch?v=lT9X8yRazA4). El video grabado por los indígenas corroboró cientos de denuncias desestimadas por el entonces presidente Uribe.
Así como el ESMAD ha entrado decenas de veces a las universidades públicas para reprimir la protesta estudiantil, recurriendo al uso desmedido de gases lacrimógenos y a la destrucción de la infraestructura universitaria para luego inculpar a los manifestantes, hoy en día destruye las casas de campesinos en todo el país. Las grabaciones de los abusos policiales han sido una herramienta de denuncia que le ha otorgado gran legitimidad al paro, desmintiendo la estigmatización de la protesta social y rompiendo el silencio impuesto por los grandes medios, evidenciando así la simbiosis de éstos con el gobierno. De este modo, la respuesta soberbia y violenta del Estado y su permanente ejercicio de violación de derechos ante la justificada, masiva y continua protesta, generó gran solidaridad dentro de sectores sociales poco movilizados.
III. El modelo en cuestión: en Colombia el neoliberalismo se ha impuesto como un dogma. A pesar de la valiente oposición de varios sectores, las políticas de liberalización fueron implementadas: radical flexibilización laboral, privatización de las empresas de servicios públicos, un sistema de salud y previsional completamente mercantilizado, adjudicación de las obras públicas a constructores privados, etc. El Estado cumple fielmente con los pagos de la deuda, congela el salario mínimo, con medidas restrictivas busca controlar los índices de inflación mientras amarra la inversión social en educación, salud y vivienda. Corolario de esta tragedia invierte el 6% del PIB en las fuerzas militares.
El año pasado, desde el puerto de Barranquilla, los presentadores de los noticieros mostraban entusiasmados dos contenedores, uno con la bandera de Colombia y otro con la de los Estados Unidos. Sonrientes, anunciaban el comienzo del TLC con la potencia del norte. En las calles, sindicatos, partidos de izquierda y movimientos sociales denunciaron las consecuencias de los tratados ante la mirada indiferente de los transeúntes y las risas de los economistas que dirigen las políticas del país hace años. Hoy las consecuencias afectan a tal cantidad de colombianos que resultan inocultables, a tal punto que Colombia es el segundo país más desigual del continente. Las medidas que intenta adoptar el Estado para frenar el descontento están lejos de su retórica de paz pues pretenden no afectar los acuerdos que sostienen el modelo neo extractivista y sólo agravan el profundo conflicto que desangra a Colombia hace décadas.
III. América Latina y el extractivismo: La problemática colombiana hace parte de una dinámica global y regional, aunque presenta algunas especificidades tanto por su ubicación geográfica estratégica, como por la persistencia del conflicto armado interno. El despojo de la soberanía alimentaria en favor de la agroindustria y el otorgamiento de facilidades a la megaminería trasnacional son comunes a todos los países del Continente. La dependencia de los países industriales a diferentes minerales, petróleo y, en general, las materias primas abundantes en la región, ha derivado en gran presencia de intervención extranjera, en desmedro de los intereses de los pueblos, acompañada de una presencia militar que ha consolidado el despojo de la tierra como principal fuente de acumulación y atesoramiento. Colombia tiene palma, petróleo, carbón, oro, coltán, estaño e incluso cocaína, los cuales generan enormes flujos de dinero hacia los países del norte. Las elites locales se quedan con exiguas ganancias, a la vez que reparten algo de “modernidad” en las zonas metropolitanas para mantener la ficción del desarrollo, basada en altos niveles de consumo.
Escenarios a futuro
Colombia es un país de urbanización tardía, incluso hoy día el 37% de la población vive en el campo, y esto explica en parte la fuerte identificación de los habitantes de las ciudades con elementos de la cultura y la simbología campesina. En las plazas de Bogotá, personas de sectores medios nunca movilizadas estaban vestidas con ruanas, golpeando cacerolas en solidaridad con el paro. Sin embargo, no todos los campesinos usan ruana, este tipo de poncho fabricado con lana ha sido utilizado por los campesinos andinos de las zonas frías, muchos de ellos de los departamentos aledaños a Bogotá. En las últimas dos décadas cerca de cinco millones de campesinos -la mayoría colonos de tierras cálidas- han sido desplazados de sus tierras y otros tantos viven en la pobreza, sin mayores protestas urbanas. Como en otros países de la región, el centralismo juega un papel importante en potenciar u ocultar las protestas, en este caso, el levantamiento de campesinos que rodean la capital y que cuentan con recursos ha fortalecido el paro. Por ello, el gobierno está buscando fragmentar el movimiento negociando con los campesinos de tierras frías.
Sin embargo los alcances del paro son históricos porque grupos y sectores muy heterogéneos lograron articularse, con el apoyo de millones de ciudadanos en las calles y las redes sociales. Por sí misma, esta convergencia es un éxito substancial, al que se suma la contundente demostración de la crisis social generada por años de ortodoxia neoliberal. El uso desesperado y desmedido de la violencia por parte del Estado evidenció su estrategia centrada en la violación de los derechos humanos y el cercamiento de la movilización social, mientras pregona fuera de Colombia la supuesta pacificación del país. Además de su complicidad y parcialidad con los grandes medios de comunicación, en manos de tres oligopolios (RCN, El Espectador y el Grupo PRISA).
Ahora bien, la coyuntura está haciendo posible la discusión sobre el núcleo del problema social colombiano: un modelo que busca la salida de los pueblos de sus territorios para la acumulación de una minoría y el desarrollo de las actividades extractivas transnacionales. Ese proceso está exacerbado por un conflicto armado –alimentado por el narcotráfico-, en el que los principales afectados son los pobladores rurales que se han visto despojados de sus tierras y pertenencias cuando no asesinados, como muestra detalladamente el último informe del Centro de Memoria Histórica (http://centrodememoriahistorica.gov.co/micrositios/informeGeneral/descargas.html).
¿El Estado desmotado por el neoliberalismo y reconfigurado para limitarse a una labor policial tiene capacidad de revertir la situación? El embajador estadounidense en Colombia dijo hace unos días que el TLC no era derogable, con lo cual ese punto no está en la agenda del gobierno. El Instituto Colombiano Agropecuario (ICA), la institución que otrora comandó el fallido intento de reforma agraria de los años sesenta, hoy es la encargada de verificar la quema de las semillas tradicionales que afectan las ganancias de la Monsanto y la Drummond.
¿Tiene el Estado capacidad para renegociar los TLC’s o destinar los recursos y crear las instituciones que garanticen la forma de vida de los pequeños campesinos, la autonomía de las comunidades indígenas y afrocolombianas? ¿Cuál es el poder real del Estado frente a las trasnacionales y cuál debe ser la respuesta de los pueblos cuando sus supuestos representantes han empeñado el país en beneficio de unos pocos? El impulso de un mandato popular y ciudadano que decrete el rechazo al libre comercio indiscriminado, que garantice la salida del país de las transnacionales que se están adueñando de la soberanía alimentaria y determine la protección de las comunidades ante los usurpadores de la tierra. Todo parece indicar que los distintos sectores sociales debemos consolidar las formas democráticas y pacíficas inventadas en los últimos años, construyendo una agenda autónoma para salir del abismo al que nos conduce la feroz violencia del capital global y el conflicto social interno.
Así como la Mesa Nacional Estudiantil con gran coherencia, imaginación y legitimidad, detuvo la reforma universitaria y obligó al Estado a sentarse a negociar, el Paro Nacional Agropecuario obligó al gobierno a desdecir sus mentiras. Todos los colombianos y colombianas, con el apoyo de los movimientos sociales del continente, debemos mantener la unidad para sentar al gobierno y exigirle que los recursos e instituciones del Estado sirvan a los pueblos, no a las trasnacionales y a los acumuladores de tierra. Ese es el único “Acuerdo Nacional” que garantizará la vida de nuestros pueblos.

#CristianFerreyraPresente – Audiencia campesina con sabor a poco

por Darío Aranda


Campesinos de todo el país llegaron ayer al Congreso Nacional para presentar un proyecto de ley para el sector. Sólo hubo tres diputados presentes y duró 34 minutos. Descontento de los campesinos y críticas para el Poder Legislativo y la Presidenta.

Organizaciones campesinas de todo el país viajaron hasta Buenos Aires para presentar diez puntos de política agropecuaria para el sector, contenidos en un proyecto de ley. Sobresale el pedido de creación de un instituto para la agricultura familiar y la necesidad de frenar los desalojos. El lugar de presentación fue el edificio anexo de Congreso Nacional, en una audiencia con legisladores, pero sólo concurrieron tres diputados (uno se fue antes de que termine la audiencia) y la jornada duró sólo 34 minutos. “Salí ayer a las 2 de la tarde de Santiago. Llegué esta mañana, ni siquiera comimos, y nos dan palmadita en la espalda y no dicen que sigamos así. Es decepcionante”, sinceró Ignacio Avellanal, campesino santiagueño de Añatuya e integrante de la Asamblea Campesina Indígena del Norte Argentino (Acina).
“Vamos por lo que falta”, fue el título de la convocatoria lanzada por el Movimiento Nacional Campesino Indígena Vía Campesina (MNCI), el Frente Nacional Campesino (FNC), la Asamblea Campesina Indígena del Norte Argentino (Acina), la Coordinadora de Organizaciones Campesinas Indígenas y Trabajadores rurales de Argentina (Cocitra) y el nuevo Frente Agrario del Movimiento Evita. El documento señala la necesidad de transformar el sistema agropecuario actual “concentrado y extranjerizado”, y fortalecer un modelo basado en la soberanía alimentaria y la agricultura familiar. Diez puntos, en lo que sobresale la creación de un «Instituto de la Agricultura Familiar» y el freno a los desalojos rurales.
La gacetilla de invitación finalizaba: “Vamos por lo que falta para consolidar el modelo nacional y popular y que fortalezca nuestra soberanía alimentaría”.
Audiencia
La cita era a las 14 en el Anexo del Congreso Nacional. Desde 20 minutos antes, decenas de campesinos y dirigentes rurales estaban ya sobre la puerta que da a la calle Rivadavia. A las 14.10 ya estaban todos en la amplia Sala I. Había muchos referentes de las organizaciones del campo. Pero faltaban los diputados, que llegaron recién a las 15. De inmediato comenzó la audiencia.
“Este proyecto nace del diálogo de las organizaciones y cuenta con el apoyo del compañero (Emilio) Pérsico (subsecretario de Agricultura Familiar, y dirigente del Movimiento Evita), que le ha dado otra dinámica a la Subsecretaría”, recordó José Luis Castillo, de la Acina, y remarcó la necesidad de un instituto de la agricultura familiar: “No es nada alocado. Así como está el INTA, debemos tener uno específico de la agricultura familiar, como tienen los otros países de la región”.
Benigno López, formoseño del Frente Nacional Campesino (FNC), precisó que el sector “no cuenta con presupuesto adecuado”, y precisó que “es abultado el presupuesto del Ministerio de Agricultura, pero muy poco llega a la agricultura familiar”. López definió la situación campesina como “delicada” y recordó que “se perdió ganadería, sembrado y ni agua tenemos en muchos parajes”. 
“Aquellos que apoyamos el proyecto nacional y popular, creemos que es necesario profundizarlo y democratizar el campo, democratizar la producción y comercialización. Podemos bajar el precio de los alimentos”, destacó el dirigente formoseño. Señaló que la creación de la Subsecretaría fue “un paso”, pero sostuvo que “hay que dar otros pasos”. Por ejemplo, reclamó “dejar de seguir financiando a los grandes” actores del modelo agropecuario.
Raúl Galván, chaqueño de la Cocitra, pidió “políticas públicas que aporten a nuestro sector para avanzar en el proyecto nacional y popular”. Pero aclaró que “no se puede avanzar si el 90 por ciento de las mejores tierras están en manos del agronegocio, en función del mercado mundial y del capital, y no en función del pueblo”.
“Es contradictorio para que pueda avanzar un proyecto nacional y popular si lo que avanza es el agronegocios, que destruye el ambiente, de Tierra del Fuego hasta la Quiaca. Hay que decir que no se la ha puesto un freno al agronegocios, al contrario, sigue avanzando”, denunció Galván. Y aclaró que no sólo se debe discutir por fondos, sino también la posesión de la tierra, los medios de producción, el agua y la autonomía de las organizaciones. 
“Me tengo que ir”
Estaba pautado que hablen las organizaciones, y luego los legisladores presentes. Iban diecisiete minutos de audiencia, y el diputado del Frente Transversal Edgardo Depetri adelantó su alocución. “Tengo que ir a Malvinas Argentinas (Gran Buenos Aires) porque estamos en campaña, hay una ofensiva neoliberal y tenemos que frenarla. Hay que parar esta avanzada votando a los candidatos del Frente para la Victoria en Buenos Aires… y en otras provincias”.
El discurso de campaña era muy desubicado frente a campesinos que habían hecho entre 800 y 1500 kilómetros para hablar del modelo agropecuario y las necesidades del campo profundo.
Depetri mencionó casi al pasar la necesidad de “empoderar” a las organizaciones territoriales y la necesidad de la soberanía alimentaria. 
“No me gusta… pero tengo que irme”, dijo. Y mientras sonaban los aplausos de rigor: se fue. 
Evita
Osvaldo Lovey es dirigente del Frente Agrario del Movimiento Evita y subsecretario de Desarrollo Rural y Agricultura Familiar de Chaco. “Hemos conquistado la Subsecretaria (de Agricultura Familiar de Nación). No es suficiente porque el Ministerio tiene otra concepción y otras prioridades. No se puede acceder a fondos”, sinceró y reclamó que se le asigne un rol estratégico a la agricultura familiar.
Lovey, con un activa militancia en las ligas agrarias en la década del 70, fue el primero en explicitar una carencia. “Hay muy pocos diputados aquí. Es necesario que estén más diputados y necesitamos también el apoyo del Poder Ejecutivo para la agricultura familiar”.
Emilio Pérsico, del Movimiento Evita y titular de la Subsecretaria de Agricultura Familiar de Nación, seguía atento el discurso desde el otro extremo de la sala.
MNCI
Deolinda Carrizo, santiagueña, campesina del Movimiento Campesino de Santiago del Estero (Mocase-Vía Campesina) y del MNCI fue la última oradora de las organizaciones. Marcó la necesidad del instituto de la agricultura familiar, y aclaró que será una “herramienta”. Y reclamó que se visualice a los campesinos como sujetos productivos y económicos fundamentales en la producción de alimentos.
“La Deo”, como se la conoce en los ámbitos campesinos, resaltó como puntales de la lucha rural a las mujeres y a los jóvenes, se pidió políticas activas para ellos, y remarcó la necesidad de que el Congreso apruebe la ley de freno a los desalojos. La iniciativa fuepresentada hace dos años por las mismas organizaciones y es llamada «Cristian Ferreyra», en homenaje al joven campesino asesinado en Santiago del Estero. 
“Es muy importante frenar a los agroempresarios y a las transnacionales. Muchos siguen impunes desalojando”, recordó Carrizo. Mostró un manojo de hojas, explicó que era el borrador de proyecto de ley y explicitó un sentir: “Hacemos entrega del proyecto a los diputados… deberían estar aquí más diputados”. 
Legisladores
Adela Segarra, diputada del Movimiento Evita, señaló la importancia de la agricultura familiar y su vinculación con la economía popular. “Pese a la década ganada, ciertos sectores del Estado siguen siendo funcionales a los sectores neoliberales”, afirmó y advirtió que la ley propuesta es “necesaria pero no sirve si no tiene amplio apoyo y participación”.
Leonardo Grosso, también diputado del Movimiento Evita, fue también muy breve. Dijo que la audiencia y la propuesta de ley era “una invitación a la lucha” y aseguró que el Congreso estaba abierto para dar esa pelea. Reconoció la necesidad de “convencer a otros diputados”.
Sabor a poco
La audiencia duró sólo 34 minutos. Medio centenar de campesinos y dirigentes rurales estaban sentados frente a micrófonos. Había referentes de Salta, Catamarca, Formosa, Santiago del Estero, Córdoba, Mendoza y Chaco, entre otras provincias. El comunicado contenía palabras con guiños al oficialismo, pero sólo concurrieron tres diputados. Y dos de ellos del Movimiento Evita, el mismo espacio que ocupa la Subsecretaría de Agricultura Familiar. 
La experiencia reciente no es una buena señal. Las organizaciones campesinas presentaron en abril de 2011 el primer borrador de ley para frenar los desalojos campesinos. Recién luego del asesinato de Cristian Ferreyra, noviembre de 2011, fue ingresada formalmente por los diputados oficialistas (entre ellos, Edgardo Depetri). Y hubo un acto conjunto con el Movimiento Evita y La Cámpora.
En octubre de 2012 asesinaron a Miguel Galván, también campesino del Mocase-VC. Hubo otra vez un acto frente al Congreso, con legisladores oficialistas, para volver a presentar el proyecto de ley.
El kirchnerismo tiene mayoría en ambas cámaras. Pero la ley ni siquiera fue ingresada a recinto y perdió estado parlamentario. Traducido al criollo: el proyecto no fue ni tratado.
Balance campesino

Raúl Galván (Cocitra):

-“No hay señales del Gobierno Nacional para avanzar en políticas de redistribución de tierras. Si no podemos lograr una ley contra los desalojos, mucho menos avanzar sobre territorios concentrados por las grandes transnancionales”
-“La ley contra extranjerización no sólo que no resolvió un problema, sino que le garantizó más territorios a las transnacioanales. En lugar de avanzar hemos retrocedido”.
-“No hacemos apoyo bobo al Gobierno, hacemos apoyo crítico. Hay que avanzar en un proceso anticapitalista como se da en otros países de América Latina”.
-“No podemos hablar de soberanía alimentaria si no somos capaces de políticas públicas reales, si no podemos recuperar territorios la soberanía alimentaria será sólo una consigna”
-“El freno a los desalojos no sale porque no hay voluntad política, no sólo de diputados sino también del Poder Ejecutivo. Si tenés mayoría en ambas cámaras, si tenés una década ganada, hay que avanzar y no se avanzó”.
Ignacio Avellanal (Acina)

-“Hace dos años que no se bajan recursos para la agricultura familiar. Si no recibimos en estos dos años que pasaron, menos vamos a recibir en los dos años que quedan”.
-“Uno de los diputados dijo que hace falta el voto de la gente para ir por lo que falta. Pero acá tenía que haber más diputados. Si querés seguir teniendo el gobierno popular, porque supuestamente este es un gobierno popular, debiera haber más diputados acá”.
-“Yo salí a las 2 de la tarde de ayer de mi casa. Ni comimos. Y él (por el diputado Edgardo Depetri) vino diez minutos y se fue. Es como que no le interesa”.
-“Tienen mayoría en el Congreso y no votaron la ley de desalojos. Hace rato que tendría que haber salido”.
José Luis Castillo (Acina)

-“Dentro de la Subsecretaría hay compañeros que ponen el hombro”.
-“Nos nos puede pasar lo mismo que con la Ley Cristian Ferreyra. Hay que ser cuidadosos. Muchos compañeros hicieron más de mil kilómetros. Y acá solo tres diputados de los 240 que son. Hay que ser muy inocente para irse alegres con esto”.
-“Estamos mal. Hay que barajar y dar de nuevo. De esta forma estamos lejos de plasmar nuestros pedidos”.
-“Los diputados con más peso político no están con la agricultura familiar y el Poder Ejecutivo tampoco, sino no se entiende que en el Ministerio de Agricultura nos peleamos por migajas”.
-“Hay que pensar otras acciones. Es un gran esfuerzo venir hasta acá y que nos sigan entreteniendo”.
-“Hay que movilizarse en los territorios”.
Deo Carrizo

-“Evaluamos como positivo la diversidad de organizaciones juntas. Vamos avanzando y fortaleciendo el sector”.
-“Que haya tres diputados te marca que los diputados están en otra cosa”
-“La ley Cristian Ferreyra perdió estado parlamentario. Ahí está el desconocimiento de los que legislan a nivel nacional sobre lo pasa en el campo profundo. No se hacen eco de nuestros reclamos”.
-“El Poder Ejecutivo avanzó con la Ley de Extranjerización, y es como que se se ha distraído con eso. Y no ha dado importancia al freno a los desalojos campesinos, muchas familias están con riesgo de ser desalojadas de sus lugares de vida”.

Ver también:

Panorama: Día de la Lucha Campesina (abril 2013)

Lucha campesina, entre Capital y Estado (abril 2013)

Campesin@s argentin@s, responsabilidad mundial (marzo 2013)

Votán Zapata, palabra y acción caminando rumbo al corazón de nuestros territorios: una historia en la escuelita zapatista

Por Rene Olvera Salinas


Desde la hora primera de esta larga noche en que morimos, dicen nuestros más lejanos abuelos, hubo quien recogió nuestro dolor y nuestro olvido. Hubo un hombre que, caminando su palabra desde lejos, a nuestra montaña llegó y habló con la lengua de los hombres y mujeres verdaderos. Era y no era de estas tierras su paso, en la boca de los muertos nuestros, en la voz de los sabedores ancianos, caminó su palabra de él hasta el corazón nuestro. Hubo y hay, hermanos, quien siendo y no siendo semilla de estos suelos a la montaña llegó, muriendo, para vivir de nuevo, hermanos, vivió muriendo el corazón de este paso propio y ajeno cuando casa hizo en la montaña de nocturno techo. Fue y es su nombre en las nombradas cosas. Se detiene y camina en nuestro dolor su palabra tierna. Es y no es en estas tierras: Votán Zapata, guardián y corazón del pueblo.
CCRI-CGEZLN, Montañas del sureste mexicano, 1994.

