Dialogo fraternal y sincero con mis críticos

Publicada en 11 de octubre de 2017

Por Juan Pablo Maccia

Una serie de críticas proveniente de mis lectores me empuja a explicar mi posición ante el proceso electoral en curso.

Antes de las PASO hice un llamado público a votar a Obeid –candidato cristinista en Santa Fe. El Frente para la Victoria fue parcialmente derrotado en esas primarias, sobre todo aquí, en la provincia. Mi argumento general es sencillo: creo que el corazón del proceso político sigue pasando por la articulación que hace Cristina de un frente político que, aún poblado de burócratas y ladillas, sigue expresando (por prestigio y por expectativas; y por deserción de las demás fuerzas democráticas) la chance gobernar de modo directo y abierto con los movimientos sociales a través de nuevas líneas de politización. Se que esto no viene ocurriendo, y por esto me dedico a discutir estas cuestiones de modo público, y al interior del kirchnerismo.

A casi 10 días de las elecciones, todo parece indicar que el caballo se ha cansado. La noticia, de confirmarse, es negativa para todos, ya que ninguna alternativa interesante alcanza a sustituir el impulso democrático que estos años canalizó el kirchnerismo.

Estoy de acuerdo con mis críticos en que la izquierda debe asumir el desafío de construir -en tiempo real- experiencias de politización lo suficientemente plurales y ascendentes como para relevar al kirchnerismo en aquellos aspectos en los más duramente se lo critica. Igualmente cabe la pregunta: ¿hay una izquierda en el país a la altura de semejante desafío?

Algunas reflexiones sobre el uso de la dialéctica

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Toni Negri

(Conferencia sobre Pensamiento Crítico en el SXXI, Moscú – Junio de 2009)

Traducción: César Altamira

http://artilleriainmanente.blogspot.com.ar/

1. Dialéctica del antagonismo

Cualquiera que haya tomado parte en la discusión sobre la dialéctica que se desarrollara al interior del llamado “marxismo occidental” en los años 30, 50 y 60, puede fácilmente reconocer la complementariedad de roles jugados en ese debate por el texto “Historia y conciencia de clase” de Lukács y el trabajo desarrollado por la Escuela de Frankfurt. Tras una extraña e ineficaz hibridación, las descripciones fenomenológicas e hipótesis normativas producidas en esos tiempos abordaron la vida, la sociedad y la naturaleza, como igualmente investidas por el poder productivo del capital y, su potencia radicalmente debilitada por éste. El tema de la alienación atravesó el conjunto de la estructura teórica: en ese contexto, la fenomenología de la acción y la historicidad de la existencia se consideraban ambas completamente absorbidas por el diseño capitalista de la explotación y por la dominación sobre la vida. La dialéctica de la Aufklaerung se modelaba a través de la demonización de la tecnología y de la subsunción definitiva de la sociedad en el capital. Los revolucionarios no tenían nada que hacer más que esperar por el acontecimiento que reabriera nuevamente la historia, mientras que para los no revolucionarios no quedaba más que adaptarse tranquilamente a su destino, Gelassenheit.

Por supuesto, confrontados con esta (a veces inerme) toma de conciencia de la subsunción de la sociedad en la capital, algunos opusieron resistencia. Es el momento en que el marxismo occidental, frente a esa conclusión, recobra un punto de vista crítico y emerge, por primera vez, una actitud ético-política que acompaña los dispositivos teóricos hacia la exaltación de lo “particular subversivo” Esta actitud creó las condiciones para la apertura de una nueva forma de dialéctica, en momentos que se producía la extensión masiva del poder capitalista al conjunto de la sociedad. Opuesta a aquella dialéctica deshumanizante de la relación capitalista de explotación, otra dialéctica, ética y subjetiva, abrió la totalidad del contexto social a la expresión de nuevas resistencias. Se afirmaba así el principio de una nueva figura de la subjetividad, o mejor dicho, de la producción de subjetividad. Una dialéctica abierta a la “crítica” contra la dialéctica cerrada de la “crítica-crítica”. Un punto de ruptura contra la plácida, o sufrida, aceptación de la prepotencia totalitaria del capital bajo sus dos formas de gestión, liberal (y fascista) y/o socialista (y estalinista)

Es así como en Francia Merleau-Ponty rompe con la fenomenología frankfurtiana, y surge, de esa manera, en las fronteras del imperio británico, sobre la inversión de la historiografía colonial, aquello que más tarde llamaremos el punto de vista poscolonial; en Italia, Francia y Alemania, invirtiendo aquel mandato que consideraba la tecnología como un terreno exclusivo de la alienación, comenzaron a tomar forma en los núcleos obreristas las hipótesis sobre el uso subversivo por parte de los obreros de las máquinas de trabajo. De esa manera, puede decirse que la dialéctica quedó interrumpida, y es en ese ámbito de la interrupción, y basado en la hipótesis de la consiguiente habilidad de la crisis capitalista para investir el todo social, que reaparece el sujeto revolucionario bajo la forma de una subjetividad libre, que lo colocaba ya como producción, ya como expresión.

La dialéctica de ser abstracta se vuelve concreta. El desarrollo dialéctico entrega su determinación a la realización del desarrollo capitalista.

No resulta inútil, en ese contexto, reconstruir la prehistoria de esta discusión, aunque sea breve. Esto nos lleva nuevamente al renovado desarrollo de los análisis, no tanto de la dialéctica en general, sino fundamentalmente sobre el uso de la dialéctica en el “marxismo real”, en el codificado materialismo dialéctico. Consideremos, relacionado con esta inversión y las instancias operativas consiguientes, la definición de la dialéctica propuesta por uno de los más grandes intérpretes de la época, si tenemos en cuenta lo comentado por Lucio Colletti, sobre Évald Iliénkov:

“En términos más generales, la teoría marxista de la dialéctica puede plantearse como una teoría tanto de la “unidad” como de la “exclusión” de los contrarios, es decir, como una teoría que trata de proporcionar al mismo tiempo, el momento del conocimiento (es decir, la posibilidad de que los términos de la oposición o contradicción puedan tomarse y comprenderse en conjunto), y el momento de la realidad o de la objetividad de la contradicción en sí. La teoría puede resumirse, por tanto, en dos cuestiones fundamentales o necesidades. La primera es que la especificidad o la diferencia de un objeto con relación a los otros resulta comprensible, es decir mentalmente relacionada, con aquello diferente que el objeto no tiene, o sea con todo aquello remanente de lo que el objeto es diferente. En segundo lugar, esta comprensión no elimina, a su vez, la “diferencia”; el conocimiento no agota en sí mismo la realidad, es decir que la coexistencia o resolución de los opuestos por la razón no debería ser confundido con la resolución o abolición de su oposición real.” (L. Colletti,“Prólogo” a E.V. Iliénkov, La dialettica dell’astratto e del concreto nel Capitale di Marx, Feltrinelli, Milán, 1961, p. VII).

Sin embargo, esto no es suficiente. En el tercer capítulo, titulado “El pasaje de lo abstracto a lo concreto”, Ilienkov concluye: “La ciencia tiene que partir de aquello que motiva la historia real. El desarrollo lógico de las determinaciones teóricas debe por lo tanto expresar el proceso histórico concreto de la emergencia y desarrollo del objeto. La deducción lógica no es otra cosa que la expresión teórica del desarrollo histórico real de lo concreto bajo estudio.” (pp. 155-156).

Pero aún no es suficiente, el capital entra directamente en escena en la exposición:

“El método ascendente de la transición de lo abstracto a lo concreto permite identificar con precisión y expresar de manera abstracta la condición absolutamente necesaria de la posibilidad del objeto dado en la intuición. El capital muestra en detalle la necesidad de cómo se realiza el plusvalor, dada la circulación de la mercancía dinero y de la fuerza de trabajo libre” (p. 235).

En el mismo año en que fue traducido Iliénkov, fue traducido al italiano otro libro (J.C. Michaud, Teoria e storia nel Capitale di Marx, Feltrinelli, Milán, 1960) cuyas proposiciones fundamentales coincidían y a menudo reforzaban las supuestas por Ilienkov: “La dialéctica no es nada en sí misma. Permite el estudio de un movimiento, pero no prevee nada sobre este mismo movimiento; ella no podría por sí sola constituir todo el método, al menos en Marx […] No parece que la sola dialéctica permita alcanzar alguna reconciliación entre la teoría y la historia.” (p. 140) Inmediatamente después Michaud precisa la tesis: “La economía política se convierte en ciencia sólo en la época de Marx, porque sólo la universalidad de la producción capitalista es capaz de realizar las categorías abstractas que nos permiten comprender no sólo la producción capitalista misma, sino todos los sistemas históricos que lo precedieron […] La característica del capitalismo es realizar la abstracción de todas las categorías económicas.” (p. 189). Y esto es precisamente lo que se desarrolla en el presente (volveremos sobre esto cuando busquemos dar cuenta de la actual crisis mundial), “La teoría del valor, si está separada de la plusvalía (lo que es imposible para el capitalismo), se presenta como una dialéctica abstracta, que expresa las condiciones de existencia de toda sociedad bastante desarrollada para ponerse en contacto con otras sociedades: no está ligada a ninguna forma histórica social particular”, pero “la forma-valor, en su forma más general, es precisamente la forma específica que adopta el modo de producción capitalista en un preciso momento” (p. 197).

Este lenguaje es hoy casi incomprensible. Sin embargo, si prestamos atención, podemos entender lo que está en juego: nada menos que una reanudación del contacto con la realidad, la ruptura con aquel obstáculo que un materialismo dialéctico fosilizado representaba para la lectura y la transformación de lo real. El gran esfuerzo aquí presente, por lo tanto, está representado por el intento de llevar las categorías abstractas a la determinación de lo concreto, de plegar lo universal a la determinación del desarrollo histórico. Este camino filosófico fue de la mano con el proceso de “desestalinización”. Las principales categorías del análisis marxista (el trabajo abstracto, el valor, el dinero, los salarios, las ganancias, etc.) fueron apartadas del contexto teórico del materialismo del siglo XIX, cuando fueron formuladas, hacia una práctica de investigación sustancialmente nueva. A partir de ese momento la abstracción sólo se justificaría como una “abstracción determinada”. ¿Determinada por qué cosa? Por el hecho de estar sujeta, una y otra vez, no sólo al análisis de las contradicciones que atraviesan cada categoría, sino también al análisis de las determinaciones concretas, científicas, y prácticas del accionar político. Desde este punto de vista, no hay duda de que la última fase del discurso teórico marxista (en Rusia desde la desestalinización, aunque en Occidente también dentro y fuera del Partido Comunista), condujo al análisis del desarrollo capitalista mucho antes que lo que la escuela de Frankfurt o que el perdurable luckasianismo produjera.

Sin embargo, en el 68, el choque entre estas tendencias fue fatal: en vez de recuperar la alegría de esos tiempos revolucionarios, el horizonte teórico fue definitivamente dividido y la derrota del movimiento fue seguida de un lado, por la absolutización de la dialéctica, de la subsunción real, de la alienación, del unilateralismo de la dominación capitalista y de la utopía de la explosión del acontecimiento, desde Debord y las últimas etapas del althusserianismo, hasta Badiou; mientras que por la otra, se abrió una batalla que involucraba a la diferencia, la resistencia y la subjetividad, que transformó y empujó hacia adelante el estudio teórico del desarrollo del capitalismo y los dispositivos de la resistencia política, aunque se mostró incapaz de poder desplegar y recomponer una perspectiva comunista. En el intento por avanzar en este terreno, nos situamos nosotros en ese frente materialista, donde parecía poder restablecerse una dialéctica del antagonismo.

2. El materialismo como biopolítica

En la fase a la que hemos hecho referencia, la dialéctica se reabrió: si de un lado se asoció a un horizonte donde el acontecimiento revolucionario era visto como un Aufhebung, por otra parte ella, rechazando toda aura o mística del acontecimiento, se presentó también como una experiencia constituyente. ¿Hasta qué punto podemos aún continuar llamando “dialéctica” a un método que vuelve la abstracción cada vez más concreta, propiamente singular?; que vuelve al antagonismo entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción, ahora indisolubles en el pensamiento e insuperables en la historia?; a la tendencia histórica como aleatoria, y a la verdad definitivamente asociada a la práctica?; y, finalmente, a la producción real de la subjetividad, cada vez más virtual? Es difícil responder a esta pregunta.

Difícil especialmente, cuando vemos que en este último período la abstracción de las categorías, fijadas ahora en las nuevas figuras de la determinación histórica, propone al método (en esta última época, frente a la experimentación de la transformación epocal del desarrollo capitalista) una serie de conceptos que traducen la fenomenología del desarrollo capitalista en figuras y dispositivos totalmente nuevos. Así, por ejemplo, observamos cómo la secuencia del trabajo abstracto-valor-dinero, etc. se ha insertado en una figura completamente nueva del capital financiero; cómo el proceso de subsunción real abre el paso de la producción de mercancías al paso del control sobre la vida puesta a trabajar; cómo la construcción del Welfare State de un lado y, del otro, la consistencia institucional del “socialismo real” presentan ahora al capital como biopoder; y, finalmente, la transformación de la propia ley del valor (cuando la medida temporal del trabajo es sustituida por el poder de la cooperación, por los medios de circulación, y por la comunicación y los servicios productivos como agentes de la valorización capitalista) han dado lugar, todos ellos, a una especie de “comunismo del capital”.

Ahora bien, el análisis sigue el camino de las transformaciones del trabajo vivo: parece, sin embargo, que la categoría del poder con la que éste choca, no tiene más aquella flexibilidad de la dialéctica, frente al antagonismo social, que el viejo materialismo siempre le ofrecía. Lo compacto de la categoría de biopoder parece descartar cualquier fractura. En este punto la dialéctica (aquella vieja dialéctica respecto a la cual la resistencia que ya hemos descrito, se había desarrollado) parece más bien reducirse a apología del capital. ¿Qué queda entonces de la dialéctica? ¿Son suficientes las reformas internas que hemos subrayado sobremanera más arriba, (a saber, la insistencia en la determinación de la abstracción, la asunción de un punto de vista particular en contra de la subsunción real de la sociedad en el capital, etc.)?; ¿son suficientes aquellos cambios indicados con énfasis para reconstruir el método dialéctico como método eficaz de investigación? Probablemente no. Pero si la dialéctica ya no es posible presentarla como un “método de exposición”, esto no se debe solamente a que ha caído en crisis como “método de investigación”, sino porque la ontología del materialismo en sí misma ha sido modificada. El materialismo es hoy el contexto biopolítico.

Ya no es necesario seguir simplemente el pasaje de la abstracción a la determinación, sino moverse al interiorde la determinación, especialmente cuando la ley del valor-trabajo entra en crisis. La ley del valor funcionaba como una definición de la medida de la explotación capitalista, de la apropiación capitalista del trabajo excedente, del plusvalor. Pero ahora, a partir del análisis sobre la transformación que ha sufrido la explotación del trabajo, sobre la nueva relación entre producción y reproducción, comenzamos a entender y profundizar aquel complejo que el capital ha construido gradualmente encerrando en sí mismo a las leyes de la dialéctica, imponiendo la coexistencia de los opuestos y realizando sucesivos Aufhebungen. Se comienza a entender, en un nuevo contexto (donde los modos de acumulación primitiva son salvajemente repetidos), como el poder de la explotación ya no inviste la figura de la expropiación del trabajo individual (aún cuando éste se haya masificado), sino más bien la expropiación de lo común.

El descubrimiento de lo común, como base a partir de la cual recalificar una eventual propuesta de política comunista, se presenta de una manera desigual aunque continuo, a partir del análisis de la reforma de la acumulación capitalista luego del 68. La gradual transición del comando capitalista de la fábrica (aquella organización fordista industrial y la disciplina impuesta por el capital sobre la masa de trabajo taylorizado) a la explotación de toda la sociedad (a través de la hegemonía del trabajo inmaterial, la organización del trabajo cognitivo y el control financiero) ubica en la cooperación, en el lenguaje, en las relaciones comunes (que responden a las llamadas “externalidades sociales”) la nueva base sobre la que opera la explotación.

Si esto es cierto, ya no se trata más de seguir en este punto a la dialéctica en su capacidad para reconstruir la unidad del desarrollo, cualquiera sea su contenido. Si lo “común” califica al trabajo vivo como la base y tendencia de su emergencia en el escenario de la producción, entonces el antagonismo se presenta ahora como una base y tendencia insuperable, como la radical debilidad de toda dialéctica de la “coexistencia de los opuestos”, o mejor dicho como la imposibilidad de toda resolución “universal” de los contrarios. El capital ya no tiene posibilidad de reforma interna, en la medida que se enfrenta ahora con nuevas figuras en la lucha de clases. De hecho, en las nuevas condiciones de acumulación, lo común se opone a toda apropiación universal, a toda mediación dialéctica, a toda definitiva inclusión institucional. La crisis está en todas partes. El antagonismo ya no es un método, sino un hecho, un dato: el uno, de hecho, se divide en dos.

Veamos un ejemplo, tratando de interpretar la actual crisis económica mundial. Numerosas son las lecturas que se han formulado al respecto. En todos los casos, sea que se trate de interpretaciones de derecha o de izquierda, las razones de la crisis conducen a la brecha abierta entre las finanzas y la “producción real”. Retomando nuestras proposiciones formuladas más arriba, es decir sobre el reconocimiento de la crisis de la teoría del valor trabajo, el surgimiento de una nueva calidad “común” del trabajo vivo, podemos decir que, antes que una desviación parásita o no productiva referida al aumento de las cuotas de plusvalía o de ahorro colectivo, la financiarización de la economía global es una nueva forma de acumulación de capital, simétrica a los nuevos procesos sociales cognitivos de producción de valor. La actual crisis financiera, por tanto, debe ser interpretada como un “bloqueo” de la acumulación de capital, antes que el producto de la implosión de la acumulación de capital.

¿Cómo salir de la crisis? Esta es una cuestión, con relación a la cual, la nueva ciencia, aunque ya no más dialéctica sino simplemente antagónica, se afirma. De la crisis económica se puede salir sólo a través de una revolución social. Hoy, de hecho, todos los New Deal propuestos sólo pueden consistir en la construcción social de nuevos derechos sobre la propiedad social de los bienes comunes, derecho que, con toda evidencia, se contraponen a los derechos de propiedad privada. En otras palabras, si hasta ahora el acceso a un bien común tomaba la forma de “deuda privada” (y de hecho es sobre la base de la acumulación de estas deudas que estalla la crisis), a partir de ahora, resultará legítimo reclamar el mismo derecho bajo la forma de “renta social”. Impulsar el reconocimiento de este derecho común es la única y justa vía para salir de la crisis.

3. Representación de la expresión

Volvamos ahora a la afirmación sobre que el “uno se divide en dos.” Ya hemos avanzado las consecuencias que este supuesto tiene en la interpretación de la actual crisis. Pero veamos un poco más en detalle este asunto.

Si nos acercamos a la explicación de que el “uno se divide en dos”, desde un punto de vista inductivo, genealógico, observamos que esta apertura de la relación dialéctica del capital se debe principalmente a la excedencia biopolítica del trabajo vivo expresada en las figuras de la productividad cognitiva e inmaterial. Desde este punto de vista todo cierre de la relación entre el capital constante y capital variable parece inoperable desde el punto de vista capitalista. El trabajo cognitivo, y en general todo trabajo inmaterial (comunicativo, de servicios, emocional, etc.) que se realice en la esfera biopolítica no puede ser completamente consumido en el proceso de explotación capitalista; constituye, frente a la explotación, un simple cúmulo de residuo valorizante (del capital constante), pero también alternativa de expresión y de desarrollo, en otras palabras dispositivos de éxodo. Aquí se revela que la característica de la nueva era de producción capitalista es la crisis y la transición por fuera de la continuidad del desarrollo capitalista.

Característica de esta fuga del desarrollo capitalista no es solamente la dificultad que muestran los dispositivos dialécticos (ahora asignados definitivamente al capital) en el cierre de los procesos productivos; lo es también la dificultad que encuentra el movimiento cíclico del desarrollo capitalista para repetirse, para nutrirse entre las fases de desarrollo y las de recesión, e insertar dentro de este pasaje momentos de innovación tecnológica y una nueva organización de las relaciones sociales. Debemos agregar que ya no existe homología alguna entre el orden institucional y la configuración del poder capitalista y los movimientos proletarios o de multitudes en su potencial específico. Y si algún filósofo (comunista) considerara que tras la espontaneidad y libre dinámica de los movimientos ya no hay posibilidad de ruptura sustancial con las instituciones, permaneciendo por lo tanto como preso del poder capitalista, se equivoca o se revela como miope en esta consideración porque no alcanza a comprender que todo isomorfismo entre el poder y la potencia, entre el comando y la resistencia, ha venido a menos ahora. No tanto, y no sólo porque fenomenológicamente estas relaciones ya no pueden ser lógicamente descriptas, sino porque si aún lo fueran, estas relaciones son substraídas a la hegemonía de lo Uno y relacionadas con la dinámica alternativa y del éxodo de la multitud.

Queda por decir que, a menudo, la dinámica del éxodo de la multitud respecto al comando capitalista (y sus estructuras en crisis en la subsunción real) no se reconoce, eludiendo poder refinar e imaginar el movimiento proletario por “fuera” de la conexión real del proceso histórico. Como si la liberación, la ruptura, las transformaciones biopolíticas, pudieran ser considerados como acontecimientos no contaminados por la materialidad en la que ellos están inmersos, aún cuando se desarrollen en la subsunción de la sociedad por el biopoder institucional y político. No, la ruptura con el capitalismo, con el comando, con el biopoder se lleva a cabo desde “dentro” del mundo de los valores de cambio, desde dentro del mundo de las mercancías; no es concebible un fuera que no sea construido sobre la base de esta ruptura. Y dado que hemos hablado de lo “común” como el medio donde se produce el valor y por tanto donde es directamente explotado por el capital, nos permitimos decir que el único acontecimiento, el único valor de uso que puede ser recuperado dentro del proceso de liberación como potencia opuesta al poder, como poder constituyente alternativo al poder constituido es precisamente lo “común” desde nos movemos y del cual somos tanto los agentes como el producto.

Por último. está fuera de toda duda que la contaminación entre la determinación de la resistencia producida en el pensamiento y en la experiencia política de Deleuze-Guattari y el sentido histórico de la producción de subjetividad, especialmente visible en la última fase del pensamiento de Foucault, no pueden de ninguna manera ser vinculadas a esta nueva “dialéctica”: no tiene nada que ver con la llamado “dialéctica materialista” (Diamat), aunque sí se encuentran vinculadas a la excedencia biopolítica, cognitiva, e inmaterial y con una producción que es interna al proceso biopolítico de construcción de lo real. Permítanme recordar aquí lo que Deleuze respondía a mi pregunta acerca de lo que significa ser materialista y comunista (se puede leer en Pourparler): “que el comunismo es la producción de un pueblo por venir…” Eso dijo, y al insistir en que debe ser en el “por-venir”, observamos en el dispositivo de Deleuze, el mismo ritmo (que podríamos llamar dialéctico), propio de Marx y de Engels cuando escriben el Manifiesto Comunista, o el de Marx cuando retoma en su escrito de la historia de la lucha de clases, aquella historicidad fundada en la obra de Maquiavelo y de Spinoza.

Recientemente hemos presenciado el intento de recuperar a Hegel, especialmente el joven Hegel, el de Jena a la Fenomenología del Espíritu y la Adición de la Rechtsphilosophie (Axel Honneth) con el objeto de reconstruir una dialéctica abierta, desde abajo que pudiera ser estructurada en términos de interactividad e intersubjetividad, capaz de configurar una teoría normativa, históricamente sólida de la justicia. Es una repetición de los infinitos intentos por recuperar la dialéctica, ya como método de investigación, ya como forma de exposición. Pero aquí reside la dificultad: y es que la dialéctica no puede evitar constituirse como la “representación” del conjunto del proceso que conduce a la afirmación de la verdad, mientras que en la actual crisis del desarrollo capitalista y sus formas culturales e institucionales la única palabra a la que se puede hacer referencia es la capacidad de “expresión” de los sujetos. Lo común no está constituido como representación, sino como expresión y aquí termina la dialéctica.

No debemos olvidar que, si bien la dialéctica, como nos enseñó G. Lukács, es el arma teórica del capital para el desarrollo y organización de la sociedad, a continuación, y aunque su crisis se abra a la expresión de nuevas necesidades teóricas en la construcción de una filosofía teórica del presente , estas necesidades deben siempre asumir la actividad productiva como la fuente de toda configuración social. El trabajo vivo y la actividad humana en el terreno biopolítico son las bases de toda subjetivación. La nueva constitución de lo común, ya no más dialéctica, pero sí materialista está articulada por los dispositivos subjetivos , los deseos de escapar de la soledad y de crear multitud.

Por un Marx sin marxismo

Publicada en 11 de octubre de 2017

por DS

Isaiahs Berlín ha escrito “Karl Marx” (Alianza Editorial, 2009): se trata del primer libro de un pensador liberal luego afamado, escrito en torno a los años 30, cuando el autor tenía unos 30 años y apenas si fue retocado en sus sucesivas reediciones. Impresiona el texto no por el detalle biográfico (aunque tiene cosas muy bellas, como un cuadro de la condición de los judíos en la Alemania de comienzos del XIX, cuando su padre Marx-Lévi, descendiente de rabinos, se convirtió al protestantismo liberal ilustrado), sino por la rica reconstrucción del carácter de Marx y la agraciada reconstrucción de los debates de su época.

Las tesis del libro nos entregan a un Marx pensador del determinismo histórico y natural. Las leyes de la naturaleza ofrecen un marco dentro del cual los hombres constituyen estructuras sociales históricas. La acción humana se juega sus posibilidades dentro de este marco del cual brotan y al cual deben orientarse en sentido transformador. Las aptitudes morales e intelectuales de individuos, clases y partidos poseen valor referidas a esta dialéctica concreta.

Marx es presentado como un maestro en el arte forjar armas analíticas a partir de la producción de síntesis de elementos muy variados provenientes de doctrinas filosóficas (sobre todo Hegel), económicas (sobre todo Ricardo) y políticas (sobre todo Saint-Simón, Fourier) de su tiempo.

Surge de allí un nuevo modo de comprender la historia. Ya no como sucesión de episodios, ni como despliegue de una idea, sino como movimiento cuya coherencia debe ser comprendida a partir de las condiciones materiales de su desenvolvimiento.

Marx se distingue por su concentración. En una Europa poblada de grandes científicos y revolucionarios románticos, la elaboración de su método histórico y la publicación del tomo I de El Capital lo distinguen, perdurable, del fondo agitado de ideas y valores de cambio.

Lo que Marx crea –y el marxismo no logró aniquilar- es un modo radical de la crítica en el que la influencia hegeliana se amalgama al calor del fragor de las luchas políticas y sus investigaciones económicas, que desemboca en la superación práctica de la filosofía: el proletariado como sujeto revolucionario.

Este es el hilo rojo con el que Marx lee el período que va de la revolución del 48 a la Comuna de París, y que en los hechos tiñe su teoría de la revolución, de la francesa a la rusa.