[Leer el comunicado completo]
Hace casi treinta años, las rebeldías de otros calendarios y geografías: el Votán Zapata, el guardián y corazón del pueblo, tomó el rostro de mujeres y hombres indígenas, ordinarios e inconformes del sureste mexicano, quienes resistiendo y aprendiendo a organizarse en contra de ser explotados, despojados, despreciados, reprimidos, fueron y van, al paso, su paso, construyendo formas otras de gobernarse, formas otras de producir su alimento, formas otras de sanarse, educarse, informarse, procurarse justicia, en suma: formas otras de vivir dignamente.
[Sobre los primeros años en los que los zapatistas aprenden a organizarse]
Ese Votán, germinó mujeres y hombres verdaderos, hoy día, con un cargo muy especial: ser maestr@s en la Escuelita Zapatista, cuya primera lección ha sido recoger nuestro dolor y olvido, el de casi dos millares de estudiantes de todo el mundo, y transformarlo en semilla de resistencia que regresará al lugar de donde salimos, procurando germinar, a pesar de que para much@s de l@s estudiantes no sea aún claro el dolor y el olvido que nos aprisiona. 
[Sobre laEscuelita Zapatista ver]


***
Roberto -he cambiado los nombres reales de los protagonistas en esta historia- estaba nervioso, sus ojos bordeando el pasamontañas mostraban el temor común al otro, a la otra, que no se conoce. Hacía apenas un par de horas que las cumbias habían dejado de sonar y él se encontraba ya formado frente al templete del patio central del Caracol de la Garrucha, en territorio zapatista. Roberto estaba ahí, esperando a su estudiante, con quien pasaría cada hora y minuto durante los próximos cinco días, compartiendo un pedacito de su vida en resistencia, y no sólo, también la de sus  padres, hermano, cuñada, esposa, tres hij@s y un@ sobrinit@ en camino. ¡Cómo no iba a estar nervioso! No obstante, la convicción de que la lucha no se ha ganado aún mientras la libertad no sea para tod@s en el mundo, convertía ese nerviosismo en alegría, alegría de tener con quienes compartir la responsabilidad de construir otro mundo.
A un lado de Roberto estaba yo, adherente citadino a la Sexta (¡Vaya peso después de esta experiencia!), profesor explotado de la Universidad Autónoma de Querétaro, estudiante de doctorado en la capital. Estaba con los nervios de un estudiante en su primer día de clases frente al maestro, más aún, frente a su Votán, guardián y corazón del pueblo. Quería preguntarle tantas cosas pero un hola bastó para romper el hielo y comenzar a conocernos. Durante las primeras horas, las preguntas eran las de rigor y las respuestas casi telegráficas, pero Roberto se había ya agregado a la lista de maestr@s que ha modificado mi manera de ser y estar en este mundo. 
Asistimos juntos a la primera clase colectiva donde estaban tod@s l@s estudiant@s y sus Votan@s. L@s maestr@s regionales nos explicaron que estábamos ahí para aprender cómo es que l@s zapatistas construyen en la práctica y de manera colectiva su gobierno propio y cómo lo sostienen, así como el proceso largo y difícil que fue llegar a ello, donde la educación, la salud, la tierra, la justicia, la democracia, la paz, la información, no son una mercancía –como donde nosotros vivimos- sino que sirven para construir una vida digna. 
Dos cosas importantes llamaron mi atención de esa primera clase colectiva: 1) El énfasis en que no es que hayan ganado ya la revolución y puedan sentarse a descansar, sino que es un proceso de siempre, de todos los días y en todas las actividades, cotidianas y no cotidianas y que así será siempre. 2) La invitación reiterada a organizarnos en nuestros propios lugares donde vivimos, para poder luchar junt@s, ya que de otra manera no es posible hacer frente a la guerra que estamos muriendo. Entre el cabeceó, a veces incontrolable del cansancio y el calor, las preguntas surgían al por mayor ¿cómo era posible que habiendo consolidado un gobierno propio y los trabajos colectivos que lo sostienen, nos cuenten a cientos de personas del planeta los detalles más mínimos de cómo lo hacen, poniendo así en riesgo todo lo que han construido, incluso sus vidas? La respuesta: la guerra es mundial y mundial debe ser la resistencia.
[Propuesta de la Sexta Declaración de la Selva Lacandona]
Me lleve a la comida estas preguntas latiendo, mientras Roberto se llevaba el pozol y las tostadas. Me invitó, acepté, se sorprendió, y reía mientras yo disolvía la masa de maíz en agua con los dedos y bebía, fueron las primeras sonrisas que intercambiábamos. Después, la redila nos llevaba a una parte más profunda de su corazón, a Dolores Hidalgo –su comunidad- y a su casa, con su familia.
Roberto me enseñó que la comunidad de Dolores Hidalgo es grande, de unas ochenta familias, todas zapatistas. Se llama así por los dolores que trae consigo la lucha, los sufrimientos, lo que cuesta, e Hidalgo por el cura que luchó en la Independencia. Dolores, junto con otras comunidades cercanas forman el Municipio de San Manuel, quien fuera uno de los fundadores de las FLN -organización madre del EZLN- pero ascendido a santo por el propio pueblo. La comunidad y el municipio nombran a sus muertos y sus sufrimientos contra el olvido.
[Sobre losorígenes del EZLN]
Llegamos a Dolores cuando ya era de noche. Mujeres, hombres, niños, jóvenes, ancianos, nos recibieron con aplausos y ¡Vivas a l@s estudiant@s de la Escuelita Zapatista!, nos abrían el corazón de lo que más quieren y por lo que viven y mueren: su territorio. Roberto me jaló hacía una orilla del campo y me dejó encargado con su padre y su familia, mientras él resolvía las cuestiones organizativas de reparto de l@s estudiant@s a cada una de las familias invitadas. Una compañera estudiante iba con nosotrxs también, Silvana era su nombre. Entre luces de vela –allá no hay electricidad- nos acomodaron los que serían nuestros lugares de descanso y reflexión, de sueños, de aprendizajes compartidos. Allá los salones de clase se difuminaban como neblina por todos los rincones del solar y se llamaban de mil maneras. El sueño llegó. No había descansado tan bien desde muchos días atrás como esa noche.
[Ver algunos mapas de los Caracoles y los MAREZ]

***
Imposible sería reconstruir cada paso desde el amanecer del siguiente día, y en caso de serlo, igualmente habría palabras, gestos, sonrisas, complicidades, historias que se quedarían sólo en el corazón. Intentaré pues sólo contar algunas historias dispersas, pensando siempre desde el para qué de la Escuelita Zapatista: regar semillas por el mundo esperando la flor de la resistencia…
Mis maestr@s!
Apenas comencé a conocer a la familia que me recibía en Dolores Hidalgo me di cuenta que no tenía uno sino nueve maestr@s que se encargarían de enseñarme las primeras letras en el resistir por la vida, a l@s cuales se agregaban tres más que también eran visita: Silvana, su Votán Ruth y el hijo de ella de diez años de edad.
Los padres de Roberto rondan los cincuenta años, quizá más, siempre he tenido dificultades para calcular edades. Don Manuel trabaja el campo y tiene el cargo de principal en la Iglesia católica de la comunidad, entró en la organización en 1987, pocos años después de su fundación. Doña María Luisa, su esposa, trabaja el campo y la casa. Soledad, la esposa de Roberto, ronda los veintitantos igual que él, y sus tres hij@s tienen tres, seis y diez años cada uno, los dos últimos asisten a una escuela autónoma. Salvador es el hermano de Roberto, siempre sonríe, apenas tiene diecisiete años y espera ya un@ hij@ con Murcia quien es su esposa y tiene casi la misma edad. Todos colaboran en los trabajos familiares y excepto l@s niñ@s en los trabajos colectivos de la comunidad, en donde viven desde que se fundó en 1997 en tierra recuperada a los finqueros mediante el levantamiento armado de 1994.
Los trabajos de hombres y  mujeres están perfectamente delimitados. Desde el amanecer, las historias de ambos se trazan de manera distinta, aunque con bastantes puntos de encuentro y compartición de lo ocurrido durante el día. Uno de estos puntos es el fogón de la cocina, ahí se atiza la memoria y la palabra –aunque no siempre sabiendo muy bien el tema por mi incapacidad de entender tzeltal-. Durante las tardes, terminados los trabajos familiares y/o colectivos, ahí se trabajan entre tod@s algunas tareas pequeñas como el desgrane de maíz, pelar limones, desvainar frijol, etcétera, mientras se conversa sobre diferentes temas. Durante nuestro paso también era el espacio donde entre tod@s respondían a muchas de las preguntas después de dedicarle un par de horas a la lectura de los libros de texto.
Mientras transcurrían los días me daba cuenta que la calidad de vida en ese hogar superaba con mucho a la que tengo en la ciudad: alimentación sin agroquímicos vs. alimentación tóxica; techo propio de amplios jardines vs. departamento rentado de cuarenta metros cuadrados sin ninguna vegetación; medios de producción colectivos vs. venta de la mano de obra barata como única posibilidad de sobrevivencia; escuelas y clínicas gratuitas y de calidad vs. escuelas y hospitales caros e ineficientes; y muchos etcéteras. ¿Qué era lo que hacía la diferencia? ¿Cómo habían llegado a construir esa forma de vida en solo tres décadas? Mediante la resistencia y la organización, construyendo trabajos colectivos y autogobernándose insisten desde los niños hasta los ancianos zapatistas. Pero ¿qué significaba eso exactamente?
La milpa para comer
Entre sueños escuché mi nombre varias veces, era Roberto que me llamaba para tomar café y partir a la milpa, no sin antes dotarme del equipo necesario: botas, machete y morral con pozol. Con nosotros iba Don Manuel y Salvador.
Se trata de la milpa familiar, caminamos para llegar a ella apenas unos diez o veinte minutos. En este tiempo las plantas de maíz ya están dobladas para secarse y cosecharlas. Cortarlos los elotes, quitar sus hojas y meterlas a un costal era la tarea; al tiempo que hacer un poco de leña. Rápidamente mostré mi inexperiencia cuando para deshojar un elote dedicaba el mismo tiempo que mis maestros deshojaban tres o cuatro. Don Manuel se acercó a mí, tomando su punta me enseñó cómo tenía que hacerlo y me la dio, nos sonreímos sin decir ninguna palabra y continuamos trabajando bajo el sol.
Roberto, recordando su cargo de promotor de educación durante diez años, me explicó que esa milpa era para abastecer la alimentación familiar aunque la siembra es colectiva, se avanza más así, replicó. Terminamos pronto, pero antes de volver a casa recolectamos huitlacoches –hongos del maíz- a sugerencia mía, comentando que de donde venía era una comida muy rica, y a pesar que en Dolores no se acostumbraba comer accedieron a que experimentáramos zamparnos unos tacos llegando a casa.
Esa tarde, la sensación de haber comido lo cosechado por la mañana comenzó a darme la idea concreta de lo que era la autonomía zapatista. Sembrar colectivamente, en tierras recuperadas con las armas y después mantenidas mediante la resistencia pacífica a los malos gobiernos a través de organizarse, dividiéndose las tareas, pero sin reproducir la dominación, eso –sí, hasta hace falta respirar para nombrar todo lo que se necesita-, definitivamente le daba un sabor distinto a las gorditas de frijol tierno, a los tacos de huitlacoche, a los elotes con mayonesa, y a esos sorbos de café que apagaban las llamas del chile bola en mi boca. Sabían pues a rebeldía y dignidad. Y qué ello no sea en una familia sino en ochenta de esta comunidad, en todas las comunidades del Municipio autónomo de San Manuel, en los cuatro municipios del Caracol de La Garrucha, y en los otros cuatro caracoles, o sea, en un chingo de familias, es lo que convierte al zapatismo como uno de los movimientos más importantes de transformación en la historia.
[Más trabajos colectivos de las comunidades Bases de ApoyoZapatistas]
El trabajo colectivo en el potrero para educarse y sanarse 
La comunidad de Dolores Hidalgo para juntar fondos que cubran las necesidades que van teniendo como pueblo, ha echado a andar proyectos de trabajos colectivos de diferentes cosas, comúnmente separados entre los que hacen los hombres y los que hacen las mujeres, por las necesidades distintas que tienen. En el caso de los hombres, uno de estos trabajos es el colectivo de ganado, el cual cuidan entre todos, utilizando los recursos generados entre otras cosas para educarse y sanarse. Así lo han decidido en las asambleas.
Apenas y amanecía cuando estábamos ya todos los hombres de la familia caminando rumbo al potrero colectivo, una amplia extensión de terreno con pasto para que las vacas coman y crezcan sanas. Con afilador en mano, casi un centenar de compañeros preparábamos los machetes para el desmonte, es decir, el corte de la yerba que no come el ganado. No esperamos mucho tiempo cuando ya todos los compañeros estábamos ahí, apenas había faltado uno, que después se pondría al día con el trabajo o sería sancionado conforme al reglamento. 
Ante ello pensé en las enormes dificultades que en la ciudad tenemos para asistir tod@s a un trabajo colectivo, y entonces pregunté a Roberto: ¿Qué pasa si no viene mañana? Vendrá al otro día, respondió. Pero seguí insistiendo ¿Y si no viene ni al otro día, ni nunca? Roberto se rio y me dijo que tenía que hacer el trabajo porque en la organización o trabajas o te vas, y entonces pensé en todo lo que había en juego en caso de ser expulsado: la vida con dignidad que han construido durante años en comunidad. Y miren que eso es bastante, fíjense, el trabajo que haríamos esa mañana corresponde a tres meses de trabajo intenso de una sola familia. El trabajo político esta íntimamente encarnado en la vida de todos los participantes de la organización, y no fragmentado como en la mayoría de nuestros colectivos y organizaciones.
Fue verdaderamente impresionante e interesante la manera de trabajar esa mañana. Don Manuel aperturó los trabajos con una oración con la finalidad de dar gracias y que todo saliera bien. Nos colocamos en una larga, muy larga fila horizontal junto al alambrado del potrero, y caminado de frente, cada integrante iba limpiando su paso, sin que nadie se quedara muy atrás ni se adelantara demasiado. Era una forma bastante buena de equilibrar el trabajo. Al cabo de un par de horas, y entre descansos, ampollas, rasguños de las espinas, el grito de –No cortes eso que es un cedro! (o era un cedro), el encuentro de un conejo asustado, el de una culebra perdida, y el pensar constante de en qué momento me iba a desmayar, llegamos al tan ansiado otro lado del potrero. Eran las nueve de la mañana cuando ya bebíamos pozol, me fumaba un cigarrro, y pensaba en ir a descansar cuando se reiniciaron las actividades, faltaba un tramo similar por desmontar. A medio día el potrero estaba listo para las vacas zapatistas.
Antes de irnos a casa pregunté cómo habían hecho para tener sus primeras vacas. Roberto me respondió que solicitaron a un finquero pequeño, de los que no se fueron con la guerra en 1994, que les diera vacas para cuidar en sus tierras por determinado periodo, de las crías que nacen el trato es que quien cuida se queda con la mitad, “la media” le llaman, una práctica usada desde la Colonia y que ahora era usada para consolidar la resistencia. Al cabo del tiempo, regresaron al finquero sus vacas y quedaron únicamente vacas zapatistas, autónomas. Inmediatamente pensé en los esfuerzos iniciales de muchos colectivos y/o organizaciones en la ciudad por hacernos de nuestros propios medios, de nuestros propios recursos, y también como acá, a veces funciona y a veces no tanto y hay que volver a empezar.
Pero esa mañana también aprendí otra cosa. Mientras cortaba infinidad de especies distintas de plantas y saltaban animales diferentes huyendo por su casa destruida, pensé en la falacia de la intangibilidad de los recursos naturales, que significa que por ley los pueblos no pueden talar un árbol ni para hacer leña en sus territorios porque el mundo se está calentando, y eso es cierto, pero lo aberrante de ello es que son leyes dirigidas solo a los campesinos e indígenas y no a las grandes empresas. Acá, si bien se estaba destruyendo en ese momento esa parte de terreno, y las vacas ahí pastando la destruirían aún más, tiempo después los compañeros la dejarían descansar para que se recuperase y volviera a como estaba en ese momento. Pero no sólo eso, se estaba contribuyendo a la producción de recursos para la comunidad de manera directa y no para unas cuantas familias. Se trata pues de lógicas muy diferentes de relación entre las personas y la naturaleza.
Horas después, estaba en una hamaca quedándome dormido después de haber comido una pequeña pava cocinada en caldo a la que titulamos “levantamuertos”, después de ello a cada chinga que nos parábamos deseábamos un “caldo levantamuertos”. Sin embargo, Roberto me despertó para indicarme que teníamos que ir a estudiar, y apenas tomé los libros, ya estaba Salvador y Don Manuel ahí sentados a mi lado contándome la historia de los primeros años en la organización en tzeltal, mientras Roberto me traducía.
[Escuchar más de la palabra zapatista sobre Tierra y Teritorio]
Los festejos y las celebraciones para alimentar la resistencia
De cumbia en cumbia se fue acostumbrando el cuerpo y el corazón durante los días de clases. Entre el “cama-cama-camaléon” y “los cuarenta grados mamí”, l@s compas se platican, se cuentan alegrías y penas, se divierten, ríen, y estrechan relaciones. En el caso de los grupos de música zapatistas se recrea la historia de la lucha por medio de sus letras y se corea alimentando la resistencia, se za-patea al mal gobierno! –como se llama el colectivo en el que estoy en la ciudad. Así pasan las horas sin alcohol y haciendo la fiesta en colectivo: la comisión del maestro de ceremonias, los números que se presentan, la preparación del café, de la comida, de la atención de los baños, y todas las actividades que se tienen que hacer en este tipo de eventos. 
Pero también hay otro tipo de festejos y/ o celebraciones como las grandes comilonas y las misas, donde se alimenta la resistencia de una forma otra. El cuarto día en la comunidad de Dolores, consistió en levantarse muy temprano para ir al potrero. Roberto me bromeó diciendo que íbamos a desmontar pero en realidad íbamos a matar un par de vacas que el colectivo de mujeres y de hombres acordaron donar para alimentar la resistencia de estudiant@s y maestr@s. Las protestas no se hicieron esperar entre l@s vegetarian@s pero ni modo, ya había consensado la comunidad y al cabo no son sus vacas.
Cuando llegamos a la escena del crimen las vacas ya estaban muertas y se procedía a cortar la carne. Primero, la vaca panza arriba y el retiro de la piel, después los cortes precisos para separar carne y entrañas. Roberto agarró una pata para facilitar la operación y como es costumbre nos tocó llevárnosla a la casa, al igual que un pedazo de cuero para hacer un mecapal. Poco a poco los compas se fueron turnando para hacer los cortes y lavar las entrañas, hasta que encima de unas ramas había tantos montoncitos de carne surtida como integrantes del colectivo de ganado había, tanto de hombres como de mujeres, quienes comenzaron a llegar más tarde para la repartición, ya que según se hace en la comunidad no pueden participar en la muerte y corte de las vacas. Ello suscito también múltiples comentarios y críticas de l@s estudiant@s feministas. Lo cierto es que así es y por el momento no está en discusión, como tampoco está en discusión que los más mayores que ya no participan en los trabajos colectivos sigan teniendo los beneficios que les corresponden, en este caso su porción de carne.
No se trata de que el hecho de matar una vaca para un festejo alimente la resistencia por sí solo, sino que en el acto se fortalece la colectividad, se ejerce la democracia en la toma de decisiones, se palpan o se saborean en este caso, los resultados del trabajo colectivo, se produce y reproduce el espíritu de la comunidad igual que en cientos de prácticas cotidianas y no tan cotidianas como ésta.
Después de la repartición tocó ir a cocinarla, aquella vaca quedo reducida a carne frita bañada en jugo de limón y servida en tacos con frijoles refritos, y por la noche en caldo de res con verduras. Nos apuramos a estar comidos y bañados para la siguiente celebración.  L@s compas nos habían preparado una misa para agradecer la estancia en la comunidad y orar por nuestro regreso con bien a nuestros hogares, pero un chikla´kante aterrizó su aguijón en mi espalda y ocasionó que durante toda la ceremonia sintiera escalofrío y comenzara a debilitarme, quizá eso provocó que pensara reflexionara en muchos elementos de la misma.
La misa se realizó en una pequeña capilla de madera y techo de lámina, con un pasillo dividiendo las filas de bancas. Pronto supimos que del lado derecho correspondía sentarse a las mujeres y del izquierdo a los hombres, ello porque a uno de los estudiantes hombres lo invitaron a moverse a su lugar. En la parte trasera de la capilla los músicos entonaban música tzeltal. Don Manuel, uno de los principales, acondicionaba lo necesario para la celebración.
No se trataba de una misa católica como las que conocemos, pareciera que el sacerdote y los principales coordinaban colectivamente la celebración, mientras que el centro no era el altar a la Virgen de los Dolores sino el sahumerio quemando copal entorno al cual estaban parados. La misa fue dada en tzeltal pero Roberto me traducía casi todo. Después de la lectura del pasaje de la Biblia sobre la inmaculada concepción de María, el sacerdote abrió la palabra a l@s asitent@s para que dijeran que significaba para ell@s, como si de una asamblea se tratase. Sólo se pronunciaron hombres. Uno de ellos hizo referencia a la relación de Dios y la lucha, y de cómo fortalecía los trabajos de la resistencia e invitaba a seguir en ella. También habló de que el mal gobierno recurre a propaganda contra la religión católica para dividirlos y entonces disminuir la lucha. En seguida se abrió paso a la comunión a todo el que quisiera, y poco después finalizó la celebración.
Para entonces, vari@s estudiant@s ya habían abandonado el lugar, y algun@s hacían caras de desaprobación, dando paso a comentarios del tipo: “toda la lucha muy bien… pero la religión…” Yo me quedé reflexionando entorno a su papel en la resistencia, en cómo se daba vuelta a su papel colonizador reinterpretándose desde ell@s mism@s, me parecía igualmente colonizador pensar que los instrumentos de colonización entraron sin ninguna oposición a estos pueblos. Pero a esa altura ardía en fiebre y nos fuimos a casa. No quise cenar y preferí ir a descansar. Toda la familia se alarmó y fueron a llamar al promotor de salud, quien me recetó una pastilla para la fiebre. Don Manuel encendió una veladora. No sabía a ciencia cierta qué tan grave era la situación pero decidí que aquella pastilla, la veladora, y el sueño hicieran su trabajo. Al día siguiente partiríamos al Caracol a nuestra última clase, a bailar bajo la lluvia y viajar durante varias horas en la redila rumbo a San Cristóbal de Las Casas.
De lo que no vimos pero que sabemos que existe porque sostiene lo que si vimos: el autogobierno
En los días de estancia en la comunidad no pudimos experimentar directamente todo lo que hacen l@s compañer@s. No pudimos ver las enormes dificultades de lo que significa resistir en un contexto de guerra; de enfrentar pacíficamente el asedio constante de militares y paramilitares; de no hacer caso a la desmoralización constante; de no recibir ningún programa y migajas del gobierno. Tampoco pudimos ver la enorme fuerza organizativa que está detrás de los trabajos colectivos que si vimos y que sostienen la educación, la salud, la producción y el proceso de la autonomía en su conjunto. Pero nuestros libros y l@s compañer@s nos hablaron de ello.
Quizá, lo más importante no fue ir a aprender a deshojar maíz, a desmontar el potrero, a cortar carne, a bailar y escuchar la oración, sino aprender el cómo la manera en que se hace todo ello construye otra manera de relacionarse entre hombres y mujeres y entre ell@s y la naturaleza, otra manera distinta a la de la dominación y el dinero. Y que esa manera de hacer las cosas tiene sus propios principios, tiene sus propios responsables que obedecen lo que la comunidad manda y entre tod@s acuerdan, tiene su propio sistema de gobierno.
En el Otro Gobierno –diametralmente distinto al de arriba- la unidad básica de organización es la comunidad, compuesta por varias familias como las que nos recibieron a casi dos mil estudiant@s. Familias que tienen trabajos propios al tiempo que colaboran en los trabajos colectivos para financiar su educación, su salud, su justicia, y a quienes se comisiona como responsables para hacer reales las demandas por las que se levantaron en armas en 1994. Entre toda la comunidad se elige quién hará los trabajos, quién los coordinará y quién los representará en el siguiente nivel de organización que es el municipal, donde también hay colectivos de trabajo para su mantenimiento. En éste nivel las responsabilidades son mayores pues muchas son las comunidades que hay que controlar, y mayor responsabilidad aún en el nivel más alto que es el regional o la Junta de Buen Gobierno del Caracol, que agrupa varios Municipios Autónomos Rebeldes Zapatistas.
Dicha estructura, con sus funciones propias, es sostenida por el trabajo familiar y colectivo cotidiano y éste a su vez por la estructura del Otro Gobierno, formando ese caracol que no distingue inicio y final, el caracol de la autonomía zapatista en resistencia. Hace treinta años el Votán Zapata, guardián y corazón del pueblo tomó el rostro de miles de indígenas que construyeron en resistencia Otro Gobierno y una serie de trabajos colectivos para sostenerlo. Hoy, treinta años después, Votán Zapata es la palabra y la acción que a través de nuestr@s maestr@s va caminando rumbo al corazón de nuestros territorios, cientos de ciudades y pueblos alrededor del mundo, esperando-haciendo la flor. 
[Palabras de los maestr@s regionales en la última clase del Caracol de La Garrucha, en ellas se hace una promesa: El Votán Zapara caminará rumbo al corazón de nuestros territorios para esperar-haciendola flor]

Y una canción para finalizar
México DF, 8 de septiembre de 2013

Clinämen: El paro nacional agrario y popular en Colombia

Conversamos, junto a Federico Bernal del Colectivo Colombianxs en el Sur, con Emmanuel Rozental desde Colombia y, luego, con  Héctor Mondragón, economista colombiano exiliado en Brasil. Coyuntura histórica del paro. Contexto latinoamericano de la crisis del sector agrícola. Neoextractivismo y multinacionales (con y sin el ALCA).

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Un tiempo de revueltas (lectura de Alain Badiou)

Por Amador Fernández-Savater
Primavera árabe, 15-M, Occupy, movimientos en Brasil y Turquía… ¿Qué tipo de revueltas son estas? ¿Tienen algo en común? En su libro «El despertar de la Historia», el filósofo Alain Badiou ensaya una interpretación a un tiempo filosófica, histórica y política de la onda de rebelión que se propaga un poco por todas partes desde 2011.

Primero fue Túnez, Egipto, la “primavera árabe”. Luego, la indignación en España, Grecia, Estados Unidos, Portugal. Más recientemente, los movimientos en Brasil, Turquía o Bulgaria. ¿Qué tipo de revueltas son estas? ¿Cómo resuenan entre sí? ¿Tienen algo en común? ¿Qué lugar ocupan en la larga historia de la política de emancipación? ¿Comparten problemas o desafíos?
El filósofo francés Alain Badiou se atreve con estas preguntas enormes. En su libro El despertar de la Historia, ensaya una interpretación a un tiempo filosófica, histórica y política de la onda de rebelión que se propaga un poco por todas partes desde 2011.
Badiou es, en palabras de uno de sus comentaristas, “un gran sistematizador y un excelente periodizador”. Es verdad. Acostumbrados al presente que construyen los medios de comunicación, un presente confuso y sin memoria donde nada parece relacionado con nada y todo se evapora rápidamente, impresiona mucho la claridad y el alcance histórico de su reflexión. El tipo piensa en siglos y épocas, un timeline muy diferente del habitual.
Creo que su relato histórico puede tener varios efectos positivos entre quienes nos sentimos concernidos por el porvenir de todo lo que se abrió con la ocupación de las plazas en mayo de 2011. En primer lugar, mitiga la sensación de urgencia y ansiedad que nos mueve a exigirle a los procesos resultados inmediatos, recordándonos el tiempo largo de las transformaciones reales y su carácter no lineal, sino más bien con mareas altas y bajas. En segundo lugar, atempera el afán de novedades que nos hace saltar constantemente de una cosa a otra y vuelve imposibles los diálogos entre pasado y presente, insistiendo en que lo nuevo es sobre todo una manera inédita de mirar problemas muy, muy antiguos (qué queremos, cómo nos organizamos, etc.).
Por último, puede tal vez ayudarnos a elaborar una noción menos angustiada y angustiosa de responsabilidad hacia lo que sucede, porque muestra cómo la transformación social está y a la vez no está en nuestra mano, depende y a la vez no depende de nuestra voluntad (y nuestro voluntarismo). Es decir, no es un “producto” que se diseña y se ejecuta según un plan maestro, aunque tampoco es un “milagro” que debamos simplemente esperar. Depende de acontecimientos: rupturas en el orden de cosas, imprevisibles y sin autor, que proponen nuevas posibilidades de acción y existencia. Pero sobre todo depende de lo que sepamos hacer con ellos: la política consiste en dar sentido y duración a estos acontecimientos, en cuidar y prolongar algo que no hemos decidido o decretado nosotros, algo que siempre es una sorpresa. Es lo que Badiou llama «fidelidad». 
En el texto que puedes leer a continuación, presento de manera resumida (espero que no demasiado inexacta) las tesis del filósofo, usando para ello muchas veces sus propias palabras, salpicando la exposición de algún comentario al hilo y apuntando al final alguna duda.
Revuelta inmediata y revuelta histórica
Nuestro tiempo está marcado por las revueltas, ¿pero de qué tipo son? Badiou propone una distinción aclaratoria entre “revuelta inmediata” y “revuelta histórica”. La revuelta inmediata es muy breve (una semana a lo sumo), está circunscrita espacialmente a los lugares donde viven los manifestantes, se extiende por imitación entre lugares y sujetos idénticos, ella misma es internamente muy homogénea y por lo general carece de palabras, declaraciones u objetivos. Badiou está pensando por ejemplo en la revuelta de las periferias francesas de 2005 o en los episodios de pillaje en Londres durante el verano de 2011 (ambos casos provocados por muertes vinculadas a actuaciones policiales más que dudosas). La revuelta inmediata es más nihilista que política. Se consume en el rechazo y en la ausencia de perspectivas. Es incapaz de abrir un porvenir.
Por su lado, la revuelta histórica se desarrolla en un tiempo más largo (semanas, incluso meses), se localiza en un espacio central y significativo de las ciudades, se extiende incluyendo a distintos sujetos, su composición interna no es homogénea sino un mosaico de la población (un poco de todo) y en ella la palabra circula, hay objetivos y demandas (aunque no programas). Badiou está pensando sobre todo en la primavera árabe, pero también incluye aquí al 15-M, Occupy, etc. La revuelta histórica es capaz de unir lo que normalmente está dividido (personas con distintos intereses, identidades, ideologías). Hace presente lo que estaba ausente (o “dormido”, según la metáfora de Sol). No se agota en sí misma, sino que desencadena nuevos procesos.
Las revueltas históricas reabren el juego de la Historia. Por un lado, sacuden la visión establecida del mundo. En nuestro caso, el relato del “fin de la Historia” (la idea de que el matrimonio feliz entre capitalismo y democracia representativa constituye la única forma de organización social viable) y la reducción de la vida a vida privada y búsqueda del propio interés. Por otro, activan la capacidad colectiva de transformación de la realidad. Es decir, descongelan la historia poniendo en marcha otra secuencia de la política de emancipación. En el caso de las revueltas actuales, sería la tercera.
Las tres secuencias de la política de emancipación
La historia de la política de emancipación está organizada en secuencias o fases. Las secuencias se abren por acontecimientos (que generan nuevas posibilidades para la acción colectiva) y se cierran por problemas (puntos de detención y finalmente de parálisis de las prácticas políticas). Entre secuencia y secuencia existen “periodos de intervalo” en los que, como dice la frase célebre, “lo viejo no acaba de morir y lo nuevo no acaba de nacer”.
Entre 1789 (año de la Revolución Francesa) y 1871 (la Comuna de París) se desarrolla la primera secuencia en torno a la idea-fuerza de la revolución entendida como derrocamiento insurreccional del orden establecido. Es la secuencia de formación del movimiento obrero, de las discusiones entre Marx, Bakunin, Proudhon y Blanqui, del socialismo utópico, de las minorías conspiradoras y las barricadas. El problema que agota finalmente esta secuencia es que las insurrecciones, sin concepto fuerte ni organización duradera, son reprimidas y masacradas una y otra vez. La secuencia se sella definitivamente con la sangre de los comuneros en el París revolucionario de 1871.
La segunda secuencia, entre 1917 y 1976, se organiza en torno a la idea de la revolución como conquista (fundamentalmente militar) del poder. El “cerebro” de esta secuencia es, naturalmente, Lenin. Su balance de la primera secuencia es el siguiente: la cuestión principal que deja pendiente es la de la victoria, cómo ganar y cómo hacer que la victoria dure. (Se dice que Lenin, no especialmente dado a las exteriorizaciones físicas de alegría, llegó a bailar en la nieve cuando la Revolución Rusa superó los setenta y dos días que duró la Comuna de París). Y la respuesta es el Partido: una capacidad centralizada y disciplinada, dirigida a tomar el poder y construir un Estado nuevo. A la lógica insurreccional le sucede por tanto una lógica de toma del poder. (A un español le vendrá a la cabeza probablemente como objeción la experiencia anarquista, pero Badiou parece considerar el anarquismo como un “pariente pobre” del marxismo-leninismo que nunca ha organizado realmente una sociedad más allá de algún episodio puntual y excepcional).
La segunda secuencia es la del comunismo estatal, la ciencia de la conquista del Estado, Lenin, Trotsky, Mao… pero también la del terror como herramienta de gobierno. El problema que agota esta secuencia es la identificación absoluta entre política y poder. La relación entre las tres instancias de la política (acción colectiva, organizaciones y Estado) se articula bajo la forma de la representación sin fisuras (“las masas tienen partidos y los partidos tienen jefes”, dirá Lenin). Y el Estado revolucionario se convierte finalmente en un aparato autoritario y separado de la gente que se relaciona con todo lo que no es él mediante una lógica de guerra: el otro como enemigo que se trata de neutralizar por todos los medios al alcance. La revuelta antiautoritaria de Mayo del 68, con su rechazo de la representación, de la división entre los que saben (y mandan) y los que no (y obedecen), de la política como un asunto exclusivo de partidos y especialistas, marcará el final de esta secuencia.
Intervalos
Como decíamos antes, entre secuencias existen “periodos de intervalo” donde lo viejo está agotado (aunque pesa como inercia) pero no sabemos aún qué es lo nuevo. No hay figuras compartidas y practicables de la emancipación: dispositivos replicables, imágenes comunes del porvenir, “linguas francas”. En los periodos de intervalo, como se puede suponer, el estado de cosas aparece como inevitable y necesario, incuestionable. La hegemonía de las ideas dominantes es muy vigorosa: “las cosas son así”, “siempre habrá ricos y pobres”. Y la rebelión se expresa a menudo teñida de nihilismo y desesperación (“no hay nada qué hacer, pero aún así…”). El periodo entre 1871 y 1917 fue un intervalo. Desde 1976 vivimos en otro. La secuencia organizada en torno a la idea-fuerza de la toma del poder se cierra (sin que prospere la renovación apuntada durante algunos años por Mayo del 68) y se impone la lectura conservadora de que toda revolución está abocada a la masacre y es mejor asumir por tanto el “mal menor” de la democracia representativa.
Pero algunas experiencias colectivas (como el propio Mayo del 68, el movimiento polaco Solidaridad, el zapatismo o la primavera árabe) empiezan a dibujar una hipótesis bien distinta: no es la idea de transformación del mundo la que ha quedado definitivamente impugnada en las checas y los gulags, sino la respuesta del Partido y la toma del poder. Estos acontecimientos pueden ser leídos por tanto como señales de que se está abriendo paso, lenta y fragmentariamente, una nueva secuencia donde el desafío es inventar una política a distancia del Estado. Esa es la revolución mental y cultural que proponen estos movimientos: concebir la política como creación (de posibilidades) y no como representación (de sujetos o demandas). Una política que exista por ella misma y no subordinada al poder y su conquista.
¿Significa esto que la política por venir debe desentenderse de los problemas del poder y el Estado (como en algunas tentativas de construir una sociedad paralela o en los márgenes de la oficial)? La respuesta es negativa. La política no debe confundirse con el poder, pero tampoco desentenderse de él, sino inventar modos de imponerle cuestiones sin colocarse en su lugar. Obligar al Estado sin ser Estado. Afectar y alterar el poder sin ocuparlo (ni desearlo). El desafío es pensar la articulación entre los tres términos de la política (recordemos: acción colectiva, organizaciones y Estado), no bajo la forma de la representación, sino más bien según un arte de las distancias (es decir, de conflictos y conversaciones entre instancias que no se confunden ni se “traducen” simplemente unas a otras).
Por todo ello, Badiou es muy crítico en general con la izquierda (también la alternativa) que sigue pensando con el cerebro de la secuencia anterior: “traducir” al plano institucional las demandas sociales, cuando los movimientos no se reducen a pedir cosas, sino que son también instancias creadoras de nueva realidad (nuevos valores, nuevas relaciones sociales, nueva humanidad); poner en el centro de toda actividad las elecciones, cuando el procedimiento electoral convierte en número, inercia y separación lo que en la calle se expresa como voluntad colectiva y transformadora (con las enormes decepciones consiguientes: después de Mayo del 68, De Gaulle; después de Plaza Tahrir, los Hermanos Musulmanes); proponer formas delegativas de la política que nos prometen cambiar el mundo sin tener que cambiar un ápice nosotros, etc.
Las formas de pensar de la secuencia anterior (representación, delegación, etc.) mantendrán su relativa vitalidad mientras no se inventen las figuras conceptuales y organizativas de la tercera secuencia. El problema es que aún estamos en un periodo de intervalo: las revueltas no son revoluciones. No saben qué poner en lugar de lo que derriban, ni qué nueva relación instituir entre los tres términos de la política. En eso consiste la “indecisión” (con trágicas consecuencias) de los manifestantes de Plaza Tahrir: “tiramos gobiernos, ¿y luego qué?” La misma idea de revolución está en crisis. Antes cada grupo o tribu política tenía la suya, pero la referencia era compartida. Ahora ya nadie sabe muy bien qué significa y usamos la palabra en forma lúdica (como la spanish revolution, un guiño al famoso gag de los Monthy Python).
Falta la Idea (escrito por Badiou así, en mayúsculas), es decir, una nueva visión de la vida en común, lo suficientemente clara como para presentarse como alternativa a esta sociedad (la idea comunista jugó ese papel en el pasado). Y una nueva articulación entre los tres términos de la política.
Pero podemos ser optimistas. Las revueltas abren de nuevo lo posible. Eso explica que el texto más entusiasta de la historia de la política de emancipación (El Manifiesto Comunista) se escribiese después de la derrota del levantamiento de 1848. Esa insurrección había abierto una brecha importantísima en la restauración del orden de 1815 tras los desórdenes revolucionarios de 1789. Hay fracasos y fracasos. Hay derrotas muy fecundas.
En un periodo de intervalo el mayor enemigo somos nosotros mismos: nuestra impaciencia, nuestra inconstancia, nuestro miedo a lo desconocido. Se requiere mucho coraje y tenacidad para no recaer las viejas respuestas ni tampoco desalentarse. ¿Cómo orientarnos sin recurrir a las viejas brújulas? No hay recetas ni atajos. La clave está sobre todo en la capacidad de invención de las prácticas reales, que no nos ofrece soluciones (que aplaquen nuestra angustia), pero sí las posibilidades para encontrar esas soluciones.
Por una promiscuidad teórica
Hasta aquí Badiou (o al menos mi resumen). Me gustaría señalar ahora para terminar un riesgo que me parece inherente a los grandes relatos (incluso si están tan bien construidos y hablan tan directamente a nuestro presente como el suyo). Lo haré a partir de los comentarios críticos de Badiou sobre el 15-M que se pueden encontrar en El despertar de la Historia y desperdigados porotras intervenciones posteriores.
A Badiou el 15-M le parece interesante (la toma de las plazas, el “no nos representan”, la creatividad, etc.), pero lo considera finalmente una “imitación débil de la primavera árabe”. Le critica sobre todo tres cosas: 1) no tiene ninguna idea precisa de victoria (como sí tenía la primavera árabe: “fuera Mubarak”, “fuera Ben Alí”), lo cual hace muy incierto su futuro; 2) es esencialmente un movimiento juvenil que no consigue involucrar a las clases populares, lo que explica que la derecha ganase holgadamente las elecciones posteriores; y 3) reclama “democracia real ya”, cuando la democracia es la pantalla de legitimación del poder financiero y por tanto reivindicarla no puede llevarnos muy lejos.
Ninguna de las críticas me convence plenamente. Ciertamente, el 15-M de las plazas no tenía una idea clara y compartida de lo que es una victoria, pero ¿no fue también eso lo que permitió el encuentro entre tanta gente distinta y desconocida entre sí? La energía generada en ese encuentro se ha ido organizando luego en direcciones y hacia objetivos concretos (PAH, mareas) y se mantiene viva, de forma latente y manifiesta. Es verdad que los egipcios y los tunecinos tenían un objetivo claro y eso catalizó las voluntades en un solo sentido, pero ¿y después? Una vez caídos Mubarak y Ben Alí, ¿no están los egipcios y los tunecinos tan perdidos/en búsqueda como nosotros?
Aceptemos que el 15-M de las plazas era fundamentalmente juvenil (aunque pocos espacios más plurales pueden encontrarse en la historia política española reciente). Pero ¿y luego? ¿No se diversificó enormemente el 15-M cuando aterrizó en los barrios o hizo alianza con la PAH? Muchos inmigrantes completamente ajenos a lo que sucedía en las plazas entraron en contacto con el 15-M por ahí. Un acontecimiento no es sólo el evento que lo inaugura, sino el proceso que abre. El rasgo incluyente del 15-M apareció ya en las plazas pero siguió produciendo efectos de apertura después. Y si es el déficit de heterogeneidad lo que explica que el PP ganase las elecciones, ¿no podríamos decir lo mismo de Mayo del 68 y la victoria posterior de De Gaulle?
Por último, la democracia que se reclamaba (y practicaba) en las plazas, ¿es equivalente de algún modo a la política parlamentaria? El significado de las palabras depende de quién las dice, dónde las dice y cómo las dice. En el contexto del 15-M, la palabra democracia remite más bien a la aspiración de una política ciudadana, no troceada en partidos peleados por el poder, capaz de hacerse cargo de los asuntos comunes (o al menos de tener algo qué decir sobre ellos). Y hay mucho trabajo experimental en marcha para concretar esa aspiración.
En definitiva, el 15-M de Badiou es demasiado un paisaje a vista de pájaro (también me lo parecieron sus comentarios sobre la revuelta turca). Pero, ¿no hay en todo gran relato un punto de distancia y abstracción que tiende a recortar la riqueza (y la complejidad y la heterogeneidad) de las situaciones singulares? Por ese motivo es muy importante que sean los propios habitantes de las situaciones los que generen sus nombres y las categorías para pensarlas. Y su propio sentido de la orientación. Sin descartar desde luego ninguna aportación externa, pero sin asumir tampoco ninguna como dogma. El amor que nos reclaman muchas veces los grandes filósofos es demasiado excluyente y posesivo. O uno u otro. O Badiou o Negri. O Agamben o Butler. Etc. Es mejor el amor libre o una cierta promiscuidad teórica. Es decir, con cariño y respeto (leyéndoles con atención y tratándoles con cuidado), poder estar con varios a la vez, tocar sin miedo y reapropiarnos de sus cacharros conceptuales, hacer combinaciones inéditas y, sobre todo, pensar siempre desde nuestras propias necesidades, desde nuestra propia biografía y trayectoria, desde las preguntas que nos ponen las situaciones de vida que atravesamos.
* Gracias a Pepe por su atenta lectura previa, observaciones y amables críticas! 
Lecturas utilizadas para este artículo:
El despertar de la Historia, A. Badiou, Clave Intelectual (2012)
La Hipótesis Comunista, sobre la Comuna de París, Mayo del 68, la Revolución Cultural China… (extractos en castellano)
Controverse, un libro-conversación entre Badiou y Jean-Claude Milner (en francés)
Éloge du théâtre, Badiou sobre el teatro (en francés)
“Acontecimiento y subjetividad política”, conferencia de Badiou en 2012
“La figura del revolucionario de Estado. Igualdad y terror”, artículo de A. Badiou
“Lógicas del cambio: de la potencialidad a lo inexistente”, un texto de Bruno Bosteels sobre Badiou

Servicio militar a cielo abierto. Verdugueo gendarme en los barrios del conurbano