La perspectiva de Marx combina, entonces, un razonamiento de la transformación en la historia junto con una analítica capaz de comprender tendencias históricas, y de construir mecanismos reflexivos abstractos aplicados a la economía y al análisis de las diversas coyunturas (lo cual se hace evidente en su oficio de periodista).

La determinación del proletariado como agente político fundamental en las transformaciones históricas de su época es el paso a la práctica, a la afirmación del pensamiento en las condiciones de la situación efectiva. El proletariado industrial naciente, las ideologías obreras, toda la actividad organizativa en torno a la Asociación Internacional de Trabajadores, su labor como periodista, agitador, táctico, remite a una nueva concepción de la praxis y la política.

Una segunda tesis del libro de Berlín -muy compatible con la reciente aparición de un libro de Fredric Jameson (“Representar El capital, una lectura del tomo I”, Ed. Fondo de cultura económica, Bs-As, 2013), señala que el discurso de Marx no es propiamente filosófico (económico ni estrechamente político). Se trata más bien de un pensamiento que –transversal a esos discursos- busca intervenir prácticamente en torno a los puntos de servidumbre en los cuales se subordina a la subjetividad y se la articula a la estructura histórica y social que lo determina.

El pensamiento riguroso y la praxis emancipatoria se conjugan, en Marx, en la doble tarea de detectar la eficacia actual de esos puntos de servidumbre (hoy más proliferantes que en la época del primer industrialismo, y del fordismo) y de desanudarlos.

Lo que la filosofía llamada “crítica” llamaba condiciones “trascendentales” de posibilidad descubren con Marx su historicidad, su materialidad, y su transformabilidad. La crítica que apunta a las raíces se convierte en praxis transformadora tomando por objeto a la estructura en la que se conservan estas condiciones.

La economía -entendida como relaciones de producción de hombres y de cosas-, del mismo modo que las instituciones, los hábitos y las creencias en torno a las cuales se organiza, se encuentra sometida a las vicisitudes del juego político entre las clases sociales. No hay política que sea exterior (y pueda regular) a la economía.

La obra de Berlín es una pieza sutil, en la que casi no hay citas al pie de página. Su posición en referencia a Marx es completamente desprejuiciada y libre (ni marxista, ni antimarxista): retrato fascinado de alguien que parece situarse en sus antípodas, al despreciar el problema de la “libertad” central en la obra posterior de nuestro autor.

El libro termina así: “Marx erigió el sistema para refutar las proposiciones de que las ideas determinan decisivamente el curso de la historia, pero la misma extensión de una influencia sobre los asuntos humanos debilitó la fuerza de sus tesis. Pues al alterar la opinión hasta entonces dominante de la relación del individuo con su contorno y con sus semejantes, alteró palpablemente esa misma relación; y, en consecuencia, constituye la más poderosa de las fuerzas intelectuales que hoy transforma permanentemente los modos en que los hombres obra y piensan”.

Nuestra relación con Marx permanece abierta (incluso habría que abrirla más), al punto que incluso este último párrafo se nos ha vuelto anacrónico, y corre el riesgo de dar por sentada una influencia actual que no sólo no se verifica, sino que además toca a cada generación (como diría Benjamin) recobrar en toda su problematicidad.

#DelArcón: Movimiento Social y Representación Política

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conferencia de Alain Badiou

24 y 25 de abril del 2000

Los días 24 y 25 de abril, el filósofo Alain Badiou participó del tercer ciclo anual del Encuentro Permanente por un Nuevo Pensamiento, en la CTA. Desarrolló en dos conferencias fundamentales para el momento cuyo título fue «Movimiento Social y Representación Política».

2 . Conferencia del día 25 de abril del 2000

Dije ayer que nuestra pregunta era la siguiente: ¿Qué es la política? Actualmente la pregunta sobre lo que es la política es parte de ella, de la política. No siempre es así. Hay períodos en los que se sabe qué es la política, y se intenta hacer la mejor política posible.

Actualmente la situación es más complicada, porque al mismo tiempo que intentamos hacer política, nos vemos obligados a preguntarnos qué es la política. Y nos vemos obligados a inventar algo nuevo sobre la política. Cuando nos preguntamos qué es la política, de alguna manera ya estamos haciendo política en las condiciones de hoy, que son ciertamente, las condiciones de una crisis de ideas políticas. En la historia hubo muchas definiciones de lo que es la política. Y podemos ver que todas esas definiciones actualmente están en crisis. Quisiera recordar algunas de esas definiciones.

Desde hace mucho se define a la política como la búsqueda del buen gobierno o de una constitución adecuada. Es la definición que da Platón, por ejemplo. Pero nosotros sabemos que esa definición es insuficiente, porque sabemos que para que haya política no basta con que haya un buen Estado o una buena constitución. Necesitamos tener también tener un sujeto político actuante. También se ha definido a la política como la lucha por la conquista y la conservación del poder. Es, obviamente, la definición de Maquiavelo. Pero sabemos que esto no es suficiente. Sabemos que muchas cuestiones políticas no son cuestiones de poder. Y que hay otra cosa en la actividad política. Otra cosa más aparte de la lucha por el poder. también se ha dicho que la política era la lucha de clases. La lucha de clases dirigida por un partido y llevada hasta el comunismo. Pero nosotros sabemos también que actualmente esa definición ya no basta. Ciertamente hay una lucha de clases en la sociedad. Pero también sabemos que la lucha de clases no produce mecánicamente una política y que en ese contexto de la lucha de clases tenemos que inventar ideas políticas e ideas de organización política que no provienen directamente de las clases y de su lucha.

De manera tal que, al final de cuentas, y estos no son más que algunos ejemplos, actualmente nos preguntamos entonces qué es la política de emancipación. Y éste es el signo de que se acaba una época de la política. Y que tiene que comenzar una época distinta de la política.

Como lo decía ayer, el enemigo dice que las ideas políticas se acabaron, que podemos conformarnos con la gestión de los negocios, y que para los que hacen buenos negocios, tanto mejor. Y los que los hacen mal, y bueno, paciencia…

Yo querría decir que para mí eso es reducir la Humanidad a un grupo de animales, que tienen intereses, que se pelean por estos intereses, y gana el más fuerte. Es la lucha de las especies. Es la política pero en el sentido de Darwin. Y eso es lo que nos propone actualmente el mundo. Un mundo de animales competitivos. Si no inventamos otra política vamos a estar en la barbarie animal. Y estamos hartos de esto.

Y querría insistir sobre el hecho de que esta pregunta –¿qué es la política?–, es una cuestión que tiene que ver con la lucha contra la barbarie, una nueva barbarie. Es la barbarie de un mundo que está completamente sometido a la dictadura de la economía. Y no hay otro remedio para esta barbarie que las ideas nuevas que nosotros podemos aportar colectivamente. Entonces tenernos que abrir una nueva época y estamos a cargo de la humanidad entera. Y cuando discutimos esto con total libertad tenemos que saber, sin embargo, que se trata de cuestiones graves. Que son cuestiones de las cuales depende un porvenir muy amplio.

En el fondo, la cuestión de la política no es una cuestión táctica, aun cuando haya muchos problemas cotidianos que son tácticos, por supuesto. La cuestión o la pregunta de la política, es ¿en qué se va a transformar la humanidad? ¿Tenemos alguna idea al respecto o no sabemos nada de eso? ¿Pensamos que solamente existe el poder, o pensamos que el pensamiento mismo puede modificar el curso de las cosas? Esa es la cuestión central de la política en la actualidad: política o barbarie.

Yo había propuesto analizar la cuestión de la política a partir de tres términos: en primer lugar los movimientos, los movimientos populares, los movimientos de masas, los movimientos de protesta, de rebelión. En segundo lugar, la cuestión del poder del Estado. Y en tercer lugar, la cuestión de las organizaciones y de los partidos.

Y había tratado de demostrar que en el siglo XX, la idea central había sido la idea de partido. Que a partir de la obra de Lenin, a comienzos del siglo, hubo una tentativa de reorganización de la política de emancipación, en torno de y a partir de la idea de partido. Y que esta fue una idea muy fuerte del siglo XX.

También dije que había sido la idea de políticas democráticas comunes, ordinarias, que también representan a la política dentro de los partidos. Yo diría entonces que el siglo XX, nuestro siglo, fue el siglo de la idea de partido. Y propuse decir que lo que está en crisis es esta idea. Que ya no podernos seguir identificando política y partido. Entonces hay que tomar como punto de partida otros dos términos, y eso es lo que voy a hacer hoy. Por un lado el movimiento, por el otro el poder del Estado. Y saber en estas condiciones lo que puede ser la política.

Les recuerdo, para los que no estaban aquí ayer, una definición de movimiento. Dije: hay movimiento en primer lugar cuando hay una acción de ruptura, es decir, un acción que está fuera de cualquier repetición, una acción nueva, inventada. Y dije también una acción que crea tiempo y espacio. Esa es la primera característica.

La segunda es cuando ese movimiento porta, o lleva, una idea igualitaria. 0 cuando el movimiento propone un paso más hacia la igualdad.

No hay movimiento si sólo se trata de una reivindicación particular o interesada. El movimiento existe si puede implicar a todos, a todo el mundo, porque representa un avance, un progreso en la idea igualitaria. Cada quien puede encontrar ejemplos de movimiento en este sentido.

Lo que yo quiero decir es que en este momento un movimiento concebido de este modo aparece como un acontecimiento, como, algo que sucede. Por supuesto, pudo haber estado preparado. Pudo haber sido en parte organizado. Pero todos los militantes saben que cuando hay un verdadero movimiento hay algo que no pudo ser previsto. Algo que no fue organizado. Algo que es más que lo que se previó y se organizó. Y en muchos casos, inclusive algo absolutamente inesperado. Ese elemento es el que yo voy a llamar acontecimiento. Algo que no está dentro de la lógica de la situación. Algo que está de más, o más allá. Algo que incluye un elemento de sorpresa. Y un verdadero movimiento es un acontecimiento en este sentido. Eso es lo que le permite orientarse hacia la igualdad. Porque un movimiento previsto, organizado, calculado, es forzosamente un movimiento que refleja la situación, que refleja las relaciones entre grupos sociales, que dice sus reivindicaciones. Pero un verdadero movimiento es más que eso. Un verdadero movimiento es algo que inventa una idea igualitaria sobre un punto en particular. Cualquiera sea este punto en particular.

Por eso puede tratarse de un movimiento obrero, un movimiento de trabajadores, un movimiento de jóvenes, de mujeres, de trabajadores extranjeros. En todos los casos existe este elemento suplementario, que hace que algo vaya más allá del grupo involucrado y que ese algo se dirija a todos. Por eso hay más en un movimiento que en una reivindicación. Siempre hay reivindicaciones en un movimiento, hay pedidos. Pero el acontecimiento político es más que esos pedidos, que esas demandas. Entonces vamos a decir que no hay política sin acontecimiento. No hay política sin este elemento suplementario que la situación no nos permite prever.

Una parte de la política consistirá en saber qué hacemos con este acontecimiento, cómo se piensa a partir de este acontecimiento, cómo se actúa a partir de él, cómo se transforma la situación a partir de él. La política no es pensar partiendo de la situación solamente. Es, en primer lugar, y antes que todo, pensar a partir de lo que está más allá de la situación, y que ha ocurrido como un acontecimiento. Por eso voy a definir a la política como la Fidelidad a un acontecimiento. Fidelidad que exige con frecuencia organización y disciplina, pero que trabaja dentro de la situación, a partir de algo que está más allá de la situación. Entonces, la política es la Fidelidad a lo nuevo. Eso es lo que quería decir por ahora sobre el movimiento. Del otro lado tenemos el poder del Estado. Yo llamo Estado a mucho más que sencillamente el gobierno, o la policía o la justicia. El Estado es lo que controla a los partidos. El Estado es todo lo que da poder dentro de la sociedad. En nuestro mundo, por ejemplo, la economía es parte del Estado. Es parte del Estado porque es la organización principal del poder.

Entonces, el Estado es la sociedad concebida como poder sobre cada uno. Es aquello que siempre dice dónde y cuáles son los lugares. Es lo que indica a la gente, a los grupos, cuáles son sus lugares, y que indica también cómo podemos movernos, cuál es el camino.

Si les parece, el Estado es un poder de disposición de las cosas. El Estado es al mismo tiempo aquello que pone a cada quien en su lugar y que indica cuál es el camino obligado para pasar de un lugar a otro. Es lo que impide o prohibe trastornar los lugares, y también lo que prohibe inventar trayectos. Hay algo muy importante que señalar y es que el poder del Estado, de manera general, no es mensurable. Es un poder que conocemos todos nosotros, pero no sabemos exactamente cuál es su medida. Es un poder indeterminado. Y eso es el gran poder.

Les voy a dar un ejemplo muy sencillo. Todo el mundo nos dice actualmente «hay leyes de la economía y no se puede escapar a esas leyes». Entonces, el universo económico es un universo que obliga. Y saben que éste es un argumento esencial de todas las políticas gubernamentales actuales: «Nos vemos obligados a hacer lo que hacemos porque la economía es lo que es». entonces se puede ver claramente que la economía es un poder, en el sentido en que nos obliga a hacer o esto o aquello.

Pero, ¿cuál es exactamente este poder?. Si me animo a decirlo así: ¿cuál es el poder de este poder? Tenemos que obedecer, pero ¿por qué? en cierto sentido nadie lo sabe. Nos las estamos viendo con un poder móvil e indeterminado y estamos tanto más obligados a obedecer cuanto que no conocemos la naturaleza de ese poder.

Pienso que es una característica fundamental del Estado. El Estado es un poder, pero nadie puede determinar este poder. Y por eso estamos sometidos, porque no conocemos el poder al cual estamos sometidos. Sigue siendo indeterminado, vago, absoluto. Lo que hace un movimiento es decir, en un punto determinado, cuál es el poder del Estado.

Querría explicar este punto de manera detallada, porque a mi modo de ver es central en lo que tiene que ver con la cuestión de la política. Cuando hay un verdadero acontecimiento político hay un final del carácter indeterminado del poder del Estado. La gente se levanta y dice «éste es el poder del Estado frente a nosotros». Es como nosotros decimos que es. Dicho de otro modo, un movimiento es lo que fija una medida del poder del Estado. Es algo que obliga al Estado a mostrar realmente cuál es su poder. Y por esa misma razón hay algo de la sumisión que se detiene. Porque si no, seguimos sometidos a lo que está indeterminado.

Podemos decir entonces que un acontecimiento político es lo que da una medida fija al poder del Estado. Es lo que hace que no puedan seguir diciéndonos que tenemos que someternos a un poder indeterminado, desconocido. Exactamente que como cuando tienen una huelga en una fábrica. Les doy un ejemplo muy sencillo. Ahí se mide cuál es la fuerza real patronal, mientras que en el funcionamiento de todos los días de la fábrica este poder existe constantemente. Pero está indeterminado, y no está medido. Sólo el elemento «huelga» va a permitirnos una medida real de este poder. Y éste es un punto absolutamente esencial.

Un acontecimiento político es algo que permite a cada quien mantenerse a distancia del Estado, porque el acontecimiento ha determinado, ha fijado el poder del Estado. En realidad, en la vida cotidiana estamos sometidos al estado de las cosas. El acontecimiento político es algo que va a fijar este poder y nos va a permitir mantenernos a distancia de este poder. Y yo diría con ganas que esta distancia es la política misma. En esta distancia podemos construir un tiempo y lugares políticos.

Para decirlo de manera psicológica, en esta distancia dejamos de tener miedo. Porque la política es ampliamente eso, el final del miedo. Pero es el final del miedo con razones muy precisas, que justamente es que ya no tenemos miedo de algo que es indeterminado. Podemos tener que vérnoslas con un poder muy grande, pero nos hemos decidido a medirlo. Y podemos en ese momento vérnoslas con las consecuencias.

Voy a darles una definición de la política. Vamos a llamar política a una acción que trabaja por la igualdad a partir de determinado valor fijo del poder del Estado, valor que ha sido fijado por un acontecimiento.

Pueden ver el esquema general cuál es. Algo sucede, algo imprevisible y colectivo. La posibilidad misma de este surgimiento hace que se pueda medir o fijar el poder del Estado. Entonces es posible mantenerse a distancia del Estado y es posible dejar de tener miedo. En esta distancia ustedes pueden crear, inventar, un lugar nuevo, un tiempo nuevo.

Yo querría darles tres ejemplos, muy diferentes, pero justamente para aclarar este tema.

Cuando en 1917 Lenin organiza la insurrección en Rusia, lo hace ¿en qué condiciones? En primer lugar, el Estado está debilitado por la guerra. Y en segundo lugar el pueblo ha creado los soviets.

Entonces, tienen un acontecimiento creador: la aparición de los soviets. Y tienen una medida del poder del Estado, que es la idea de que el Estado es débil. La convergencia de ambos elementos va a provocar una decisión de insurrección. Pero insurrección como una decisión, como una invención. Ven que se están situando en la doble dimensión de un acontecimiento creador, la implantación colectiva de los soviets, y una cierta distancia con respecto al Estado, que se rija al juzgarlo como débil.

En el fondo, insurrección y posibilidad de insurrección es el resumen político de esas dos cosas.

Mi segundo ejemplo es en cierto modo contrario. Cuando Mao Tsé Tung dice que hay que llevar a cabo lo que llama una guerra prolongada –hay que disponer las fuerzas en el campo, lejos de los grandes centros urbanos, y con la paciencia de una guerra larga– tienen ahí dos elementos, no tienen más que leer los textos. En primer lugar, la existencia de un movimiento campesino que es un acontecimiento, que es una invención popular, y que hace posible instalarse en los campos. De otro modo, instalarse en el campo era imposible. Y por otro lado tienen el juicio de que el Estado es fuerte.

Tienen una medida que ha sido fijada, de la fuerza del Estado. No como en el caso de Lenin, del Estado débil. En el caso chino el Estado es todavía bastante fuerte. Por eso esta vez el resumen político no va a ser la idea de una insurrección brutal, sino la idea de una guerra que se prolonga. Ven ahí otra manera de inventar tiempo y espacio.

En el primero caso se trata de los soviets obreros en las grandes ciudades y una insurrección centralizada. En el segundo caso, el instalarse lejos de las ciudades, en pleno campo, y una guerra prolongada.

Entonces pueden ver el esquema general de la política, que es que siempre existe un acontecimiento popular, el surgimiento de los soviets obreros, o el movimiento campesino; hay una determinación del poder del Estado, es fuerte o es débil, y existe la construcción de un espacio y de un tiempo. Pueden ser los soviets en las ciudades y una insurrección rápida; o, por el contrario, la instalación en el campo y hacer una guerra larga. El tercer ejemplo podría ser la insurrección del Subcomandante Marcos en Chiapas, que seguramente ustedes conocen mejor que yo.

Se ve claramente que también en este caso existen los elementos que acabo de dar. Hay un movimiento interno, en primer lugar,del conjunto de las comunidades rurales campesinas en la región; en segundo lugar hay un juicio establecido sobre la relación con el Estado. Este juicio es: el Estado es semifuerte. No es cuestión de vencerlo, pero podemos ¡impedir que nos aplaste. Es decir, es un juicio que da un valor exacto, una medida exacta del poder. Y como pueden ver, eso da lugar a la construcción de un tiempo y un lugar. Una presencia localizada territorial, y la perspectiva, también, de un tiempo prolongado. No una guerra prolongada, pero sí una negociación armada

prolongada.

Una negociación armada prolongada es una invención política, del mismo modo que la guerra prolongada de Mao, o la insurrección de Lenin. Podemos decir entonces lo que es la política de manera concreta, y volver a concebirla actualmente. Es, bajo la condición de un acontecimiento, una construcción de lugar y de tiempo, que impone determinada distancia con el Estado.

Finalmente, nuestro problema en la actualidad, el problema principal, es saber cómo intentamos determinar el poder del Estado. Eso es sin duda la tarea, para nosotros, más difícil, porque en verdad, en este momento, este poder se presenta al mismo tiempo como algo considerable y muy especialmente indeterminado. Combina dos as~ pectos. Es una especie de fuerza única e irresistible, bajo el nombre de economía. Y es indeterminada porque no es inmediatamente represiva. No está en una medida esencialmente policial o militar. La dificultad, en cierto modo, es que estamos en democracia. Y democracia, en realidad, quiere decir un carácter muy especialmente indeterminado del estado de las cosas. No podemos tener una representación clara de lo que es el poder del Estado. Eso es lo que quiere decir. No es como cuando Lenin decía «El Estado zarista es débil». No es tampoco como cuando Mao decía «Chiang-Kai Shek es bastante fuerte».

Es otra relación, porque lo esencial del poder, en este momento, no es el gobierno. Los gobiernos hasta pueden ser relativamente ridículos. El poder está en otra parte. El poder está en otro lado y no está representado por los Estados en sentido estricto.

Entonces tenemos que preguntarnos lo siguiente: ¿qué acontecimientos pueden mostrar el poder del Estado actual? ¿Qué medida puede darse de este poder? Entonces, para eso creo que debemos, en primer lugar y antes que nada, organizar trayectos nuevos. Esta es la cuestión política central, a mi modo de ver. ¿Somos capaces de imponerle al Estado trayectos sociales y subjetivos completamente nuevos? ¿Podemos crear vínculos ahí donde, en principio, los vínculos son imposibles?

Y creo en el carácter absolutamente central de la cuestión de los vínculos entre trabajadores e intelectuales. Como trayecto, como vínculo, como figura política. No en el viejo sentido en el que el intelectual aporta conciencia al obrero, sino más bien en el sentido de una especie de conexión imprevisible. En la experiencia francesa, en los años 70 hubo trayectos de este tipo, y perdimos estos vínculos. Fueron desacreditados, muchos intelectuales se‑ cansaron de ellos. Como les he dicho, el principal enemigo de la política es el cansancio. Pero tenemos que volver a intentar todo esto. No repetirlo. Re‑inventarlo. Y entonces, en ese sentido yo creo realmente que existen tres términos: los movimientos, el poder del Estado, y la organización paciente, constante, de nuevos trayectos subjetivos. Algo que pasa a través del tabicamiento de los grupos sociales. Algo que propone una articulación distinta de la sociedad. Algo que provoca que nos movamos distinto en la superficie social, algo que ponga en práctica, en acto, nuevas formas de igualdad.

Si tiene que haber organizaciones de grupos políticos, y creo que es indispensable, eso es lo que hay que organizar y se debe pensar. Es necesario que la mayor cantidad posible de personas estén en otro lugar diferente del lugar en el que deberían estar. Es necesario poder ir al lugar al que no deberíamos estar, cualquiera sea la dificultad de esta trayectoria.

Este es un ejemplo de trayecto desinteresado. Es fundamental afirmar que la política es desinteresada, porque la lógica del mundo es la lógica del interés. Tenemos que afirmar categóricamente que la política es tan desinteresada como el arte, que hacemos política por la política misma, de la misma manera que un artista hace una obra por la obra en sí. La política no es un medio. La política es una afirmación. La afirmación de que otro mundo es posible. Y se puede afirmar que otro mundo es posible en un punto muy pequeño. No necesitamos cambiar el mundo para afirmar que otro mundo es posible. Necesitamos cambiar algo. Y hacerlo porque nos interesa hacerlo, porque queremos hacerlo.

Entonces, hay necesidad de grupo y de organización política colectiva como tercer término. Pero no son grupos representativos. No pretenden representar intereses o grupos sociales en particular. Lo que están haciendo es organizar la afirmación política, organizar trayectos nuevos. Hacen circular ideas que no son dominantes. Y desde ese punto de vista están participando de la invención de la política.

Si estamos realmente convencidos de que la política puede ser, en este sentido, una creación, digamos entonces que la organización política es un grupo creador. No es un instrumento, no es un aparato. Es un grupo de creación. Y ese grupo no corresponde a ninguno de todos los grupos que el Estado ha definido.

Esa es, me parece, la pista que podemos seguir en este comienzo de siglo para reinventar la política, el arte de la política, y la alegría colectiva de la política, en este mundo tan triste.

3 . Precisiones del conferencista frente a las preguntas del público

a) ACERCA DEL VOTO Y LA CRISIS DEL PARTIDO

Por supuesto, estoy de acuerdo en que puede haber una oportunidad táctica en las elecciones. El ejemplo del gobierno de Allende muestra claramente que la cuestión central no era electoral. Es justamente, a mi modo de ver, un ejemplo en el otro sentido. Porque se ve que muy rápidamente en Chile la cuestión central fue la cuestión de la política obrera, y de la organización eventual de la resistencia al golpe de Estado. Son cuestiones políticas muy complicadas, muy difíciles, y muy trágicas, y que estaban muy lejos de lo que es la regularidad electoral.

Ese es el primer punto. Pero la observación que yo querría hacer es la siguiente: todas las formas de acción son posibles en un momento dado, pueden serlo. No estoy diciendo que las cosas necesariamente van a ser pacíficas, no violentas. Estoy de acuerdo en que todas las formas de acción pueden ser necesarias en un momento dado. Lo que yo planteo es ligeramente distinto. Lo que yo pregunto, lo que quiero saber, es cuál es la fuente, el origen de la política. Cuál es el sujeto político colectivo en la actualidad. Cómo se lo concibe, cómo se lo construye. En ese sentido hablaba yo de un balance del siglo.

Y propongo entonces decir: ese balance es el balance de la forma partido. No digo que no haya otras cuestiones, como la cuestión de la economía, la de la lucha armada y tantas otras. Pero centralmente, en lo que es la concepción de la política creo que la idea de partido fue lo que forma parte del balance de este siglo. Y un punto característico es que aun cuando se criticaba la forma partido, se proponía otra forma partido. Pero el pensamiento estaba dentro de esa idea. Y creo que tenemos que salir de ahí, de una manera o de otra. Y concebir la política de otra manera, desde otro punto de vista, que no es, por ejemplo, el punto de vista de Lenin a comienzos de siglo, y que tuvo muchas transformaciones, muchos cuestionamientos, pero básicamente fue la idea que dominó.

Y entonces creo que es importante, e insisto con esto, decir que nosotros, nuestra cuestión política, nuestro planteo no es el de la contradicción entre democracia y totalitarismo. Es decir, la fuerza está en tener un planteo propio y no usar el de los demás. Ese es el comienzo de la libertad. Porque ya somos esclavos cuando sólo podemos preguntar las preguntas que nos imponen. Y en este momento hay, en este aspecto, una batalla ideológica enorme.

La batalla es la siguiente, y la pregunta es: nosotros, partidarios de la política de emancipación, ¿,somos los que tenemos que defendernos? Es decir, el mundo entero funciona como si actualmente la política de emancipación fuera la acusada. Tenemos que invertir esta relación. El acusado, actualmente sigue siendo el capitalismo y su política. No debemos aceptar ser nosotros los acusados. Si cometimos errores podemos discutirlos entre nosotros.

Sólo algunas observaciones con respecto a estas preguntas, que son muy interesantes.

En primer lugar, creo que una parte de las cuestiones que tienen que ver con la política se tratan a partir de lo real, es decir, a partir de situaciones, de movimientos, de personas, es decir, a partir de posibilidades de fuerzas existentes. Toda política es política en una situación. Así que estoy totalmente de acuerdo cuando ustedes hablan de lucha antiimperialista, o cuando dan el ejemplo del Movimiento de los Sin Tierra, o cuando plantean la cuestión de qué es lo que puede componer esta nueva política.