Colectivo Juguetes Perdidos

Rubén ya lo había murmurado dos o tres veces, pero había pasado… Hasta que lo tiró más alto cuando un par estaban dando vueltas alrededor del mapa que estaba ahí en la pared: ¿Quién lleva la gorra hoy? (era la pregunta de invitación al Taller, que le había quedado dando vueltas). Y esta vez se auto responde y lo escribe en el pizarrón como sentencia: Los loros. Así comienzan la discusión sobre los gendarmes en el barrio.
Te descansan, te re verduguean amigo. Se la pasan jodiendote. Buscándote causa. Te paran corte re violento y te revisan a ver si tenés fierros, pero no es que te piden que te levantes la remera o que te apoyes contra la pared y levantes las manos, te cazan a los empujones, te empujan y te cagan a patadas y a palos. Están re locos. Los pibes empiezan a contar anécdotas  y escenas rutinarias de intervenciones gendarmes, se alternan en el uso de la palabra, por momentos los relatos son veloces, es una única voz-queja sobre los verdes, que lideran cualquier ranking sobre lo más odiado por los pibes en los barrios.
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Pero hay otra secuencia que también se repite; de repente uno, casi siempre el más grande, se desdobla, se parte en dos: “¿Pero entonces se tendría que ir la gendarmería?” No, ni ahí, si estamos tranquilos. Bah, nos re verduguean pero estamos más tranquilos”. Gran síntesis de la ambigüedad y complejidad del asunto. Sabés lo que pasa perro (el perro mareño se volvió berretín suburbano…) ,yo tengo tres hermanitas y los zarpados se re cagan a tiros entendés, y mirá si una bala le pega a mi hermanita.
Con los gendarmes por ahí, las bandas, parece, ya no se agarran a los tiros con la misma facilidad, y esa “paz” es la que mantiene a nivel sensible a los gendarmes en el barrio.
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También a veces te verduguean porque te da risa…, “¿Cómo? ¿Qué da risa?” Y… por ahí por cómo hablan… viste que son colombianos y paraguayos todos, y te hablan raro viste, ‘me le vas a dar el documento’, ‘que le haces acá’”. Explotan las risas.
Son extranjeros (los pibes lo dicen convencidos). Hay algunos gendarmes japoneses creo. Y a los de la Fuerza que son de acá los mandan a otros países. No hay dudas, son extranjeros. No vale la pena, porque realmente no aportaría nada, explicar pedagógicamente que la Gendarmería debe ser una de las primeras instituciones del Estado-nación, precisamente la encargada de definir y proteger las fronteras del país (es llamativo como ahora su rol mutó en demarcar las fronteras de las villas del conurbano y sobre todo rastrillarlas).
No vale la pena, porque los pibes saben de lo que hablan: detrás de la “confusión” hay una lúcida percepción del accionar de los gendarmes que no te entienden cuando les hablás, y yo tampoco a ellos, que hablan gracioso. Un malentendido, por otra parte, muy productivo (para los controles gendarmes): funda la experiencia de los peajes y de parar a cualquiera y a cualquier hora. Con la inmunidad de un ejército de ocupación. A mí me paran todos los sábados, estamos en la esquina, tomando algo y enseguida vienen y buscan causa, por ahí estamos con un fernet, con una fogata y rompen las bolas. Los chabones vienen a joder. Y corte que yo vi a algunos en orsai eh, sabes el humo que sale de adentro del patrullero, yo vi a algunos fumando, escabiando, un par de veces nos pararon re duros los chabones.
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La risa de los pibes como desencadenante del verdugeo; como gesto desafiante y descreyente de aquel momento; develadora del trasfondo tan absurdo como violento de la puesta en escena de la Gendarmería en el barrio, de la desubicación de los extranjeros: La otra vez pararon al hermanito de ella, re pibito, ¿qué podía estar haciendo?, lo pusieron contra la pared, los pibitos estaban jugando a las bolitas y se las sacaron… ¡después le dijeron a la madre que eso podía ser usado como un arma! Un estallido de risa coronó la anécdota. Risa como gesto nervioso, costado gris de ese no saber qué puede pasar, hasta dónde se mueve un gendarme. No es como la policía, al gendarme no le podés ni hablar, en seguida se calienta, no lo podés descansar, ni te podés reir.
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Los operativos gendarmes no se despliegan en los barrios con la función única –la promocionada, la declarada, la blanqueada– del “gobierno de la seguridad y el control de los territorios calientes” (robo, crímenes, transas); no hay únicamente una dimensión represiva. Los gendarmes también despliegan estrategias productivas de poder, hay un hacer, y un hacer hacer sobre los cuerpos no-dóciles de los pibes. Casi siempre te dan unas vueltas en el patrullero, te verduguean, te cagan a palos y después te tiran. A un amigo lo pararon y le dijieron que cante el himno… (El diálogo continuó inmediatamente con un “¿Y lo cantó?”. “No, si ni lo sabía el guacho…” y un nuevo estallido de risas. De vueltas las bromas que descomprimen a la vez que muestran el absurdo).
La Gendarmería en los barrios es una máquina de disciplinamiento moral. Vienen a educar. Toda la circulación de las vidas-pibes que se dé por fuera de los espacios cerrados es motivo de desconfianza y probable verdugueo (para mí que no quieren que estés en la calle).
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“¿Por qué harán todo eso?”. Igual se entiende, dice uno, como pensándolo bien, es el trabajo de ellos. “¿Será parte del trabajo de ellos toda la verdugueada?”. Y por ahí lo hacen para cargarse de risa, por ahí después que te verduguean se suben al patrullero y se rien de cómo te pegan o te aprietan los huevos. En todos los trabajos te aburrís y buscás maneras de cagarte de risa. Silencio. Ninguna imagen se cierra en las charlas con los pibes y pibas; cuando se llega a un lugar del pensamiento o de la sensibilidad, el movimiento vuelve a arrancar.  ¿La violencia inútil es un plus de brutalidad habilitada como fuga del tedioso labor gendarme? Pensamientos e imágenes que no se niegan entre sí, sino que le agregan capas de complejidad a las cosas. ¿Quién lleva la gorra hoy?
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En cada choque con los pibes los gendarmes no sólo perciben “enemigos”, ven también –y sobre todo– cuerpos a disciplinar. Hay que moldear a los intratables. En las imágenes que circulan sobre las situaciones de peaje gendarme, se observa en acción el despliegue de una lógica de servicio militar a cielo abierto: cantar el himno, no drogarse ni tomar alcohol, pararse derecho, mostrar el rostro (sacándose la capucha o la gorrita –a veces te tajean la visera–), no estar vagueando en la esquina o “no hacer cosas de puto” (a mí me hicieron sacar todos los piercings y me dijeron que cuando me vuelvan a ver mejor que no los tenga); el corte de pelo se lo ahorran, los pibitos de look turro ya están rapados.
Los pibes devienen colimbas de ocasión y el barrio un cuartel al aire libre. Han enjambrado las lógicas de verdugueo castrense, se habilitan secuencias de castigo que se asemejan a la de los soldados estaqueados, a veces te sacan las zapatillas y te dejan cagandote ahí de frio, un garrón. Otra analogía con el cuartel, que los pibes cazan al vuelo: los gendarmes realizan con ellos los mandatos sociales que ya tienen adentro, es el verdugueo de los verdugueados (nos verduguean a nosotros, que somos los más giles, porque antes los verduguearon a ellos. Es así).
No hablamos de hechos excepcionales, en todos los barrios se reiteran secuencias similares, regularidades de la presencia de una lógica de servicio militar fraccionado funcionado en los “territorios sensibles”. En cada cruce, los gendarmes efectúan lo que harían con los pibes si los “tuvieran adentro”.
Más allá del necesario rechazo a los proyectos de creación de servicios cívicos obligatorios u otros programas de contención –y encierro– para los pibes, hay que estar atentos a estas estrategias de disciplinamientos difusas, extendidas, ya funcionando.
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El barrio es pensado como gueto hacia fuera (por eso los operativos de gendarmería como el Cinturón Sur o el Centinela rodean “espacios sensibles”, centros comerciales o barrios peligrosos, creando nuevas fronteras) y como cuartel hacia adentro. Los gendarmes son los encargados de la custodia de esas mallas urbanas y suburbanas y los pibes son las figuras que las atraviesan cotidianamente. Por eso los gendarmes los retiran de las esquinas, o en la casa o en el trabajo o en la escuela, no en la calle.  Y ese mandato se reitera en cada hostigamiento, a veces te paran cada 5 minutos, de ida y de vuelta, para hacerte acordar. Pero en el barrio, el afuera no está encerrado y las posibilidades de raje son mayores. Para esos devenires indeseables e incorregibles de los pibes silvestres, operan las estrategias de aniquilación. ¿Cuántos pibes  bajados por las policías –o por cualquier otro arruinaguachos–  habrán sido por rechazar esos mandatos de docilidad, a veces con una risa, otras con un berretín o una postura corporal desafiante, con un enfrentamiento directo o con un escape pifiado? Aunque a veces sea imposible no hacerlo, los pibes lo saben; zarparse con un gendarme es regalarse… 
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Saben los soldados de la Gendarmería Nacional que a los 18 años ya sos todo un hombrecito.  Frente a esa marca etaria (que les recuerdan los anhelados ritos de pasaje a la adultez) el verdugueo se afloja. Si un pibe tiene 18 años o más, quizás pueda –por supuesto, si es pillo, si se hace escuchar siempre con respeto eh– aducir su mayoría de edad para estar en la calle o en la esquina. Por eso no es casual que los que más padezcan el funcionamiento de la maquinaria de educación moral sean los pibes silvestres (esos que son la vegetación silvestre –y salvaje– de la década ganada; los que crecieron solos –y se hicieron a sí mismos– de manera espontánea en los baldíos del consumo y los nuevos derechos, quienes se sociabilizaron por fuera de cualquier ortopedia social y se volvieron medio un misterio, una incógnita…).
Entre los 10 –a veces menos aún– y los 18 años, hay que educar a los soberanos. Los pibes silvestres están en edad de escolarización obligatoria, por eso los gendarmes en muchas situaciones, asumen una patria potestad feroz en época de padres agotados y sociedades permisivas: yo te voy a enseñar.
Las bravas mujeres gendarmes también se comportan como madres intensas, Son re-verdugas esas… a las pibas las agarran de los pelos y las tiran para atrás. Tan re zarpadas. Esto es engorrarse hoy.
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No solo el desborde del Indoaméricano explica la creación del Ministerio de Seguridad. También 2010 fue el año en que se sintieron los efectos de una crisis económica (o la amenaza de ella): ante una baja (efectiva o latente) en los índices del híper-consumo y de circulación de dinero en los barrios, siempre se pueden temer saqueos, aumentos de robos y diversos atentados contra la propiedad (de ahí el despliegue gendarme en centros comerciales, barrios opulentos y fronteras urbanas, como los accesos a la ciudad de Buenos Aires). Años más tarde -reforzada también por los efectos de la designación del papa Francisco-, esta tarea de “controlar y educar a los pobres”, deviene aún más urgente. Previniendo posibles cambios en las retóricas de gobierno, el desacelere de los niveles de ingresos y consumo (desatando una guerra en sordina por el “derecho a consumo” perdido), etc., asoma por estos momentos un tufillo de “aceptar y naturalizar la pobreza” (acompañado de enunciados caritativos al estilo ayudemos a los pobres) y domesticar sus desbordes.
Pero los pibes silvestres no aceptan tan fácil estos moldes. Los pibes quieren dinero, consumen y en ese gesto se desmarcan del código del buen pobre, activando la alarma social. Aventuras de vida-loca, dinero fácil que rápidamente se trastoca en derroche, saqueos o rapiñas nocturnas, gestos de atrevidos que rajan el ansiado orden inmutable eclesiástico-policial.
Los elementos disciplinarios del verdugueo gendarme y la necesidad de control poblacional, se componen con otros dispositivos de sujeción simbólica. Son las micro-morales sociales del nene bueno, el gil trabajador o el buen vecino, que a su vez se conectan por arriba con la vuelta de la moral a escala política y mediática. Uno de los efectos de esta conjunción es el –cada día más audible– rechazo a los “mantenidos del Estado”, a los “vagos a los que tenemos que subsidiar”.  El rechazo –fuertemente moral– a los que reciben asignaciones familiares o programas sociales, circula en los barrios periféricos (ese es un gato del plan, aquel trabaja en la cooperativa) y también –y en forma más audible aún– en diferentes segmentos de la clase media (y cuando los pibes silvestres expresan de forma obscena los signos del consumo, ahondan aún más el odio social hacia ellos).
Los pibes rechazan sin más la interpelación en términos de pobres dóciles, y no lo hacen con una intencionalidad o un explícito sentido político, se trata más bien de desmoldarse, de derramar esas figuras tan formateadas para la obediencia; la ambivalencia de estos gestos está a la orden del día, pero en la potencia de esas movidas hay toda una disputa, una fuerza por evitar un cierre “por derecha” (por arriba y por abajo) siempre latente (y también siempre efectuándose).
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Luego de algunas semanas charlando y pensando con los pibes sobre la presencia gendarme en el barrio, surgió hacer una dramatización sobre qué le diríamos –si tuviéramos la oportunidad sin que nos caguen posteriormente a palos– a los gendarmes. “Educando al gendarme” podía llamarse el video que planeábamos con los pibes, que querían dejar en claro que el verdugeo lo único que genera es bronca, y que ellos hablan y se mueven por el barrio sin sentir que están haciendo nada malo. 
Pero una voz apareció desde lo profundo del barrio: No estoy de acuerdo con que haya que educar a la gendarmería. Primero hay que educar a los pibes. ¿Y por qué habría que educar a los pibes, qué hacen?, comienza la ronda de preguntas –la piba nos había hecho entrar, nos convirtió por un momento en panelistas de un reality show–. Y, son re atrevidos. Están ahí en la placita, en el banquito. Todo el día tirados. Pasas y te dicen cualquier cosa. Ustedes porque no saben. Se habló entonces de la “otra ciudad”, la de los barrios opulentos y blancos, la de los jóvenes de la moratoria social y vital (y no del ocio forzado o a veces buscado, pero siempre socialmente peligroso de los pibes silvestres)… Es distinto, repone Jesy, acá son maleducados, además están cualquier día de la semana en la calle, un martes a las tres de la mañana. En un ping-pong que dejaba un sabor agrio, Jesy se había puesto “en modo-adulta”: ¿Quién piensa como yo? La gente mayor, la de más de 30 años. Somos varios contra Jesy que nos enfrenta y argumenta. Solo está su cuerpo, pero la posición minoritaria es la de nosotros cinco o seis, en ella, por ella, con ella, hablan los medios de comunicación, hablan los resabios en el imaginario social –y en las subjetividades aterrorizadas– de las sociedades militarizadas de larga data, hablan la muerte y el necesario anhelo de orden. Su soledad es solo física, difuminada la ilusión óptica del recorte de su cuerpo individual, se ven los miles de vecinitos que pueblan su cuerpo, los militares, los policías, los gendarmes… y esa máquina deseante, esas fuerzas sociales que sostienen la presencia de los Operativos Centinelas.
Complejo juego de doble pinza: afuera del barrio la opinión pública reclamando seguridad y segregación para los barrios y cuerpos peligrosos; adentro, vecinos reclamando seguridad, orden y educación para los pibes silvestres (cueste lo que cueste). ¿En cada casa ya existe un pequeño gendarme?
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Los cuerpos atrevidos desafían el orden barrial de dos modos: mostrando que el orden se sostiene sobre un suelo híper precario (un guachín es perseguido por voltear de un gomerazo el único farol que mantiene la iluminación de toda la calle); y mostrando que se requiere la obediencia de todos y la aceptación de lo dado, aunque sea la nada misma (el barrio entero putea al guachín que bajó el farol…), para sostener el frágil orden barrial. Preguntas difíciles son las que planta el pibe al tirar el farol.

Por un movimiento des-ilusionante

Por Juan Pablo Maccia


Enfrentamos el problema de la ilusión en política. Llamo ilusión al proceso de encantamiento que envuelve a la constitución de una fuerza colectiva, pero sobre todo al desplazamiento imperceptible que nos lleva del encanto a la negación de la realidad y, a la postre, a la desilusión. 
Si la ilusión es inevitable, ¿lo es por ello mismo la desilusión? Hablemos de la ilusión política. ¿Es imposible interrumpir la secuencia encanto/negación?
Si el encanto es el efecto óptico que acompaña la constitución de toda fuerza colectiva y transformadora que altera el curso de los hechos por el mero efecto de su propia afirmación, de su propia inscripción en el curso del mundo, la negación en cambio es lo que traiciona esa potencia cuando la fuerza ya no se vuelve sobre el curso del mundo, sino sobre sí misma, y comienza a sustituir los rasgos esenciales de la realidad por los del orden que desde sí proyecta sobre las cosas.
La negación ilusoria funciona como una fatiga narcisistas con respecto a la atención que prestamos a las relaciones con las cosas exteriores. En lugar del mundo,  nosotros mismos. Así las cosas, el momento negativo tiende a destruir la dimensión constituyente de la fuerza.
En el juego político todo esto funciona a partir de mecanismos de compensación subjetiva que apuntan a intensificar en el nivel puramente imaginario lo que se pierden aquello que se desintensifica del propio ser en el mundo. 
Para re-evaluar la salud del entretejido entre voluntad propia y condición real se hace imprescindible salirnos del par enloquecedor iluso/des-iluso. ¿Cómo sostener el encanto sin caer en la abdicación de la negación?
  
Tal vez convenga revisar una de las fechas claves en la constitución de la ilusión actual. Octubre del 2011. La muerte de Néstor Kirchner no dejó sólo un movimiento sin jefe sino, ante todo, un movimiento de ilusos.
La ilusión nos llevó a la derrota, esa es mi premisa. Nos llevó a desconocer elementales consideraciones en torno a la realidad a transformar. El síntoma mayor de estas circunstancias en la incapacidad de hacer la más elemental de las distinciones ético-políticas, entre “encanto” e “ilusión”. Mientras que la segunda vincula de modo inmanente e imperceptible con la negación, y a fin y al cabo con la depresión, la primera puede tener una vida autónoma.
La ilusión nos jugó una mala pasada. Nos hizo desconocer, ignorar o condenar (moralizar), un dato esencial que recorre el conjunto de la vida social: el oportunismo de mercado. Negar las condiciones subjetivas de existencia es índice de un avanzado estado ilusorio.
El movimiento de los des-ilusionados –ese en el que militamos los kirchneristas principistas que no estamos calculando nuestras futuras militancias junto a Daniel Scioli– no tiene porqué ser un movimiento de desencatados. Y la pregunta cae de madura: ¿cómo re-encantar la acción política sin negar las condiciones reales, económicas y espirituales de las masas, de nosotros mismos?

De la serie: La guerra por el consumo

Los Killer-Runfla 

(tics de la revolución)

Por Diego Valeriano



La guerra por el consumo tiene cotidianamente pequeñas batallas a muerte: se es  víctima y victimario según el momento y el lado del mostrador. Y lo mejor de esta guerra es que solo hay un bando.
Sí existen killers-runfla que actúan como tropa de ocupación de algunos territorios. Estos killers son cuerpos indóciles que parecen haber abandonado los límites de la moral. Estos cuerpos, son los cuerpos jóvenes (cómo no serlo) que dominan territorios mutables a través de la violencia machista. ¿Cuerpos indóciles? Tal vez, no tanto.
Los killers-runfla parecen cuerpos atrevidos que desafían el orden barrial aunque, muy por el contrario, lo sostienen. Controlan desde la esquina, carpetean a cada quien que pasa; cobran peaje, verduguean, denigran pibitas, se jactan de quienes creen que son; muestran los fierros y la pija: ese es su territorio y hacen lo que quieren.
Algunos podrán decir que son terciarizados del control social y no sería errado pensarlo así. Negocian con la bonaerense, intercambian figuritas, hacen un trabajo más capilar. Los policías ya con más edad, un poco más controlados, negocian y evitan quilombos. Evitan quilombos y obtienen ganancias.
La guerra por el consumo es aceptada siempre y cuando sea una guerra “sorda”. Los killers-runfla, en cambio, con su desborde y prepotencia machista son demasiados ruidosos. Y en democracia, cuando el ruido se vuelve descontento que interfiere en lo electoral, algo hay que hacer.
El gobierno mandó gente leal al campo de batalla, los gendarmes van a disputar el territorio allí a dónde la policía había acordado una tregua que solo les servía a ellos. Lo llamativo de esto que está comenzando a pasar es la similitud del accionar de uno y otro: los gendarmes copian el despliegue territorial de los killers: son tropa de ocupación, cobran peaje, verduguean. Se paran desde la prepotencia machista, muestran los fierros y la pija.
No hay duda alguna que las primeras batallas las va a ganar la gendarmería. Pero solo las primeras, hasta que el capitalismo runfla los axiomatice y los transforme en parte del paisaje.
…
Jesi tiene 16 años. Los lunes cuida una viejita hasta las 12 de la noche. De ahí se va caminando hasta su casa, la separan solo seis cuadras. Son las 12 y media, tiene que cruzar la plaza ¿Qué tropa de ocupación prefiere cruzarse?

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Invitación: La rivoluzione sará una cena di gala

Vuelven las comilonas a la cazona!

Esta vez atravesamos el océano
y nos trajimos una Italia roja y sin Papa



El sábado 28 de septiembre, 21:30hs

en
La Cazona de Flores
Morón 2453 – CABA
Pecaminosos manjares culinarios
Voluptuosas bebidas
Escandalosas imágenes
Irreverente música en vivo

El Indionauta y sus leones herbívoros (¿a quién le importa?)

por Diego Valeriano


Es medio de cajón hacer la comparación entre los Redondos y el peronismo: desde el “hecho maldito” del rocanrol burgués en adelante podemos encontrar varias similitudes.
Proscripto, perseguido, descamisados/perros sin folleto, sentimiento inexplicable, subsuelo de la Patriasublevado. Hordas de cabecitas llenando la plaza, Huracán, desafiando al poder con nada más que los cuerpos. Invocando a ese, a ese que está allá… un sentimiento que convoca.
El Indio subió a la cañonera paraguaya y todos quedamos huérfanos: fueron tiempos difíciles en muchos sentidos y mientras tarareamos sin destino “en héroe del whisky” mirábamos el cielo esperando el avión negro. Los ricoteros, como los peronistas, fuimos incorregibles; fue duro mientras duró y eso forjó nuestras almas.
Siguiendo el juego de las analogías no caben dudas de las similitudes de uno y otro, sobrellevando su exilio en sendas quintas de Puerta Leloir, aún más lejos del pueblo y con secretarios que filtran todo. ¿Dogos o caniches? Perros al fin.
El Indio volvió como prenda de conciliación y paz. Los viejos peronistas aun vivimos de recuerdos de aquellos momentos intensos… y hasta hay gente que escribe libros políticos de los redondos.
Una similitud más: ser exegetas de los Redondos es muy de Montoneros. Leer en tono político a los Redondos es una operación similar a la de  las juventudes clase media que quisieron explicar a Perón. Todo traductor es un traidor: la zurda eso jamás lo entendió.
Los redondos ya no van a volver, ni su espíritu, ni nosotros. Cientos de miles yendo a pueblos y ciudades en paz y armonía, siendo recibidos por intendentes y comerciantes con los brazos abiertos, cubiertos por todos los medios. Por más que El Indionauta cante temas de los Redondos… todos sabemos que se está en otro cosa. Somos leones herbívoros que si vamos a Mendoza, de paso visitamos algún viñedo.

Disidencia: hacia una topografía inconclusa

por Verónica Gago y Diego Sztulwark 

De la resistencia al impasse

La disidencia es, clásicamente, la construcción de un lugar que se posiciona frente a un centro de poder. En América Latina, la disidencia puede pensarse en distintos momentos como figuras cambiantes, como itinerarios que abren a descomposiciones y recomposiciones de la topografía política. Esto supone una tesis: el poder muta en relación a esas figuras disruptivas, tratando alternativamente de subsumirlas, metamorfosearlas, quebrarlas y/o disolverlas. Está siempre a su espera, atento a lo que ellas producen y simultáneamente probando su propia capacidad de captura.
Durante la década del 90, en Argentina, la disidencia constituía un variopinto repertorio de contestaciones y resistencias al esquema neoliberal de gobierno que era, básicamente, la explicitación de reformas que habían tenido su origen en las dictaduras militares y en el genocidio perpetrado por el terrorismo estatal. La disidencia, entonces, estaba claramente nutrida y difundida por una red de prácticas que planteaban en el plano de la justicia y la memoria, de los derechos humanos, laborales y sociales, una apuesta de acción política no institucional. Esto suponía, en lo concreto, desarrollar formas de antagonismo que iban más allá de las fronteras delimitadas por el Estado para aquello designado como espacio político. También, este proceso nos llevó, de un modo, a trazar una genealogía (o una historia no lineal) con las luchas de los años 60/701. Entre la transición democrática (y su fallido proyecto de reconciliación nacional) de los años 80 a la explicitación del proyecto neoliberal durante los 90, la disidencia tomó la forma de una pluralidad resistente.
Podemos ubicar el inicio de un segundo momento en el pasaje de la resistencia a la crisis como acontecimiento que hizo visible y audible una multiplicidad de sujetos y espacios políticos de nuevo tipo. La crisis de 2001 en Argentina fue el momento donde esa red de prácticas resistentes toma cuerpo en la lucha callejera, se abre a un protagonismo marcado por la presencia de los sectores de desocupados que van más allá de su mera definición como excluídos y donde las iniciativas de los diversos movimientos sociales se convierten en una forma de hacer, pensar y proponer que redefine y organiza de manera radical el conflicto político. Tal dinámica desplegada en iniciativas concretas (del piquete al escrache, de la asamblea a la red de trueque) renueva las imágenes y las nociones de la política desde abajo.
Es entonces cuando el antagonismo se vuelve destituyente: el protagonismo social declara el fin de la legitimidad política del neoliberalismo e inaugura un verdadero inicio de la posdictadura2 al comienzo del siglo. La disidencia, entonces, se convierte en la constatación popular de la representación vaciada del sistema político y, en contraposición, en la propuesta de modos de resolución de la vida concreta a partir de dispositivos (comunitarios, organizativos, de movilización y negociación) de los propios movimientos sociales. La disidencia, como figura política, deviene propositiva y, más que una fórmula negativa o de desplazamiento continuo, se encarna en la dinámica de creación social en marcha. La disidencia funciona simultáneamente como una modalidad de innovación política y de crítica institucional. Y es, sobre todo, una posición inmanente: no se trata de una forma de distancia crítica o prudente, sino de un proceso de inmersión, una perspectiva interior, a la dinámica propia de crisis e invención desde posiciones también múltiples que se apropian del espacio público y sus dilemas.
Esa fase de autonomía en ebullición es brutalmente interrumpida con el crimen de dos militantes del movimiento de desocupados que busca aleccionar por el terror: nuevamente, la masacre aparece como posibilidad real y efectiva frente al avance territorial y experimental de la organización popular3.
En el 2003, el período que se inicia con el gobierno de Néstor Kirchner (tras una victoria con un bajísimo porcentaje de votos) opera como una suerte de freno a la posibilidad de una escalada del conflicto social y la represión estatal. En ese sentido, se propone una tregua que rápidamente, por algunos signos fuertes desde el gobierno, apuesta al reconocimiento de las luchas sociales como capital simbólico y se traduce como signo y contenido de ciertas políticas estatales.
La polarización producida desde entonces movió el eje de la coyuntura, reponiendo al gobierno y al Estado como vectores principales de la topografía política. Esto fue posible gracias a que el gobierno operó una política de doble reconocimiento: de las luchas sociales, especialmente aquellas vinculadas a los derechos humanos, por un lado, y de la necesidad de reconstrucción del sistema de gobierno, por el otro. La resultante fue un esquema de nuevos alineamientos que debieron pronunciarse a favor o en contra de la gestión en curso. Ya durante el mandato siguiente de Cristina Fernández de Kirchner, una serie de conflictos fuertemente corporativos (con los sectores vinculados al campo, con algunos sectores sindicales, etc.) tensó aún más ese esquema de alineamientos, a partir del cual el sistema de representación recobró una vitalidad que había estado ausente por un largo tiempo y los movimientos sociales quedaron atravesados –y en general partidos- por esa nueva línea divisoria impulsada desde arriba.
Entre el gobierno y su antagonismo formal, emergen figuras de la oposición, se desarrolla el lugar delcrítico. Entre los movimientos sociales más autónomos que no se ajustan exactamente a esas posiciones, se produjo una situación de impasse4 que inmovilizó y neutralizó buena parte de los lenguajes y las prácticas anteriores. Una cierta desorientación se apoderó de quienes rehusaron pronunciarse al interior del binarismo que delimita el tablero de juego según clasificaciones preestablecidas. El problema es que esta polarización política acentuada durante los últimos años presiona en favor de una simplificación que opera por un dualismo excluyente a la hora de abordar los problemas que surcan los diferentes territorios. Y ese binarismo tiene, sobre todo, un espacio de ultra-centrismo5 organizado por tres polos: un polo exportador-extractivita generador de divisas, un polo fundado en una retórica tecnológica-industrialista, y un polo fundado en la dinámica de “derechos” (sociales y humanos).
De este modo, por ejemplo, o bien se es sensible a las luchas que se desarrollan en torno a la nueva economía neo-extractivista; o bien se da crédito a las dinámicas ligadas a retórica de la ampliación los derechos sociales sin reparar críticamente en lo que podríamos llamar la “base económica” del modelo –como si el desafío no consistiese, justamente, en articular (y no en enfrentar) lo que cada territorio enuncia como rasgo democrático y vital.
El potencial de riquezas de los procesos actuales se juega en la posibilidad de combinar los diferentes ritmos y tonos de las politizaciones, en la capacidad de articular lo que hoy se presenta como las disyunciones campo-ciudad, interior-capital, consumo-empleo, etc. Así como en reconocer las premisas transversales a las luchas por la reapropiación de recursos naturales, los diferentes procesos de valorización de los servicios, de la producción, y de las redes sociales como fuentes de la riqueza común y disputa por una infraestructura popular en los territorios.

América Latina en transición: disidencia en el postneoliberalismo

En la América Latina actual se vive una transición. La disidencia que tiene como eje el neoliberalismo ha concluido para muchos. Más bien, se trata de discutir y problematizar lo que se ha denominado “post-neoliberalismo”. La disidencia frente al post-neoliberalismo consiste en abrir los espacios de resistencia y debate sobre el neodesarrollismo como modalidad en que el país se inserta en el mercado mundial y las consecuencias que esto implica en términos de destrucción y sumisión para ciertos modos de vida.
El neodesarrollismo no es un modelo económico, sino un ensamble objetivo-subjetivo entre tecno-ciencia aplicada tanto al bíos (modos de vida) como al zoé (vida biológica). Su fuerza no es sencilla: proviene del ensamble de una retórica de los derechos colectivos amalgamada con políticas de contención social, financiadas con los ingresos de commodities.  Pero son esos modos de vida, de la vida metropolitana, la vida común (esa que se pone en juego en la catástrofe de trenes en Once, o la que se activa en la resistencia a la minería en Famatina) la que emerge como clave disidente.
La vida política y el debate intelectual no han logrado, hasta ahora, imaginar formas diferentes de la felicidad popular por fuera de un modo único de instrumentación basado en la inserción del país en el mercado global como exportador de materias primas tecnológicamente asistidas.  La apelación al crecimiento con que se han conquistado los consensos políticos y la creencia de que la política, así entendida, basta para transformar la realidad se ha convertido en el límite mismo, en el tope de lo pensable, abriendo una interrogación difícil sobre el deseo social que se viabiliza a través de estas configuraciones discursivas e institucionales. A su vez, esta dinámica necesita confrontarse a un dinamismo mayor: en los países llamados “emergentes”, el surgimiento de un mundo capitalista “popular” está estrechamente ligado a la capacidad de recuperar experiencias y prácticas de autogestión capaces de lidiar con relaciones, transacciones y políticas no estatales en una sociedad crecientemente heterogénea. Esta capacidad es regenerada una y otra vez desde abajo, en relación directa con el mercado. Es esta realidad creciente la que opera como contrapunto permanente de una formulación institucional acabada y estable.
Volvamos a la cuestión: hoy ser disidente supone una diferencia respecto de otras dos figuras ya mencionadas: el opositor y el crítico. El opositor es interior a la realidad, es un pretendiente a ocupar un lugar central en ella. El crítico es objetor, custodia un ideal, y quisiera modificar esta o aquella cuestión. La disidencia, en cambio, atañe al modo de vida, y por tanto no es un discurso, sino un estado subjetivo capaz de dar cuenta de una materialidad concreta. El disidente no se encuentra en estado de debate, sino de minorización: su sensibilidad y su modo de pensar –en ese sentido, de vivir- no acaban de cuajar con la realidad instituida y mediatizada a la vez que conecta con otras dinámicas subterráneas pero no marginales.
El disidente precisa de un coraje muy particular. Debe sostener una perspectiva en contra de la verdad que afirman ciertas opiniones mayoritarias. Tiene que hacerse un cuerpo (común) capaz de sostenerse en estas verdades minoritarias. Por lo tanto, la disidencia requiere de una práctica, de una dimensión colectiva. Es fundamental este enlace entre disidencia y común. En el fondo la disidencia habla otra lengua. Se nutre de otros afectos. Lee con otros prismas. Tiene otra memoria, y otra economía.

¿Tiempos excepcionales o tiempos de excepción?

¿Hay una relación entre disidencia y excepción? Se dice que vivimos en estado de excepción permanente. El poder de esta afirmación surge de la yuxtaposición de sentidos que la acosan. La excepcionalidad es, al mismo tiempo, la norma y la historia de los “oprimidos” (Benjamin), y una condición de reproducción del poder (estado de excepción, según Carl Schmitt). Pero también es el brillo de toda singularidad y el nombre de un momento reflexivo que intenta extenderse al conjunto de la experiencia. Por allí vamos.
Sin embargo, cabe distinguir el presente como excepción de una retórica del presente como excepcionalidad. Walter Benjamin se encuentra en el cruce de un entuerto. Citado a favor del desarrollo, que apunta a un mañana mejor, es un crítico radical de la noción evolutiva de progreso y de toda política que se enuncie en nombre del futuro, desdeñando sufrimientos del presente. Hay que liberar la excepcionalidad de la ideología de la víctima. ¿No nos es necesario detectar los nuevos peligros del presente que en la proliferación del homenaje institucional quedan invisibles?, ¿no es cierto, acaso, que ciertos olvidos son necesarios para la lucha y la creación?
La constitución de una nueva voluntad política-estatal (que no se da sólo en la Argentina, sino que adopta diversas formas en la región y en muchas partes del mundo) ha resultado eficaz a la hora de reconocer actores y procesos históricos en el ámbito de la producción de derechos; de legitimar el sistema institucional y político nacional,  de incluir contingentes sociales en la ampliación de la esfera del consumo; de consumar procesos de inserción –sobre todo neo-extractivos y de producción de alimentos- en el mercado global; y de integración política regional. Sin embargo, su activismo no ha alcanzado a sustituir (ni por “arriba” ni por “abajo”) el poder de la razón neoliberal. Por arriba, porque los designios de los actores globales -tales como los mercados financieros y las grandes empresas multinacionales- no han sido desplazados por una nueva espacialidad social e institucional capaz de regular los procesos estratégicos (como la determinación de precios y regulación de contratos; la creación de dispositivos tecnológicos y pautas de consumo); por abajo, porque la ampliación del consumo y de derechos no ha venido de la mano de una nueva capacidad pública de comprender y regular las prácticas depredatorias ligadas a la promesa de “abundancia” (de la especulación inmobiliaria a las redes narcos;  de la economía informal a al lavado de dinero; del trabajo neo-esclavista, a la trata de personas).
Estas paradojas determinan las prácticas discursivas a la vez que se alimentan de ellas. Bien se concilia con las mismas admitiendo la complejidad con la que nos toca lidiar, bien se toma conciencia de las tendencias biopolíticas que ellas viabilizan (y que acaban por reconfigurar  la vida en común) y se las convierte en objeto de investigación política.

La disidencia como perspectiva de un nuevo conflicto social

El nuevo conflicto social es el marcador más visible y confiable a la hora de comprender la matriz actual de la explotación de lo común, así como los límites del potencial democrático que cabe atribuir a la regulación estatal.
Nos referimos, con ese término, a una serie de episodios violentos que van desde el desalojo de campesinos de sus tierras a partir de la extensión de los agro-negocios, así como al desplazamiento de comunidades producto del avance de las inversiones extractivas de mega-minería e hidrocarburos; pero también a la proliferación de episodios criminales vinculados a la generalización del negocio de la droga en los barrios, con complicidad de sectores de las policías, la justicia y del poder político.
El nuevo conflicto social es el reverso vergonzante y la contracara oscura del modo de acumulación neo-desarrollista al menos en dos aspectos fundamentales: forma parte de la constitución material de modos de vida y de explotación de la riqueza común con la que inevitablemente se articulan las prácticas de gobierno y, al mismo tiempo, comparte el énfasis de valores concernidos en la retórica del crecimiento y de la ampliación del consumo entendido en una perspectiva de generalización de prácticas mercantiles.
Esta “contracara” debilita la retórica de la “inclusión” en dos aspectos esenciales: revela el régimen de expropiación despiadada de lo común sobre la que se sustenta; y erosiona el imaginario mismo de un espacio social fundado en la vigencia de la ecuación entre trabajo asalariado y ciudadanía en el cual valdría la pena incluirse.
Este nuevo conflicto social ya no se calca de modo preciso sobre el esquema con el cual hemos atravesado la crisis del 2001: estado contra movimientos sociales. Sino que emerge de las nuevas condiciones de relanzamiento capitalista y nuevos modos de producción de estatalidad y de instrumentos de gobierno.
Estas condiciones se anudan, sobre todo, en la articulación entre grandes negocios globales y una innovadora empresarialidad popular: se trata de formidables generadores de ganancias enlazadas en torno a distintos tipos de valorización rentística (que poco y nada tienen que ver con la ideología industrializadora del modelo nacional y popular). Pero también de modalidades salvajes de expropiación de la riqueza común, y en la introducción de una dimensión de violencia terrorista en la gestión de territorios.
Estas actividades empresariales, tan diferentes entre sí, sin dudas, comparten además otras características importantes como el recurso a la ilegalidad, su potencia de reorganización/valorización de los territorios –muchas veces periféricos-, y su organización reticular, reproducida desde arriba, pero también desde abajo.
Luego de dos décadas ininterrumpidas de acelerada acumulación, estas nuevas tramas del poder económico poseen hoy una gran capacidad desestabilizadora, y de refuncionalización de las fuerzas de seguridad a sus servicios, como lo demuestra el caso paraguayo. La notable modernidad de sus estructuras comerciales, contrasta con el contenido conservador y despótico de sus modales políticos.
El nuevo conflicto social se extiende también al mundo del trabajo, en la medida en que nos enseña a comprender el vínculo entre súper-explotación/ consumo/producción de nuevos modos de vida que vemos desarrollarse en el mundo de la industria y los servicios (de los talleres textiles a la lógica del transporte). En ambos casos, la creciente regulación estatal no altera significativamente, sino que se enraíza en lo que podríamos llamar un  neoliberalismo popular acondicionado a nuevos modos de gobernar.
El nuevo conflicto social, decíamos, no se calca como un esquema siempre vigente sobre los modos de politización que enfrentaron a gobierno y movimientos sociales durante la crisis del 2001. Como cabe señalar, en buena medida los movimientos sociales participan hoy del gobierno, alterando la relación entre gobierno y territorio. Sin embargo, la activación de organización social en torno a esta violencia expropiatoria y terrorista no ha dejado de hacerse presente actualizando la necesidad de la investigación militante y la producción de conocimientos y iniciativas organizativas a la altura de las circunstancias.
La disidencia, en este punto, se renueva como forma de la investigación política: apuesta a la presencia de experiencias con la potencia suficiente para disolver el espacio de la representación estatal y mediática (en la medida en que la verdad y la justicia van unidas, la investigación supone una ética contra la criminalidad del poder) y, al mismo tiempo, recurso a una imaginación necesaria que nos ayuda a comprender las capas más profundas de eso que podemos asumir como verdad.

Apuntes finales para la investigación política

Muchas veces en nuestra actualidad la energía comunicacional y los debates de la esfera pública parecen agotarse en la lucha política inmediata en torno al control de la decisión política. La tarea de la investigación política queda relegada del debate colectivo, y cae bajo sospecha de operar en función directa de esta disputa. De este modo, la primera víctima de la polarización política es la práctica del discurso político no especializado, aplastado por el sistema de la opinión, caracterizado por un lenguaje preelaborado por el mundo de los medios.
Marcamos aquí una primera paradoja: la ultra politización de la opinión (régimen periodístico, militante, jurídico, etc.) va acompañada de una pérdida relativa de la capacidad de elaborar lenguajes y preguntas de un modo autónomo. Llamamos investigación política a la invención de procesos de recuperación de potencia en relación con la capacidad de los no especialistas de elaborar preguntas, lenguajes y saberes sobre la existencia colectiva.
De este modo, una primera orientación que proponemos apunta a reconocer una disposición indispensable para la praxis de la investigación política: lo que podríamos llamar la “arbitrariedad” (palabra en la que insistía el filósofo argentino León Rozitchner), es decir, las formas de la autorización que nos damos para advertir peligros. Para avisar sobre la connotación negativa que pueden tener determinadas prácticas, aunque nazcan de zonas queridas de nuestra propia experiencia.
Una segunda orientación fundamental refiere a la dirección de nuestra atención hacia lo que podríamos llamar, inspirados en la filosofía de Nietzsche,  las “zonas oscuras” de la existencia social, aquellas en las que se elaboran las fuerzas que luego nos afectan, y nos fuerzan a pensar. Esta dimensión opaca puede referir a zonas de la subjetividad, de la política y de la economía, a aquello escapa a la legalidad y a los umbrales de visibilidad instaurados por el régimen de la opinión.
Una tercera indicación tiene que ver con el método de la “problematización”, pretendidamente extra moral (al decir de Foucault), que indaga en las mutaciones de las prácticas (prácticas discursivas) para evaluar tanto aquello que, en contacto con nuevas realidades, estamos dejando de ser, como aquello que estamos comenzando a ser.
Una cuarta observación: se trata de tomar en serio el mundo de las intensidades, no sólo el de las significaciones discursivas,  Se tiene que poner en el primer lugar “afectos” (y “hábitos”, es decir, articulación entre afectos), en contra posición con la inflación de “linguismo” que caracteriza a la idea de “hegemonía” o “batalla cultural” de las retóricas del llamado “populismo” sudamericano.
Una quinta orientación refiere a profundizar en las articulaciones menos visibles de lo que en un sentido amplio podemos llamar la “maquinaria” de gobierno de lo social, de la producción de imágenes, del gobierno de la moneda, de cómo funcionan y se multiplican las soberanías en los territorios, de la gestión del consumo, etc. De ese modo, la investigación se liga a su propia vocación de participar de las formas actuales de politización.
Finalmente, si los “movimientos sociales” ya no guardan el aspecto de antaño y más bien tienden a ser parte de esta frágil mecánica del gobierno, la propia investigación militante se ve forzada a mutar al menos en dos direcciones diferentes y simultáneas: hacia la problematización de las nuevas formas de gobierno; y hacia la activación de lo que podemos llamar las nuevas movilidades sociales, que de un modo completamente diferente al de los movimientos de la década pasada, prefiguran un nuevo mapa de luchas y de lenguajes para sus formas de hacer y, sobre todo, de problematizar la actualidad. La disidencia, si habría que repensarla bajo esta luz, refiere a un modo de problematizar los consensos de la época (siempre un determinado ensamblaje entre lo que se ve y lo que se oye) y de construir una inteligencia común sobre las injusticias del presente. 
Verónica Gago y Diego Sztulwark pertenecen al Colectivo Situaciones (Argentina), un colectivo de investigación militante.
Notas
1 Nos referimos al amplio ciclo de luchas de radicalización política que incluye a diversas organizaciones que tenían la hipótesis de un cambio revolucionario en nuestro país. La violencia del terrorismo estatal es la respuesta contrainsurgente a este proceso.
2 Se puede ver el desarrollo de esta idea en Colectivo Situaciones (2002): 19 & 20. Apuntes para el nuevo protagonismo social, Buenos Aires: De Mano en mano. Disponible en http://tintalimon.com.ar/
3 Nos referimos a la masacre del 26 de junio de 2002, en el Puente Pueyrredón, donde fueron asesinados por la policía los militantes piqueteros Maximiliano Kosteki y Darío Santillán, pertenecientes a los Movimientos de Trabajadores Desocupados de Guernica y Lanús, del sur del conurbano bonaerense.
4 Ver al respecto AAVV (2009): Conversaciones en el impasse. Dilemas políticos del presente, Tinta Limón: Buenos Aires. Disponible en www.tintalimon.com.ar
5 Para el desarrollo de este término se puede ver: «Notas de la coyuntura argentina» enhttp://www.uninomade.org/notas-de-la-coyuntura-argentina/y «Cacerolas bastardas»enhttp://www.revistacrisis.com.ar/cacerolas-bastardas.html