Estas son cuestiones del análisis concreto, por supuesto. Es decir, las cuestiones que tienen que ver con la política en acto, y son cuestiones absolutamente esenciales.

Pero entiendan que estoy tratando de intervenir sobre el tema de la posibilidad de la política en la actualidad, y hay un momento en que esta posibilidad dad está vinculada con una situación en particular. Ese es el trabajo de los militantes.

Hay un momento en que no voy a poder decirles lo que es la política en la Argentina. Ustedes me lo van a decir a mí, forzosamente. Está claro en que hay un momento en que lo que decide las cosas es la situación real. Esa era mi primera observación.

Sobre el hecho de que tenemos que concebir de manera distinta, o entender de manera distinta los movimientos, eso sí, realmente, creo que es muy cierto. Si estamos en una política que ya no es la política de partidos en el sentido común del término, la relación política con el movimiento cambia. Entonces también cambia la manera en que se concibe al movimiento desde adentro del movimiento. Porque ya entonces no tenemos más la idea de vanguardia, porque la idea de partido era también la idea de vanguardia. Es decir, la idea de una dirección de vanguardia del movimiento. Y entonces el movimiento era siempre un poco la retaguardia de la vanguardia.

Como ustedes saben, durante todo el siglo, los partidos desconfiaron de los movimientos. Hay una enorme cantidad de ejemplos en los que prefirieron sacrificar a los movimientos antes que perder la dirección de esos movimientos. Lo que quiero decir es que en realidad había una lógica en eso. Podemos decir ahora que eso era terrible, pero era una lógica, era la lógica de la vanguardia. Si la política ya no está en la lógica de la vanguardia, el pensamiento del movimiento es diferente. Y diría hasta el pensamiento que el movimiento tiene de sí mismo, cómo se piensa a si mismo el movimiento. Una parte de la política se refiere a este punto. Qué es lo que el movimiento dice de sí mismo.

b) SOBRE LA CUESTION DEL PODER Y LA URGENCIA DE LA NECESIDAD

Hubo varias preguntas sobre el tema del poder. Quisiera decir algunas palabritas más sobre este tema. Yo estoy convencido, en primer lugar, de que la política de emancipación tiene que tomar el poder sobre sí misma. Es decir, demostrar que es capaz de crear su propio tiempo, su propio espacio y su propia actividad. Ni siquiera estamos en este estado de independencia, actualmente. Entonces, poder hablar de poder del Estado y poder central, habida cuenta del balance del siglo, además, me parece una ilusión peligrosa. Porque ni siquiera tenemos poder sobre nosotros mismos.

Creo que estamos en el comienzo, pero muy al comienzo, de algo. Tenemos un balance y una herencia, pero estamos empezando algo. Y pienso que es importante, en este comienzo, no estar en la voluntad de poder. Ser libres en este aspecto. A eso llamo paciencia. Empezar en otro lado distinto que ese lugar, que es el de tomar el poder, participar en el poder, estar dentro del poder. Es decir, mostrar en primer lugar que somos capaces de crear otra cosa en otro lugar, y de otra manera. Otras formas de reunión, de agrupación, de discusión, otras maneras de actuar, diferentes de las que produce o de las que impone el estado de la situación.

Quizá nos encontremos nuevamente con la cuestión del poder, no lo sé. No lo estoy excluyendo, de ninguna manera. Pero estoy seguro de que tenemos que empezar de otra manera. Mantenernos lejos de la tentación del poder. Sobre todo porque en democracia se les da poder muy fácilmente. No es ése el problema. Desde el momento que tienen el poder de no hacer nada, se les da el poder. El poder de impotentes se los están dando. Y hay mucha gente que está contenta con eso. De este poder que no tiene poder. Pero bueno, por lo menos tenemos autos… Qué sé yo… Y tenemos choferes.

Lo que pienso es que la voluntad política, actualmente, no puede ser una voluntad estatal. Quizás ambas cosas se crucen más tarde, no lo sé, con otras ideas nuevas que yo no conozco, pero por el momento, en primer lugar, tenemos que separar. Y ésa es mi convicción, y en este momento la cuestión del movimiento es central.

Segunda observación. Es para responder a la objeción económica, que es la siguiente: que a la gente que trabaja, la gente que tiene problemas de trabajo, de desempleo, de vida, no se les puede decir que tengan paciencia, que están inmersos en la impaciencia de que se arreglen sus problemas, y eso lo entiendo. Pero la política no es el resolver inmediatamente los problemas de la gente. Hay que tener el valor para decir eso. La política no es prometerle a la gente que les vamos a resolver los problemas. Eso está muy lindo para un programa electoral. La política es comprometerse en la cuestión de la libertad y la igualdad, en un camino colectivo que es largo siempre, aun cuando en algunos momentos pueda haber aceleraciones. Y hay que decir que es desinteresado, la política es desinteresada del mismo modo que la creación artística o como la invención científica. Es una creación.

La experiencia nos muestra que la gente más pobre, la más oprimida puede estar, puede ser, dentro de esta invención.

Un obrero ruso en 1917, o un campesino chino en 1930, ciertamente no debían tener más tiempo del que teníamos nosotros, y seguramente debían estar tan oprimidos como los más oprimidos de nosotros. Así que sigamos teniendo valor. Se puede construir un tiempo.

Les voy a contar otra historia. Les dije «hay que hacer caminos nuevos, trayectos nuevos

En este momento yo me ocupo mucho de la cuestión de los obreros extranjeros a quienes no se les quieren dar papeles en Francia. Es gente que vive en lugares horribles, que hacen trabajos espantosos en la construcción, en todo lo que es gastronomía. Los hay, los conozco, que trabajan 15 horas por día, como en el siglo XIX, y puedo decirles perfectamente que se puede hacer política con ellos, pueden encontrar tiempo para reunirse, para decidir manifestaciones, para crear tiempo y para crear espacio.

Entonces, todo el mundo puede hacerlo, sin excepción alguna. Y ésa es una de las razones por las cuales la política es lo que hay más universal. Porque verdaderamente puede comprometer el pensamiento de todos. El problema es plantear la forma política adecuada, y estar nosotros mismos convencidos de que eso es posible, si somos bastantes en estar convencidos de que esto es posible, entonces lo es.

c) SOBRE LA POSIBILIDAD DE LA POLITICA Y LA RELACION ENTRE MOVIMIENTO Y ESTADO

Con respecto a la primera pregunta, querría decir que no se le puede objetar a la posibilidad de la política cierto estado del mundo, ya que una verdadera política construye algo contra o al lado o diferente de este mundo.

Sucedieron cosas terribles durante el siglo. Pero no podernos decir que esas cosas terribles volvieron imposible la política. Porque si la política es imposible entonces van a suceder cosas terribles, y estoy seguro de eso. Nuestro mundo es un mundo terrible. No es en absoluto un mundo tranquilo, democrático. Es un mundo tironeado por terribles tensiones y si no inventamos una política para este mundo, vamos hacia catástrofes inimaginables.

Yo siento personalmente que éste es un mundo de la muerte. Y la política es justamente una cuestión para hacer de este mundo un mundo de la vida. Entonces es esencial inventar la política.

Ustedes saben que Marx: decía «socialismo o barbarie», y a veces hubo socialismo y barbarie. Pero en todo caso sí podemos decir «política o barbarie». La política es la posibilidad de que el destino colectivo pueda pensarse, aunque más no sea un poco, y no esté abandonado al poder puro. Y ésa es una cuestión de vida.

Sobre Seattle y Washington, eso prueba que existe una inquietud y que hay un movimiento anticapitalista en la actualidad. La composición del movimiento es muy complicada, muy heterogénea, pero es un síntoma muy positivo y muy interesante.

Sobre la última pregunta, quisiera empezar por el final.

Es cierto que puede haber una relación directa entre movimiento y Estado, y un movimiento puede estar perfectamente cara a cara con el Estado, encontrarse con el Estado. Y con frecuencia es lo que sucede. Lo que queremos saber es si se puede llevar esta idea hasta la idea de insurrección clásica. Es decir, la idea de una destrucción del Estado por parte del movimiento.

Yo creo que realmente ésa es una idea del siglo XIX. Eso era lo que creían realmente los obreros revolucionarios del siglo XIX, y es lo que intentaron heroicamente.

Yo sigo pensando que tenemos que quedarnos en un esquema con tres términos, y no en un esquema de dos. El movimiento, el poder del Estado y algo más. Y otra cosa que ya no puede ser el partido bajo la forma que tuvo en el Siglo XX.

d) SOBRE EL CONCEPTO DE ESTADO

Se trata de ubicar la idea de Estado en el marco de la noción más general de estado de situación.

Yo pienso, realmente que hay que partir del concepto de estado de la situación y determinar ahí dentro lo que sucede en el Estado en el sentido habitual del término. Quizá, por otra parte, el Estado, en el sentido habitual de la palabra, podamos llamarlo sencillamente gobierno. Actualmente lo que hay que hacer es ampliar la noción de Estado. Es algo muy, muy importante, porque el significado restringido del Estado, el aparato gubernamental y represivo, sirve, actualmente, para disimular los verdaderos mecanismos del poder.

Primero, porque una buena cantidad de esos mecanismos son transestatales, son multinacionales. No se puede insistir con la globalización por un lado y quedarnos por otra parte con el Estado como el Estado-Nación que conocemos. Creo que es más eficaz, desde el punto de vista político, hablar de un estado de la situación como estado del poder, incluyendo la economía, y entonces disponer dentro de eso la posición gubernamental o estatal en el sentido clásico.

Les recuerdo que el propio Marx decía que los gobiernos eran los apoderados del capital. No eran más que eso. Quizá esto sea todavía más verdadero actualmente. Y además de todo eso, son los apoderados de un capital que ni siquiera es nacional. Es decir, el Estado es el administrador de los flujos de capitales. Incluso, podríamos decir que se ha separado de los bancos centrales. Los bancos centrales ¿son parte del Estado, o no lo son? Me parece que sería absurdo decir que están por fuera del poder del Estado, y sin embargo no son gubernamentales.

Así que estoy convencido de que hay que ampliar la noción de Estado.

e) SOBRE LA IGUALDAD

La igualdad, la igualdad es un concepto que siempre está en situación. No es un concepto abstracto. En una situación determinada nosotros podemos saber lo que tiende a la igualdad o lo que no tiende a ella. Tomo el ejemplo con el que estoy militando ahora, y por eso lo tomo. Si en un país tienen obreros indocumentados, saben perfectamente lo que quiero decir cuando digo igualitario o no igualitario. Si ustedes se ponen en una línea igualitaria dicen «hay que tratar a estos obreros como a todo el mundo». Van a estar, por el contrario, en una línea de no igualdad o de desigualdad, si dicen «hay que echarlos, hay que perseguirlos, no hay que permitirles la entrada».

Es decir, creo que en situación, lo que es una propuesta igualitaria es algo perceptible. Y pienso que una política progresista es una política que sigue esta línea igualitaria en situaciones muy variadas. Puede ser la igualdad subjetiva, puede ser la igualdad de condiciones, puede ser la igualdad de derechos. Depende del contexto. Pero en situación si se puede juzgar políticamente lo que es igualitario y lo que no lo es.

f) SOBRE EL TERRORISMO

Yo personalmente no pienso que la actividad terrorista dé una medida del poder del Estado. A mi manera de ver, la actividad terrorista no constituye un acontecimiento. En todo caso, un acontecimiento político. Porque todo acontecimiento político es fundamentalmente de sentido público y colectivo. La actividad terrorista, a mi modo de ver, es una actividad simétrica de la actividad policial. No quiero acá emitir juicios. No quiero tomar el lugar de los jueces o de los Estados. Pero pienso que entre un acontecimiento público, imprevisible, que pone al Estado frente a su responsabilidad popular y pública, y un atentado terrorista, hay una diferencia de naturaleza.

El argumento terrorista, por otra parte, no es el de dar la medida del poder del Estado. Es, como lo dicen ellos mismos, forzar al Estado a mostrar su naturaleza represiva. Y no es lo mismo. Desde ese punto de vista, y es indiscutible, el acto terrorista no es una medición. Es una provocación. Y es en la propia opinión de los terroristas una provocación. No creo que se pueda trabajar así en lo que yo llamo «ponerse a distancia del Estado».

g) SOBRE EL SIGLO XX, LOS PARTIDOS Y EL DOGMATISMO

Quiero decir que mi intención no fue en absoluto decir que el siglo XX fue vacío, inútil o criminal. Creo haber dicho que le debemos a la idea de partido grandes momentos políticos. Lo que digo es que esta idea, actualmente, está saturada. Toda idea nueva en algún momento termina su carrera.

Esa es mi posición sobre la idea de partido, pero yo no reniego en absoluto de los grandes momentos históricos vinculados con la idea de partido. Y sigo admirando, y mucho, ciertas secuencias de la política vinculadas con esta idea de partido. Pero pienso que ya no podemos seguir haciendo las cosas de esta manera. No es necesario, para ser partidario de lo nuevo, renegar de lo viejo. Pienso, por el contrario, que la fidelidad a lo antiguo, a lo viejo, es justamente inventar algo nuevo.

En segundo lugar, pienso que el problema de determinada crítica al dogmatismo sigue siendo un problema de tipo general. Las ideas que se han recibido, los prejuicios, tienen resistencia. Y generalmente prefieren morirse antes que cambiar. Es el trabajo del instinto de muerte en política. Por último, pienso que efectivamente hubo tentativas de invención política en las últimas décadas, que se situaron en terrenos muy variados, muy diferentes. Yo mismo pude observarlo en Brasil, que había ciertas iniciativas populares progresistas. Y que estaban, de hecho, ligadas a la Teología de Liberación más que al marxismo dogmático. Eso prueba que actualmente que la invención política puede ser abierta y que hay que estar capacitado para una discusión amplia, como estamos haciendo acá.

h) SOBRE EL NIHILISMO, EL AMOR Y LAS RELACIONES SOCIALES

Me sentí muy afectado, conmovido, por aquella expresiones que reflejan sentimiento de desaliento, sentimiento de que la situación es muy pesada, y las esperanzas son muy limitadas. Una subjetividad que es una especie de nihilismo político. No digo que sea la suya. La llamo de algún modo. Y es una subjetividad que está muy difundida entre la juventud y lo sabemos todos.

Ustedes se dan cuenta que en estos casos uno puede engancharse con un discurso débil. Es decir, esa idea de, sencillamente, “algo menos malo antes que no tener nada en absoluto”. Y es una subjetividad completamente real.

Pero sencillamente quisiera decir dos cosas: la primera, nunca sucede que no hay ningún movimiento. Puede haber un movimiento débil, o escaso movimiento, pero nunca sucede que no haya ningún movimiento. Y entonces muchas cosas van a depender de la importancia que se le otorga a algo limitado. Porque nosotros tenemos la libertad de decidir la importancia de algo. Y eso es políticamente algo considerable.

No son el Estado y la televisión los que van a decirnos, ni los que tienen que decirnos, lo que es importante y lo que no lo es. Tenemos el derecho absoluto a pensar que la revuelta de cien personas en un rinconcito es mucho más importante que las próximas elecciones. Tenemos esa libertad. Es la libertad de pensamiento. Vuelvo a la comparación con el artista. El artista que puede considerar que en un momento determinado el lugar donde va a poner blanco o rojo es mucho más importante que la economía del mundo.

Nosotros somos libres de hacer esto. Y la política siempre empieza así. Empieza otorgándole importancia a algo que normalmente no la tenía. Marx empezó de esa manera. Marx dijo “las revueltas obreras son muy importantes” en una sociedad que consideraba que no tenían la más mínima importancia, sociedades que consideraban que lo importante era la vida de los ricos, el gobierno, las sociedades comerciales, los bancos, los ferrocarriles. Él dijo, él decidió, que una revuelta obrera era algo importante. Y él decidió que iba a pensar el mundo desde ahí. Esa es mi primera observación. Seamos libres, completamente libres, en lo que vamos a decidir que es políticamente importante. Es decir, lo que nosotros consideramos como real. Porque las oposiciones políticas son oposiciones sobre lo que es real.

Otra cosa que quería decir sobre esta pregunta. Hay que ver el período, también. Estamos pasando, ciertamente, de una idea de la política a otra idea de la política. Y en este tipo de períodos, la investigación intelectual, la búsqueda intelectual, son verdaderamente importantes. Esa pregunta, ¿qué es la política?, tiene una enorme importancia, aun cuando no suceda gran cosa. Al menos podemos reunirnos para discutir sobre eso, que es lo que estamos haciendo. Pero podemos hacerlo en grupos reducidos, en determinados medios. Podemos hacerlo de muchas maneras distintas. Y nada más que con explicar en todos lados hasta qué punto es importante esta pregunta, hasta qué punto se trata de política o de barbarie, ya eso constituye e una acción significativa.

En segundo lugar, la serie de nociones que utilicé puede aplicarse a otros campos. No sólo en política hay acontecimientos y no sólo en política se construye tiempo y se construye espacio. Esta mañana dije, frente a otro público, que era el caso del amor. Habría mucho que decir de los vínculos entre amor y política. Por supuesto que podemos hacer uso de todo esto en otros campos de experiencia. Por último, estoy totalmente de acuerdo en decir que la crisis de los partidos es la crisis de la representación, que es lo que dominó el siglo. En el fondo, el siglo empieza con esta frase de Lenin: «Las masas están divididas en clases, las clases están representadas por partidos y los partidos están dirigidos por jefes». Frase de Lenin, pero es una frase del siglo. Lenin decía: «Ese es el abc del marxismo». Ya no podemos funcionar con ese abecedario.

En cuanto a las relaciones sociales, es cierto que no pronuncié esa palabra, pero es algo, a mi modo de ver, absolutamente fundamental. En la idea que yo me hago del Estado, la codificación y la determinación de las relaciones sociales es esencial.

Por eso creo que la política consiste siempre en deshacer determinadas relaciones, o consiste en producir otras relaciones. Eso era lo que quería decir con «trayectos nuevos». Es decir, hablo de prácticas que no estén sometidas a las relaciones sociales existentes.

No tengo ninguna objeción a que se le llame a esto «contrapoder», entendiéndose que el contrapoder es lo que se sustrae al poder. La capacidad de una política es la capacidad de estar en otro lugar que aquél al cual el poder la está convocando.

Desde ese punto de vista, la cuestión de las relaciones sociales y de las relaciones en general es una cuestión central en política.

i) SOBRE EL LENGUAJE, EL GÉNERO Y LA HISTORIA

Yo estoy completamente convencido de que hay que inventar nuevas palabras, nuevos modos. Cuando se pasa de una época política a otra, hay que encontrar otro estilo, otro significante – si puedo decirlo así –. Es cierto, las palabras están gastadas. Entonces es necesario inventar un lenguaje nuevo también.

Quizá las nuevas generaciones sean mucho más capaces que nosotros de hacerlo un día, porque es cierto, nosotros hemos vivido en el lenguaje y aun sabiendo que hay que cambiarlo, quizá nos falta inventiva. Estoy totalmente de acuerdo en que va a haber que renovar las palabras, y creo que tiene que ver con los vínculos entre la politica y otra cosa que la política. Porque aun en nuestro siglo hemos visto a poetas participar en la invención de palabras de la política. Creo que necesitamos una nueva poética política.

En segundo lugar, está el tema de las relaciones sexuadas y de las relaciones familiares. Estas relaciones forman parte del sentido amplio de lo que llamo el Estado y el poder del Estado. Quiero recordar que para el marxismo clásico la familia forma parte del Estado. No tienen más que leer el libro de Engels, El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado. Propiedad privada, familia y Estado es todo el mismo conjunto. Y en familia, en sentido amplio, hay que incluir el conjunto de las relaciones sexuadas.

Y es cierto que hubo necesidad de movimiento para que hubiera una medida de todo esto. Con lo cual se movieron las fronteras entre lo público y lo privado. Al respecto, yo tengo una posición que es lo siguiente: pienso que sigue habiendo siempre una distinción entre público y privado, pero es móvil.

Entonces, hay desplazamientos del límite, sin que sepamos muy bien hasta dónde pueden llegar estos desplazamientos. Pero no hay una abolición pura y simple de la diferencia, de la distinción. Eso significa, sencillamente, que no todo es política. En los años 70 se dijo «todo es política». Personalmente, pienso que todo no es política, probablemente porque no hay todo.

Por último, yo no Pienso que haya que hacer tabla rasa. Yo mismo di ejemplos que son ejemplos históricos. Pienso que todos podemos tomar enseñanzas de grandes pensamientos políticos. Después de todo, hubo un momento en que el marxismo era nuevo, las ideas de Lenin eran nuevas. Entonces, siempre es interesante referirse al momento en que esas ideas eran nuevas, en que esas ideas aparecieron. En el fondo, nos interesan todos los grandes momentos de invención política, porque nosotros mismos necesitamos una invención política.

Y otra vez vuelvo a la comparación con el arte. El gran artista es un creador. Pero hay algo de la historia del arte que sí le interesa. Su invención es también una continuación. Así que nosotros tenemos que continuar la política de emancipación. Nuestra invención es una continuación de algo. También somos los descendientes de Espartaco. Tenemos que vernos también como eso.

j) ACERCA DEL ANÁLISIS CONCRETO Y LA PARÁLISIS DEL PENSAMIENTO

En lo que se refiere al análisis concreto, el problema de un análisis concreto es que uno tiene que saber qué es lo que está buscando. Y no es otro análisis. Es el mismo, por lo que estaba diciendo de que todo el problema de un análisis es determinar lo que uno considera importante. No tenemos en política, evidentemente, las mismas reglas sobre lo que es importante que en la situación dominante. La opción de lo que es importante en la situación no es el análisis de la situación lo que lo va a dar. Hay una decisión, entonces, que es más importante que el análisis.

Finalmente, el análisis concreto en sí mismo está políticamente dirigido. Y si no, no podemos saber lo que es políticamente importante en la situación. Entonces, sobre el primer punto, sigo estando convencido de que hay que hacer análisis concretos. Pero el compromiso del pensamiento es lo que está en primer lugar. Si no, bueno, análisis concreto quiere decir el análisis periodístico. Bueno, me van a decir “las nuevas tecnologías son muy importantes”, pero quizá no tengan ninguna importancia. Finalmente, eso es una decisión política.

Quería terminar con lo que se dijo sobre la parálisis del pensamiento y de la imaginación.

Quizá yo estoy hablando de Europa, quizá no sea aplicable a aquí Pero esta cuestión de la parálisis es muy importante. Porque en el fondo, la propaganda del enemigo, casi nos persuadió de que éramos culpables. Y ya lo dije ayer: ése es un punto muy importante. La parálisis también está ahí.

Tenemos que dejar de pensar que somos culpables. En Europa existe casi prácticamente la convicción de un pensamiento único. Y eso es la muerte de la política.

Entonces, tenemos que asumir el balance de este siglo, pero de una manera no culpable. Hubo grandes tragedias, hubo fracasos espantosos. Pero no somos culpables. Al final de las cosas es un proceso absurdo, nosotros no somos culpables. Estamos buscando con dificultad, penosamente, aquello que es la emancipación de la humanidad. Y estamos asumiendo el siglo, con sus extraordinarias dimensiones y con sus catástrofes.

Pienso en el final de una obra de Sartre, que se llama «Los secuestrados de Altona». El héroe dice al final de la obra, “Me puse al siglo en los hombros, y dije ‘voy a responder de eso’ ”. Hagamos eso: pongámonos el siglo sobre las espaldas y abramos un siglo nuevo. ¡Y basta con esto de que somos culpables!

Acontecimiento y subjetivación política

Publicada en 11 de octubre de 2017

Como complemento actual de aquellas fundamentales conferencias del año 2000, http://lahipotesiscomunista.blogspot.com.ar y @audiodelica recomiendan leer esta conferencia de 2012.

por Alain Badiou

Existen cuatro elementos a considerar en los procesos políticos:

M: Movimiento popular

O: Organización

I: Idea/ideología

D: Estado

Toda política puede describirse como una relación entre estos cuatro términos: las acciones colectivas, las formas organizativas, el conflicto de las Ideas, y el poder del Estado.

Estos términos son constitutivos de cualquier política contemporánea.

En el mundo contemporáneo propongo decirles que existen cuatro formas principales de la política y que estas posibilidades pueden describirse bajo la forma de un esquema, que es el siguiente:

Los procesos políticos no se agotan en estos cuatro tipos, sino que más bien estas formas son el trasfondo o el horizonte de cualquier política concreta.

En la República de Platón también hay cuatro políticas, aunque no las mismas: Democracia, Oligarquía, Timocracia y Tiranía. A primera vista podemos decir que fascismo y tiranía son lo mismo. El resto de las analogías no es tan sencilla, y se las dejo a ustedes como tarea.

En estos esquemas podemos apreciar dos extremos: fascismo y política revolucionaria. Y tenemos dos políticas intermedias que podemos llamar, de manera clásica, de izquierda y derecha, siempre dentro de los regímenes parlamentarios.

¿Cómo diferenciarlas?

Política Fascista

Se caracteriza por el hecho de que es una política de fusión. La Organización, el Movimiento, la Ideología y finalmente el Estado tienen que formar una sola y misma cosa. Esto se debe a que en cualquier política fascista se supone que existe una comunidad política orgánica, por ejemplo «Alemania», o la «Raza Aria». Los cuatro términos representan manifestaciones de lo mismo. El pueblo se expresa a través de un Movimiento, mediante una Organización, y una Idea de comunidad orgánica, y sólo por medio del Estado. Hay una especie de equivalencia entre los cuatro términos.

La flecha tachada que va de Estado a Movimiento muestra que cualquier movimiento que no sea un movimiento del Estado tiene que ser reprimido. Sólo hay un Movimiento aceptado si es idéntico a la Organización, a la Idea de comunidad y al Estado. No puede haber movimiento exterior a esta comunidad.

Por eso la Política Fascista se realiza por medio de la exterminación de sus adversarios. Esto se deduce del esquema. Si el pueblo se expresa por fuera de los términos del Estado, tiene que ser reprimido. La política es de fusión. Un punto muy importante es que el poder del Estado es el representante de una esencia del pueblo, y por eso se arroga el derecho de exterminar. El justificativo de los poderes fascistas es que pueden exterminar porque son los garantes del pueblo o de la identidad comunitaria. Esa es la naturaleza particular de la práctica fascista.

Política Revolucionaria

En el otro extremo, la política revolucionaria puede calificarse como la política que parte en cierta forma de la Idea, pero en tanto que la Idea viene del pueblo mismo, es una creación del Movimiento Popular. El Movimiento crea la Idea, y esta creación es el punto de partida de toda la concepción revolucionaria, desde siempre. Ya Marx decía que podía pensar la política porque había entendido a las grandes insurrecciones obreras de los años ’30 y ’40.