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El fenómeno de los curros inútiles

por David Graebber
(Traducido por Stacco Troncoso)
En el año 1930, John Maynard Keynes pronosticó que, llegados a fin de siglo, la tecnología habría avanzado lo suficiente para que países como Gran Bretaña o Estados Unidos pudieran implementar una semana laboral de 15 horas. No faltan motivos para creer que tenía razón, dado que nuestra tecnología actual nos lo permitiría. Y sin embargo, no ha ocurrido. De hecho, la tecnología se ha encauzado, en todo caso, para inventar formas de que todos trabajemos más. Para lograrlo se han creado trabajos que, en efecto, no tienen ningún sentido. Enormes cantidades de personas, especialmente en Europa y Estados Unidos, se pasan la totalidad de su vida laboral realizando tareas que, en el fondo, consideran totalmente innecesarias. Es una situación que provoca una herida moral y espiritual muy profunda. Es una cicatriz que marca nuestra alma colectiva. Pero casi nadie habla de ello.
¿Por qué no se ha materializado nunca la utopía prometida por Keynes –una utopía que se seguía anhelando en los sesenta? La explicación más extendida hoy en día es que no supo predecir el aumento masivo del consumismo. Ante la disyuntiva de menos horas o más juguetes y placeres, hemos elegido colectivamente lo segundo. Nos presentan una fábula muy bonita pero, con sólo reflexionar un momento, veremos que no puede ser cierto. Indudablemente, hemos presenciado la creación de un sinfín de nuevos trabajos e industrias desde los años 20, pero muy pocas de ellas tienen que ver con la producción y distribución de sushi, de iPhones o de calzado deportivo de moda.
Entonces, ¿cuáles son exactamente estos nuevos trabajos? Un informe en el que se compara el desempleo de EE.UU. entre 1910 y el 2000 nos da una imagen muy clara (que, recalco, se ve prácticamente reflejada con exactitud en el Reino Unido). Durante el último siglo, ha disminuido drásticamente la cantidad de trabajadores empleados en el servicio doméstico, la industria y el sector  agrario. Simultáneamente, “los puestos profesionales, directivos, administrativos, en ventas y en el sector de servicios” se han triplicado, creciendo “de una cuarta parte a tres cuartas partes de la totalidad de la fuerza laboral”. Es decir, tal y como estaba previsto, muchos trabajos productivos se han automatizado (aunque se tome en cuenta la totalidad de trabajadores industriales del mundo, incluyendo la gran masa de trabajadores explotados de India y China, estos trabajadores ya no representan un porcentaje de la población mundial tan elevado como antaño).
Pero en vez de permitir una reducción masiva del horario laboral de modo que todo el mundo tenga tiempo libre para centrarse en sus propios proyectos, placeres, visiones e ideas, hemos presenciado una dilatación, no tanto del “sector de servicios” como del sector administrativo. Esto incluye la creación de nuevas industrias, como son los servicios financieros o el telemarketing, y la expansión de sectores como el derecho corporativo, la administración de la enseñanza y de la sanidad, los recursos humanos y las relaciones públicas. Estas cifras ni siquiera reflejan a toda las personas que se dedican a proveer apoyo administrativo, técnico o de seguridad para esas industrias, por no mencionar toda la gama de sectores secundarios (cuidadores de perros, repartidores de pizza nocturnos) que tan solo deben su existencia a que el resto de la población pase tantísimo tiempo trabajando en otros sectores.
Estos trabajos son lo que propongo denominar “curros inútiles”.
Es como si alguien estuviera inventando trabajos sin sentido solo para tenernos a todos ocupados. Y aquí precisamente es donde reside el misterio. Esto es exactamente lo que no debería ocurrir en el capitalismo. Es cierto que en los antiguos e ineficientes estados socialistas como la Unión Soviética, donde el empleo era considerado tanto un derecho como una obligación sagrada, el sistema creaba todos los empleos que hicieran falta (éste es el motivo por el que en las tiendas soviéticas “se necesitaban” tres tenderos para vender un solo filete). Pero claro, se supone que este tipo de problemas se arregla con la competitividad de los mercados. Según la teoría económica dominante, derrochar dinero en puestos de trabajo innecesarios es lo que menos interesa a una compañía con ánimo de lucro. Y aún así, no se sabe muy bien por qué, pero ocurre.
Aunque muchas empresas se dediquen a recortar sus plantillas despiadadamente, estos despidos, y el correspondiente aumento de responsabilidades para los que permanecen, invariablemente recaen sobre quienes se dedican a fabricar, transportar, reparar y mantener las cosas. Debido a una extraña metamorfosis que nadie es capaz de explicar, la cantidad de administrativos asalariados parece seguir en expansión. El resultado, y esto ocurría también con los trabajadores soviéticos, es que cada vez hay más empleados que teóricamente trabajan 40 o 50 horas semanales pero que, en la práctica, solo trabajan esas 15 horas que predijo Keynes porque pasan el resto de su jornada organizando o atendiendo talleres motivacionales, actualizando sus perfiles de Facebook o descargándose temporadas completas de series de televisión.
Evidentemente, la respuesta no es económica sino moral y política. La clase dirigente se ha dado cuenta de que una población productiva, feliz y con abundante tiempo libre representa un peligro mortal (recordemos lo que empezó a pasar la primera vez que hubo siquiera una aproximación a algo así, en los años sesenta). Por otra parte, la noción de que el trabajo es una virtud moral en sí mismo y que todo aquel que no esté dispuesto a someterse a una disciplina laboral intensa durante la mayor parte de su vida no merece nada, les resulta de lo más conveniente.
En cierta ocasión, al observar el aumento aparentemente ilimitado de las responsabilidades administrativas en las instituciones académicas británicas, me imaginé una posible visión del infierno. El infierno es un grupo de individuos que pasan la mayor parte de su tiempo desempeñando tareas que ni les gustan, ni se les dan especialmente bien. Imaginemos que se contrata a unos ebanistas altamente cualificados y que éstos, de repente, descubren que su trabajo consistirá en pasarse gran parte de la jornada friendo pescado. Es más, se trata de un trabajo innecesario –solo hay una cantidad muy limitada de pescados que freír. Aun así, todos se vuelven tan obsesivamente resentidos ante la sospecha de que algunos de sus compañeros pasan más tiempo tallando madera que cumpliendo con sus responsabilidades como freidores de pescado, que pronto nos encontramos con montañas de pescado mal cocinado desperdigado por todo el taller, y acaban dedicándose a eso exclusivamente.
Creo que es una descripción bastante acertada de la dinámica moral de nuestra propia economía.
Soy consciente de que argumentos como éste se toparán con objeciones inmediatas: “¿Quién eres tú para determinar qué trabajos son ‘necesarios’? ¿Qué es necesario, a todo esto? Eres profesor de antropología, explícame qué necesidad hay de eso.” (De hecho, muchos lectores de prensa-basura valorarían mi trabajo como la definición por excelencia de una inversión social desperdiciada.) Y, en cierto sentido, esto es indudablemente cierto. No hay forma objetiva de medir el valor social.
No me atrevería a decirle a una persona que está convencida de aportar algo importante a la humanidad que, en realidad, está equivocada. Pero, ¿qué pasa con quienes tienen la certeza de que sus trabajos no sirven de nada? Hace poco retomé el contacto con un amigo de la escuela que no veía desde que teníamos 12 años. Me quedé atónito al descubrir que, primero, se había hecho poeta y, más adelante, fue el vocalista de un grupo de rock indie. Incluso había escuchado algunos de sus temas en la radio sin tener ni idea de que el cantante era mi amigo de la infancia. No cabe duda de que era una persona innovadora y genial, y que su trabajo había mejorado y alegrado la vida de muchas personas alrededor del planeta. Pero, tras un par de discos fracasados, perdió su contrato discográfico y, con la presión añadida de numerosas deudas y una hija recién nacida, acabó, tal y como él lo describió, “eligiendo la opción que, por defecto, eligen muchas personas sin rumbo: matricularse en derecho”. Ahora es abogado mercantil para un prestigioso bufete neoyorquino. Mi amigo no titubeó en admitir que su trabajo carecía de valor alguno, que no contribuía nada al mundo y que, según su criterio, ni siquiera tendría que existir.
Llegados aquí, podemos plantearnos una serie de preguntas. La primera sería: ¿qué dice esto de nuestra sociedad, que parece generar una demanda extremadamente reducida de poetas y músicos talentosos, pero una demanda aparentemente infinita de especialistas en derecho empresarial? (Respuesta: si un 1% de la población controla el grueso de las rentas disponibles, el denominado “mercado” reflejará lo que ellos, y nadie más que ellos, perciben como útil o importante). Es más, esto demuestra que la gran mayoría de estos empleados son conscientes de ello en realidad. De hecho, creo que jamás he conocido a un abogado mercantil que no pensara que su trabajo era una sandez. Podríamos decir lo mismo de casi todos los sectores nuevos mencionados anteriormente. Existe toda una clase de profesionales asalariados que, al toparte con ellos en una fiesta y confesarles que te dedicas a algo que podría considerarse interesante (como, por ejemplo, la antropología) evitan hablar de su profesión a toda costa. Pero después de unas cuantas copas, te sueltan toda una diatriba sobre la inutilidad y estupidez de su trabajo.
Aquí contemplamos una profunda violencia psicológica. ¿Cómo vamos a plantearnos una discusión seria sobre la dignidad laboral cuando hay tanta gente que, en el fondo, cree que su trabajo ni siquiera debería existir? Inevitablemente, esto da lugar al resentimiento y a una rabia muy profunda. El peculiar ingenio de esta sociedad reside en el hecho de que nuestros dirigentes han hallado la manera –como en el ejemplo de los freidores de pescado– de que esa rabia se dirija precisamente en contra de quienes desempeñan tareas provechosas. Por ejemplo, parece que existe una regla general que dictamina que, cuanto más claramente beneficioso para los demás es un trabajo, peor se remunera. De nuevo, es muy difícil dar con una evaluación objetiva, pero una forma fácil de hacernos una idea sería preguntando: ¿qué pasaría si todos estos sectores laborales desaparecieran sin más? Se diga lo que se diga de las enfermeras, los basureros o los mecánicos, es evidente que si se esfumaran en una nube de humo, los resultados serían inmediatos y catastróficos. Un mundo sin profesores o trabajadores portuarios no tardaría en encontrarse en apuros, e incluso un mundo sin escritores de ciencia ficción o músicos de Ska sería, sin duda, un mundo peor. No está del todo claro cuánto sufriría la humanidad si todos los inversores de capital privado, grupos de presión parlamentaria, investigadores de relaciones públicas, actuarios, vendedores telefónicos, alguaciles o asesores legales se esfumaran de golpe. (Hay quien sospecha que todo mejoraría notablemente). No obstante, exceptuando algunos ejemplos bastante manidos, como el de los médicos, dicha “regla” se cumple con sorprendente frecuencia.
Aún más perversa es la noción generalizada de que así es como deben ser las cosas. Este es uno de los secretos del éxito del populismo de derecha. Podemos comprobarlo cuando la prensa sensacionalista suscita el recelo contra los trabajadores del metro londinense por paralizar el servicio durante una disputa contractual. El solo hecho de que los trabajadores de metro pueden paralizar todo Londres demuestra la necesidad de la labor que desempeñan, pero es precisamente esto lo que parece incordiar tanto a la gente. En Estados Unidos van aún más lejos; los Republicanos han tenido mucho éxito propagando el resentimiento hacia los profesores o los obreros del sector automovilístico al llamar la atención sobre sus salarios y prestaciones sociales supuestamente excesivos (y no hacia los administradores de las escuelas o los directivos de la industria automovilística, que son quienes causan los problemas, lo cual es significativo). Es como si les estuvieran diciendo “¡Pero si tenéis la suerte de enseñar a niños! ¡O de fabricar coches! ¡Hacéis trabajos de verdad! Y, por si fuera poco, ¡tenéis la desfachatez de reclamar pensiones y atención sanitaria equivalentes a las de la clase media!”.
Si alguien hubiera diseñado un régimen laboral con el fin exclusivo de mantener los privilegios del mundo de las finanzas, difícilmente podría haberlo hecho mejor. Los verdaderos trabajadores productivos sufren una explotación y una precariedad constantes. El resto se reparte entre el estrato aterrorizado y universalmente denigrado de los desempleados y esa otra capa más grande que básicamente recibe un salario a cambio de no hacer nada en puestos diseñados para que se identifiquen con la sensibilidad y la perspectiva de la clase dirigente (directivos, administradores, etc.) –y en particular, de sus avatares financieros– pero que, a la vez, fomentan el creciente resentimiento hacia cualquiera que desempeñe un trabajo de indiscutible valor social. Evidentemente, este sistema no es fruto de un plan intencionado sino que emergió como resultado de casi un siglo de ensayo y error. Pero es la única explicación posible de por qué, a pesar de nuestra capacidad tecnológica, no se ha implantado la jornada laboral de tres o cuatro horas.

#parapasarelfinde: LA TOMA – de Sandra Gugliotta. (2013)

La toma retrata de manera singular y sin la creación de héroes ni villanos la situación por la que atraviesa la educación pública porteña. Y para hacerlo se introduce dentro del mítico colegio secundario Nicolás Avellaneda, donde alumnos, padres y profesores llevaron y llevan adelante una lucha constante por las mejoras estructurales de la educación pública.

De la Serie: Guerra por el consumo

Expertos
por Diego Valeriano


Desde todas las  UNICEF ya sea Oriente Medio, el Norte de África o Latinoamérica se ha advertido de que el alargamiento de los conflictos armados podría estar dejando cicatrices «duraderas» e «invisibles» en los niñxs, debido a una exposición prolongada a la violencia, al estrés, a los múltiples desplazamientos y a la pérdida de familiares y amigos.

La guerra despliega su mayor crueldad provocando innumerables “cicatrices” en las nenas y nenes. Pesadillas, mojar la cama de noche, sensación de miedo extremo, mayor «retraimiento y apego», perder  la capacidad de conectar emocionalmente con los demás y consigo mismos y existe la posibilidad de que se «paralicen» sus sentimientos básicos, haciéndoles incapaces de pensar en el futuro o recordar eventos recientes; son muestra de esto.

La guerra por el consumo no es analizada por las autoridades de UNICEF, que en su vademécum no aparecemos como zona de conflicto armada. Tal vez por eso más que cicatrices lxs pibes tienen nuevos hábitos. Ludmila, con solo cuatro años sabe qué días la mamá cobra la asignación, se le nota a todos en la cara. Mayra pide en la estación de Hurlingan, con su hermana se compraron dos Sansung Galaxi y tienen que cubrir la cuota de la tarjeta del papá; le quedan solo cuatro meses. Mauro se quedo sin dos dientes pero con las zapatillas; sabe lo que le costaron a la vieja como que esos pibitos lo puedan arrebatar así de fácil. A Brian le robaron el celu, creen que por no ser argentino se iba a quedar sin hacer nada, con su hermano ya agarraron a dos y hay uno que anda refugiado.

Hábitos y cicatrices son siempre simbólicos ¿Quién no se lame las heridas de acuerdo a como corren los tiempos? Hay, eso sí, juegos y nuevas formas. UNICEF no entiende nada o ¿acaso que un pibe a los tres años juegue al allanamiento no es signo de que estamos en guerra?

@valeriano2015

Narcomundo, una comedia de enredos sangrienta

por Ricardo Rogendorfer


Más allá de su presente auge en las tapas de los diarios, el papel gerencial de las  agencias policiales argentinas en el negocio de las drogas constituye una tradición muy arraigada en el país. Basta recordar la escandalosa disolución en la Bonaerense del área de Narcotráfico a mediados de 1996, tras una cámara oculta de Telenoche que mostraba a uno de sus jefes –el comisario Roberto Calzolaio– en tratativas comerciales con distribuidores de cocaína en Quilmes. El caso probó que los dividendos del asunto subían hasta la máxima autoridad de la Maldita Policía, Pedro Klodczyk, y que desde su escritorio un porcentaje era desviado hacia los bolsillos de ciertos actores del poder político y judicial. Ahora, a 17 años de ello, la historia se repite o, mejor dicho, se propaga como una enorme mancha venenosa en Santa Fe y Córdoba. En la provincia gobernada por el socialista Antonio Bonfatti, el comisario general Hugo Tognoli (foto) tuvo el embarazoso mérito de haber sido el primer jefe en funciones de una fuerza de seguridad que terminó tras las rejas; la razón: su afinidad con redes de narcos y proxenetas. En la provincia gobernada por el justicialista José Manuel de la Sota, la denuncia televisiva de un soplón «arrepentido» provocó el arresto del mismísimo titular de la División de Drogas Peligrosas junto a su plana mayor, además del supuesto suicidio de un colaborador, el desplazamiento del jefe de la policía y la renuncia del ministro de Seguridad; la razón: proteger redes de traficantes y armar causas a inocentes. Un estilo de trabajo que impera en todo el territorio nacional. Lo notable es que justamente con tales agentes de la ley se pretende dar batalla al delito, en consonancia con los actuales paradigmas de lucha asumidas por los estados del continente contra las corporaciones del crimen organizado. Una sangrienta comedia de enredos, en la que Argentina configura un escenario singular. Bien vale analizar algunas diferencias.

A fines de 2010, la imagen de soldados izando la bandera verde-amarela en la cima del Complexo Do Alemao, en Río de Janeiro, dio la vuelta al mundo como un ícono de soberanía estatal sobre el territorio gobernado hasta entonces por el Comando Vermelho. Lo cierto es que el hecho en sí trajo cierta reminiscencia a lo adelantado por la Escuela de Guerra de los Estados Unidos en cuanto a cómo se desarrollarán los conflictos bélicos en el siglo XXI: «La guerra estará en las calles, en las alcantarillas, en los rascacielos y en las casas expandidas que forman las ciudades arruinadas del mundo.»

De hecho, el caso brasileño se inscribe en la estrategia que recomienda la Drugs Enforcement Administration (DEA), en su cruzada integral contra los cárteles latinoamericanos con el propósito de controlar el fabuloso flujo monetario que se desliza a través de sus arcas. Su paralelismo más remoto: las Guerras del Opio en el siglo XIX entre Inglaterra y China, a raíz de la pretensión británica de eliminar todo obstáculo que impedía el comercio de dicha pócima en el país oriental.  

En occidente, el origen del crimen organizado tuvo una relación directa con la revolución industrial. Y su expansión estaría atada a la del capitalismo. Así nació en 1860 la mafia de Sicilia en coincidencia con el desembarco de Giuseppe Garibaldi en la isla y como efecto socioeconómico de la unidad italiana. La ilegalidad fue la respuesta con la que los habitantes de la región más postergada del flamante Estado cifraron su existencia frente a la industrialización del norte peninsular. Desde entonces, las organizaciones mafiosas han atravesado el mundo –y a sus sistemas económicos– como un fantasma apenas disimulado. 

América Latina no ha sido una excepción. El surgimiento –a mediados de los años ’70– de los carteles colombianos, el increíble volumen de su facturación y la posterior debacle por enfrentamientos entre estructuras rivales –alentadas por la DEA– no acabó con el negocio sino que lo condujo hacia una nueva tierra de promisión: México. Los resultados están a la vista. Desde 2007, cuando, presionado por Washington, el presidente Felipe Calderón lanzó su gran ofensiva contra el narcotráfico, la ola de violencia ha causado en ese país unos 70 mil muertos. Esa es la contabilidad de tres guerras simultáneas: la de los cárteles entre sí por el control de territorios; la de los Zetas (constituidos por ex militares y ex policías), que practican secuestros y robos contra la población, y la de los militares contra los propios ciudadanos. 

Por su lado, pese a las incursiones militarizadas en los arrabales cariocas, los narcos más buscados en Río de Janeiro supieron apelar al infalible recurso del soborno para escapar del cerco represivo. Al igual que sus colegas mexicanos; tal fue el caso del afamado jefe del cártel de Juárez, Amado Carrillo Fuentes, quien tuvo a sueldo nada menos que al zar antidroga del país azteca, el general del Ejército, Jesús Gutiérrez Rebollo, detenido en 1997. 

Lo cierto es que esta constelación de hechos y circunstancias traza entre sus actores un denominador común: la presencia de organizaciones autárquicas; o sea: enfrentadas al Estado. Ello –como ya se ha visto– no excluye la figura del policía corrupto. Pero cuando los hay en países como Italia, México, Brasil o Colombia es porque han sido comprados por la mafia. 

En Argentina es exactamente al revés: la policía compra delincuentes.

Ahora en la Zavaleta manda la comunidad: Control popular sobre las fuerzas de seguridad

Acompañamos el comunicado de La Poderosa, que convoca este domingo a un festival en el barrio desde las 14

  
Con toda la impotencia atragantada por el asesinato de Kevin y hartos de esperar inútilmente alguna respuesta real en relación al hostigamiento de Gendarmería y Prefectura, la asamblea poderosa de Zavaleta decidió poner en marcha un modelo de «Control Popular sobre las Fuerzas de Seguridad», sin ningún padrinazgo partidario, ni financiero. Desde el próximo domingo, una comisión de vecinos elegidos por otros vecinos y organizados en turnos rotativos controlará el accionar de los uniformados, con el fin de poder señalar sus irregularidades sistemáticas, en comunicación directa con el CELS, la fiscalía, la Procuraduría contra la Violencia Institucional (Procuvin) y una red de periodistas comprometidos con la causa.
Ubicados en una casilla que construimos con nuestros propios lomos y ladrillos, frente a la Plaza Kevin, los «vecinos sin gorra» no tendrán como objetivo interpelar a otros habitantes del barrio, ni reemplazar a las Fuerzas de Seguridad, ni caer en la trampa de las acusaciones entre vecinos, sino exclusivamente registrar a los efectivos que intenten amedrentarnos sin identificación, armarnos causas o rompernos puertas sin órdenes de allanamiento, como así también denunciar los abusos de autoridad que resultan recurrentes sobre los pibes más desprotegidos.
A partir de las tremendas evidencias que se desprenden del caso Kevin, en relación a la connivencia de quienes deberían cuidarnos con los que administran los delitos desde afuera de nuestros barrios, elegimos no quedarnos en los meros reclamos, ni en las investigaciones del episodio aislado, sino vomitar una estrategia comunitaria que nos permita mantenernos a salvo de estos fantasmas con gorra y escopeta, que hasta el día de hoy se pasean por nuestros pasillos con la impunidad que les otorga el poder y ese chaleco sin nombre, por encima de la camisa que en teoría garantiza su gracia a la vista.
De este modo, no sólo intentaremos afrontar el miedo y las prácticas ilegales a las que permanentemente estamos sometidos los vecinos de las villas, por parte de la corrupción uniformada, sino también alumbrar la institucionalización de un método de participación ciudadana capaz de mejorar la seguridad en los barrios humildes, donde las muertes por violencia institucional ya ni siquiera hacen eco en los medios, ni en la política, ni en la Justicia. Y a su vez, aportaremos así nuestra mirada barrial a los expedientes judiciales que suelen ser una mera transcripción de las versiones policiales.
Acompañados por las escuelas de la comuna, el CELS, la Procuvin, numerosas organizaciones sociales y diversos organismos de Derechos Humanos, desde La Poderosa los invitamos este domingo 29 al gran festival que haremos los amigos y familiares de Kevin para presentar el único modo que encontramos de irnos a dormir con la tranquilidad de que no perderemos ningún otro pibe por la acción o inacción de las Fuerzas. Desde ya, hacemos cargo al Estado de su responsabilidad sobre la seguridad de todos nosotros, incluídos los vecinos y vecinas que oficiarán como reguladores de las instituciones que, por sí solas, no han querido o no han sabido regularse, para garantizar nuestros derechos. Con o sin ayuda, la fuerza de Kevin nos bastará para cambiar esta realidad: hay una comunidad al servicio de la comunidad.
A QUIENES QUIERAN PARTICIPAR DEL FESTIVAL, LOS ESPERAMOS EL DOMINGO A LAS 14, EN LA INTERSECCIÓN DE AMANCIO ALCORTA Y PERITO MORENO, PARA IR JUNTOS HASTA LA PLAZA KEVIN. GRACIAS POR EL APOYO, DE CORAZÓN.

Hagamos oír la voz de Zavaleta: ni un pibe menos

Llamamiento a los trabajadores y trabajadoras de prensa sobre el “Control Popular de las Fuerzas de Seguridad”

Desde este domingo se abre una nueva etapa en el barrio Zavaleta, donde la comunidad estará al servicio de la comunidad. Una etapa que reclama mayor atención y compromiso de los trabajadores de prensa. Dos semanas atrás nos enterábamos del asesinato de Kevin, un niño de nueve años, por una bala perdida de las más de cien que fueron disparadas durante un tiroteo. La Garganta Poderosa, una revista realizada por las asambleas de distintas villas, dio a conocer esta noticia en medio de su propio dolor, quebrados por haber perdido a un pibe, acompañando a Roxana, la mamá, en lo que hiciera falta. El hecho tuvo mucha repercusión en las redes sociales, pero casi nula en los grandes medios de comunicación. Y en los pocos lugares donde se dijo algo sobre el tema, se dijo mal o no se le dio continuidad informativa.
Después de esto, los vecinos y familiares de Kevin sólo recibieron burlas y hostigamientos por parte de efectivos de Gendarmería y Prefectura que forman parte del operativo Cinturón Sur y que en la mañana en la que mataron a Kevin liberaron la zona. Prueba de ello es que a esa misma hora había no menos de 15 efectivos en una garita a 120 metros de donde se disparó ese centenar de balas de pistolas, fusiles y ametralladoras Uzi. El lunes, en cambio, los gendarmes se movieron, aunque para realizar intimidaciones contra la revista, los vecinos y los miembros de la organización.
Por eso, la asamblea de La Poderosa en Zavaleta resolvió instalar una casilla de “Control Popular de las Fuerzas de Seguridad”. Allí habrá “vecinos sin gorra” sin ningún interés de interpelar a otros habitantes del barrio ni hacer jamás acusaciones entre vecinos. El único objetivo –el único- es evitar que los efectivos de seguridad realicen allanamientos sin una orden, armen causas o abusen de los pibes más desprotegidos. Por eso también sus únicas armas serán una cámara de fotos y una planilla para registrar los abusos. La comunidad de Zavaleta le dice basta a esos fantasmas de uniforme, que nunca tienen identificación, que siempre creen que pueden llevarse a todos por delante.
El Colectivo de Trabajadores de Prensa hace un llamado a los compañeros y colegas de los medios para que difundan lo que pasa en el barrio. En el CTP creemos en un periodismo al servicio del pueblo. Es muy importante, sin embargo, que la difusión sea responsable: ni siquiera en pos de difundir vale que se saque de contexto lo que digan los vecinos del lugar. Que nadie confunda ni busque eufemismos, las cosas como son: “Control popular de las fuerzas de seguridad”.
Pedimos a todos los trabajadores de prensa, a los compañeros y compañeras que nos leen, a quienes tienen un espacio en radio, en televisión, en diarios y revistas, que se hagan eco de esta información. Y que la sigan, como se sigue una noticia. Desde el CTP sacaremos informes periódicos desde el barrio cada vez que sea necesario. Y es necesario ahora. Ya nadie puede decir que no conoce el tema. La Poderosa está acompañada por el CELS, la PROCUVIN, organizaciones sociales y organismos de derechos humanos.
En el barrio hay una pared que mira hacia la plaza Kevin, una plaza que se llamaba Kevin por otro amiguito suyo que perdió la vida hace cuatro años por otra “bala perdida”. Pero ahora también está su foto y también es su plaza. Esa pared lo dice todo: “Ni un pibe menos”. Es un grito que sale desde las entrañas.
Acompañamos el comunicado de La Poderosa, que convoca este domingo a un festival en el barrio desde las 14

El docente paracaidista: una figura escolar

Por Leandro y Andrés
http://losutil.blogspot.com.ar/
  

         
1.  Caímos en la escuela.
En una trayectoria laboral que galopa en lo precario –poca guita, muleo, hacer cosas que no nos caben, escasos beneficios sociales- nos vemos hoy dando clase. El dar clase es algo que encontramos más que un lugar buscado: a los tumbos, cansados de habitar un espacio agotado, olfateamos la posibilidad y dimos el salto. Y aterrizamos.
Como paracaidistas sabemos que no cualquiera es un buen objetivo de caída. Hay lugares más acogedores que otros. Los colegios privados con su flexibilidad legal –llevar un currículum y no mucho más- es un sistema más poroso en su recibimiento que la burocracia estatal, con trámites infinitos, cortocircuitos permanentes y la quisquilles por “los títulos habilitantes”
Docentes paracaidistas: legalmente posibilitados, si, pero no estrictamente preparados. Con credenciales académicas pero con un paso fugaz –o nulo- por profesorados o institutos de formación pedagógica, se da una caída abrupta en un terreno inédito. ¿Qué es una planificación? ¿Cuáles son los criterios para corregir un examen? ¿Cómo mido los contenidos por edad? ¿Qué le podes dar a un pibito de 12, 13 años para leer? Algunas preguntas posibles -y hay más.
Tenemos la información sensible que portamos de nuestra época de alumnos (no tan lejana en el tiempo). Pero es una memoria distorsionada. Pocas coordenadas para un escenario novedoso, esta actualidad educativa muestra un cambio de pantalla radical.
En lo efectivo, como docentes paracaidistas estamos despojados de habilidades áulicas e institucionales. Pero si en un plano es necesario marcarnos –y cocernos- con los efectos de institución, en otro podemos ser puestos inmediatamente a funcionar en la gestión de las aulas. ¿Por qué? Muy simple: como paracaidistas nos ponemos la pilcha de un rol cuyos saberes para ocuparlo están deshilachados. Nosotros no estamos capacitados dijimos; mucho no hubiera servido. El paracaidista es un ignorante pero los demás también. Todos estamos sin red en las escolaridades precarias y sin referencias a mano que expresa hoy el mundillo escolar; tanto para los que se prepararon como para los que no. Pero como paracaidista corremos con una ventaja. Veamos cual.
 
2-      La ciudad precaria como profesorado
Nuestra potencia como paracaidistas es nuestra inocencia práctica. Sin brújulas para la acción áulica debemos inventarnos en nuestro propio devenir; la rutina se hace aventura. Mientras para los demás en el terreno desconocido que es un aula se transita haciendo que se hace, renegando que las cosas ya no son como antes, nosotros estamos obligados a crear un escenario habitable (el paracaidista está más cerca de un forastero, de un visitante extraño, que de un desertor que se prepara para el éxodo de sí mismo).
Crudo en las aulas por recién llegado, el docente paracaidista está curtido en el afuera escolar. Su socialización es extra-escolar; en el mercado laboral precario en el que se desplazo por varios años y en la calle. En sentido amplio, la calle como economía de signos y afectos, como fábrica de imágenes que emplea para gobernar un aula. La calle (“tener calle”) que sirve para surfear esa sensibilidad cambiante del aula, para modular esos cuerpos que saltan afuera de la subjetividades que los contienen, o que se diluyen por debajo.
            El docente paracaidista percibe a los alumnos como pibes y pibas (y a él como un oportunista, o como un precarizado con suerte que rapiño un laburo posiblemente mejor a los otros disponibles) que en mucho casos trata con imágenes de factoría callejera y social (como sea, extra-escolares). Imágenes que importa al aula. Por eso tiene un nivel de soportabilidad mayor frente a quilombos de aula; ruido-ambiente en vez de silencio –tan anhelado por los docentes tradicionales- invasión de celulares y mp3´s, contestaciones “irrespetuosas”, retrasos en entrega de trabajos prácticos, tolerancia a las excusas por ausencias…
No soporta por voluntad flexible, sino por no encontrar en este mundo nada diferente a lo vivido en su pasaje por la precariedad laboral y por la calle (que a veces es lo mismo). El docente paracaidista antes fue cadete, empleado de atención al público, motoquero, encuestador,  mulo de todo tipo… ¿Cómo pedirle silencio a un pibe -o que apague el celular a una piba- cuando no pudo hacerlo frente al monstruoso ruido, indiferencia o violencia de la gran ciudad?, ¿Cómo pedir lo que ya no existe en la vida precaria?  
Un docente no se hace en las aulas (ni en los marcajes de su formación previa). Allí –o en las salas de profesores- es en donde adquiere los clichés necesarios para su rol institucional (el trato con las autoridades, las palabras para comunicarse con padres y madres de alumnos, la gestión de un acto, etc.). Los saberes, los yeites, la información práctica la trae de afuera. Y ese saber fundamental con el que contamos como paracaidistas es el de constituir en el movimiento salvaje, de poder instituir en el remolino desbaratador de las rutinas caóticas que atraviesan nuestra época. Célibe en las trayectorias del mundo-escolar, el docente paracaidista es promiscuo en las andanzas por la ciudad precaria.
Pero hay otro saber importante con el cual contamos: un saber más de tipo sensible. No tenemos mucha idea de cómo interpelar a un alumno desde los cánones de la didáctica, es verdad, pero no les tenemos bronca. No somos antipibe. Para muchos docentes pareciera que ya hay una brecha afectiva con los pibes que hacen de alumnos: lejos de ser un par como que representan algo exterior a su cartografía sensible que se manifiesta como amenazante. Y por más que acumulen cursos, carreras, años de recorrido y experiencia, son ignorantes de la otredad constitutiva de uno mismo que expresan los alumnos como personas en sí mismas.
3-      Excepción y cinismo
Un paracaidista por necesidad no puede ser cauteloso. A veces, hay situaciones en las que se fuerza un fuera de rol, y se encuentran docentes y alumnos moviéndose en estados de excepción áulicos. Son esos momentos de conexión copada que se retrotraen al lugar común docente alumno. Hablando con unos pibes me dicen: “No boludo… Uuuh! Diculpe…” ¿Qué dicen esos lapsus? ¿Por qué caretear esos gestos si en cualquier otro lado nos hablaríamos así? En estos márgenes de lo institucional-escolar (márgenes que en verdad conforman la realidad escolar cotidiana) el docente paracaidista se siente jugando de local; bardeadas a un alumno, cargadas futboleras, lenguaje informal a pleno, aceptación de una gastada o un trato amistoso (de par). Estado de fuera de rol que, codificado por el discurso del docente clásico, devendría en actas disciplinarias para el alumno o en sumarios para el docente. En estos momentos de empate hegemónico (y no de dominio de docentes o de alumnos) se visibiliza ese cinismo escolar: los docentes paracaidistas no son lo que imaginan las autoridades y las familias, pero los alumnos tampoco.
A veces,  el docente paracaidista actúa como un cínico en un sentido opuesto;  percibe al desnudo las reglas que organizan la acción áulica, y no se las creé del todo, pero sabe que debe operar en esa ficción con la teatralización del como sí. Corrientes de fuerzas que nos empujan a atrincherarnos en una función que no nos cabe pero que estamos obligados a encarnar: quilombo en el aula, pibes que se quejan, la demanda de intervenir como profesores-gendarmes (“Vení, mirá lo que me hizo… Hace algo!”).
A pesar de la incomodidad que provocan estas secuencias, del talento de armar esa ficción depende el sueldo a fin de mes. Por eso, una desafección muchas veces potente, puede volverse peligrosa para el futuro laboral (uy, me zarpe), y de ese equilibrio depende nuestro éxito. Mientras tanto –está convencido, quizás por las huellas profundas de la precariedad- que esto es pasajero- no siente pánico moral por el comportamiento de los pibes o pibas, no carga con la culpa de una generación-adulta (¡Que hicimos con nuestros hijos!), y no se siente responsable por la seguridad de nadie (menos que menos por la de él mismo).
 
Conclusión: como paracaidistas caímos en la escuela. Con escasos saberes genuinamente escolares, portamos la habilidad de armar condiciones de posibilidad para. Pero en la escuela ese para es la gestión áulica, para la cual por un lado no estamos muy curtidos, pero al mismo tiempo, los saberes que alguna vez funcionaron ahí hoy descarrilan. Nosotros como paracaidistas tenemos dos opciones: o incorporamos frenéticamente los berretines educativos heredados –lo cual tampoco sirve de mucho- o nos dedicamos a crear otra cosa, explorando, tanteando, y dispuestos a ver qué onda.

El gen protestante angloamericano

por Sandino Nuñez
(http://sandinonunez.blogspot.com.ar/)


1.
¿Es en sí interesante, teóricamente, el cruce más o menos reciente Chomsky-Zizek? No. En absoluto. Es obvio que Chomsky no califica ni siquiera parasparring de Zizek. Están parados en dos universos ontológicos distintos, además, y eso quiere decir que la pelea sería más bien aburrida porque ninguno llegaría, con sus golpes, al cuerpo del otro. Sin embargo, puede enseñarnos algo. El asunto es sí interesante como síntoma u “objeto” de investigación o de interpretación. El malhumor y la rabieta de Chomsky es parte del ritual y de la rutina coreográfica. Ya lo sabemos. Cada tanto el empirismo o el pragmatismo protestante angloamericano se enoja y rezonga y pone el grito en el cielo y le responde con amargas objeciones de ininteligibilidad, falta de rigor y seriedad a lo que ellos llaman vagamente la French Theory y a todo el delirio barroco e insustancial posmoderno. Es vacío, irresponsable, ineficaz, se presta para las modas y las poses cool, y en ese furor es capaz de estropear, estetizándolo en una dimensión sublime, teológica e inalcanzable (a la que sus ejecutores llaman “teoría”), el orden estrictamente práctico y positivo (conviene no olvidar que, con Chomsky, estamos frente a una de las “caras izquierdistas” del positivismo) de los movimientos insurreccionales, las organizaciones colectivas y las revueltas.

También tuvimos, en su momento, las reacciones avinagradas de Harold Bloom. O las más graves de Stanley Fish. O el alegre simulacro o el hoax (o más exactamente, el simulacro dehoax) del “caso Sokal”, índice penoso de la edad mental del cientificismo americano que por un lado se dedica a hacer zapatos con microchips o a imprimir carne porque entiende que la hambruna mundial tiene que ver con el atraso tecnológico, y por otro juega a burlar a Social Text, una revista arbitrada de ciencias sociales, para probar que su comité editorial está lleno de timadores y embusteros. En fin.

Parece claro que el empirismo sajón está discutiendo siempre consigo mismo, a derecha y a izquierda. Discute con su ciega tendencia acrítica inherente, pues la sabe capaz de multiplicar superficialmente esos fenómenos extranjeros y amariconados (metafísicos, oscurantistas, nihilistas, teológicos) a la interna de su comunidad y de su vida institucional y académica. ¿No son, en cierto modo y en cierta medida, tanto Derrida como incluso Foucault, “inventos” retroactivos de la doxa académico-literaria norteamericana? ¿No es el austero pragmatismo comunitario y provinciano de los Estados Unidos el hermano mayor, ausente pero central, de los excesos retóricos y de la dispersa insustancialidad del textualismo, del multiculturalismo, del descololialismo, del subalternismo y la deconstrucción, de los relativismos groseros, estúpidos y bienpensantes de la new left, de las “desterritorializaciones” contra los poderes centralizantes y totalizadores, etc.? En otras palabras: ¿no es el positivismo empírico pragmático el padre real de todo movimiento discursivo, refractario o reactivo que proclama nuestra súbita y gozosa liberación del poder del objeto, de la cosa o de la naturaleza, y en el que, de pronto, “todo lo sólido se disuelve en el aire”?

Pero también, en suma, y ése es el problema: ¿no es acaso la brutal hegemonía del positivismo de la ciencia natural lo real de toda la filosofía occidental moderna, desde Descartes a Althusser, pasando ciertamente por Kant y Hegel, los “antifilósofos” (al decir de Alain Badiou) Nietzsche o Wittgenstein, y también por Marx y Freud y toda la muchachada de Frankfort? Acá, de más está decirlo, conviene andar con cuidado. Pues son dos oposiciones diferentes: en alcance, valor y profundidad.
2.
Comencemos por la más próxima de estas oposiciones, la más inmediata y la que menos nos va a complicar argumentativamente: positivismo pragmático protestante americano vs. teorías alternativas protestantes americanas. Comencemos por aquí, independientemente del hecho de que en gran medida la otra oposición, la más problemática y profunda (cientificismo empírico-positivista vs. filosofía crítica moderna), estará implícita e incrustada en ésta, aunque sólo podrá ser explicitada más tarde. Impostemos un giro expresivo que bien podría provenir del propio Chomsky: el pensamiento protestante angloamericano es genéticamente positivista, empirista, realista y pragmático. Cree en una realidad de cosas en sí que son descriptibles, medibles y fotografiables sin mediación, y que están gobernadas por leyes inmanentes que pueden ser enunciadas por un lenguaje claro y distinto. Ése es el núcleo duro de su arquitectura y sus variantes históricas: mientras ese núcleo duro, ese Real, ese “pragmatogen” o ese “órgano positivista” no sea confrontado, con cierta seriedad o valentía terapéuticas y teóricas, todas las fantasías de producciones discursivas alternativas, de utopías de insustancialidad y de ruptura con el poder y el hechizo de la cosa, de diseminación de culturas y voces, o de performances contra las normativas y los mandatos sociales, etc., provendrán fatalmente de ese “gen” o de ese “órgano”, serán un sueño y una fantasía de la propia máquina positivo-pragmática.

Quiso un azar un poco inquietante, que también a Zizek le hubiera tocado, oportunamente, batirse a duelo con Judith Butler en un proyecto editorial llamado Contingencia, hegemonía, universalidad que también incluía a Ernesto Laclau. En esa discusión uno puede intuir el negativo gestáltico o fotográfico de lo que imagina sería la discusión de Zizek con Chomsky (“de lo que uno imagina que sería la discusión” digo, ya que tal discusión no ha tenido lugar, y me parece que, razonablemente, no lo habrá de tener). Butler sostiene allí una postura intelectualmente laxa y éticamente bonachona: toda identidad (social, sexual, cultural, étnica) se apoya en un sistema de diferencias y no puede afirmarse sin excluir a otras identidades; cuando esa identidad alcanza cierto estatuto conceptual o simbólico y se reserva el derecho de teorizar o traducir otras identidades, no está sino en un punto autoritario que por lo general se legitima en la apelación a cierta naturaleza ahistórica o suprahistórica (la idea de género proviene del autoritarismo falocéntrico del mandato heterosexual que se legitima en una supuesta diferencia sexual natural, etc.). Así, del magma imaginario de las identidades parciales se dibuja una identidad singular que por razones histórico-contingentes aparece como dominante y cuya “visión del mundo” se impone apelando a una naturalización ahistórica de su condición y de su dominio. Digámoslo así: todo es imaginario; lo simbólico(como cierta capacidad de teoría) sólo puede provenir de un golpe autoritario y normativo, y lo real (el sexo, los genes, Dios) sería la justificación natural ahistórica de esa norma, el gran dogma fundamentalista. Lo imaginario puro sería entonces la utopía de cierta democracia igualitaria y tolerante, una utopía de buena vecindad horizontal en la que reconozco que mi identidad, mi opinión o mi ontología no son ni más ni menos que ninguna otra, y que todo es cuestión de diálogos o negociaciones prácticas o “traducciones mutuas”, siempre parciales y locales. Es obvio que el problema de la nueva izquierda americana (llamémosla así) no es el de la crítica emancipatoria sino más bien el del reconocimiento de las identidades subalternas o menores, y su finalidad es, podría decirse, tristemente conservadora o puritana: asegurar el buen funcionamiento de la comunidad pragmática, corrigiendo sus excesos y tentaciones, aún (o, quizá, sobre todo) a nivel de litigios jurídicos. Se trata menos de luchar contra un dictador o un déspota que de montar una extenuante coreografía obsesivo-paranoica (un simulacro) para impedir la aparición futura del déspota. Es una de las características reactivas de la comunidad protestante anglo-americana: el horror a la trascendencia como horror al totalitarismo, a la teoría unificadora y a todo lo que pueda atentar contra la libre circulación de las voces, los cuerpos y las cosas.

Ahora bien: ¿por qué Butler habría de diluir completamente lo simbólico en lo imaginario sino por cierto exceso refractario, es decir, porque efectivamente cree, en última instancia, con cierto horror sagrado, en lo real sustancial, positivo o empírico?, ¿por qué aliviarme diciendo “no hay tal determinación biológica (los genes), luego todo es imaginario (el mandato social es arbitrario y detrás nunca hay una razón o una autoridad final que lo justifique, etc.)”, o “Dios no existe, luego todo es un embuste”, o “el alma no existe, luego hay que dejar que los cuerpos corran libres de sus ataduras sociosimbólicas, etc.”, si no fuera porque mi profunda tendencia a creer en lo real-sustancial me horroriza, y porque en algún momento le he creído a Dios y le he creído al alma, en lugar de pensar que Dios o el alma son más bien metáforas o conceptos simbólicos que no se agotan en el juego estúpido de existen-no existen? ¿No es, de este modo, irreductiblemente realista la postura de Butler, tanto como lo es la de Chomsky al postular su real-positivo-sustancial, su órgano del lenguaje, una gramática universal generativa que se defiende razonablemente en el arte de una argumentación consistente, o empíricamente relevante, contra todo oscurantismo metafísico y sobrenatural? Ambas lo son, aunque parezcan situarse en las antípodas. Chomsky se sitúa en un real naturalista absoluto y Butler en un imaginario historicista absoluto. El Instituto Tecnológico de Massachusetts contra la literatura comparada, las cátedras de retórica, los estudios feministas y las teorías queer. Y ambos se reúnen en un escenario superficial o un malentendido llamado “izquierda”. Pero Chomsky es un técnico o un cientista que dictamina la palabra última y definitiva de un objeto real cuya existencia se testimonia y defiende con elegancia y seriedad argumentativas británicas, mientras Butler hace morisquetas y performances paródicas francesas y rabelaisianas para mostrar que ese objeto real no es sino la máscara de la postura autoritaria del falogocentrismo. Chomsky tiene una verdad que es una certeza empírica y la defiende de esos charlatanes e impostores llamados filósofos metafísicos o literatos (entre quienes incluye, presumo, a Butler). Butler tiene la certeza de que toda verdad es autoritaria y defiende la pluralidad horizontal de los intercambios de esos déspotas llamados filósofos metafísicos o técnicos. En la cultura intelectual americana hay un cortocircuito, una lucha a muerte entre el técnico y el literato, sin síntesis y sin superación. Y en el medio, el filósofo muere de incomprensión o de olvido: el técnico entiende que la metafísica es literatura y retórica, y el literato que la metafísica es técnica y autoritaria.
3.
Ahora bien ¿qué hace Zizek en el medio, entre Chomsky y Butler? ¿Es esa síntesis o esa superación hegeliana que está faltando entre el despotismo de lo real positivo y la laxitud loca y voluble de lo imaginario? En principio estoy tentado de decir: no. No, en tanto esa síntesis no parece que pudiera ocurrir en la cultura americana: ahí parecería tratarse siempre de una carnicería bárbara de procesos primarios, alianzas profundas y elementales entre un Superyó mandón y un Ello gozoso, es decir, sin un Yo (o mejor, sin un Sujeto), sin un tercero que se sitúe fuera y por encima de la oposición para decirla y pensarla. Mientras Butler y Chomsky se tiran piedras (aún sin saberlo) es bastante probable que alguna de ellas le pegue a Zizek, porque él es el fantasma que está en lugar del objetivo real de los verdaderos agonistas. Es muy probable que para Butler Zizek sea machista, estalinista, antihistoricista, dogmático de la verdad, de los universales y de lo Real (porque aunque Zizek sobreactúe paródicamente esos rasgos, los suspicaces siempre pueden suponer que el verdadero objetivo de esa exageración es ocultar tales rasgos). Y sabemos explícitamente que para Chomsky Zizek es un charlatán lacaniano oscurantista, un payaso incomprensible sin argumentos empíricos razonables o sostenibles. Zizek es el objeto fantasmático que ocupa el lugar de Chomsky para Butler y el lugar de Butler para Chomsky. Pero seguramente Zizek sabe que no hay un verdadero antagonismo entre Chomsky y Butler y que sus diferencias, en el fondo, se apoyan en una identidad basal (lo que llamamos el “gen” protestante angloamericano): uno es el sueño o la pesadilla del otro. Entre los dos componen un universo cerrado endogámico, insisto, sin superación ni síntesis. Inevitablemente la intervención de Zizek termina como la de quien quiere mediar en la pelea de una antigua pareja: el mediador liga la peor parte y la pareja termina por apretar todavía más su lazo imaginario. La mediación (o tercerización) simbólica ha fracasado.