La Idea revolucionaria no va a proyectarse en el Estado, la Organización y el Movimiento como en el caso del fascismo, sino que proviene del mismo Movimiento Popular, tal como se despliega en la historia. Tenemos una especie de diagonal que hace que la Idea sea fundamental, aunque en realidad, en última instancia, provenga del Movimiento. Esta doble proveniencia de la Idea revolucionaria a partir del Movimiento y del ideal mismo es la que va a proyectarse sobre las formas organizativas. Por lo tanto la Idea va a dar lugar a la Organización, que es finalmente el medio por el cual ésta se estabiliza. Proviene del Movimiento, de una forma viva, y va a organizarse y estabilizarse bajo la forma de una Organización, una Organización que no se detiene ahí sino que vuelve al Movimiento, y el Movimiento mismo en última instancia es el que debe modificar y transformar al Estado en forma radical.

La verdadera Política Revolucionaria no implica entonces un enlace directo entre Idea y Estado. La relación entre Idea y Estado siempre pasa de alguna u otra manera por el Movimiento. Como pueden ver éste es un problema que ha inquietado mucho al siglo XX: Si olvidamos que en la política revolucionaria la relación entre Idea y Estado siempre debe pasar por el Movimiento, entonces transformamos el esquema revolucionario en el esquema fascista.

Este puede ser el resultado mismo del proceso, incluso de manera inconsciente. No porque los militantes sean malos, sino porque se trata de una verdadera dificultad, una tentación de, habiendo tomado el poder, restablecer una relación directa entre Idea y Estado, y construir un Estado Ideológico.

Este Estado es necesariamente terrorista. Si un Estado es el garante de la Idea, entonces lo será por medio de la policía y la violencia. La Idea tiene que pasar por el movimiento para protegernos contra la degeneración policial del Estado revolucionario.

Si comparamos estos dos esquemas podemos notar que el de la Política Revolucionaria es abierto y el de la Política Fascista es cerrado. El esquema revolucionario no puede representar una política de fusión; es necesario que la Idea pase por el Movimiento. La Política Revolucionaria implica una transformación constante, porque la Idea debe pasar por el Movimiento en su relación con el Estado y la Organización.

Esta es la pregunta que atormentó al siglo XX ¿Cómo es que el poder revolucionario se asemeja al poder fascista?

Políticas intermedias, parlamentarias, modernas

Si tomamos la Política Parlamentaria de Derecha podemos comprender esencialmente que la Idea viene del Estado, es de hecho idéntica al Estado. La derecha es el conservadurismo, la defensa del orden establecido. La Idea es precisamente defender lo que hay, es decir, defender el estado de las cosas. Sobre la base de esta cuasi identidad Idea / Estado como punto de partida, tenemos una Organización generalmente débil, es decir, no hay tanta necesidad de organizar a la gente, ya que todo está supuestamente organizado: los que controlan a la sociedad son los ricos, los que tienen el poder, y es así como debe ser. Pueden construirse partidos, pero esto siempre cambia. A esta política no le gustan los Movimientos populares. De ahí la flecha tachada.

La Política Fascista sí tiene necesidad del Movimiento. Hay movimientos populares fascistas reales.

Para la Política Parlamentaria de Derecha estos movimientos no son imprescindibles; se trata de una política de poder de clases. Cuando hay elecciones, es necesario que exista la diagonal que va de la Organización al Estado. Estas son sus características más importantes: En la ideología conservadora, no hay mayores diferencias entre Idea y Estado; hay una relación negativa con la Movilización Popular y una relación directa y provisoria entre Organización y Estado.

En la Política Parlamentaria de Izquierda la Idea proviene del Estado, de un análisis particular de la situación. Pero vuelve a éste, porque su forma organizativa más general, el partido de izquierda, tiene como objetivo tomar el poder del Estado, por métodos pacíficos, electorales, etc. Por lo tanto va a tener organizaciones en un sentido más fuerte y también va a intentar organizar y estar presente en el Movimiento Popular. La izquierda realmente necesita un partido para ocupar el Estado, y a diferencia de la derecha, también va a necesitar organizar al Movimiento Popular. Pero el Movimiento es sólo un apoyo para que la Organización ocupe al Estado.

La flecha que va de O a M es un apoyo a la flecha que va de O a E. Es algo que vemos muy comúnmente en el análisis concreto de las situaciones: La izquierda oficial parlamentaria utiliza los Movimientos Populares para obtener sus propios beneficios electorales. Al fin de cuentas, la presencia del Movimiento Popular tiene el objetivo de llevar a la izquierda nuevamente al poder.

El pasaje de un gobierno de derecha a uno de izquierda es frecuentemente mediante una Movilización Popular, que al no poder entrar en un esquema revolucionario funciona en realidad como un apoyo de las intenciones particulares de la fracción de izquierda.

Subjetivación Política

Estos cuatro esquemas nos dan un panorama de la situación política contemporánea, al menos en el mundo occidental. Los procesos de subjetivación que corresponden a las cuatro políticas son bien diferentes. No se trata solamente de una diferencia estructural representada en el esquema, sino de una diferencia subjetiva. Aquí quisiera darles una definición: vamos a llamar subjetivación política a la entrada de los individuos en un esquema político.

No podemos entrar en los cuatro esquemas de la misma manera. Así como existen cuatro figuras en política, existen cuatro tipos de subjetivación diferentes. Son las diferentes maneras en las que se entra en un proceso político: cómo y en qué momento y en qué condiciones.

En el caso de la Política Parlamentaria de Derecha no podemos entrar más que mediante el Estado. Ese decir vamos a entrar en política porque en realidad sostenemos el estado de las cosas como están, y esperamos nuestro turno para formar parte de ese Estado. La subjetivación conservadora consiste, en el fondo, en sostener las cosas como están. Hay jóvenes que tienen la ambición de entrar en política para mantener la continuación de este Estado. Puede parecer paradójico, pero existen jóvenes conservadores, incluso reaccionarios: Es necesario que la derecha encuentre sus sucesores. No se entra por las ideas, sino directamente al servicio del Estado

En la Política Parlamentaria de Izquierda es distinto. No se puede entrar directamente desde el Estado. Eso sería confesar que uno es al fin de cuentas un conservador. Se entra en un proceso político no por el Estado sino por la Idea del Estado, que sin embargo no es la Idea revolucionaria del Estado. Se trata de la subjetivación reformista. Se entra en un proceso político mediante una idea de reforma del Estado. Es la idea de que podría haber un buen Estado proponiendo reformas positivas y sin conmocionar el orden de las cosas. Por eso se entra por medio de las Ideas, que son en este caso programas de reforma del Estado.

Son dos subjetivaciones en las que el Estado es el objetivo.

En el caso del Fascismo la subjetivación es completamente diferente. Hay que entrar en la fusión: Idea, Movimiento, Organización y Estado están destinados a fusionarse, y es necesario subjetivar esa fusión. Hacerse un fascista fanático es sostener el carácter homogéneo de I, M, O y E. Inmediatamente comprendemos por qué en el fascismo siempre hay un jefe, un culto al jefe. Porque el jefe simboliza la fusión. En un sólo hombre -el jefe- tenemos al Estado, porque dirige al Estado, a la Organización, porque es el jefe del partido, y a la Ideología, de la cual es inventor, portador y propagandista. No es casualidad que en la Política Fascista haya un jefe que represente a esta fusión de manera patológica. Por lo tanto, cuando en la Política Revolucionaria aparece este mismo fenómeno (el culto al jefe) es por las razones que vimos previamente: Hay un deslizamiento del esquema revolucionario al esquema fascista que proviene del hecho de que la subjetivación se ha perdido, ha caído en una subjetividad de fusión. Aparece inevitablemente un jefe, porque no hay muchas maneras de simbolizar una fusión. Tiene que aparecer un cuerpo, como en el cuerpo del rey… esto ha sido muy estudiado. El jefe simboliza la fusión, en el Estado, del Movimiento, la Organización y la Idea. A partir de esto suprime al Movimiento, que se vuelve un término que ya no tiene realidad.

Esto nos lleva a la subjetivación revolucionaria.

Aquí es imposible entrar por el Estado. Porque el Estado es un callejón sin salida; ahí el circuito se cierra. Es imposible subjetivar la Política Revolucionaria en nombre del Estado, incluso en nombre de la reforma del Estado. La Política Revolucionaria, según la tendencia histórica, trata de suprimirlo: Ese es el ideal. La subjetivación revolucionaria surge a partir del Movimiento, a partir de la relación entre Movimiento e Idea. Los que hemos participado en movimientos lo sabemos muy bien. Hay una subjetivación muy fuerte a la vez como Movimiento que entusiasma (acción colectiva), pero también como Idea. El Movimiento es portador de Ideas, hay un vínculo muy estrecho entre ambos términos.

Por otro lado, Organización y Estado están subordinados al servicio del vínculo entre Movimiento e Idea. El Estado no es más que un objetivo provisorio: no nos vamos a fusionar con el Estado, es más bien el punto de interrupción. El Estado fue siempre un problema más que una solución. En cierto sentido la subjetividad revolucionaria se dirige hacia el Estado. Pero la cuestión de qué hacer con el Estado ha sido un callejón sin salida de la subjetividad revolucionaria. Es algo que no ha sido del todo resuelto. El gran problema del siglo XX es que la cuestión del Estado no ha encontrado una solución revolucionaria. Se ha abandonado la subjetivación revolucionaria para volver a una figura parlamentaria, o para transformarse en una figura fascista. No se ha podido resolver el problema que plantea la relación con el Estado. Pero ése es otro debate.

Recapitulando:

La subjetivación fascista es de fusión, dominada por la figura del jefe.

La subjetivación conservadora está completamente orientada al poder del Estado.

La subjetivación reformista subjetiva a partir de una Idea de Estado.

La subjetivación revolucionaria nace de la vinculación entre Movimiento e Idea.

Quisiera profundizar en esta última subjetivación, no porque sea la que prefiero, sino porque se han visto sus límites, sus problemas sin resolver. Podemos comprender que si la subjetivación revolucionaria surge por el vínculo entre M e I, eso significa que está en relación con un acontecimiento, porque para que haya movimiento es necesario que ocurra algo. El Estado está siempre ahí, el poder es una estructura siempre presente. De la misma manera, si la Idea es una idea de mantenimiento del Estado, o de reforma, no es necesario que haya un acontecimiento. En el caso del fascismo se propone una fusión. En la política revolucionaria es necesario que ocurra algo. Nadie se vuelve revolucionario cuando no ocurre nada. Incluso cuando el acontecimiento es un pequeño acontecimiento local, una huelga en una fábrica, una pequeña revuelta en una ciudad, un movimiento contestatario de estudiantes, internacionalista, o de apoyo a obreros indocumentados… lo que crea la subjetividad es siempre algo que ocurre, algo que acontece. Lo que quiero decirles es que no hay una estructura para la subjetividad revolucionaria.

No nos volvemos revolucionarios al adherirnos a un partido. Es necesario que en algún momento u otro nos ocurra algo. Entramos en la historia política a partir de un acontecimiento, grande o pequeño. ¿Qué es necesario entender aquí por acontecimiento?

Un acontecimiento para la subjetivación política es el momento en el cual se descubre la posibilidad de que la Idea se vuelva real. No descubrimos o experimentamos que la Idea se ha vuelto real, sino la posibilidad de que esto pase. En el interior de un Movimiento se experimenta una nueva posibilidad, que cambiará nuestra visión política porque descifraremos que después de todo la Idea puede volverse real. La subjetivación revolucionaria es creativa, descubre por su propia cuenta que hay una relación verdadera entre Movimiento e Idea, idea de emancipación, libertad, igualdad, todas las ideas positivas y liberadoras que ustedes quieran. Llamaremos acontecimiento político a eso que crea una posibilidad desconocida. No un nuevo real, sino la posibilidad de algo nuevo en lo real. Después será necesario explorar las consecuencias.

Si ustedes descubren que la Idea puede ser real, que existe esta posibilidad, es porque antes no tenían esa posibilidad, por lo tanto antes era imposible. Por eso la subjetivación revolucionaria es siempre el momento en el que algo imposible se vuelve posible. Eso es muy importante porque la propaganda conservadora o reaccionaria nos dice que la igualdad es imposible, que la emancipación es imposible etc. La propaganda siempre alude a lo imposible. Es importante decir que precisamente la subjetivación revolucionaria en el Movimiento es el descubrimiento de que algo que era imposible ahora es posible, y que ese es su devenir real. Es por ello que la verdadera cuestión política de la subjetivación revolucionaria no es realizar lo que es posible, sino transformar lo imposible en posible.

Había un lema en Mayo del 68 que decía «deseen lo imposible». Hay que comprenderlo de manera racional, porque desear lo imposible puede querer decir cualquier cosa. Si lo analizamos de manera precisa quiere decir que la subjetividad revolucionaria siempre está en relación con lo imposible, con lo que la sociedad dice que es imposible, y por lo tanto con el Estado que es en última instancia es el que decide qué es lo imposible y qué lo posible. Esto es lo más importante. Si deseamos la emancipación no podemos empezar por el Estado, porque el Estado es por definición el que dice qué es lo posible y qué lo imposible. Hay Estados que dicen que nada es posible, otros aumentan un poco más las dosis de posibilidad. La subjetivación revolucionaria transformará la relación entre posibilidad e imposibilidad. Va actuar de manera distinta que el Estado, que es el que fija los límites. En consecuencia la subjetivación política está relacionada con el acontecimiento en el sentido fuerte del término, si entendemos por acontecimiento la creación de nuevas posibilidades, y es al entrar en este descubrimiento que tenemos un nuevo sujeto, que es lo que en realidad habita en una nueva posibilidad.

La subjetivación es el momento en en que nos volvemos el nuevo sujeto. Sólo puede sostenerse en el tiempo o consolidarse si la subjetivación continúa. La subjetivación no es algo fugaz, sino algo a lo que permanecemos fieles. La fidelidad es el deseo de continuación de una subjetivación. Eso es organizar las consecuencias del acontecimiento: Si continuamos con otros (el fenómeno siempre es colectivo) la construcción real de ese nuevo posible. Ahí es donde se tiene la experiencia del encuentro entre la Idea y lo real, que se volverán, en un momento, localmente, una misma cosa. Eso es lo que llamo una verdad: el devenir real de la Idea, cuando la posibilidad del devenir real de una Idea se realiza. El proceso político es un proceso de verdad, el proceso de realización de una Idea, que puede ser una realización total o parcial. Es decir, la realización puede ser muy larga, y también puede ser recomenzada…

La política revolucionaria es una política de verdad. Los otros tres esquemas tienen su interés, su fuerza, su historia, pero no son subjetivaciones de verdad. Simplemente porque permanecen en el espacio del Estado, en una modalidad de fusión fascista, o de conservadurismo derechista o de reforma izquierdista. Sólo la subjetivación revolucionaria funciona por fuera del Estado. El Estado no es su objetivo, sino más bien un problema. Esto está sumamente claro. La subjetivación política sólo es verdadera cuando es fiel a un acontecimiento, a la apertura de una posibilidad en cuanto a la Idea.

Desde el punto de vista del pensamiento, diremos simplemente que la única política que puede interesarle a la filosofía es siempre una política de los extremos. Es por eso que hay filósofos tentados por el fascismo (Heidegger y otros). Porque han creído que ahí estaba la verdadera subjetivación, la de la fusión. Su filosofía los preparó para aceptar una subjetivación de la fusión, ese momento intenso y violento en el que se fusionan Idea, Organización, Movimiento y Estado en la imagen de un jefe carismático. Esa figura fuerte es lo que fascinó a mucha gente.

Pero en la Política Revolucionaria ocurre todo lo contrario: Idea y Estado no pueden fusionarse. Un fragmento de Idea se vuelve real por fuera del Estado; lo real es una nueva creación: puede ser la igualdad, una nueva sociedad, la realización inesperada de lo que la humanidad es capaz… no una fusión, sino una apertura infinita. Es por eso que al fin de cuentas hay dos tipos de filosofías diferentes y opuestas: Las que se ven tentadas por el modelo de la fusión, las filosofías identitarias, y las contrarias, tentadas por la apertura: las filosofías de lo abierto, que son también, desde cierto punto de vista, filosofías de la emancipación. Cuento todo esto para explicar la situación filosófica y política y decirles que en el mundo de hoy, difícil y complejo, en el que hay una especie de mezcla complicada de las cuatro figuras que presenté, pueden encontrar la posibilidad de interesarse por lo que es imposible.

Lacan siempre sostuvo esta tesis realmente extraña de que lo real es lo imposible. Es una fórmula un poco extraña, pero pienso que lo que vimos está muy claro. En efecto, lo que es posible es el Estado. Por el contrario, la aventura del mundo, la poesía del mundo es lo imposible. Es sobre todo cuando se es joven que se considera eso. No es necesario dejarse llevar por lo posible. Lo posible es un instrumento principal de la educación de los jóvenes. Sobre todo es necesario ver muy de cerca lo que se dice que es imposible, aunque a veces es difícil. Pienso que Lacan tiene razón. Es necesario que la Idea se someta a la prueba de lo real, y para esto, es necesario que se someta a la prueba de lo imposible. Hay que buscar en la vida todos los lugares, todas las experiencias y tentativas en las cuales la Idea esté en relación con lo imposible.

Melancolía Kirchnerista

Publicada en 11 de octubre de 2017

Por Leopoldo Laborde

Me acusaron de melancokirchnerista. Hoy uno que me intentaba convencer de que tenía que votar a Scioli. Uno de esos que se decía soldado de Cristina, ahora, así, liviano de cuerpo, me decía que no demonicemos a Casal, que tampoco Cristina ha sido tan efectiva en eso de no meter bala.

Y me sentí obligado, por ese vinculo afectivo que me une a Mario Conde, por la tristeza infinita del Malecón de la Habana, que eso no se puede dejar pasar.

Se podrán quedar con todo, oportunistas y mercenarios de escritorio, pero no osen en ensuciar nuestra época dorada, nuestra fuente de satisfacción sufriente, los recuerdos afectivos de estos años kirchneristas.

Quizás nos volvamos a ver la cara en unos años, cuando te encuentre saltando otra vez de barco debatiendo el postsciolismo.

Volver a Verne

Publicada en 11 de octubre de 2017

Por Georges Perec

Siempre nos habla el acontecimiento, lo insólito, lo extraordinario: cinco columnas en la tapa, grandes titulares. Los trenes sólo empiezan a existir cuando descarrilan, y cuantos más viajeros muertos, más existen los trenes; los aviones sólo acceden a la existencia cuando son desviados; los autos tienen por único destino chocar contra los plátanos: cincuenta y dos fines de semana por año, cincuenta y dos balances: ¡tantos muertos y tanto mejor para la información si las cifras no cesan de aumentar! Es necesario que detrás de un acontecimiento haya un escándalo, una fisura, un peligro, como si la vida solamente debiera revelarse a través de lo espectacular; como si lo significativo fuera siempre lo anormal: cataclismos naturales o conmociones históricas, conflictos sociales, escándalos políticos.

En nuestra precipitación por medir lo histórico, lo significativo, lo revelador, dejamos de lado lo esencial: el escándalo no es el grisú sino el trabajo en las minas. Los “malestares sociales” no son “preocupantes” en períodos de huelga, son intolerables veinticuatro horas por día, trescientos sesenta y cinco días al año.

Los maremotos, las erupciones volcánicas, las torres que se derrumban, los incendios forestales, los túneles que se desmoronan… ¡Terrible! ¡Monstruoso! ¡Escandaloso! Pero… ¿adónde está el verdadero escándalo?

Los diarios hablan de todo, salvo de lo diario. Lo que pasa realmente, lo que vivimos, el resto… ¿Cómo dar cuenta de lo que ocurre y vuelve a ocurrir cada día, lo banal, lo cotidiano, lo evidente, lo común, lo ordinario, el ruido de fondo, lo habitual? ¿Cómo indagar en eso? ¿Cómo describirlo?

Interrogar lo habitual. Justamente estamos habituados a eso. No lo interrogamos, no nos interroga, no parece constituir un problema; vivimos sin pensar en ello, como si no transmitiera preguntas o respuestas, como si no fuera portador de ninguna información. Ni siquiera es condicionamiento, es anestesia. Dormimos nuestra vida con un sueño sin sueños. ¿Adónde está nuestra vida, nuestro cuerpo, nuestro espacio?

Cómo hablar de esas “cosas comunes”. Más bien cómo acorralarlas, cómo hacerlas salir, arrancándolas de la corriente en la que permanecen sumergidas; cómo darles un sentido, una lengua, para que hablen finalmente de lo que existe y somos.

Quizá se trate de fundar finalmente nuestra propia antropología: la que va a hablar de nosotros, la que va a buscar en nosotros lo que durante tanto tiempo nosotros saqueamos en los demás. Ya no lo exótico sino lo endótico.

Interrogar lo que parece tan normal, que ya hemos olvidado su origen. Volver a encontrar algo de la sorpresa que podía experimentar Julio Verne o sus lectores frente a un aparato capaz de reproducir y transportar sonidos. Porque tanto esa como otras sorpresas han existido, y fueron las que nos modelaron.

Lo que se trata es de indagar en el ladrillo, el hormigón, el vidrio, nuestros modales en la mesa, nuestros utensilios, nuestros horarios, nuestros ritmos. Interrogar lo que para siempre parece haber cesado de sorprendernos. Claro que vivimos, claro que respiramos; caminamos, abrimos puertas, bajamos escaleras, nos sentamos a una mesa para comer, nos acostamos en una cama para dormir. ¿Cómo, dónde, cuándo, por qué?

Describa su calle. Describa otra. Compare.

Haga el inventario de sus bolsillos, de su bolso. Interróguese acerca del origen, el uso y el futuro de los objetos que saca de ahí.

Interrogue a sus cucharitas.

¿Qué hay debajo de su empapelado?

¿Cuántos gestos son necesarios para marcar un número telefónico?

¿Por qué no se venden cigarrillos en los almacenes? ¿Por qué no?

Poco me importa que estas preguntas sean, aquí, fragmentarias, apenas indicativas de un método, a lo sumo un proyecto. Me importa mucho más que parezcan triviales y fútiles: eso es lo que, precisamente, las vuelve tanto más esenciales que otras a través de las cuales hemos intentado vanamente captar la verdad.

(Este texto pertenece al libro Lo infraordinario, de Georges Perec, editado el mes pasado por Eterna Cadencia, con traducción, prólogo y notas de Jorge Fondebrider).

Entrevista a Luciana Cadahia y Gonzalo Velasco

Publicada en 11 de octubre de 2017

América Latina:

Alternativa y punto de fuga

por Pablo Chacón

En Normalidad de la crisis/crisis de la normalidad, la ensayista argentina Luciana Cadahia y su colega español Gonzalo Velasco compilan una serie de trabajos de alta complejidad donde diagnostican el desastroso presente europeo y abren el juego al actual escenario latinoamericano. Cadahia nació en Buenos Aires en 1982; es master en Filosofía de la Historia. Velasco nació en Madrid en 1984; es especialista en Historia y en biopolítica.

¿Cuáles son los operadores materiales y simbólicos que le han permitido a la idea de crisis permanecer y reciclarse de manera casi continua?

Con nuestro libro hemos querido denunciar que el discurso sobre la crisis instaura el imaginario simbólico de una enfermedad transitoria que se da en el trasfondo de una salud que será inevitablemente restaurada. De la acción política dependería la celeridad de esta restauración y por lo tanto, su responsabilidad se restringiría a los damnificados durante el proceso de curación. En el marco de las políticas europeas, la simplificación del fenómeno mediante la metáfora de la economía doméstica ha dotado de la austeridad de un valor mágico-jurídico para la recuperación de la normalidad perdida, cuya efectividad radica en la capacidad para hacer de los sujetos que padecen la crisis el principal medio de su consolidación: la aceptación de las políticas de austeridad es el correlato de la interiorización de la culpa por un exceso irresponsable que ahora se trataría de restituir. El carácter individualizante de esa culpa, además, contribuye a la disgregación del lazo social, y dificulta la formación de solidaridades colectivas capaces de denunciar el carácter sistémico del fenómeno. Lo que es más, esa culpa individual tiene como consecuencia la emergencia de un tipo de indignación consistente en la reprobación moral de la mala gestión de los políticos, sus privilegios y su corrupción consuetudinaria. Este tipo de protesta deja intacto el carácter estructural del problema y no cuestiona las dinámicas del capitalismo financiero como causas del problema. Esa indignación moral es el motivo del ascenso de formaciones políticas como el Movimento 5 Stelle en Italia o UPyD en España, que sustentan su mensaje en promesas de regeneración, purificación y honestidad. La asimilación del disenso político a esta promesa de reformas -necesarias si nos atenemos al funcionamiento interno de partidos e instituciones-, tiene como consecuencia la ausencia de resistencia a la implantación de las nuevas condiciones de realización del capitalismo financiero, verdadero campo de lucha que sin embargo queda velado.

¿Qué piensan cambió en la episteme contemporánea para proponer otro modelo teórico?

A mi juicio, el principal cambio epistémico es el relativo a la noción normalizada de la justicia social. Al igual que ocurre con la verdad, la justicia también es el producto de una determinada tecnología que hace posible que una determinada compresión de la justicia sea veridicible en un periodo histórico y bajo unas condiciones determinadas. El paradigma normalizado de la justicia social, fundamentalmente tras la IIGM, ha sido el de una distribución reparatoria de la riqueza capaz de garantizar la igualdad de oportunidades en el marco normativo de una sociedad liberal. Esta interpretación de lo justo fue legitimada teóricamente en los 70, entre otros, por la filosofía de John Rawls, convertida tanto en el referente de la filosofía política académica como en el ideario mínimo de las socialdemocracias europeas. El trabajo genealógico que proponemos debe permitir distinguir dos interpretaciones de esa misma noción de justicia. La que Rawls llevó a su formulación teórica más acabada es la versión deontológica, que se propone como corolario de la razón práctica, y que por tanto aspira a una validez ahistórica y universal. En cambio, desde nuestra perspectiva genealógica, el dispositivo de la justicia compensatorianace como una invención reformista para neutralizar el conflicto social y garantizar así la disposición emocional y la productividad laboral necesarias para el desarrollo del capitalismo industrial. Con la totalización del capitalismo financiero, lo que ha cambiado son las condiciones epistémicas de esta noción de justicia: el capitalismo hoy ya no necesita una redistribución keynesiana de la riqueza, ni requiere maximizar la empleabilidad de la fuerza de trabajo potencial. Esta distinción entre dos interpretaciones de una misma noción de justicia nos permite ofrecer un diagnóstico sobre la posición de la izquierda socialdemócrata, que solo se justifica a sí misma por la autoevidente superioridad deontológica de un ideal de justicia parcialmente redistributiva. Desde la atalaya de su superioridad moral, esta izquierda, que durante décadas ha llevado el baluarte del término medio en lo que a la justicia social se refería, ignora que en las condiciones dictadas por el tipo de capitalismo actual esa justicia moral es política y económicamente inútil. Dicho de otro modo, la inactualidad de esa justicia moral se debe a su obliteración del telón de fondo del capitalismo financiero en el que se desarrolla la escena política contemporánea. En Europa, el problema radica en que la ausencia de un correlato teórico de esa conciencia popular de la inactualidad política de la socialdemocracia está vehiculándose o bien en movimientos de regeneración democrática de libre mercado, o bien en el apoyo electoral de partidos que prometen atajar la corrupción institucional sistémica. En ninguno de los casos se ha terminado de ofrecer un dispositivo que produzca una idea de justicia políticamente efectiva en su resistencia a las exigencias del capitalismo financiero.