Entonces, así, nos damos cuenta de que, guste o no, acá Zizek está encarnando el lugar de la propia filosofía y de la Verdad: un lugar ingrato sobre el cual llueven las piedras de científicos y literatos. Porque si el filósofo le dice al cientista, como lo hubieran hecho Kant o Hegel, “vea, usted comete la tontería de creer que se las ve con cosas en sí o con objetos dados positivamente a su entendimiento; tendría que considerar que en tanto Sujeto (social e histórico) usted conceptualiza (y está precedido y determinado por) sus propias prácticas (sociales e históricas), y que entre esas prácticas no podemos dejar de contar a la propia objetalización y a la propia conceptualización”, etc., el cientista seguramente reaccione con cierta molestia y responda algo así como “lo que usted me dice es nihilista y poco claro, piensa usted como un teólogo, atenta contra la lógica práctica, obstaculiza el desarrollo y el progreso”, o, “seguramente quiere usted conservar sus viejos privilegios y poderes mágicos o inquisidores bajo una forma secular o académica, y apagar esa luz con que la razón positiva iluminó tantos siglos de oscurantismo dogmático”, etc. Y si el filósofo le dice al poeta, como lo hizo Platón, “mire, usted disculpe, no quiero parecer arrogante, pero a mí me parece que sus prácticas están alejadas de la verdad y la razón en tanto destituyen o anulan la razón como proceso o camino dialéctico a la verdad, una verdad cuyo fundamento no es la existencia sino la necesidad”, el poeta seguramente responda “¿quién se cree usted que es para decirme a mí o a cualquiera qué es o dónde está la verdad? usted es autoritario, aristócrata, iluminado, mesiánico, universalista abstracto, fundamentalista de la Idea”, o, “seguramente quiere usted conservar sus viejos privilegios y poderes mágicos o inquisidores bajo una forma secular o académica, cuando hace tiempo ya que sabemos que Dios ha muerto y que esa muerte desautoriza a todos sus ángeles y burócratas en la tierra”.

La objeción del filósofo al poeta (o al sofista) es el punto que funda y da el tono a la metafísica clásica. La objeción del filósofo a la ciencia positiva y a la técnica es el punto que funda y da el tono a la metafísica moderna. La primera define a la Verdad como antagonista de la opinión (va contra el enunciado “no hay verdad sino múltiples verdades”). La segunda define a la Verdad como antagonista de la evidencia (va contra el enunciado “no hay verdad sino en la presencia del ente en el entendimiento”). La asimetría de esa ecuación es que la antigua metafísica no debía lidiar con una crítica a la ciencia positiva, mientras que la filosofía moderna está siempre ya, fatal y simultáneamente, entre los dos enemigos: la opinión y la evidencia. El filósofo moderno entonces no puede dejar de incluir, como su propio antecedente póstumo, al filósofo clásico (de ahí que a veces se oiga que la antigüedad clásica griega es un invento de la modernidad europea o incluso del romanticismo alemán, etc.).

Hoy, para sus dos enemigos, cientistas y poetas, el filósofo es siempre un residuo de los tiempos oscuros del dogma religioso trascendente (ambos dicen “usted quiere conservar sus viejos privilegios y poderes mágicos o inquisidores bajo una forma secular o académica”): para el primero porque Dios ha sido superado como una hipótesis primitiva y animista por la evidencia inmanente de la cosa, y para el segundo porque Dios ha muerto y ya no hay ninguna garantía de Verdad y entonces podemos consagrarnos al gesto pleno y afirmativo de la vida siempre múltiple y plural. Quizás por eso ciertas líneas del discurso filosófico contemporáneo utilicen en forma tan explícita, provocadora y hasta abusiva tantas figuras o metáforas netamente religiosas: Badiou, Agamben, el propio Zizek, etc.
4.
Para terminar, vuelvo al punto en el que poetas y cientistas, literatos y técnicos, imaginario y real, opinión y evidencia, se funden sin fisuras, y casi gozosamente se diría, en la figura religiosa absoluta (que es lo mismo que decir una figura pagana absoluta) del capitalismo moderno. Me dejo conducir, como tantas veces, por Walter Benjamin (su artículo “El capitalismo como religión”), aunque quiero agregar aspectos más actuales. “El capitalismo es una religión de rituales y cultos y no de doctrinas o ideas”, dice Benjamin. Agreguemos: el fetichismo del culto y la inmanencia del ritual, contra la trascendencia de la idea. Es una religión de obediencia, hábitos, disciplina y ethos, y no de sentido o pensamiento. El culto a la cosa real del tecnocientífico, su lenguaje como testimonio de la cosa, o como imagen sin mediaciones de la cosa (la fotografía, la medida, las cifras, las cantidades, la precisión), son perfectamente solidarios con los rituales comunicativos democráticos de la opinión, la pluralidad de los sentidos y los intercambios generalizados (de cosas, de enunciados, de energías y cuerpos). Y digo “solidarios” desde un punto de vista formal, sin desconocer que entre ellos hay un sordo y oscuro rencor, y que su solidaridad ocurre precisamente en el rencor y en la rivalidad. Y hasta en su lucha a muerte.

En el fondo, ambos, técnicos y literatos, tienen que ver con una ontología positivista pragmática prefilosófica incapaz de (o, lo que es más o menos lo mismo, sin interés por) entender la metafísica, la idea, la verdad o la dialéctica. Los primeros son de culto y testimonio (la verticalidad absoluta de la evidencia que congela todo proceso significante), los segundos de ritual e intercambio (la horizontalidad absoluta de la opinión y la comunicación que licúa toda estructura significante). Y en el fondo, tanto el objeto real de técnicos y cientistas como la discursividad imaginaria y las identidades diferenciales de las teorías culturales democráticas, hacen máquina con las dos caras visibles del capitalismo: a. apropiación y control (de la naturaleza, las cosas, la vida, los cuerpos, la fuerza de trabajo: el biopoder), o b. mercado abierto y circulación liberal (de cosas, vidas y cuerpos: mera variante orgiástica y festiva del biopoder, pues también ella está profundamente marcada y atravesada por la disciplina y el control inmanentes). De ahí provienen ambos —y ése es, en suma, eso que he llamado su gen. Poco importa que cualquiera de los dos se diga, se proclame o se entienda de izquierda. Ser de izquierda o de derecha es, en este esquema, completamente trivial.
P.S. Quiero hacer una aclaración aunque tal vez sea innecesaria: se entenderá que cuando digo “gen” hablo de ciertas condiciones de determinación y de posibilidad de un sujeto, que se anudan doblemente con él, y que (por tanto) resultan siempre resistentes a sus esfuerzos intelectuales. Cuando hablo del capitalismo protestante angloamericano como genéticamentepositivista, empirista, realista y pragmático no me refiero ciertamente a cierta tendencia natural del organismo a ser afín a tales o cuales doctrinas, sino a que esos rasgos son siempre ya parte de las prácticas de ese sujeto llamado capitalismo protestante angloamericano, es decir, que tales prácticas lejos de ser sólo ciertas propiedades, características o predicados contingentes, son constitutivas de sujeto. Además, estas prácticas, en tanto son punto de partida de conceptualizaciones y teorías en las que el propio sujeto nace, se emplaza y se reconoce, son algo así como un punto ciego de ese sujeto, un núcleo resistente a la conceptualización y a la crítica, el punto de no-descontrucción. Ser realista, positivista o pragmático no es una opción ni es el resultado de una elección soberana de ese sujeto: él está determinado por su pragmatismo, su realismo, su empirismo.

No todo es absorbible en el esquema tranquilo de la superación y la crítica. Entre Zizek y Chomsky o entre Zizek y Butler no hay ningún diálogo posible, ningún intercambio razonable, liberal y civilizado de argumentos, en el que uno persuade a su interlocutor o se deja persuadir por él para flexibilizar sus posturas, etc. Por eso me parece tentadora la metáfora delgen para hablar de ese núcleo duro determinante: se parece a lo real en el sentido en que esa palabra aparece en glosas de la cura o del acto analítico lacanianos en expresiones del tipo “enfrentar al otro a lo real”.

Sé apocalíptico: Por qué lo radical se ha vuelto normal

por Roberto Jensen
¿Sientes ansiedad vital en esta sociedad destrozada, en este planeta saturado? No es de extrañar. La vida, tal y como la concebíamos, está a punto de desaparecer. Mientras que la cultura dominante impulsa la negación disfuncional −tómate una pastilla, vete de compras, encuentra la felicidad− existe una estrategia más sensata: acepta la ansiedad, asume la angustia profunda, y ponte apocalíptico.
Nos hallamos ante una cascada de múltiples crisis ecológicas. Lidiamos con instituciones políticas y económicas incapaces de asumir, y mucho menos solucionar, estas amenazas a la familia humana y al mundo natural en su conjunto. Estamos intensificando un asalto sobre los ecosistemas de los que dependemos, mermando la capacidad del mundo natural para sustentar una presencia humana a gran escala en el futuro. Cuando el mundo se oscurece, fijarse en el lado bueno deja de ser virtud para convertirse en señal de irracionalidad.
En semejantes circunstancias, la ansiedad se vuelve racional y la angustia sana. Ya no son señales de debilidad sino de valentía. El dolor profundo por lo que estamos perdiendo −y lo que ya hemos perdido, y quizá jamás recuperemos− es apropiado. En vez de reprimir estas emociones, podemos confrontarlas, no como individuos aislados sino colectivamente, y no sólo por el bien de nuestra salud mental, sino para incrementar la  eficacia de nuestra organización a favor de la justicia social y la sostenibilidad ecológica que aún esté a nuestro alcance. Una vez procesadas estas reacciones, podemos volvernos apocalípticos y empezar el trabajo de verdad.
Puede sonar extraño, dado que normalmente se nos recomienda superar nuestros miedos y no ceder a la desesperación. Defender el apocalipticismo puede resultar aún más raro, debido a su asociación con reaccionarios religiosos que se preparan para “el fin de los tiempos” o con pesimistas laicos obsesionados con la supervivencia. Las personas con sensibilidad crítica, los que nos preocupamos por la justicia y la sostenibilidad, nos vemos como realistas y menos propensos a caer en fantasías teológicas o de ciencia ficción.
Muchos asocian la “apocalipsis” con los delirios de rapto derivados de ciertas interpretaciones del Libro de las Revelaciones cristiano (o el Apocalipsis de Juan), pero conviene recordar que el significado original de la palabra no es “fin del mundo”. El significado tanto de “revelación”, del latín, como de “apocalipsis”, del griego, alude al levantamiento del velo, la divulgación de lo oculto y la llegada de la claridad. En este contexto, hablar apocalípticamente puede ahondar en nuestra comprensión de las crisis y ayudarnos a ver a través de la maraña de ilusiones tejida por las personas e instituciones del poder.
Pero hay un final que tenemos que afrontar. Una vez que nos hayamos enfrentado honestamente a las crisis, podremos ocuparnos de aquéllo que está acabando, que no es el mundo entero sino los sistemas que estructuran nuestras vidas en la actualidad. La vida tal y como la conocemos está, indudablemente, llegando a su final.
Empecemos con las ilusiones: Algunas de las historias que nos hemos contado −afirmaciones provenientes de personas blancas, hombres, o ciudadanos estadounidenses que ven la dominación como algo natural y apropiado− son relativamente fáciles de desmentir (aunque aún son muchos los que se aferran a ellas). Otras aseveraciones delirantes, como la aserción de que el capitalismo es compatible con los principios morales básicos, una democracia sólida y la sostenibilidad ecológica, son más difíciles de desmontar (tal vez porque no parece haber alternativa).
Pero quizás la más difícil de desbancar sea la creencia central de la economía extractiva del mundo industrial: que somos capaces de sostener una presencia humana a gran escala indefinidamente manteniendo los niveles actuales de consumo del Primer Mundo. El cometido de aquéllos con sensibilidad social no es sólo resistirse a normas sociales opresivas y a la autoridad ilegítima, sino proclamar una simple verdad que casi nadie quiere admitir: la vida de alta energía/alta tecnología de las sociedades pudientes supone un callejón sin salida. No podemos predecir con precisión los efectos de la competición por recursos o de la degradación ecológica en las décadas venideras, pero tratar al planeta como una mera mina de la que extraemos y un vertedero al que tirar después los desechos es puro ecocidio.
No podemos saber con certeza cuándo va a acabar la fiesta, pero la fiesta se ha acabado.
¿Parece histriónico? ¿Excesivamente alarmista? Fijémonos en cualquier indicador decisivo sobre la salud de la ecosfera que habitamos −agotamiento de aguas subterráneas, pérdida de suelo fértil, contaminación química, incremento de la toxicidad en nuestros propios cuerpos, la cantidad y extensión de “zonas muertas” en los océanos, la aceleración en la extinción de las especies y la reducción de la biodiversidad− y planteémonos una sencilla pregunta: ¿Hacia dónde nos dirigimos?
Tampoco olvidemos que vivimos en un mundo basado en el petróleo que está agotando rápidamente todo el petróleo barato y fácilmente accesible, lo cual significa que nos enfrentamos a una reconfiguración a gran escala de las infraestructuras que soportan nuestra vida cotidiana. Mientras tanto, la desesperación por evitar tal reconfiguración nos ha llevado a una era de “energía extrema” y a la utilización de tecnologías cada vez más peligrosas y destructivas (fracturación hidráulica, extracción en aguas profundas, minería de extracción de cimas de montaña, extracción en arenas de alquitrán).
Ah, ¿se me ha pasado mencionar la indiscutible progresión del calentamiento global/cambio climático/perturbación climática?
Vivimos en una época en la que los científicos hablan de momentos críticos y de fronteras planetarias, sobre cómo la actividad humana está lastrando la Tierra más allá de su capacidad. Hace poco, 22 científicos de prestigio advirtieron que es probable que los humanos estemos forzando una transición crítica y a escala planetaria “con el riesgo de una rápida e irreversible transformación de la Tierra hasta llegar a un estado desconocido en la experiencia humana”, y eso significa que “los recursos biológicos que ahora damos por sentados pueden verse sujetos a transformaciones rápidas e imprevisibles en cuestión de unas pocas generaciones humanas”.
Tal conclusión se deriva de la ciencia y del sentido común, no de creencias sobrenaturales ni de teorías conspiratorias. Las implicaciones sociopolíticas son evidentes: no habrá solución a nuestros problemas mientras insistamos en salvaguardar el estilo de vida de alta energía/alta tecnología predominante en gran parte del mundo industrializado (y que anhelan muchos de los que, en estos momentos, se ven privados del mismo). Hay mucha gente dura de pelar que, aun estando dispuesta a cuestionar otros sistemas opresivos, se agarra férreamente a esta forma de vivir. El crítico Frederic Jameson ha escrito: “Es más fácil imaginar el fin del mundo que imaginar el fin del capitalismo”, pero eso sólo es parte del problema. Para algunos es más fácil imaginarse el fin del mundo que el fin del aire acondicionado.
Es cierto, vivimos en una especie de fin de los tiempos. No es el fin del mundo −el planeta seguirá existiendo con o sin nosotros− sino el fin de los sistemas humanos que estructuran nuestra política, economía y vida social. “Apocalipsis” no tiene porqué implicar fantasías de rescate celestial ni el culto a la supervivencia del más fuerte; ser apocalíptico significa ver las cosas claras y comprometernos a recuperar los valores fundamentales.
En primer lugar, debemos reiterar el valor de nuestro trabajo en pro de la justicia y la sostenibilidad, aun sin la garantía de poder cambiar la trayectoria desastrosa de la sociedad contemporánea. Asumimos proyectos, incluso sabiendo que pueden fracasar, porque es lo correcto y, al asumirlos, creamos nuevas oportunidades tanto para nosotros mismos como para el mundo. Al igual que, aun siendo conscientes de que todos moriremos algún día, seguimos levantándonos cada mañana, una evaluación honesta de la realidad planetaria no tiene porqué paralizarnos.
Así pues, abandonemos tópicos tan sobados como: “El pueblo americano hará lo correcto si conoce la verdad” o “Los movimientos sociales del pasado demuestran que nada es imposible”.
No hay ninguna evidencia de que ser conscientes de una injusticia incite automáticamente a la ciudadanía estadounidense, o a cualquier otra, a corregirla. Cuando las personas creen que la injusticia es un mal necesario para mantener su comodidad material, algunas aceptan esas condiciones sin rechistar.
Los movimientos sociales centrados en temas raciales, de género y de orientación sexual han conseguido cambiar leyes y prácticas opresivas y, en menor grado, alterar creencias arraigadas. Pero los movimientos que celebramos más a menudo, como la lucha por los derechos civiles tras la Segunda Guerra Mundial, operaban dentro de una cultura que daba por garantizada la continuidad de la expansión económica. Ahora vivimos en una era de contracción permanente −cada vez habrá menos de todo, no más. Presionar a un grupo dominante a renunciar a ciertos privilegios cuando hay expectativas de abundancia ilimitada para todos es un proyecto muy distinto a hacerlo cuando hay una intensa competencia por acumular recursos. Esto no presupone que seamos incapaces de avanzar en nuestro afán de justicia y sostenibilidad, pero tampoco debemos caer en el simplismo de creer en su inevitabilidad.
Otro tópico a desechar: La necesidad es la madre de la invención. Durante la edad industrial, y gracias a la explotación de nuevos suministros de energía concentrada, la humanidad ha generado una cantidad inaudita de innovación tecnológica, y en poco tiempo. Pero esto no es garantía de que exista una solución tecnológica para cada uno de nuestros problemas; vivimos en un sistema con límites físicos y toda la evidencia apunta a que estamos muy cerca de esos límites. El fundamentalismo tecnológico −dícese de esa creencia cuasi-religiosa que mantiene que la aplicación de la tecnología más avanzada siempre es apropiada, y que todo problema provocado por cualquier consecuencia no intencionada se puede remediar mediante más tecnología− es una promesa tan vacía como cualquier otro fundamentalismo.
Si todo esto nos resulta inaguantable, es porque lo es. Nos enfrentamos a nuevos retos, cada vez más expansivos. En ningún momento de la historia de la humanidad nos habíamos enfrentado a tantas catástrofes potenciales a nivel global; jamás nos habíamos visto amenazados por tantas crisis sociales y ecológicas simultáneamente; jamás habíamos tenido tal abundancia de información sobre las amenazas que hemos de asimilar.
Es fácil huir de nuestra incapacidad de enfrentarnos a ello proyectándola sobre los demás. Cuando alguien me dice: “Estoy de acuerdo con tu evaluación pero la gente no puede asimilarlo”, entiendo que lo que esa persona me está diciendo en realidad es: “Yo no puedo asimilarlo.” Pero asimilarlo es, a fin de cuentas, la única opción sensata.
Los políticos establecidos continuarán protegiendo los sistemas de poder existentes, los directivos de empresas seguirán maximizando ganancias sin importarles nada más y la mayoría de la gente continuará evadiendo estos temas. La tarea de aquéllos con sensibilidad crítica −aquéllos que defienden continuamente la justicia y la sostenibilidad, incluso cuando resulta difícil− es no echarse atrás por el simple hecho de que el mundo se ha vuelto más ominoso.
La adopción de este esquema apocalíptico no supone separarse de la sociedad convencional ni dejar de lado proyectos que busquen un mundo más justo dentro de los sistemas existentes. Soy profesor en una universidad que no comparte ni mis valores ni mi análisis pero, aun así, sigo enseñando allí. En mi comunidad, formo parte de un grupo que ayuda a la gente a crear cooperativas que operarán dentro de un sistema capitalista que, a mi modo de ver, es un callejón sin salida. Pertenezco a una parroquia que lucha por radicalizar el Cristianismo sin dejar de formar parte de una confesión religiosa cautelosa y, a menudo, cobarde.
Soy apocalíptico, pero no me interesa una retórica vacía extraída de movimientos revolucionarios de antaño. Sí, necesitamos una revolución, muchas revoluciones, pero la estrategia aún no está clara. Por tanto, mientras trabajamos pacientemente en proyectos reformistas, podemos seguir ofreciendo un análisis radical y experimentando con nuevas formas de trabajar juntos. Podemos contribuir a reforzar las redes e instituciones que pueden servir de base para los cambios radicales que necesitamos sin dejar de implicarnos en la educación y el activismo a nivel local para obtener objetivos modestos e inmediatos. En estos espacios podemos articular, y vivir, a día de hoy los valores de solidaridad e igualdad que siempre serán esenciales.
Adoptar una visión apocalíptica no es abandonar la esperanza sino reafirmar la vida. Como dijo James Baldwin hace varias décadas, debemos recordar “que la vida es el único punto de referencia y que la vida es peligrosa y que, sin la alegre aceptación de tal peligro, nunca habrá seguridad para nadie, jamás y en ningún lugar”. Evitar la dura realidad de nuestro momento histórico no nos garantiza seguridad alguna, tan sólo sirve para erosionar el potencial de las luchas por la justicia y la sostenibilidad.
Tal y como dijo Baldwin de manera tan aguda en ese mismo ensayo de 1962: “No todo a lo que nos enfrentamos puede cambiarse, pero no podemos cambiar nada hasta que nos enfrentemos a ello”.
Es hora de ponernos apocalípticos, o quitarnos de en medio.

De la serie: Guerra por el Consumo: Máquina de Guerra

por Diego Valeriano

Cuando no hay un puto peso ni para cargar una tarjeta, Carina siempre recurre a Mara: de sus hijas más grandes es la única que no tiene hijos, a las más chicas todavía no les puede pedir esa entrega. Sus hijos varones son unos egoístas que no colaboran nunca, y con su marido no puede contar absolutamente para nada. Si el muy turro cada vez que cobra la asignación se pone en pedo con los borrachines del barrio. Además Mara conoce mucha gente que siempre la ayuda. Mara es un cuerpo nuevo que descubre la plenitud y el vacío. Tiene amigos por todos lados, que si ella se los pide le prestan plata y después va viendo cómo se la devuelve. También las gendarmes del puesto que pusieron en el barrio hace dos años son amigas de ella y la llevan a sus casa para que limpie por hora o le cuide a sus hijos. Hay veces que trabaja cama adentro, o eso quiere creer su mamá, y no vuelve por quince días.
El consumo es una maravilla: le enseña a ser ella misma. Es una princesa, una bailarina, una máquina de guerra, un tubo que cilíndricamente se conecta con el devenir mercancía. El consumo es placer, su cuerpo es placer: cada vez que exista el placer existirá ella. Le gusta verse cogiendo. No entiende bien porque, pero le gusta más verse que coger. Disfruta muchísimo que la quieran coger, la cara que ponen los chabones cuando se sienta arriba de ellos y comienza a moverse con un determinado ritmo. El placer por lo que obtiene y la conexión con lo que obtiene la acercan momentáneamente a cierta plenitud. Siempre va arriba así los tiene más controlados, así los mira mejor. Los mira a los ojos y descubre el instante exacto que ya no dan más, cuando solo quieren metérsela, cuando solo quieren acabarla. Domina el ritmo, siempre lo hace; acelera cuando es preciso y baila según el momento se lo indique. Transpirados, agitados y desnudos son muy débiles, casi accesibles. Esos tipos, en la vida real, tienen mucha más fuerza que ella. Si quisieran agarrarla ella no podría zafarse. Con sus catorce, caería presa de ellos; pero en la guerra no hay edades. Esos tipos, en tiempos de paz, de un empujón la podrían hacer volar por el aire (en tiempo de guerra también lo hacen), pero cuando ella está desnuda su pequeño cuerpo adquiere más poder que el de ellos, y se deja llevar por ese poder de dominarlos a su antojo, al tiempo que descubre otras superficies de inscripción, mucho más hondas.

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