En América Latina, en cambio, la situación parece diferente. Por un lado, porque hay una larga tradición de movimientos sociales, algo que la socialdemocracia europea había neutralizado y que recién ahora está volviendo a resurgir. Por otro, porque el rol del Estado y la democracia en muchos países latinoamericanos está teniendo un viraje hacia lo social en un sentido muy distinto a la lógica compensatoria de la que hablábamos antes. Por supuesto que existen muchos problemas asociados con la experiencia latinoamericana (la economía extractiva y el impacto ambiental que esto genera, la desigual distribución de la riqueza, la violencia sistémica como mecanismo de gobierno), pero también es verdad que se está produciendo una interesante negociación política entre la base social y las instituciones. Y estos mecanismos de negociación van gestando una institucionalidad que en algunos casos funciona como un dispositivo de resistencia al capitalismo financiero.

En los escritos compilados hay una apuesta por la incertidumbre, por lo inesperado, lo que no se puede evaluar, predecir, calcular. ¿Podrías explicarlo?

Más que de una apuesta consciente, diría que se trata de una tentación, motivada por el manejo de las herramientas conceptuales propias al pensamiento francés e italiano desarrollado a partir de los 70. La denuncia de la dialéctica inherente al ideal político ilustrado, así como de la totalización policial del poder, condujo a un intento de reivindicar lo político como negatividad y contingencia. La deriva política del pensamiento de la diferencia, el giro operado en la forma de pensar la comunidad en los 80, así como las distintas tematizaciones de la resistencia y del poder constituyente, cifraban en el momento propiamente político en la renovación constante de la norma a través de su ruptura. La actualidad del pensamiento de Jacques Rancière, con su insistencia en lo político como dislocación contingente del reparto policial de lo sensible, es la manifestación última de esta tendencia intelectual. Y pese a que tenga una fundamentación propiamente filosófica, la de evitar la imposición abstracta del ideal sobre una positividad social siempre cambiante, creemos que esta filosofía adolece también de una motivación epocal. Como en los 70, este sigue siendo un pensamiento de toda actualidad para pensar y legitimar filosóficamente la acción política, pero a diferencia de entonces, ya no es suficiente. En nuestra opinión, la filosofía hoy no puede limitarse a indicar que la lucha política se juega en las prácticas de subjetivación alternativas, en la dislocación de las funciones y los lugares o en la producción de tecnologías de verdad alternativas. Hoy es insoslayable tratar de inscribir la prescripción de estas prácticas en marcos de sentido más amplios, concernientes a los dispositivos que implementa el nuevo tipo de capitalismo, y que atañen tanto a la nueva condición trabajadora como a la deliberada neutralización de toda eficiencia del disenso democrático. No podemos limitarnos a apostar por introducir formas de resistencia y negatividad como si viviéramos en un orden mundial posthistórico, a riesgo de que esas prácticas políticas se conviertan en manifestaciones de diversidad necesarias para preservar el consenso generalizado. Uno de los aspectos más paradojales de estas filosofías de la diferencia y el acontecimiento es que a pesar de su fuerza subversiva, terminaron siendo funcionales al capitalismo financiero. Nuestro libro ha intentado asumir ese problema y también ha intentado revertir ese legado.

En ese mundo, a tu juicio, ¿qué futuro tienen el capital-parlamentarismo y la forma-partido?

La clave está en la noción misma de democracia. Hay dos maneras de entenderla. Por un lado, la convicción de que la democracia es un modelo formal y abstracto, capaz de ser aplicado (desde fuera) a cualquier rincón del planeta. En este caso, pareciera que la democracia se limita a cumplir un rol técnico-regulativo, en el que el papel de la política se reduce a su mínima expresión y la figura del experto reemplaza a la del político. No hay que olvidar que este discurso se encontraba respaldado por el relato del fin de la historia y la creencia en el pleno auto-desarrollo de las capacidades individuales. La contra-cara de este relato ha sido el intento sistemático de disolver el tejido social e incorporar la lógica neoliberal en los diferentes ámbitos de la vida social. Así, la democracia de mercado, lejos de ser el espacio en el que se disputa y configuran las formas de vidas que nos damos a nosotros mismos, establece de antemano, los esquemas de deseos colectivos e individuales. Sin embargo, sería demasiado reduccionista y unilateral de nuestra parte pensar que la experiencia democrática se reduce a esto, no sólo porque existen verdaderos ejercicios de resistencia a esta forma de gobierno, sino también porque es posible entender la experiencia democrática de otra manera. Nos referimos a la experiencia que está teniendo lugar en algunos países de América latina. No negamos que lógica neoliberal también esté presente allí, pero nos parece que esta experiencia democrática permite ponerla en cuestión. Sobre todo porque al visibilizar los tensiones internas de las sociedad, muestra la dimensión política que subyace a las distintas formas de vida que hay en juego. Por eso, celebrar sin más el fin de la forma-partido y apostar por otros modos de organización social y político puede tener el peligro de ser funcional al capitalismo financiero actual, capaz de dar golpes de Estado encubiertos (como ha sucedido en los países del sur de Europa), donde los gobernantes son reemplazados por gestores.

¿Cómo explicar el paso de la política a la biopolítica en su vertiente más totalitaria, si es que existe alguna que no lo sea?

En primer lugar, no creo que pueda hablarse de dos unidades históricas nítidamente distinguibles, una política y otra biopolítica. La biopolítica, como es sabido, nace en el siglo XIX como un conjunto de formas de saber y de prácticas que tienen a la vida de las poblaciones su campo de conocimiento y de acción. Esa serie de prácticas y los dispositivos en los que se insertan no han cejado de extenderse, en efecto, pero ello no excluye su convivencia con coyunturas de carácter plenamente político. A la hora de abordar la temática biopolítica es necesario adoptar un punto de vista extramoral. Por poner un ejemplo: las prácticas higienistas que se aplicaron sobre todo en las poblaciones urbanas depauperadas durante el siglo XIX, ¿son buenas o malas? Seguramente no son ni una cosa ni la otra. El valor de esas prácticas depende del uso estratégico. Como enseñó Foucault, esa serie de prácticas permitieron el nacimiento de un tipo de control sobre las poblaciones que posibilitó una totalización policial del poder. Sabemos que el afán por “hacer vivir” a las poblaciones adquiere su sentido en el marco de unas determinadas relaciones de producción que generan una demanda de fuerza de trabajo disponible, así como de un “ejército de reserva” que presione a la baja los salarios (algo que hoy en día ocurre a escala global). En sí mismas, esas prácticas de medicina social no eran positivas ni negativas. Los dispositivos de seguridad social propios de un estado del bienestar solo son posibles a partir de una objetivación estadística de las poblaciones que hace de cada singularidad y de cada acontecimiento azaroso un dato que permite calcular una normalidad a partir de la cual se determinan los mecanismos de protección de los grupos de riesgo. En sí misma, esta tecnología no es mala, pese a que implique un totalitarismo biopolítico. Lo es si se encuadra dentro de una distribución parcial de la riqueza que solo busca crear una subjetividad satisfecha y despolitizada que permita dejar inanes las grandes desigualdades materiales. En nuestra opinión, el riesgo del totalitarismo biopolítico llega cuando no somos capaces de aislar los dispositivos que discriminan de producción de la verdad, que implican una exclusión entre los verdadero y lo falso, lo normal y lo patológico, ni de identificar los intereses que subyacen a los mismos. Existen algunas campos en lucha en curso, como el cuerpo y la sexualidad (que es la referencia clásica en este asunto), que deben permanecer constantes. Pero la tarea de identificación y crítica de los nuevos dispositivos de la biopolítica no debe conformarse con los logros ya acontecidos. En ese sentido, creemos que es preciso una trabajo crítico sobre nosotros mismos, en relación a nuestras emociones políticas y a los imaginarios sociales a los que van asociadas. La tarea del pensamiento filosófico tiene que ver con este intento de buscar espacios de resistencia incluso o precisamente allí donde la propia resistencia política está condicionada por el gobierno totalitario de las emociones y las identidades políticas.

Cactus Presenta: Vida y Hábito, de Samuel Butler

Publicada en 11 de octubre de 2017

Editorial Cactus

anuncia el lanzamiento de un nuevo volumen de la Serie Perenne

Samuel Butler

VIDA Y HÁBITO

La evolución más acá de la frontera

entre lo natural y lo humano

Samuel Butler (1835-1902), novelista y ensayista de la Inglaterra victoriana, es conocido principalmente por su novela Erewhon. Pero no sólo logró superar el olvido, sino inscribir su pensamiento en puntos intensos del debate científico y filosófico contemporáneo. Gregory Bateson, por ejemplo, lo reconoce como un maestro, y es evidente la inspiración butleriana en la idea de que el desarrollo biológico involucra procesos de “aprendizaje” y de transmisión de “conocimiento”. Deleuze y Guattari lo invocan en El Anti-Edipo para explicar la hipótesis de un inconciente maquínico y el concepto de máquinas deseantes.

Vida y hábito (1877) explica por qué. Es el despliegue de un conjunto de hipótesis que van destejiendo la trama fundante del pensamiento occidental: el abismo entre lo humano y la naturaleza. ¿Existe evidencia para negarle a los seres inferiores la amalgama de atributos que constituye el monopolio de lo humano: juicio, intención, sentido de la necesidad, y principalmente memoria? ¿Es el “instinto” una explicación, o es más bien la confesión de que ignoramos cómo ciertos seres llegan a saber ciertas cosas? Y si la diferencia entre el hombre y una ameba es de grado y no de naturaleza, ¿no es el desarrollo actual de las civilizaciones, los hombres con sus hábitos y sus máquinas a vapor, el modelo más cercano de evolución natural?

Butler contrasta los datos y los debates de la ciencia con la experiencia de “un hombre corriente”, a menudo con humor e ironía, y sin abandonar sus artes de novelista. ¿Cómo reaccionaría Londres si fuera viviseccionada como una rana? ¿Qué le pasa a un grano de trigo que se descubre de repente en la molleja de una gallina? Y si un ser superior al hombre posara su microscopio sobre nuestras minúsculas y caóticas ferias de frutas y verduras, ¿no elucubraría todo tipo de teorías absurdas acerca del “instinto” que le permite a cada verdulero reconocer su puesto ambulante? Vida y hábito es en un sentido una obra literaria, la imaginación de una utopía, de un lugar inexistente e imposible para la cultura occidental: pensar más acá de la frontera entre lo humano y lo natural.

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Invitación: El devenir mafia de la ciudad de los commodities (y la nueva conflictividad social)

Publicada en 11 de octubre de 2017

Encuentro en la Cazona de Flores

el devenir mafia de las ciudades commodities

(y la nueva conflictividad social)

Invitada:

Rita Segato

Integra el Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Tecnológicas de Brasil,

autora del libro La escritura en el cuerpo de las mujeres asesinadas en Ciudad Juárez (de próxima aparición en Tinta Limón)

Pre estreno del video

Rosario. Ciudad del Boom Ciudad del Bang

Un film de la Revista Crisis y el Club de Investigaciones Urbanas

mirá el trailer:

Domingo 1 de septiembre

17:30 hs

Organiza:

Instituto de Investigación y Experimentación Política

(al finalizar: parrilla para quien quiera quedarse)

Cazona de Flores – Morón 2453 – CABA

¡Comunicemos!

Publicada en 11 de octubre de 2017

por John Holloway

Tiene que ser un verbo, ¿o no? Un sustantivo no puede expresar el tipo de sociedad que queremos. Un organizar social autodeterminante no puede ser contenido en un sustantivo. La noción de comunismo como sustantivo es un sinsentido peligrosamente autocontradictorio. Un sustantivo sugiere cierta fijación que sería incompatible con la constante autocreación colectiva. Un sustantivo excluye el sujeto activo, mientras que la razón de ser del mundo que queremos es que el sujeto social activo esté en el centro.

La nuestra es la revuelta de los verbos contra los sustantivos. Ésta es la revuelta del ser capaz de en contra del poder. El movimiento de la autodeterminación (o del comunizar) contra la determinación alienada difícilmente pueda existir de otra manera. La determinación alienada es la reclusión de nuestras vidas en coagulaciones, barreras, reglamentaciones, fronteras, hábitos. En otras palabras, dentro de formas sociales, que son los moldes en los que se rigidiza la acción humana.

Marx dedicó su obra a la crítica de esas formas. El desafío está planteado en la primera frase de El capital que nos dice que: “La riqueza de las sociedades en las cuales reina el modo de producción capitalista se presenta como una ‘inmensa acumulación de mercancías’” (1983: 55). En los Grundrisse explica: “¿qué es la riqueza sino la universalidad de las necesidades, capacidades, goces, fuerzas productivas, etc. […]? ¿[Qué, sino] la elaboración absoluta de sus disposiciones creadoras sin otro presupuesto que el desarrollo histórico previo, que convierte en objetivo a esta plenitud total del desarrollo, es decir al desarrollo de todas las fuerzas humanas en cuanto tales” (Marx, 2001: 447-448 [387]). Se presenta de esta manera porque es ésa la forma social en la que existe. La potencialmente ilimitada fuerza humana de creación se encuentra atrapada en los límites de la forma mercancía. Un horror absoluto, una pesadilla total, un presente catastrófico que amenaza con llevarnos hacia una completa autoaniquilación. ¿Cómo sucedió esto?, ¿qué significa?, ¿cómo podemos romper estas formas sociales?

Lo que merece destacarse son no sólo las formas (mercancía, valor, dinero, renta, leyes, Estado y otras) de la crítica de Marx en El capital, sino el cabal congelamiento de las relaciones humanas que constituyen esas formas. Se trata no solamente de criticar las formas sociales capitalistas, sino de entender que las formas sociales como tales son capitalistas: una idea que es a la vez vertiginosa y estimulante. O, para volver a nuestra anterior formulación, el problema no es un sustantivo en particular, sino los sustantivos en sí mismos, el encierro de los verbos en estructuras rígidas o cerradas.

El sustantivo está estrechamente ligado al congelamiento de la identidad, mientras que el verbo sugiere no identidad, un desborde de identidad, una ruptura que va más allá, el movimiento mismo de la antiidentidad: una antiidentificación que sólo puede ser comprendida como un movimiento subversivo y constante contra la identidad en la que se encuentra atrapada (y nosotros junto con ella). Dejemos, entonces, que el sustantivo exprese identidad y el verbo el movimiento de la antiidentidad. La identidad es la separación real, pero falaz, de la constitución y de la existencia, mientras es evidente que la acción de comunizar sólo puede significar la superación de esta separación. Amor como pasión, no como hábito.

El comunizar es el movimiento contra aquello que se interpone en el camino hacia la autodeterminación social de nuestras vidas. Los obstáculos que debemos afrontar no son sólo nuestra separación de los medios de producción, sino todas aquellas formas sociales que proclaman su propia identidad, que niegan su propia existencia como formas y, simplemente, dicen: somos. El dinero, por ejemplo, dice: “Yo soy el que soy”, pura identificación atemporal. No dice: soy una forma de las relaciones sociales, la congelación del modo en que las personas se relacionan unas con otras en un contexto histórico social específico. No nos dice: soy un producto humano y puedo, entonces, ser abolido por mis creadores. Todo lo contrario: la fuerza del dinero depende de la negación de aquello que lo produce y lo reproduce. El poder del dinero se basa en la separación de su existencia de su constitución, de su génesis. Y así como sucede con el dinero, lo mismo sucede con otros conceptos, tales como esposa, mesa, Estado, mercancía, Argentina, hombre, almuerzo y demás. Todos ellos se presentan a sí mismos como pomposas, mendaces, autosuficientes identidades, como existencias liberadas de su momento constitutivo, como sustantivos que han dejado atrás a los verbos que los crearon. Todos deben ser disueltos. La acción de comunizar es el movimiento de su disolución, es la liberación de nuestro hacer, la reapropiación del mundo. Para liberar nuestro hacer culinario debemos entender la comida desde el punto de vista de la actividad de cocinar, debemos reunir la existencia de una comida con su propia constitución, emancipar el verbo del sustantivo que ha creado. Y como con el alimento, lo mismo con Argentina, hombre, mercancía, Estado, mesa, esposa, dinero.

Esta crítica, por lo tanto, es genética, dirigida a recuperar la génesis de estas formas que niegan sus orígenes. Detrás de lo que existe, busca el proceso que lo constituye, que dio origen a su existencia. Crucialmente, la crítica pregunta también: ¿qué es lo que sucede en su proceso de constitución que da lugar a una existencia que niega su propio origen?, ¿qué pasa con nuestros verbos que dan origen a sustantivos que los fagocitan?, ¿qué sucede con nuestro hacer que crea un hecho que lo niega? No alcanza, entonces, con entender que tanto el dinero como el hombre, esposa, mercancía, Estado, mesa, Argentina son productos humanos. Debemos ir a la raíz para comprender qué sucede con nuestro hacer que genera estas monstruosidades, esos hijos que niegan a sus padres.

¿Qué sucede con nuestro hacer? La respuesta de Marx es clara. En la sociedad capitalista nuestro hacer es autoantagónico. Tiene un carácter dual: por un lado lo que Marx llama trabajo concreto o útil, por otro el trabajo abstracto. “La economía política gira entorno de este punto” (Marx, 1983: 60). Si deseamos comprender cómo nuestra actividad produce una sociedad que la niega, entonces, debemos dirigir nuestra mirada hacia la naturaleza dual de esta actividad.

El trabajo concreto es simplemente trabajo que produce riqueza en todas sus variedades: fabricar un automóvil, escribir un artículo, cocinar una comida, limpiar las calles. Aquí no hay nada que conduzca a una separación entre constitución y existencia. Construyo una mesa, la uso o se la entrego a alguien para que disfrute de ella: su existencia como mesa habla directamente de mi acción de haberla hecho. Hay un hacer y una cosa hecha, y no hay separación entre ambos.

El trabajo abstracto es la misma actividad, pero vista ahora desde la perspectiva de la producción de mercancías. Construyo una mesa, y lo que importa ahora no son las características individuales de la mesa o mi relación con ella, sino su valor o su precio en el mercado. La mesa, como mercancía, es “un objeto exterior” (Marx, 1983: 55) que no nos reconoce. Como mercancía, es algo que se compra y se vende, que se mide en términos de la relación cuantitativa que establece con otros productos, expresada por lo general en dinero. En el mundo de la mercancía lo que importa es la cantidad de valor producido, no su contenido en términos de automóviles, artículos, comida o calles limpias. Se trata de una abstracción de las cualidades particulares de los trabajos concretos: ahora éstos importan sólo como cantidades de trabajo abstracto. Opera así una abstracción del acto de producir: todo lo que importa es la cantidad de valor producido. El trabajo abstracto crea un mundo de cosas, un mundo de existencias separadas de su propia constitución, un mundo de identidades que proclaman: somos, un mundo de sustantivos indiferentes a los verbos que les dieron existencia, un mundo de fetiches (como los llamó Marx). El trabajo abstracto es dinámico, está impulsado por la búsqueda del valor, de la ganancia, pero presenta sus creaciones como cosas independientes del acto de su creación. En otras palabras, la transformación de nuestra actividad (nuestro hacer, nuestro trabajo concreto) en trabajo abstracto es lo que conduce al congelamiento o coagulación de las relaciones sociales en formas sociales. Podemos comprender el trabajo abstracto como una forma social, es decir, como la forma en la cual existe el trabajo concreto; pero es una forma especial, es la forma central que genera todas las otras formas. Es el trabajo abstracto el que mantiene atrapados el potencial y creatividad sin límite del trabajo concreto, es decir, del hacer humano. Por lo tanto, es la clave para comprender todas las otras formas de encierro o dominación.

El hacer autocontradictorio y la riqueza

La riqueza existe en la forma de una inmensa acumulación de mercancías, el trabajo concreto (o hacer humano) en la forma de trabajo abstracto. El hacer humano (trabajo concreto) produce riqueza, el trabajo abstracto produce mercancías. En ambos casos, la actividad (tanto el hacer como el trabajo abstracto) es inevitablemente social. En cualquier sociedad (incluso en la actual) existe una convergencia de las diferentes actividades, un aglutinador de los diversos sujetos activos, alguna forma de sociabilidad, comunalidad, algún tipo de comunión de los hacedores, alguna forma de comunizar. La riqueza existe en todas las sociedades, pero en el presente ésta existe en la forma de acumulación de mercancías; el hacer humano existe en cualquier sociedad, pero en la actual se presenta en la forma de trabajo abstracto. Del mismo modo, podemos decir que la acción de comunizar o la cohesión social existen en cualquier sociedad, pero bajo el capitalismo se presenta de una forma peculiar. Existe una más intensiva y extensa integración de haceres que antes, pero esa intensa integración social no está acompañada por una determinación social de lo producido, sino que queda sujeta, en primer lugar, a la determinación privada de los dueños del capital. Esa determinación exclusiva de los dueños del capital está sujeta, a su vez, a la determinación social del dinero (es decir, del valor): una determinación que no está sujeta a ningún control consciente. La acción de comunizar, al igual que la riqueza, al igual que el hacer o el trabajo concreto, existe como un sustrato escondido de una forma social que niega su existencia. Tenemos, entonces, una indisoluble trinidad: la riqueza, el hacer y el comunizar que existe en la forma de una contratrinidad, igualmente indisoluble: las mercancías, el trabajo abstracto y el capitalismo.

Todas las miradas se dirigen ahora hacia esta “existencia en la forma de” o que “se presenta como”. Cuando decimos –junto con Marx– que en la sociedad actual la riqueza “se presenta como una inmensa acumulación de mercancías” es claro que no se trata de una mera ilusión, no es una falsa apariencia. Si la riqueza aparece de este modo es porque realmente existe bajo esta forma. Debe quedar claro también que la expresión no indica una simple identidad: no estamos diciendo que en la sociedad capitalista la riqueza sea una inmensa acumulación de mercancías, o que el trabajo concreto sea trabajo abstracto, o que la acción de comunizar sea capitalismo. Estamos hablando, claramente, de dos cosas que no son idénticas, pero que se presentan como idénticas. De esta manera, aquí nos encontramos frente a una tensión, pero, ¿cuál es la naturaleza de esta tensión? Es la tensión de la dominación. Si algo existe en la forma de otra cosa, entonces, es obvio que está sujeto a esa forma. Si la riqueza existe bajo la forma de mercancía, es la mercancía la que domina, así como el trabajo abstracto domina al trabajo concreto y el capitalismo domina a lo comunal.

Esta dominación es una negación. Entonces, si la riqueza existe en la forma de acumulación de mercancías, en efecto, la mercancía proclama: soy la única riqueza, y ésta es una riqueza, por lo general, medida en la forma-dinero de la mercancía. Esto lo sabemos por nuestra experiencia cotidiana: la riqueza es medida en dinero. La lista de las quinientas personas más ricas del mundo, por ejemplo, asume que la riqueza es igual a la acumulación de dinero: no intentan medir la riqueza en términos de la sabiduría de la gente o de sus relaciones afectivas o del entusiasmo por lo que hacen. La riqueza desaparece de la vista y la mercancía-riqueza ocupa su lugar. Esto, que existe bajo la forma de otra cosa, existe “en el modo de ser negada”, tomando prestada la clásica frase de Richard Gunn (2005: 115).

El hecho de que algo exista como la negación de sí mismo no significa que deje de existir. Por el contrario, inevitablemente, lucha contra su propia negación. La dominación es inconcebible sin resistencia. El mismo hecho de que pensemos en la revuelta significa que la dominación no es total. La tensión es un antagonismo entre el contenido y la forma, entre lo que es negado y aquello que lo niega.

Se trata de un antagonismo entre verbos, no entre sustantivos: una lucha activa. La dominación, si encuentra resistencia (como siempre sucede), es una dominación activa: es siempre una lucha abierta cuyo final nunca está descontado. Más aún, es una característica propia de la dominación bajo el capitalismo el hecho de que ésta nunca pueda quedarse quieta. El hecho de que el valor esté determinado por el tiempo de trabajo socialmente necesario para producir una mercancía conlleva que el enriquecimiento de la capacidad humana para producir está metamorfoseado en una intensificación del trabajo abstracto, una aceleración multiplicada a la enésima potencia. La dominación no puede permitirse el lujo de la quietud de un sustantivo: sólo puede ser un dominar que lucha constantemente para hallar una más profunda subordinación de la vida a su propósito de autoexpandirse. Y si dominar es un verbo, entonces, claramente también lo son resistir y rebelar. Las formas de las relaciones sociales deben ser entendidas como formas-procesos, procesos de formación y no como un hecho establecido. Entonces, dinero como dinerizar o monetizar, Estado como estatizar, mercancía como mercantilizar, ser humano como humanizar, Argentina como argentinizar, y así sucesivamente. Todos los sustantivos ocultan luchas feroces, peleas diarias y, a menudo, sangrientas.

La acumulación primitiva, constitución y existencia

Ésta es una cuestión clave para la teoría y la práctica marxista. Puede verse en el debate sobre la acumulación primitiva. En la interpretación tradicional la acumulación primitiva hace referencia al período de luchas que dan lugar al establecimiento de las relaciones sociales capitalistas, una fase histórica seguida de una continua normalidad capitalista. En esta interpretación existe una clara separación entre la constitución y la existencia. La acumulación primitiva aquí se refiere al momento de constitución de las formas de las relaciones sociales (valor, Estado, capital y demás), seguido por un período en el que estas formas adquieren relativa estabilidad. Si esto fuera así, entonces, estas formas podrían ser entendidas como sustantivos: sustantivos con una limitada vida histórica, pero sustantivos, no obstante, con cierto grado de estabilidad mientras el capitalismo sobreviva. Marx expresa gráficamente esta posición tradicional en los Grundrisse: “Las condiciones, pues, que precedían a la creación del pluscapital I, o las que expresaban la formación del capital, no están incluidas en la esfera del modo de producción al que el capital sirve de supuesto; han quedado a su zaga, como pródromos históricos de su devenir, al igual que los procesos a través de los cuales la Tierra pasó, de mar fluente de fuego y vapores a su forma actual, se sitúan allende su existencia como Tierra.” (2001: 421 [364]). La constitución está claramente separada de la existencia. Sin embargo, aquellos que vivimos en las inmediaciones de volcanes humeantes (en mi caso, a 40 kilómetros del Popocatépetl) sabemos que la transición geológica de un mar líquido de fuego al estado de tierra sólida no es tan clara como Marx lo sugería: nosotros tenemos la firme sospecha de que esto sea aún más cierto todavía en el caso de las relaciones sociales. Debajo de la aparente solidez del dinero, hay un agitado e hirviente líquido. No puede darse por sentado que el dinero sea una forma de las relaciones sociales universalmente respetada: ¿de qué otro modo podríamos entender la gran cantidad de energía dedicada a su implementación? El dinero –como el Estado, la mujer, Argentina, México, la renta– está constantemente puesto en cuestión, constantemente impugnado: la existencia de todas estas relaciones sociales depende de su permanente reconstitución. Aunque puede haber diferencias significativas en función del tiempo y el lugar, Marx se equivocó al sugerir una separación tan radical entre constitución y existencia.

La forma capitalista de las relaciones sociales, esta rigidización o congelación de las interacciones sociales en moldes establecidos, es, entonces, un proceso, un verbo, una acción de congelar o formar el hacer humano que siempre se encuentra con una oposición. La génesis refiere no sólo al pasado sino a un proceso constante de generar y volver a generar las formas sociales; la crítica genética no es sólo el poner en descubierto el pasado sino también el presente. Si la riqueza existe en la forma de una acumulación de mercancías, esto quiere decir que hay una permanente mercantilización de la riqueza de creación humana, y que esta actividad de mercantilizar se encuentra con una resistencia: el empuje constante de la creación humana contra la mercantilización y su incesante desborde. En otras palabras, si la riqueza existe en la forma de una acumulación de mercancías, inevitablemente, esto entraña que existe no sólo en ella, sino también en contra-y-más-allá de la acumulación de mercancías. No existe por fuera de la acumulación de mercancías, como algo intocable: esta idea podría conducirnos a un esencialismo ahistórico de poca utilidad. No flota en el aire: es lucha viva y cotidiana. La riqueza de nuestra actividad está contenida en la forma mercancía pero también lucha contra ella y, al menos, esporádicamente, eruptivamente, rompe la forma mercancía estableciendo otros modos de interacción. En efecto, ambos lados del antagonismo se constituyen gracias al antagonismo: es evidente que la acumulación de mercancías se constituye a través de la lucha por mercantilizar la riqueza, pero lo contrario también es cierto: la riqueza es constituida gracias a la lucha en-contra-y-más-allá de la forma mercancía. Y lo que es cierto para la riqueza, lo es también para el trabajo concreto y para la comunalidad o comunitariedad: ellas no sólo están atrapadas en sus formas capitalistas sino que también embisten contra y más allá de éstas.

Podemos avanzar un paso más. Lo que existe en la forma de otra cosa, lo que existe “en el modo de ser negado” es el sustrato oculto de aquello que lo niega, y por tanto, su crisis. Esto que aparece sobre la superficie: mercancías, trabajo abstracto, capitalismo, no es nada sin aquello que lo niega, es decir, riqueza, trabajo concreto, comunalidad. El señor depende de sus siervos, siempre. Es una dependencia mutua, pero la relación es altamente asimétrica. El señor sin sus siervos no es nada, incapaz de hacerse la comida o de tender su cama, pero el siervo, merced a su trabajo concreto, es potencialmente todo, como lo han señalado Hegel y La Bóetie entre otros. El poder, el sustantivo, es visible, pero depende de un invisible ser capaz de. La posibilidad de un cambio radical surge desde abajo, desde lo que está escondido, desde lo que está latente, desde aquello de lo que el poder depende. Es en esta dependencia donde se encuentra la clave para comprender la crisis de la dominación. La teoría de Marx de la tendencia a la baja de la tasa de ganancia es un intento por comprender cómo la dependencia capitalista del trabajo (de la transformación de la actividad humana en trabajo) se manifiesta a sí misma como la tendencia a la baja de la tasa de ganancia. Lo latente es la crisis de lo aparente, el verbo es la crisis del sustantivo.

Somos la crisis del capital

¡Basta ya, entonces, de la idea absurda y degradante de que los culpables de la crisis son los capitalistas! Somos nosotros la crisis del capital. Nosotros, que no sólo somos invisibles sino latentes, la latencia de otro mundo. Nosotros que somos los verbos que los sustantivos son incapaces de contener. Nosotros, cuyo hacer concreto no cabe en el trabajo abstracto, cuya riqueza desborda la inmensa acumulación de mercancías, cuya comunalidad irrumpe a través de la falsa comunidad de individuos y ciudadanos. Nosotros, quienes no seremos contenidos, somos el sustrato volcánico sobre el cual todo el edificio del poder es tan ficticiamente construido. Nosotros, que nos reapropiamos de la tierra simplemente porque es nuestra.

Comunizar es el movimiento de la crisis. La crisis es más visible en la baja de las tasas de ganancia, la caída de las tasas de crecimiento, el creciente desempleo; pero debajo de estas manifestaciones yace la incapacidad del capital de subordinar totalmente el trabajo humano a la lógica de su dinámica. Bajo las estadísticas existen erupciones volcánicas de insubordinación, la multiplicación de los no, el desborde de estos no en: “no, nosotros no aceptamos esto, queremos hacer las cosas de un modo diferente, en el modo en que nosotros lo decidamos”. El parque Navarino, en el centro de Atenas, donde la gente tiró las paredes de un estacionamiento para crear un parque comunitario, un lugar para jugar con los niños, cultivar vegetales y escuchar música, un lugar para charlar y hacer la revolución. Gran parte del estado de Chiapas, donde las señalizaciones de las rutas proclaman “Fuera el mal gobierno, aquí manda el pueblo”. Las fábricas recuperadas en la Argentina, donde los trabajadores han mostrado que puede haber vida sin patrones; Abahlali BaseMjondolo, el movimiento de los habitantes de las barracas de Durban (Sudáfrica) que está creando un comunismo viviente en sus asentamientos. Y más, y más, y más. Todos tenemos ejemplos para dar, todos podemos llenar página tras página en su enumeración. Comunizares grandes y pequeños, a menudo tan pequeños que son invisibles incluso para sus protagonistas, pero sin embargo cruciales porque la crisis, probablemente, no pueda explicarse en términos de resistencia abierta, pero ciertamente sí puede ser entendida como resultado de un efecto combinado de una insubordinación abierta y una constante y omnipresente no subordinación, un constante y omnipresente rechazo a someter nuestras vidas en su totalidad a las cada vez más intensas exigencias de la producción capitalista. Comunizares de muchos tipos diferentes, todos experimentales, repletos de la activa fragilidad de los verbos, todos contradictorios, con un pie atrapado en el fango inmundo del capitalismo mientras se intenta alcanzar algo más, un hacer diferente, una riqueza diferente, un diferente caminar juntos.

Comunizar, entonces, no sólo como verbo sino también en plural: comunizares. Flujo de miles de arroyos murmurantes y torrentes silenciosos, andando juntos, separándose otra vez, caminando juntos hacia un océano potencial. No hay lugar aquí para la institucionalización, aunque sea informal. La institucionalización es siempre un intento por bloquear el flujo, para separar la existencia de la constitución (¿no es éste el significado de institucionalización?), para someter el presente al pasado, para aquietar el flujo del hacer, mientras que la acción de comunizar es lo opuesto: es el impulso para liberarnos de la determinación del pasado, para lograr una articulación explícita a la unidad de la constitución y la existencia.

No se trata del comunismo-en-el-futuro, sino de una multiplicidad de comunizares, aquí y ahora. ¿Esto significa que no puede haber una ruptura radical del capitalismo? Por supuesto, no. Tenemos que romper la dinámica del capital, pero el modo de hacerlo no es proyectando el comunismo en el futuro, sino reconociendo, creando, expandiendo y multiplicando los comunizares (o las grietas en la textura de la dominación capitalista) y fomentando su confluencia. Es difícil para mí imaginar la superación del capitalismo sino es a través de la confluencia de comunizares, en un torrente que margine al capital como forma de organización y deje sin efecto su violencia. Entonces, tal vez podamos pensar que termina la travesía y que llegamos a casa, pero el lugar adonde llegamos no puede ser un comunismo, sino un constante comunizar en un clima más favorable (de hecho, el hogar no es nunca el sustantivo que los niños imaginan sino una recreación constante de aquellos que lo integran).

El comunizar es, simplemente, la reapropiación de un mundo que es nuestro, o aún mejor, la creación de un mundo que es nuestro, en el que articulemos prácticamente la unidad del hacer y lo hecho, de la constitución y la existencia, la comunalidad de nuestros haceres.

Comunicemos, donde sea que estemos, ahora.

Texto aparecido en http://www.herramienta.com.ar/

Bibliografía

Gunn, Richard, “En contra del materialismo histórico: el marxismo como un discurso de primer orden”. En: Bonnet, Alberto / Holloway, John / Tischler, Sergio (comps.): Marxismo abierto, una visión europea y latinoamericana. Vol. I. Herramienta: Buenos Aires, 2005, págs. 99-155.

Marx, Karl, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política. Borrador 1857-1858 (Grundrisse). 18ª edición. México: Siglo XXI, 2001.

–, El capital. Vol. 1, libro primero. México: Cartago, 1983.

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Entrevista: Christian Ferrer y la cesación del mundo

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Alejandro Boverio y Pablo Lovizio

Alejandro Boverio: De alguna manera, con la lectura de tus dos últimos libros, tanto El entramado (Ediciones Godot, 2012) como Camafeos (Ediciones Godot, 2013), uno tiene la sensación de enfrentarse a un contrapunto, un contrapunto entre ambos. Por un lado, en El entramado, una lectura crítica de la serialización contemporánea, del apuntalamiento técnico del mundo y, a partir de ello, cómo la técnica conlleva a esa serialización y, por otro lado, en cada capítulo de Camafeos, la exaltación de singularidades o excesos en ciertas obras y en vidas frente a esa serialización. ¿Pensás que pueden ser leídos de esa manera?

Christian Ferrer: No hay porqué buscar coherencias o contrapuntos, o algo así como un proyecto. Habrá quien se dedique a hacer historia de las ideas buscando regularidades o rupturas o unidades de problemas. A mí no me sale eso. Cuando leo, como lector, no espero del libro que me dilucide “algo” ni tampoco que me confirme creencias. Es preferible leer por impulsos, de acuerdo a la curiosidad de ciertos momentos, o en torno a un problema que a uno le atrae por un tiempo. No entiendo a las personas que tienen “proyecto intelectual” de principio a fin. Nunca tuve la ambición, o más bien la vanidad, de dominar un campo temático ni tampoco de engullirme un autor de la a hasta la z, o de volverme especialista en tal asunto. Uno tiene aficiones a las cuales es fiel durante gran parte de la vida, pero son salteadas, diversas. No me atraen las genealogías que delimitan y clasifican los campos de ideas. Las aprecio, pero tienen una validez muy limitada, veinte años después aparece alguien que te arma, sobre ese mismo campo, otra lectura, otra interpretación, otra organización de los elementos, y de repente se vuelve vigente y dominante, y veinte años después otro hace lo mismo, y así sucesivamente, sin que eso redunde en acrecentamiento alguno de nada. Además es el negocio académico hacer eso.

AB: Para decirlo de otra manera, entonces, ¿pensás a los autores o las vidas y obras que son acometidas en Camafeos como excesos frente a la serialización del mundo? Y si eso es así, ¿de qué modo funcionan esos excesos?

ChF: ¿Por qué exceso?

AB: Exceso en el sentido, justamente, de una puesta en abismo de cierto status quo, o de cierta seguridad establecida por, para decirlo en términos generales, el desarrollo del dominio de la técnica en las sociedades contemporáneas.

ChF: Sí, bueno, no soy un entusiasta. A mí no me excitan las transformaciones científico-técnicas, lo cual no quiere decir que no me den curiosidad o que no les encuentre un yeite, o que no perciba la ventaja tal o cual que pueden traer aparejadas, pero si se considera el mundo tal cual es, no me parecen demasiado elogiables. A decir verdad, lo que se puede llamar modernidad tecnológica, cuyos émbolos son también la modernidad política y cultural, ha traído muchas desgracias, comenzando por la idea de que el trabajo dignifica, una convicción muy acentuada en Argentina, cuando eso hubiera sorprendido mucho a los aristócratas de antes y también a los griegos antiguos, trabajar era una cosa de esclavos, una condena. No es algo agradable, me refiero al trabajo tal como se lo hace y que fue objeto de crítica, bien conocida, por parte de anarquistas, sindicalistas y otros espíritus anómalos. Destruye vidas. Las agobia y exhausta, las transforma en minicomponentes orgánicos de una maquinaria de destrozar carne, de principio a fin de la vida. Y, entre paréntesis, para no decir una palabra de menos, también obliga a la mecanización de la vida y la muerte de los animales para transformarlos en comida. Y encima hay que consumir lo que se produce, demasiadas veces innecesariamente. Esa maquinaria es la rueda de un hámster. A mí no me parece un modelo de vida promocionable, tal cual se lo hace aquí con discursos desarrollistas, productivistas y consumistas. Parto de ese principio, al menos es el mío.

AB: Bueno, vos decías, justamente, espíritus anómalos o excéntricos que lo cuestionan. En Camafeos, entre las anomalías o puestas en abismo, al destacar ciertas obras o ciertos intelectuales, vos señalás fundamentalmente a Martínez Estrada, a Murena y a Perlongher. En particular, para referirnos a los ensayistas, Martínez Estrada y Murena asumen, cada uno a su manera, un pensamiento desolador y quedan en soledad o en las afueras del centro de la vida intelectual argentina de sus respectivos momentos, ¿no? En torno a Martínez Estrada, en tu ensayo vos terminás diciendo, con una figura interesante, que él ladró dos veces, una en la pampa y otra en la ciudad, o lo que es lo mismo, una sola vez en el desierto. ¿Pensás que ese quedar relegado es esencial a aquellos que asumen la tarea de una denuncia, digamos, de francotirador?

ChF: El denuncismo no es lo que los coloca en ese lugar. Están más allá de eso. La denuncia es un gesto que le cuadra al physique du rol del intelectual moderno, y no siempre para bien. Suele ser menos la queja por la suerte de los otros, siempre opuesta a quien la emite, que la mufa ante realidades que contradicen las buenas intenciones. Es un modo de apaciguamiento, aseverar que las cosas pueden reformarse o revolucionarse, eso instala en el lugar del bien. Y si “yo”, o mis ideas, o mi toma de partido, son buenas, los otros, o el modelo de los otros, son necesariamente malos. En fin, indios y vaqueros, o viceversa. Hay una larga tradición en Argentina que hace del hombre de ideas un denunciador crónico y a la vez, para sí mismo y sus audiencias, un héroe de la palabra. Eso no significa gran cosa, todo el mundo se dedica a la denuncia en Argentina: los periodistas, los profesores, los investigadores, las mayorías, las minorías, sin contar los que se dedican a subrayar libros de autores europeos indignados con el estado del mundo. Es un coro. Triunfante, por otra parte. Y el género que los vehiculiza, el ensayo, también es triunfante. No hay nada que me sorprenda más que oír decir, y fue tan habitual en las décadas de 1980 y 1990, que el ensayo es un género relegado o soslayado. En absoluto, es el género triunfante del siglo XX, fundamentalmente bajo la forma de artículo de opinión en el periódico. No, la cuestión no es ésa. La potencia de Martínez Estrada, todavía vigente, no dependió de haber hecho denuncias, proféticas, como se les decía por entonces, sino en haber tomado como objeto de su denuncia a la Argentina entera, es decir en no deslindar “buenos” de “malos”. Para él todos revolvían la cuchara en la misma sopa y eran mutuamente cómplices de la situación. En distinto grado, pero lo eran. Martínez Estrada era un hombre que amaba a la Argentina pero no la admiraba. Al tomar como objeto de crítica la Argentina entera está por fuera de las dos corrientes aparentemente dominantes en el siglo XX. Por un lado, la liberal-progresista, esa línea que empieza con la así llamada Generación del ‘80, sigue con Sur, La Nación, el Partido Comunista, y así hasta llegar a la social-democracia y el populismo de izquierda actual. Por el otro, la tradición nacionalista, de Manuel Gálvez y compañía, pasando por sus laterales que enfatizaban la mano fuerte, y promoviéndose de allí en más en mescolanzas con peronistas o militares. En el caso de Murena, lo mismo: toma como adversario al mundo. El defecto eran los sistemas tecnocráticos en sí mismos, sea el “americanista”, como se lo llamaba cuando él vivía, o el soviético, ya desvanecido. Estaba contra todo y contra todos. Eso lo diferencia del mero denuncialista argentino que siempre tiene a mano un adversario con el cual entenderse y desentenderse. El adversario hace lo mismo desde otra mesa redonda, otra solicitada, otra revista, otro blog u otro programa de televisión. Lo que tienen de sugestivos autores como Martínez Estrada, Murena o Perlongher, si vos querés incluirlo, es la radicalidad con que identifican el modo de vida que se lleva. Eso los coloca en un afuera, claro. No es que no hayan tenido audiencia, pero, ¿qué se podía hacer con eso? ¿Quién recupera a Murena? ¿Quién a Martínez Estrada? Horacio González, que es en sí mismo una internacional de pensamientos, pero él es singular. Lo mismo sucede con Perlongher, a pesar de toda la visibilidad que tiene hoy la cuestión gay. No se lo puede retomar, porque a él le repelía la idea de una “identidad gay”. Quedan en un limbo. No es que no se los tome en cuenta, no es que no se los lea, algunos más y otros menos, sino que no se puede hacer nada con ellos. Porque en época de reformas, y ésta es una época nítidamente reformista en política, o cuando toda forma expresiva reclama el derecho a ser valorizada, y así es la época en los ámbitos de la cultura, mucho más notorio en el arte, o en que se glorifica a la víctima, y es evidente la preponderancia en los últimos veinte años de las políticas del resentimiento, no hay posibilidad de hacer algo “político” con ellos.

Pablo Lovizio: ¿Cómo pensarías, más allá de esta caracterización que hacés de la obra y la vida de Murena y Martínez Estrada en Camafeos, los momentos en que, por ejemplo, Murena lee retrospectivamente la historia argentina y extrae elementos de verdad y simpatías políticas por Sarmiento y algunas otras configuraciones nacionales, o en el caso de Martínez Estrada su afinidad con la revolución cubana? Es decir, ¿cómo se conjuga lo que venís diciendo en torno a la ajenidad epocal, con sus apuestas políticas concretas en una coyuntura determinada?

ChF: Vos te referís al Murena joven, y a los jóvenes, y a los no tan jóvenes también, la política los entusiasma mucho. Pero Murena, a partir de comienzos de los años ‘60, se va, queda ajeno a la deriva político-intelectual del país. Con un libro como Homo atomicus ya es notorio que no puede ser leído por sus adyacencias generacionales. Se les escapa: no quieren seguirlo ni hubieran podido hacerlo. Y en La metáfora y lo sagradoya está muy lejos, no creo que le interesara mucho incidir en algo con respecto a la carnicería política local. En el caso de Martínez Estrada, su ida a Cuba tiene mucho de despecho con respecto al país. Se alegró, le dieron reconocimiento. Estaba lejos del lugar donde lo maltrataban con críticas despectivas o menospreciantes. Pero cuidado: no era marxista y terminó un poco disgustado con lo que vio allí. No hay que olvidarse que preparó dos tomos de discursos de Fidel Castro que, cuando salieron de imprenta, el propio mandamás ordenó retirarlos de las librerías. Y al bastante conocido artículo sobre las fotografías de Fidel Castro, que la Biblioteca Nacional reeditó en Argentina hace unos años, se le negó publicación en la revista cubana que se lo había solicitado. Al final arrestaron a un amigo suyo que había quedado en el departamento en el que él residió en La Habana y se dedicó a pelearse con todos ellos. Era un hombre que creyó estar viendo, en Cuba, en 1960, el amanecer de un nuevo mundo, pero cuando se fue, dos años después, la cosa no tenía tanto que ver con el latinoamericanismo irredento, sino con la Guerra Fría: había una linda águila calva y un lindo oso peludo que se disputaban el tablero y Cuba resultaba ser una pieza estratégica. Me parece que ese final de Martínez Estrada fue un intento propio de encontrar un afuera de la Argentina, un lugar que lo salvara a él de la Argentina. Lo cual no quiere decir, y esto es interesante, que su antiguo latinoamericanismo no se haya trocado en aquel entonces en anticolonialismo y antiimperialismo muy evidentes, pero eso era propio de la época, no de él solamente, en todo caso fue uno de los primeros que se puso en ese lugar, desplazándose del grupo liberal y también dejando patas para arriba a toda la gente de izquierda que nunca lo tuvo por revolucionario. Tenía más que ver con desobediencias de viejo, de quien se niega a ampararse en el prestigio, los honores, los lectores conseguidos, en fin, la pompa. Ése es un desplazamiento que no suele hacer la gente que adquiere cierta fama, muy por el contrario, se dedica a cultivar el terreno trillado. Por otra parte, Martínez Estrada no fue de lo más lúcido en sus artículos sobre la revolución cubana.

AB: Esos dos años le alcanzan, sin embargo, para abrazar completamente el pensamiento de José Martí, a quien le dedica una obra que continúa escribiendo hasta el final de su vida, incluso ya muy enfermo…

ChF: Sí, su héroe intelectual último fue Martí, porque lo consideraba hombre ajeno a todo apetito de poder. Martí tenía una misión caballeresca y apostólica: liberar a su novia, que era Cuba. Para ello conforma una organización, el Partido Revolucionario Cubano, que se parecía más a un grupo carbonario que a los partidos políticos que se ocuparon de los asuntos de la isla luego de la independencia. Y así hasta el día de hoy. Lo que él buscaba en Martí era el panteísmo, al hombre en comunión con la naturaleza del trópico, y también a una especie de alma franciscana que todo lo entrega a su causa, buscaba al hombre de amor, tomado por el amor, exactamente lo contrario del ejercicio del poder, y quizás sea por eso que en las novecientas páginas del libro la revolución castrista creo que es mencionada tres veces. Martínez Estrada percibe la continuidad de la cuestión del irredentismo en Cuba del siglo XIX hasta la revolución de 1959, pero no logra encontrarle el paralelo a Martí. Los discursos de Fidel Castro no eran amorosos precisamente, sino de llamarada, de incendiario. Y al panteísmo de Martí, bueno, me parece que Fidel Castro lo encontró en la embajada soviética. Sí, fue su último proyecto, el último gran fervor, la última crepitación del latinoamericanismo en el que se formó en las décadas del ‘20 y del ‘30. Pero, como te digo, para entonces, década del ‘60, ya estamos en otro territorio, la Guerra Fría. Eso por un lado. Por otra parte, me parece que hay una voluntad sacrificial en Martínez Estrada, quería morir como un mártir. No, entiéndase, al estilo del Che Guevara, de guerrero, pero sí en un lugar peligroso. La Argentina ya no le concernía, le parecía tóxica y sin remedio, y Cuba parecía anunciar algo nuevo, una posibilidad. Además, los primeros años de una revolución son como los idilios amorosos, todo es perfecto, hasta que llegan los problemas. Martínez Estrada no llegó a verlos del todo.

AB: Y volviendo a su desolación más general en relación con Argentina, tampoco el peronismo parece significar ninguna novedad para Martínez Estrada, ¿no? El ¿Qué es esto?, esa profunda catilinaria que escribe contra el peronismo, no parece concederle nada nuevo, aunque con cierta perspectiva histórica podría decirse que revuelve una serie de categorías políticas establecidas hasta ese momento.

ChF: Martínez Estrada escribe ese libro como un elogio desmesurado a Perón, de la misma manera en que Sarmiento escribió el Facundo en vínculo erótico con Facundo Quiroga. La acumulación de denuestos, de mandobles, de zaherimientos que hay en ¿Qué es esto? indican que, para él, Perón era mucho más grande que sus sucesores y sus antecesores, y por eso se ocupó de él y no de los otros, es decir los “libertadores”, de los que tenía baja opinión. Pero eso no es lo importante, en todo caso él pondera la estatura de Perón, aun queriéndola derribar. Lo importante es que dejó establecido que el peronismo existía desde cien años antes y que va a seguir existiendo cien años después. Eso lo dice en su libro. Al decir Martínez Estrada que el peronismo era preexistente, lo que vos decís en relación a que el peronismo revoluciona categorías establecidas, eso supone restringirse un poco. El peronismo es una manifestación más de las convulsiones que son originarias de la República Argentina. O, para decirlo en términos sarmientinos, es una “sombra terrible”. La diferencia con Sarmiento es que Martínez Estrada percibía que barbarie y civilización eran lo mismo, no opuestos sino una alianza helicoidal. Por lo demás, el gran tema de Martínez Estrada no es el peronismo, sino el que los argentinos seamos negadores de la verdad, por no decir sus enemigos jurados, no queremos confrontarla, huimos del pasado, improvisamos a medida que avanzamos, carecemos de visión de porvenir. El peronismo es una constante, antes pudo llamarse de otra forma y en el próximo futuro va a asumir otros ropajes. Para Martínez Estrada el antecesor inmediato del peronismo es el yrigoyenismo, una continuidad que no ha sido enfatizada lo suficiente. Dado que se niega la realidad del país, el fantasma vuelve a aparecer. Antes andaba a caballo, después anduvo en tanques de guerra, ahora está algo fatigado y se conforma con payadas de epítetos.

AB: Y cuando te referís a esta desolación de Martínez Estrada, esta lectura desoladora que se manifiesta tanto en Radiografía de la Pampa como en La cabeza de Goliat…

ChF: No es desoladora, ya es la segunda vez que usás esa palabra, es una lectura llena de amor, un amor bronco por Buenos Aires, pero amor. Radiografía de la pampa es amor por la patria pero sin ninguna admiración. Hay que tener un amor gigantesco para poder escribir esos dos libros, amor que tradicionalmente ha faltado en la sociología, en la filosofía, y que suele faltar en los discursos de ideas, en donde hay más bien resentimiento o posicionamiento narcisista.

AB: Desolador en el sentido de ver una especie de círculo vicioso del que no puede salirse, ¿no?

ChF: Paradoja, que no es lo mismo que un círculo vicioso. Y, en todo caso, sí, una enfermedad moral…

AB: Efectivamente, esa enfermedad moral que, de alguna manera, se intenta radiografiar. Y en torno a ese radiografiar, vos decís: bueno, en todo caso no se le puede reclamar otra cosa que decir esa verdad, señalar esa enfermedad moral o, en todo caso: hay problemas que no tienen solución y no dejan de ser problemas por ello. Ahora, la tarea intelectual, a tu juicio, ¿se agota en señalar una verdad?

ChF: ¿Por qué hay que dar por supuesta una tarea intelectual? ¿Es un encargo de época? ¿Qué tipo de pretensión es ésa? ¿Qué tipo de auto-atribución? Una “tarea”, y además la palabrita siguiente, “intelectual”. Suena a típico problema de auto-legitimación. Martínez Estrada era un escritor, tendría obsesiones, pero cuando alguien habla de “tarea” intelectual se está colocando en un pedestal y termina haciendo lo único que sabe hacer, un papel escénico en el que se recita lo esperable. A muchos les gusta creer que están en la vereda opuesta a la de los otros, pero la calle es la misma. Si se deja de lado momentáneamente la retórica de altavoz se percibe mejor el intento de ganar la “parada”.

AB: En el siglo XX, con Sartre a la cabeza, lo que se produce es una gran confluencia, claramente, entre estética y política, entre escritura y política…

ChF: Es un sarampión endémico. ¿Por qué alguien que se dedica a las ideas tiene que tomar posicionamientos políticos cada cuatro horas? ¿Por qué presuponer que la política es una actividad necesariamente benéfica y no administración, con sus variaciones entre mejor y peor, del estado de cosas que siempre ha garantizado la separación entre ricos y pobres? Los anarquistas de hace cien años diferenciaban lo político de lo social. La política era, como decían, “la feria sucia de las cosas feas”. Lo social era el campo de transformaciones. En todo caso, se podrá sustituir la palabra “política”, si querés, por “poder”. Maquiavelo entendía de esas cosas. Lo que no es aceptable es la presuposición de que “todo es político”, un recurso de chantajistas. Además hay un problema sociológico implícito: el intelectual, mediante su dominio de las ideas, sabe que su situación privilegiada, en términos de voz pública o de lugares en donde está situado, sean académicos, periodísticos, culturales o estatales, es injusta, porque el mundo que sus ideas reconocen es un mundo injusto, por lo tanto la única forma de sostener su enunciación es tomando partido por las víctimas, las necesita, pero la cuestión queda irresuelta. Por otra parte, la relación entre hombre de ideas y política no tiene tanta antigüedad, y el saldo que ha dejado, al menos en el siglo XX, pudiera ser considerado negativa por la gente del futuro.

AB: Resulta interesante la posibilidad de llevar al límite esa idea, que es en parte la discusión que tiene Adorno con Sartre, de alguna manera, obviamente escrituraria y posterior, en ese ensayo referido a la cuestión del “compromiso”, desde un pensamiento esencialmente paradójico. Borges de algún modo también. Vos citás a Borges y a Macedonio como los primeros que se te vienen a la mente en tanto pensadores paradójicos, en un artículo justamente sobre Martínez Estrada…

ChF: Es casi seguro que no existe ningún hombre de ideas del siglo XX, incluyendo a los grandes hombres de ideas, que no se haya equivocado en sus posturas políticas del momento. Eso es más fácil verlo después, con el tiempo, pero nada impide barruntar que quienes hacen lo mismo ahora no estén a su vez equivocándose. Entiendo que la lógica del poder trasciende por completo los buenos deseos de quienes se autodefinen intelectuales. Sartre: un bonito escudero del padrecito zar Stalin. ¿Por qué siempre se ha puesto en cuestión a Heidegger por haber dado algún apoyo a Hitler y nunca se hizo lo mismo con Sartre? ¿Por qué ha sido de cajón criticar a las dictaduras militares latinoamericanas y, en cambio, se hace casi imposible hacerlo con un caudillo egomaníaco como Fidel Castro? ¿Por qué se hace tanta alharaca retrospectiva sobre las ideologías activas en mayo del ‘68 en París cuando la mayoría de sus oficiantes se decantaron por la Revolución Cultural China, que lo único que dejó es un tendal de millón y medio de muertos? ¿Por qué se repele a dictadores que hambrean hasta la muerte a pueblos enteros del África a la vez que se hace silencio sobre los millones y millones de muertos producidos por el Gran Salto Adelante del gran timonel Mao? ¿No es evidente ahí el vínculo entre intelectuales y política? Y así sigue siendo la cosa, no conozco a ningún votante de Macri, Carrió o de Cristina que se haga mucha mala sangre por el trato que nuestro gran cliente chino da a su población.

AB: Lo que resaltás de Martínez Estrada, de alguna manera, es la crítica moral, y no tanto una económica o política, y en ese sentido es posible ver allí una línea muy fuerte también con tu rescate de pensadores anarquistas y de la tradición anarquista en general, ¿no? Como aquella que lo que fundamentalmente realiza no es tanto una crítica política o económica, sino más bien social, espiritual y cultural.

ChF: Me resisto a ponerlo en esos términos. Primero porque Martínez Estrada sí hace una crítica de la economía en Radiografía de la Pampa. Y luego, porque hace una crítica a la tecnocracia, sobre todo en sus escritos de fines de la década del ‘50 y principios de los ‘60. Y, en tercer lugar, porque hace una crítica política desde un fuerte posicionamiento moral. ¿Qué es el compromiso político sin una moral política exigente? Es administración del estado de cosas o bien reformismo de corto alcance, o sea ilusiones. Me da la impresión de que les importa mucho la alianza entre intelectualidad y política, pero yo no la doy por supuesta. Al contrario, cuando uno releva el siglo XX y presta atención a las alianzas entre los hombres de ideas y la política realmente existente, bueno, la sensación es más bien de horror. Igual, muy pronto todo esto será historia, a nadie interesará, tal como a nosotros tampoco ya nos conciernen las querellas teológicas de las guerras de religión de cuatro siglos atrás.

AB: Bueno, en ese sentido, con esta idea de vociferar verdades sin importar consecuencias, por así decirlo, también uno puede entender que te haya interesado el gesto de Oscar del Barco con aquella carta sobre el “No matarás”, que generó tal vez una de las polémicas más sugestivas de los últimos años…

ChF: Sí, me irritaron las refutaciones que aparecieron por entonces, que eran duales. Por un lado, los defensores de la violencia, que le criticaban a Oscar del Barco promover una transformación del mundo “mansa”, como si las acciones políticas no violentas los dejaran indefensos frente a los malos. Profesores universitarios, psicoanalistas, gente “culta”, parecía que tuvieran una Colt 45 guardada en el cajón del escritorio para salir a la calle cuando estallara la revolución o acontecimiento equivalente. Una vergüenza. Y, luego, otro tipo de respuestas, ambiguas, comprendían lo que Oscar del Barco trataba de decir pero preferían no acompañarlo, por las dudas de que… ¿De qué? ¿De quedar afuera de la revolución? No… Porque ya era evidente que el discurso kirchnerista con respecto al pasado y los derechos humanos era incompatible con lo que Oscar estaba planteando, una revisión radical de la experiencia de las guerrillas o de la izquierda del siglo XX, y no sólo de lo que sucedió en la provincia de Salta. Eso es una cuestión. La otra: creo que yo no dormiría tranquilo si tuviera un vecino que opinara que es legítimo matar, y menos que menos si consigue una cuota de poder. La casi totalidad de las personas que hay en el mundo no matan, ni matarían. Por otra parte, quienes respondían a Oscar del Barco parecían no tener la menor idea de lo que había ocurrido en el siglo XX. En la Revolución Rusa murieron doce millones de personas, en China millones y millones y millones y millones, en Camboya se terminó con la mitad de la población, en Cuba hubo miles de fusilados, y en todos lados así, ¿en nombre de qué? ¿De la transición de la URSS hacia el actual capitalismo? ¿De la transformación de China en una potencia mundial estatista-capitalista? A mí me parecía que lo que ocurrió en torno a la carta de Oscar del Barco lo trascendía a él, sencillamente. Había señalado una llaga que a nadie le interesaba mirar.

PL: ¿No pensás también que el “No matarás” realiza dos operaciones que parecieran no ser toleradas por el campo intelectual universitario? Digamos, por un lado del Barco cuestiona el poder de la enunciación profesoral en el campo de las ideas en tanto pretendido lugar del Bien y, por otro lado, afirma la voluntad de expresarse desde el grito y el dolor (dice: “tuve la sensación de que habían matado a mi hijo”), sin tener que tamizar en demasía racional e intelectualmente el discurso, que es el discurso de muchas de las respuestas, un discurso profesoral universitario, que recurre a contextualismos varios en los cuales se disuelve la decisión de matar…

ChF: Cuando una persona te habla del contexto, se está auto-justificando, porque el contexto permite comprenderlo todo, siempre. Hay que pensar que Masetti, cuando se va de Cuba para hacer la guerrilla, y no olvido que antes los comunistas le habían echado flit en Prensa Latina, deja una hija de veinte días, acababa de nacer su hija veinte días antes, ¿qué contexto justifica ese abandono? ¿Insertar un brote de guerrilla en Salta suponiendo que tarde o temprano se generaría una insurrección general? Es delirante… Pero el delirio mayor es alejarse de un bebé recién nacido. Los animales no hacen eso. Los padres no deberían hacer eso.

AB: Volviendo a Martínez Estrada, alguien que, exceptuando la experiencia cubana, no comulgó con ningún partido político y, en este sentido, ejerció una enorme crítica radical; creía encontrar en tu perspectiva cierto interés anarquista en Martínez Estrada. En tu libro Cabezas de tormenta (Utopía Libertaria, 2004) planteás que tu intención en esos ensayos no es tanto la de revivificar el mito anarquista sino también mostrar sus supervivencias. ¿Cuáles son a tu juicio, hoy en día, las supervivencias del anarquismo?

ChF: Yo entiendo que, desde la época del esplendor de los anarquistas, está ausente una crítica radical del poder. Ni siquiera las feministas o la propia obra de Michel Foucault, que tiene mucho que ver con eso, alcanza esa radicalidad. El anarquismo es un pensamiento de las antípodas, da la clave para comprender el dominio de unos sobre otros, la explotación de los hombres por otros hombres, el dominio tradicional del género femenino por parte del masculino, y el dominio que hombres y mujeres ejercen sobre los animales. No conozco otra mejor y no veo que las alternativas posibles hayan logrado demasiado, al fin y al cabo. Ahora, ¿por qué reaparecen a veces las ideas anarquistas? No lo sé, debe responder a un malestar existencial que mucha gente siente, aun cuando perciban que es una doctrina imposible y por momentos impensable. Sí sé que muchas doctrinas que fueron más poderosas van a desaparecer y que el anarquismo va a seguir existiendo, aun testimonialmente. Comenzando por el marxismo, que a esta altura sólo interesa a investigadores académicos.

PL: Al principio de Cabezas de tormenta, sostenés que los anarquistas, en sus grupos de amistad y afinidad, fueron los primeros en anunciar y experimentar ciertas libertades que luego iban a generalizarse. Lo que hoy se llama “políticas de la amistad”, entre otras cosas… Ésa podría ser la dimensión en que pervive el anarquismo, ¿no?

ChF: En verdad la influencia del anarquismo sobre diversos sectores políticos, culturales, no está muy estudiada, no se la conoce bien. A lo que vos mencionás yo lo llamaría demandas de libertad para los afectos, aunque buena parte de las reivindicaciones de los últimos años con respecto a los afectos parecen reenviarnos a modelos tradicionales, antes llamados “burgueses”, matrimoniales, monogámicos, identificatorios. No sabría decir cuál es su destino, el anarquismo está menguado a lo mínimo y sin embargo no desaparece. Otras sectas ya hubieran desaparecido hace mucho tiempo.

PL: ¿No es una paradoja que el movimiento anarquista que cuestionó los totalitarismos soviéticos y socialistas, desde el primer momento, incluso en tiempos de Lenin, también haya sucumbido junto al socialismo en su conjunto con la caída del muro de Berlín?

ChF: El anarquismo ya había sucumbido. Por lo demás, la experiencia de los países soviéticos fue lo que derrumbó cualquier posibilidad de una renovación de la izquierda, salvo por vía social-demócrata. Fue una proceso tan desastroso que es difícil sacar corolarios positivos, digo, para los propios oficiantes de estas ideas. En todo caso el anarquismo siempre fue populista, nunca fue clasista, pero era un populismo extraño, no necesariamente considera que el pueblo tenga la razón. Era un populismo antipopulista. Tampoco hay, todavía al día de hoy, una historia mundial del anarquismo. Nadie la ha escrito. Se conoce poco, por ejemplo, que los anarquistas promocionaron causas nacionales. En Cuba con José Martí, en Filipinas, en los Balcanes y en otros casos equivalentes. En su mejor momento fue un movimiento misteriosamente plástico, muy dúctil. Pero tampoco tenía destino en una sociedad que, ante todo, promovía el progreso industrialista: el desarrollo de las fuerzas productivas y el consumo de objetos. El anarquismo planteaba la cesación del mundo: ni mejoras, ni reformas, ni desarrollos, sino el cese de la maquinaria.

AB: En los primeros anarquistas, en Bakunin, Kropotkin y Malatesta, ahí efectivamente hay cierto iluminismo en tanto creen que el gran mal es la ignorancia. Pero allí también pensamiento y práctica están totalmente unidos…

ChF: Desde el punto de vista anarquista no puede haber revolución anarquista hasta que el último habitante de la tierra no se haya vuelto anarquista. Es una revolución cultural, espiritual, y psicológica, previa a cualquier revolución política. Los anarquistas creían en dar ejemplo. Sus vidas eran ejemplos en sí mismas. No todos, pero muchos, sobre todo los anarco-individualistas, insistían en ese aspecto: es dando el ejemplo que los otros comienzan a considerar tus ideas.

PL: Antes hablabas de la ausencia de una historia mundial del anarquismo, y con respecto a la reflexividad teórica sobre el anarquismo, existe toda una conceptualización filosófica, propia de lo que hacía el filósofo argentino Ángel Cappelletti, o lo que actualmente hace Daniel Colson en Francia (en Espacio Murena publicamos un texto suyo que tradujo Boverio), que vuelve sobre los principales escritos libertarios mostrando la densidad filosófica de Proudhon y de Bakunin, sus originales concepciones de la naturaleza en el contexto del siglo XIX, en donde se da cierta plasticidad entre lo animal y lo humano, tal como puede leerse en ¿Qué es la propiedad? de Proudhon y en las Consideraciones filosóficas de Bakunin, temas que luego se van a poner de moda con ciertas lecturas de Spinoza en Deleuze, que en realidad ya estaban anunciadas en esos textos…

ChF: Es llamativo que muchos autores del siglo XX y algunos actuales busquen un diálogo con el anarquismo, cada uno a su manera: Orwell, los situacionistas, Deleuze… Hay diálogos. Antes sólo se dialogaba con el marxismo. Pero son intentos, no sé si atraen mucha audiencia. Yo nunca sentí que las ideas anarquistas fueran recusables por su imposibilidad. Igual, no hay escucha para esto en Argentina, donde las ideas políticas son esencialmente posibilistas, en sus distintas versiones: reformismos social-demócratas, reformismos liberales, reformismos populistas. Otros esperan que acontezca el acontecimiento de no sé qué juicio final. O también se esperanzan con que algún pequeño acontecimiento crezca mucho y mucho y mucho, como ocurre con los hinchas de Internet. O bien se interesan por la gente indignada que hoy está indignada y mañana no.

AB: En torno a estos autores contemporáneos libertarios, que se han dado en llamar los anarco-deseantes (Foucault, Deleuze, etc), en particular la salida foucaultiana a los modos de dominio de los poderes, “el cuidado de sí”, etc., pareciera terminar lindante con cierto individualismo liberal… ¿Pensás que a partir de esas especulaciones, de fines del siglo XX, puede devenir algún modo o práctica que exceda cierto cinismo individualista que se vive en la contemporaneidad?

ChF: No tengo respuesta para eso, pero no me parece que Foucault tenga algo que ver con el individualismo. Individualismo es una palabra que no uso. Neoliberalismo es otra. No quieren decir nada, salvo que se recurra a ellas dentro de una tradición específica. Demasiada gente las usa como epítetos, como descalificaciones. En Foucault, lo que importa es la singularidad humana. Y si la idea de “cuidado de sí” tuviera un corolario político tendría relación con la imagen de vida que se quiere dejar a los demás. ¿Nos importa el ejemplo de vida que ofrecemos? Nietzsche es eso, ¿no? No sé, no he leído Foucault en esa clave, tampoco me considero un foucaultiano, como antes hubo gramscianos, althusserianos, sartreanos, y así sucesivamente. Ya les dije que yo leo de todo, no soy un especialista, pero ya grabaron un montón… Y mientras tanto Michetti va ganando, Massa también, y Argentina sigue su curso de siempre.

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Vogliamo Tutto! Las jornadas de junio en Brasil: la constitución salvaje de la multitud del trabajo metropolitano

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Giuseppe Cocco y Bruno Cava

En el momento en que escribimos estas breves notas (mediados de agosto de 2013), el formidable movimiento de junio en Brasil parece atravesar una fase ambivalente, definida por tres características: el reflujo, la difusión y el desplazamiento.

Reflujo: se han acabado las movilizaciones masivas de cientos de miles de personas que tenían lugar dos veces a la semana (lunes y jueves) y en cada partido de laConfederation Cup. Esto no significa que la fase de las grandes manifestaciones haya terminado. El estado de movilización se mantiene siempre latente al acecho sobre los poderes constituidos. Algo fundamental ha cambiado: los gobiernos les reconocen un poder formidable, mientras los gobernantes intentan identificarliderazgos para negociar, sin saber qué hacer. Las movilizaciones anunciadas para el 7 de septiembre supondrán una prueba importante para el movimiento.

Difusión: el movimiento multiplica las formas de lucha (manifestaciones, asambleas y ocupaciones de parlamentos en las capitales y de Consejos Comunales, incluso en las ciudades más pequeñas). Se trata de un proceso que abarca todo el país y todo el arco de las reivindicaciones (pero con la centralidad de los transportes urbanos). Las protestas han provocado una situación revolucionaria en la medida en que han reforzado (y recalificado) las luchas, las reivindicaciones y los movimientos que ya existían. Nos encontramos ante un verdadero y auténtico Kairós: es aquí y ahora que muchos hacen valer las plataformas de lucha hasta hace poco tiempo bloqueadas, como el derecho a la ciudad, la legalización del aborto, la movilidad urbana y la lucha contra el terror policial como método sistemático de control de la pobreza.

Desplazamiento: el eje fundamental de las movilizaciones –de las cuales depende hoy buena parte del futuro del movimiento– ha pasado de São Paulo a Rio de Janeiro. Rio es el emblema del proyecto de un nuevo Brasil rico: ha sido el teatro de los Juegos Panamericanos, de la Conferencia Rio + 20, de algunos partidos deConfederation Cup y, finalmente, de la visita del Papa. Aquí tendrá lugar la final de la Copa del Mundo (en el 2014) y las Olimpiadas (2016). Es en Rio de Janeiro donde las jornadas de junio se han mantenido durante todo el mes de julio y continúan con fuerza actualmente con manifestaciones, reuniones, asambleas. Rio de Janeiro es a día de hoy una ciudad desobediente, que no se somete a las intervenciones de limpieza promovidas desde el gobierno en nombre de los grandes eventos. Es precisamente en Rio donde la actual fase del movimiento de junio aparece claramente bajo una luz más potente, que ilumina la brecha abierta por la multitud en laparadoja lulista.

La brecha de la multitud en la paradoja lulista

Podemos hacer dos grandes afirmaciones sobre el movimiento de junio y sus desarrollos actuales. La primera es que este movimiento es el mejor resultado de los gobiernos de Lula (y Dilma). La segunda es que la multitud de los pobres y de los trabajadores metropolitanos ha abierto una brecha en la paradoja que encierran los diez años de gobierno federal del PT, lo que hemos definido como “la centralidad paradójica de los pobres” (que otros han definido como “lulismo”, reduciéndolo a su dimensión electoral o economicista). Estas dos afirmaciones nos permiten definir de inmediato la difícil situación en la que se encuentran el PT y el gobierno: por una parte se trata de un movimiento fruto de la movilización productiva que los gobernantes han promovido; por otra, el gobierno y el PT han tomado esta movilización sólo en el plano electoral y economicista, haciendo una valoración meramente objetiva, mostrándose totalmente incapaces de comprenderla en su dimensión subjetiva, no entendiendo cómo una movilización productiva haya generado otros sujetos sociales, nuevas cualidades y nuevas capacidades. Incluso, en algún momento, han sido hostiles, corriendo el riesgo de empujar al movimiento en manos de la reacción en su fase más multitudinaria.

Enrocándose en la extraña hibridación de neo-desarrollismo (re-industrialización y grandes obras) y neo-liberalismo (la emergencia de la “nueva clase media” como estratificación de renta y de consumo), el gobierno Dilma mostraba todos los signos de agotamiento de la ambivalencia del periodo Lula. Pero, a pesar de que se podían advertir las inflexiones y rupturas, hasta junio la paradoja seguía vigente. La tierra ha comenzado a temblar cuando nadie se lo esperaba. Certezas, cálculos y previsiones se disolvieron en el aire. Tras los éxitos electorales del PT en las elecciones municipales (sobre todo en São Paulo donde consiguió imponer su candidato y en Rio, donde el candidato de la alianza gubernamental venció con aplastante mayoría en la primera vuelta), la Presidenta Dilma (que gozaba de altísimos índices de aprobación popular en las encuestas) se preparaba para la reelección triunfal. Los dirigentes del PT admitían como única variable de una posible desestabilización de la reelección de Dilma los eventuales caprichos del ciclo económico. Nuevamente, el enfoque era objetivo, inadecuado para comprender las transformaciones latentes en el nivel de producción de subjetividad que el propio lulismo ha acelerado.

Las primeras revueltas se concentraron en São Paulo y no sacudieron en modo alguno la posición del gobernador (de derecha, oposición al gobierno federal) ni del recién elegido alcalde del PT. El joven alcalde “de izquierdas” hizo causa común con el gobernador de derechas, defendiendo los cálculos que justificaban el aumento de las tarifas del transporte público. Pero la magnitud de las revueltas no dejó de aumentar y, después del humo de los gases lacrimógenos, el andamiaje de la representación empezó a caer. Gobernadores y Alcaldes de las dos principales ciudades y Estados del país (São Paulo y Rio de Janeiro) tuvieron que aparecer en las televisiones con cara de contratiempo para anunciar oficialmente la congelación de las tarifas de los autobuses. Demasiado tarde. El decreto de la gente sobre el billete de los autobuses sería sólo el primero de una larga serie.

Después del terremoto, llegó la onda anómala: mientras alcaldes y gobiernos intentaban desesperadamente (en una paradójica y cómica inversión de roles) elegir algún representante con quien poder negociar, las manifestaciones eran cada vez más masivas, autónomas y con objetivos cada vez más generales, en un desplazamiento que convertía a Rio en el eje del movimiento: grandes manifestaciones tuvieron lugar en más de 400 ciudades y, cosa nunca vista, en las periferias de las metrópolis. El punto culminante de esta primera fase se alcanzaría en las manifestaciones de 3 o 4 millones de personas en Rio el 17 y 20 de junio y en la registrada (en un ambiente de toque de queda) durante la final de la Confederation Cup (todas marcadas por duros enfrentamientos y cargas policiales). El 17 de junio, en Rio, la manifestación terminaría con el asalto a la Asamblea Legislativa por parte de miles de jóvenes[1].

La multitud se ha invitado a la mesa de las discusiones, la tierra se ha estremecido y cuando la onda anómala ha arrollado al PT y la izquierda en general, sus dirigentes han sido los únicos en no darse cuenta. ¿Por qué? Porque lo que ha sido arrollado es la paradoja lulista, el propio modo de ser que el PT y el gobierno han acabado por encarnar en estos últimos años. La posición de los intelectuales del PT oscila entre la criminalización de las manifestaciones como golpistas, de derecha y de clase media –temiendo que las principales “víctimas” de las protestas fueran los gobiernos del PT– y una vaga simpatía ante la movilización popular, con un tono casi cívico, pero sin comprender y mucho menos aceptar su fuerza constituyente, como trasformatrice de la manera de gobernar de la cual el PT es el artífice. La única operación política del PT –comandada por Lula en primera persona– se ha reducido a nombrar como representante del movimiento a una red de marketing juvenil.

A partir del 2010, la paradoja lulista daba signos de saturación: por una parte, el pacto de gobernabilidad parecía cada vez más un consenso tendencialmente autoritario y, por otra, el gobierno se veía cada vez más desafiado por la multiplicación de episodios de lucha y movimientos de resistencia menores.

Hasta ese memento, el lulismo había mantenido una doble cara: de una parte, un “lulismo de Estado” que opone una gestión moderna, eficiente y centralizada al atraso, a las viejas elites y a la corrupción como solución del subdesarrollo; de otra, un “lulismo salvaje”, que contrapone al Estado neocolonial brasileño la radicalización de la democracia, una democratización “desde abajo”, a partir de las minorías y su devenir. En las jornadas de junio y en su desarrollo, el lulismo salvaje se ha recompuesto autónomamente, rompiendo la ambigüedad. Esta ofensiva salvaje no sólo ha determinado lo impredecible de las protestas, sino que también ha afirmado la insatisfacción ante el modelo neo-desarrollista, un éxito según los indicadores oficiales. En este sentido, las manifestaciones expresan la indignación generalizada contra el éxito de un modelo, abriendo el horizonte a otra realidad política y antropológica: el BRASIL menor–mundobraz!

Los dos ejes contradictorios del Lulismo

El consenso cada vez más autoritario –con Dilma– relegaba a los márgenes de los ritos electorales y de su degeneración lo que parecía ser la vitalidad del apoyo de las bases (y no sólo de los pobres) a las políticas de reducción de la desigualdad y de democratización promovido por el gobierno federal. Las jornadas de junio rompieron el bloqueo político y social en que se había convertido esta centralidad paradójica de los pobres. Nos parece –aunque es pronto para decirlo- que esta ruptura es definitiva e irreversible (independientemente de sus futuras traducciones electorales). Para comprender un poco mejor la paradoja de la que hablamos podemos enunciarlo de otro modo, desarrollándolo en dos ejes complementarios y contradictorios.

El primer eje está diseñado por la multiplicación –en los últimos 2 o 3 años– de luchas minoritarias que no conseguían recomponerse a nivel metropolitano: se trataba de la resistencia de los habitantes de las favelas contra los desalojos debidos a las grandes intervenciones de la Copa del Mundo y las Olimpiadas, de las luchas de los indios de la Amazonia contra los grandes obras de las represas hidroeléctricas, de las violentas huelgas salvajes de los propios obreros de las mismas o de las ocupaciones de tierras por parte de los indios y negros quilombolas. Debemos añadir a estas nuevas revueltas las iniciativas endémicas de resistencia y producción cultural en las favelas y en las periferias contra la tradicional presencia violentísima de la policía. Estas y otras muchas luchas menores seguían siendo minoritarias ante el hecho de que el gobierno Lula (y Dilma) estaba mejorando sensiblemente el nivel de vida de la mayoría, es decir, de los más pobres. La curva ascendente del crecimiento del PIL respecto a la decreciente de la desigualdad muestra muy bien la novedad de lo ocurrido en los últimos diez años en Brasil. Todo esto en una situación material donde los innegables progresos en términos de reducción de la desigualdad apenas subsanaban la dureza de la pobreza y la violencia de la relación de los pobres en cuanto al sistema de servicios públicos (salud, escuela, policía, justicia) y sobre todo en cuanto a la ciudad: transportes e infraestructuras básicas. Es la normalidad de tener un nuevo estadio (o un museo) junto a gigantescas favelas con las alcantarillas al descubierto que se ha roto (aunque solo en parte) por el movimiento de junio. Es la naturalización del genocidio de los jóvenes negros y pobres que se ha roto, haciendo del nombre de uno de los recientes desaparecidos en manos de la policía la consigna de todas las manifestaciones de Rio y de São Paulo a partir de mediados de julio hasta hoy.

El segundo eje paradójico es la consecuencia y la traducción electoral del primero y aparece en la figura del impasse que ha funcionado a partir de 2005 (es decir, después de la crisis política ligada al “escándalo” de la compra de votos de parlamentarios de pequeños partidos para constituir la mayoría parlamentaria del PT): la crítica al gobierno Lula corría el riesgo de ser aprovechada por la oposición de derecha (fundamentalmente representada por los consejos de administración de los grandes grupos monopolistas de comunicación, con O Globo en primera fila). El lulismo es precisamente el nombre de este callejón sin salida de las luchas y de la crítica al gobierno Lula-Dilma. Por una parte, con sus políticas sociales, Lula (y el PT a partir de Lula y nunca antes de él) ha transformado radicalmente, desde la reelección (en el 2006), su base electoral, pasando de los sectores más organizados (clases medias, trabajadores) de las ciudades más desarrolladas del sur y del sudeste a las masas pobres (marginales pero mayoritarios) de las periferias urbanas y de las zonas menos desarrolladas (en particular en el nordeste). La crisis política de 2005, que parecía podía causar incluso la inmediata destitución de Lula, fue sin embargo el escenario de su afirmación como un fenómeno al mismo tiempo más fuerte (por lo menos superficialmente) que la derecha reaccionaria y que el mismo PT (y de los pequeños partidos complementarios). De un lado, esto le ha permitido imponerse tanto sobre la oposición de derecha como sobre los diferentes sectores del PT (en particular imponiendo su candidata a la sucesión, Dilma Roussef). Por otro, todas las críticas o luchas contra el lulismo o sus “límites” fueran reducidas a hacer el juego a las campañas de la derecha o, simplemente, a caer en la impotencia.

Ahora bien, la insurrección de junio comenzó con algunas pequeñas brechas abiertas en el muro de este callejón sin salida a partir de la revuelta contra el precio de los transportes públicos. La multitud del trabajo metropolitano se introdujo en las brechas explotando la paradoja, destituyéndola. El poder destituyente ha resquebrajado toda sensación de legitimidad de que gozaban los gobiernos y sus representantes y de los acuerdos y negocios que determinaban las políticas públicas al margen de todo proceso democrático. En la medida en que el Movimiento por el Billete Gratis (Movimento pelo Passe Livre – MPL) ha promovido una lucha por la reducción de las tarifas (con el objetivo final de la gratuidad), su resultado ha sido la reducción de los márgenes de beneficio del negocio de los transportes públicos, disminución que golpea de lleno la red de acuerdos del gabinete, las condiciones de gobernabilidad y tiene efectos políticos inmediatos. No es casualidad que el Alcalde (PT) de São Paulo dijese que era “matemáticamente” imposible tocar el precio de los billetes y pocos días después la fuerza de las protestas mostraron que el problema no era económico o aritmético. El precio justo, en definitiva, no responde a ningún “justo natural”, sino al que la multitud consigue imponer al poder constituido. El precio es una relación de fuerza inmediatamente política. Esto es lo que el economicismo socialista o keynesiano del PT (y de Dilma) no entiende y no quiere entender a día de hoy: la relación entre la inflación de las tasas de interés (spread) y las tasas de inflación pasa por la violencia de la moneda. En junio y todavía hoy, la multitud ha conseguido democratizar los fragmentos de la circulación monetaria creando una nueva y auténtica moneda, la de las luchas del común.

El primer decreto de la multitud brasileña en junio, fue la destitución de la falsa alternativa que bloqueaba la generalización metropolitana de las luchas menores mediante el chantaje del retorno electoral de la derecha, es decir, de la peor elite neoliberal y autoritaria. Quizá no de inmediato, pero esta ruptura de la paradoja lulista por parte del tumulto multitudinario en Brasil seguramente tendrá consecuencias también en los otros países sudamericanos donde la polarización Chavismo–Antichavismo, Kirchenirsmo–antiKierchnerismo continúa bloqueando las luchas. Este bloqueo no es paradójico sólo porque sea causado por la polarización (muchas veces más superficial que real) entre los “nuevos” gobiernos y la derecha que amenaza a través de los medios de comunicación. La paradoja está en que este mecanismo termina pacificando la sociedad impidiendo que los “nuevos” gobiernos puedan girar a la izquierda, incluso cuando –como ocurre actualmente– la movilización lo permitiría.

La constitución salvaje de la clase sin nombre[2]

La dinámica electoral del “lulismo” tenía (y no decimos que haya sido definitivamente destruida) como base material las transformaciones sociales determinadas por una serie convergente de factores, que podemos enumerar en orden creciente desde el punto de vista de las causas subjetivas y en orden decreciente desde el punto de vista de los determinantes materiales. La creciente integración de la economía y de la sociedad brasileña dentro del capitalismo cognitivo es el primer y principal factor. El segundo factor, son las políticas de distribución de la renta (políticas sociales, valorización del salario mínimo real, creación de puestos de trabajo) que han hecho que los efectos de la modernización (tercerización de la economía) y de la globalización (exportación de commodities) se usaran –por primera vez– para reducir la desigualdad. El tercer factor es el de las políticas transversales de calificación del crecimiento y de reducción de la desigualdad. Se trata de las políticas raciales, de la democratización al acceso de la enseñanza superior, de difusión de escuelas técnicas, expansión y democratización del crédito.

Entonces, ¿por qué tanta insatisfacción en un escenario de relativa inclusión social de millones de brasileños?, se preguntan en el gobierno y el PT ¿Por qué tantas protestas en un momento en que la crisis del capitalismo no sólo ha pasado de largo por la economía brasileña, sino que incluso ha sido una oportunidad para su afirmación nacionalista sobre el mercado mundial? Cuando son sinceros y no sólo reflejan la posición del poder, estas preguntas parten de la premisa de que los tumultos tienen lugar sólo en los periodos de recesión o penuria. Es una especie de síndrome de la Bastilla que sólo ve la revolución con las masas hambrientas armadas de fusiles y horcas. Pero en junio no sólo se ha rebelado la población afectada por los grandes eventos o la gentrificación urbana, sino que ha sido un efecto a escala, que ha recibido el apoyo de un gigantesco espectro social. Los analistas de izquierda no alcanzan a comprender el Kairós de la multitud brasileña porque están presos de la lógica del cuanto peor, mejor. Las manifestaciones demuestran al contrario que ¡cuanto mejor, mejor! En el otoño caliente brasileño hemos sentido el eco del otoño caliente italiano: VOGLIAMO TUTTO! El aumento y la profundización de una nueva composición social han producido una subjetividad que quiere más y mejor. Las conquistas son pretextos para nuevas conquistas, sucediéndose en una dinámica expansiva de derechos. El poder constituyente se da en saltos cualitativos, multiplicando demandas y creando en la inmanencia de una vida mejor, nuevas formas de organización y movilización política.

Es aquí donde encontramos la centralidad paradójica de los pobres en toda su dimensión. El capitalismo cognitivo que se despliega en el Sur (y en Brasil con particular dinamismo) moviliza a los pobres (los excluidos, el proletariado y sub proletariado metropolitano) en cuanto tales: sin homogeneizarlos previamente ni homologarlos mediante la movilización salarial industrial. Es decir, los pobres se movilizan en cuento pobres, directamente sobre los territorios metropolitanos o en los meandros de las selvas, en las modulaciones productivas de la circulación. Como se anticipaba, el trabajo (la vida) se ha movilizado fuera de la relación salarial y en Brasil esto tiene lugar en el remix de las formas tradicionales de precariedad heredadas del subdesarrollo con las formas más modernas de flexibilidad terciaria. El efecto de las políticas de distribución de la renta y de aquellas específicas de inclusión es paradójico porque, si por un lado es totalmente interno al nuevo ciclo de acumulación, por otro determina efectos de movilización social que van más allá de la movilidad ascendente de una nueva base de consumo. Por una parte, los pobres son explotados como tales, pero por otra, se reconoce su potencia. Si los pobres ya no se transforman en “trabajadores”, pasan a luchar como pobres: jóvenes, mujeres, chicas, negros, indios, informales, favelados, queers.

Con la llegada de Dilma al poder, la centralidad paradójica de los pobres (los pobres son reconocidos para ser explotados mejor, incluidos en un proceso que funciona para modular la exclusión: la precarización), pasa a un nuevo nivel. Lo que con Lula parecía ambiguo y relativamente abierto, ya fuese por la inmadurez del proceso como por la sensibilidad política y personal del propio Lula, comienza a pasar por un pesado proceso de clausura y homologación. Por una parte, el cierre de brechas y ambigüedades es general: comenzando por la cultura (donde tiene lugar una inexplicable restauración de los intereses reaccionarios de la industria cultural y elitista) y acabando con el nuevo lema del gobierno (Brasil, un país rico es un país sin pobreza), pasando por el desinterés (o peor) acerca de las cuestiones sobre los derechos humanos, los sin tierra, los negros, los pobres de las favelas y los indígenas.

El clausura de Dilma encuentra una explicación en su biografía tecnocrática y economicista (que eventualmente coincide con el compromiso socialista de la juventud guerrillera). Pero no se trata sólo de esto. Hay otros factores más estructurales. En primer lugar, la crisis del capitalismo global ha tenido un efecto paradójico sobre el ciclo brasileño. Brasil, el país más “estable” de Sudamérica, se ha convertido en una nueva frontera del capital global agotado, pasando a ser sometido a una fuerte presión externa para que sus mercados funcionen como válvula de escape de las inversiones globales. Al mismo tiempo, aumentaba internamente una especie de euforia generalizada sobre la nueva condición emergente: el país podía alcanzar finalmente una posición y un estatuto diferenciado dentro de la economía y las instituciones globales. El segundo factor puede ser visto como la demostración de que, si el capitalismo cognitivo es capaz de movilizar a los pobres en cuanto pobres por medio de la fragmentación, esto no significa que sus mecanismos de acumulación puedan funcionar sin un cierto nivel de homologación de consumo y de la composición social. El tercer factor es de tipo político.

El pacto de gobernabilidad se ha transformado en un consenso cada vez más totalitario que ha comenzado a mostrar aristas a todos los niveles. El consenso tiene tresformas y dos grandes consecuencias (corrupción y crisis de la partición derecha–izquierda). La primera forma de este consenso es la convergencia sustancial de la oposición política (y también de la prensa) sobre la figura de la presidenta. Dilma es considerada un dirigente competente: gran consenso sobre las políticas sociales y coincidencia esencial sobre los proyectos de desarrollo (sus técnicas de gestión) y conflicto en los márgenes sobre las tímidas inflexiones de la política económica. La segunda forma es el agotamiento definitivo de los elementos de movimiento del PT. El PT aparece actualmente como un partido mucho más burocratizado internamente y visceralmente unido al funcionamiento del Estado de lo que se pueda imaginar. Pero no se trata sólo del PT: todos los movimientos organizados (como el MST) y los partidos de extrema izquierda –por no hablar de los sindicatos– han sido sobrepasados, a veces expulsados o en todo caso incapaces de “leer” el movimiento. La tercera forma es la más estructural. Se trata del régimen de valores que ha devenido hegemónico en la coalición de gobierno, acríticamente asumido por el PT: no construir un nuevo horizonte radiante (probablemente socialista o solidario), sino la homologación dentro del espejismo de la “nueva clase media”.

El gobierno Lula-Dilma y el PT han terminado creyendo al marketing que les ha permitido los grandes éxitos electorales como aquellos managers que terminan creyéndose los falsos balances que les permiten unas buenas performance en la Bolsa. Hasta que un día la quiebra es inevitable y el castillo de naipes del discurso sobre la nueva composición social se viene abajo. Esto es lo que ha sucedido en junio. Para hacernos una idea podemos sustituir la metáfora del castillo de naipes por la imagen de un nuevo gran transatlántico que acaba de zarpar del puerto del subdesarrollo. Aquí está, se llama Brasil Maior (Gran Brasil) y está surcando el océano de la crisis del capitalismo global en ruta segura hacia el continente del neo-desarrollismo. En el puente de mando, los partidos de la alianza del gobierno y los pasajeros de primera clase brindan felices al sólido consenso que proporcionan los dos motores de la ingeniería de la gobernabilidad: el primero es el del “neo-desarrollismo” y el segundo es el de la “nueva clase media”. Solo que, la llamada “nueva clase media” no ha encontrado nada interesante el sottoponte de segunda clase y, junto con los pobres de tercera clase, ha invadido el puente principal. La fiesta del consenso ha terminado.

El primer motor era el neo-desarrollismo, el modelo preferido por el gobierno Lula y especialmente por Dilma tras la crisis del capitalismo global. Los intelectuales del PT han amplificado esta referencia retórica, comparando Lula a Vargas. En realidad, es la vuelta al economicismo: con incentivos y subsidios multimillonarios para la industria “nacional” (en realidad se trata de las multinacionales automovilísticas y de los electrodomésticos) y la noria de mega-obras (grandes presas hidroeléctricas, submarino nuclear, industria extractiva) y mega-eventos (Confederation Cup, Jornada Mundial de la Juventud, Copa del Mundo, Olimpiadas). El segundo motor es el régimen discursivo destinado a homologar los efectos de movilidad social ascendente creados por el gobierno del PT dentro de la noción –economicista y neoliberal– de la emergencia de una “nueva clase media”, esto es de un nuevo estrato de consumidores, electoralmente mayoritario, políticamente conservador y anuncio de valores económicos de crecimiento moderado y gobernabilidad política.

Pero he aquí que la fiesta se echó a perder. Es precisamente la composición social que el régimen discursivo de la gobernabilidad, del Brasil “emergente” y “grande”, definía como la “nueva clase media” que irrumpe con fuerza en el puente de mando donde se festejaba en un clima cada vez más autorreferencial y complacido. El Iceberg es el monstruo que está dentro[3] del Transatlántico e interrumpe el determinismo de su rumbo preestablecido y obligatorio. La multitud del trabajo metropolitano se presenta y se constituye como un sujeto capaz de producir y afirmar –de modo constitutivo– otros valores, comenzando por las grandes metrópolis y pasando por todas las ciudades y periferias del país continental que es Brasil. El movimiento de junio ha afirmado que la nueva composición social de Brasil es un terreno de lucha abierto a la alternativa radical entre su homologación dentro de los valores agotados del capitalismo global y la formación salvaje de la nueva composición del trabajo metropolitano. Lo que hemos visto en junio ha sido la emergencia salvaje de la clase sin nombre. Desde junio a hoy, esta potencia salvaje está buscando inventar las instituciones del común metropolitano y lo está haciendo con ocupaciones de consejos municipales, manifestaciones y “decretos de la plebe”. Esto está mucho más claro Rio, en particular con las victorias conquistadas contra la remoción de favelas y las demoliciones previstas en la zona del estadio Maracaná.

El Común como lucha

Para finalizar, es necesario volver al principio: no se puede comprender el movimiento de junio y su desarrollo sin aprehender la dimensión cualitativa (y no sólo cuantitativa) de las manifestaciones. Esta dimensión cualitativa es la gran innovación, una de las claves fundamentales para entender lo que ha pasado y está pasando. Podemos hacerlo en tres momentos: las imágenes de un documental sobre las manifestaciones de Fortaleza, la dinámica de los manifestantes de Rio y el rol de los “Black Blocs” (siempre en Rio).

En un primer momento, veamos el documental dedicado a las manifestaciones que han tenido lugar en Fortaleza[4]. Podemos ver las grandes movilizaciones iniciales (la más grande movilizó 90 mil personas) y las polémicas generadas (en particular sobre la cuestión de la resistencia y la violencia). La manifestación final tiene lugar durante el partido España-Italia de la Confederation Cup. Los manifestantes –mucho menos numerosos respecto a la masificación inicial– se organizan para hacer frente a la policía y lo manifiestan abiertamente a la cámara. Uno de los jóvenes muestra un gran botellón de plástico lleno de agua colocado en medio de la calle y explica: “esto es un bien común, a disposición de todos para extinguir los gases lacrimógenos, lo he aprendido de los manifestantes de Estambul”. Cuando la lluvia de gases comienza, se puede ver a varios manifestantes usar este bien común para sofocar los botes. Este episodio, que se repite un poco en todas partes, recoge una serie de elementos constitutivos de las jornadas de junio. En primer lugar, las jornadas de junio se insertan en el ciclo global de luchas insurreccionales y constituyentes (la primavera árabe) actualizado en mayo por la revuelta de Estambul, poco antes del estallido brasileño. Las imágines de la lucha de la multitud turca han propiciado la movilización de la multitud brasileña y también sus formas: prácticamente todas las grandes movilizaciones de las jornadas de junio (y esto se ha repetido también en julio, aunque menos sistemáticamente en función de la disminución de la masificación) han sido atravesadas por la determinación de llevar la protesta más allá de las tradicionales dimensiones rituales, sobre el terreno de la autodefensa y de la acción directa.

Un tabú en un país donde la policía está habituada a usar a su antojo, de forma totalmente arbitraria, las armas letales (como ha hecho durante las jornadas de junio en Rio con el asesinato de diez habitantes de una favela). Si la prensa, las distintas instancias del gobierno y la “izquierda” institucional han buscado –como se ve en el documental– criminalizar a los “violentos” (llamados “vándalos”), la práctica de la autodefensa y de la acción directa ha sido un elemento esencial y duradero que ha dado al movimiento –en toda su diversidad– su dinámica y su dimensión constituyente. El botellón de agua en medio de la calle a disposición de la multitud es verdaderamente la imagen de lo que puede ser el común y su ciudad.

El segundo momento que ayuda a hacerse una idea del movimiento es la esquemática reconstrucción de la dinámica de los manifestantes de Rio en junio. Mientras que en São Paulo la movilización reunió a mucha gente desde el principio y tuvo que hacer frente a una fuerte represión policial, la primera manifestación en Rio reunió unos pocos cientos de personas. La novedad ha sido que una parte consistente de las 300 personas iniciales decidiera no limitarse al rito de pasearse sino que tomó la decisión –indiferente a nivel cuantitativo de la movilización– de enfrentarse a la policía y “sancionar” los símbolos del poder político y financiero. En la manifestación de unos días después había 1.000 personas y la misma determinación. En la tercera 10.000. Mientras crecía el número de participantes exponencialmente, el poder no sabía qué carta jugar y el 17 de junio, dos semanas después de iniciado el movimiento, el centro de Rio fue invadido por más de un millón de manifestantes. Intentando evitar las provocaciones, la policía se mantenía distante y casi invisible… pero no serviría de nada. En vez de disolverse, la manifestación prosiguió hacia la sede del parlamento del Estado de Rio, donde el contingente de policía no pudo evitar –durante un buen rato– el asalto de miles de jóvenes. Tres días después, el 20 de junio, los manifestantes serán dos o tres millones. Esta vez la policía cambiaría de estrategia y formaría masivamente delante de la sede del Municipio (y en las cercanías de uno de los partidos de la Confederation Cup). Nada cambiaría. A pesar del terreno desfavorable (grandísimos espacios) y la presencia de blindados, caballería, etc… miles de jóvenes se enfrentarían a la policía y denunciarían a los bancos, símbolos del poder público y, particularmente, a la FIFA, siguiéndose cargas generalizadas en todo el centro de la ciudad que suscitarían aún más indignación y movilización.

El tercer momento tuvo lugar durante los enfrentamientos en la final de la Confederation Cup en Rio. Se trataba de jóvenes (la mayoría de la periferia) que llegaban a las manifestaciones ya encapuchados y definiéndose come Black Blocs (en la manifestación del 30 de junio, con ocasión de la final de la Confederation Cup). Claramente, el imaginario es una vez más global y hace referencia a un estilo de manifestarse y organizarse típico de los anarcos y los autónomos europeos. En realidad no es exactamente así. Que estos jóvenes de la periferia –muchos de color– se enmascaren antes de llegar a las manifestaciones significa (más allá de protegerse del gas) afirmar una doble determinación. En primer lugar, no ser identificado para un joven de la periferia es la condición necesaria para poder luchar democráticamente sin correr el riesgo de “desaparecer misteriosamente”. En segundo lugar, el enfrentamiento con la policía se mantiene al mismo tiempo determinado (auto-defensa con escudos, uso de cócteles molotov, hondas y potentes petardos además de los clásicos adoquines) y básico (las barricadas se hacen con el incendio de las basuras y los ataques a la propiedad se concentran sobre los bancos y algunas tiendas de grandes cadenas. El enfrentamiento es totalmente interno a la constitución democrática de la paz y es así que termina siendo bien recibido por todo el movimiento (salvo por los partidos y el movimiento organizado).

Después de las grandes manifestaciones de junio, los chavales del Black Bloc se convirtieron en el sujeto fundamental de la difusión del movimiento –siempre en Rio. Presentes en las ocupaciones del Consejo Municipal y de la playa de de Leblon bajo la residencia del Gobernador), han participado en casi todas las movilizaciones, ocupando la ciudad y construyendo una dirección desde abajo, totalmente interna al agencement del movimiento: ciudad–internet–Black Blocs. A finales del mes de julio y primera mitad de agosto, los chavales de negro, que han encontrado en las banderas de la anarquía los símbolos irrecuperables de una autonomía salvaje son capaces de multiplicar y diferenciar las movilizaciones, desde las ocupaciones a los asaltos al edificio del gobierno, combates en los barrios más lujosos de la playa y los desfiles kilométricos que atraviesan los rebaños de peregrinos durante la visita del Papa. Como habíamos dicho, las tentativas de criminalizarlos (muchas auspiciadas por los partidos de la izquierda del gobierno) y tratarlos como un componente minoritario, aislado, violento y marginal no han calado. El funcionamiento asesino del Estado y de su policía, una vez que la brecha se ha abierto, actúa a la inversa: frente a la capacidad del movimiento para apropiarse de la crítica de la violencia contra los pobres, las armas de la criminalización parecen asomar.

Uno de los momentos más interesantes de la estética política de los Black Blocs de Rio fue el primer intento de ocupación del Consejo Comunal. Durante una manifestación que tenía como objetivo la ocupación permanente del Parlamento del Estado, un nutrido grupo de chavales encapuchados despistó la vigilancia policial y aprovechó para ocupar el Consejo Comunal de donde fueron desalojados violentamente poco tiempo después (no sin una fuerte resistencia de los manifestantes). El día después, la prensa denunciaría los daños causados por los manifestantes y publicaría la foto de un cuadro dañado. Se trata del retrato de un general sobre cuya frente un artista salvaje dibujó nítidamente dos cuernos. Rápidamente, todas las redes sociales reconocieron al general asesino que reprimió las revueltas mesiánicas de Canudos en los albores de la república brasileña a fines del siglo XIX. El general con los cuernos es la figura todavía actual de la policía que masacra a los pobres de las favelas y las periferias. En las redes se solicitó la protección formal del cuadro como una auténtica obra de arte mientras que la prensa se olvidará rápidamente.

Es una situación impensable hasta hace poco tiempo: la multitud es capaz de construir en sus desterritorializaciones y reterritorializaciones uno nuevo tipo de paz, desconocido en Brasil. Todos reconocen a los chavales del Black Bloc como la expresión, más potente que no única, del movimiento arrastrando tras ellos a todos los jóvenes militantes. Si en los años 2000 se decía que “Lula es muchos”, hoy, cada uno de estos chicos y chicas es una multitud.

Rio de Janeiro, 17 agosto 2013

[1] 100 mil de Jefferson Vasconcelos, film sobre el 17 de junio en Rio http://vimeo.com/68873185#

[2] Usamos aquí la gran intuición de Hugo Albuquerque http://descurvo.blogspot.com.br/2012/09/a-ascensao-selvagem-da-classe-sem-nome.html

[3] Sobre esta dimensión “interna” de las luchas habría que desarrollar un parágrafo específico para el que aquí no tenemos tiempo. Decir que la incapacidad de los partidos opositores de izquierda para “dirigir” el movimiento (sin contar las situaciones en las cuales han sido expulsados de las manifestaciones y la insuficiencia de sus categorías teóricas) es una demostración de cómo todas las hipótesis que trabajan a partir de la afirmación de un afuera ideal han fracasado de igual manera que la izquierda gubernamental.

[4] El documental titulado Com Vandalismo, ha sido producido por Nigeria Audiiovisual y está accesible en http://www.youtube.com/watch?v=KktR7Xvo09s. Fortaleza es la capital del Estado del Ceará, en el Nordeste de Brasil y tiene una población de 2 miliones y medio de habitantes.

Estos campesinos colombianos

Publicada en 11 de octubre de 2017

Por Alexander Ruiz Silva

La situación de los campesinos colombianos hoy no es, de ninguna manera, nueva; es el resultado de una prolongada exclusión, tan larga como la historia misma de esta nación. De familias campesinas provenimos la mayoría de los colombianos que habitamos centros urbanos, los de la clase media, sofisticadamente subdividida en estratos, y los de los sectores populares, cada vez más pauperizados. Se trata de un actor social históricamente silenciado, invisibilizado, trasmutado bien en guerrillero, bien en chulavita, en la insurrección y en la cruenta represión de los años 50 del siglo pasado; en desplazado, enhabitante de los márgenes, desde esa época –desde antes- hasta nuestros días; envíctima directa de las políticas económicas de las élites que nos han gobernado desde siempre, dependientes, arrodilladas al poder del norte. Y hoy, como en las protestas sociales de la década del 70, violentamente reprimidas, hoy más que nunca: CAMPESINO. Ya se gastaron todas las palabras que reemplazaban, oscurecían, ocultaban la condición vital que hoy sale a las vías, a la calle a decir “BASTA, AQUÍ ESTOY; SIEMPRE HE ESTADO, aunque durante tanto tiempo no hayan querido si quiera nombrarme”.

Hablo en nombre de una familia campesina. Nunca antes había hablado desde este lugar, no sé bien porqué. Hablo como hijo de una mujer valiente y sensible que carga a cuestas dos episodios y dos formas distintas de desplazamiento en su historia personal. De adolescente, a fines de los años cincuenta, ante el asesinato de su padre, fue obligada a abandonar, junto a sus hermanos -prácticamente un grupo de niños- las montañas del norte del Tolima, esas tierras cafeteras que no pudieron recuperar jamás. Y luego el otro desplazamiento, la tragedia de Armero, la desaparición literal de la casa, la calle, el barrio, el pueblo, los amigos, la familia; esa otra des-territorialización tan dramática como la primera, ese otro desarraigo que vivimos como pudimos y que me permite sentir en el cuerpo junto a todos los actores del destierro y la quiebra del campo la experiencia del no lugar.

Las más de quince ciudades colombianas que superan el millón de habitantes son producto de la guerra, de la violencia. Se fueron poblando a partir del desplazamiento económico y del desplazamiento forzoso de familias que huían de la muerte y la impunidad, de la persecución política, de la amenaza, del miedo, de la ausencia de Estado o del abandono intencional de esta versión de Estado que nos ha correspondido, en este lugar del mundo.

Nueve guerras civiles en el siglo XIX o tal vez once –los historiadores no se han podido poner de acuerdo-; la guerra de entre-siglos con la que nos despedimos del XIX y entramos al XX y que fue llamada por algunos analistas sociales, casi poéticamente, la Guerra de los mil días; los pactos sectarios del Frente Nacional; la intensa y cruenta guerra de mitad de siglo llamada la Violencia –con mayúscula, para que no nos olvidemos de todos sus horrores-, como si la guerra en sí misma no fuera sinónimo de la peor de las violencias-, la misma que se desató a partir del asesinato de Jorge Eliecer Gaitán y que con seguridad afectó el rumbo de las vidas de la mayoría de los colombiano que leen este escrito. Y luego, la guerra de guerrillas que tomó el relevo de las anteriores guerras, la guerra de terratenientes, ganaderos, empresarios, la guerra de las multinacionales del banano y del petróleo, la guerra de los paramilitares, la guerra sucia de los organismos de seguridad del Estado con sus falsos positivos, sus escándalos de asesores, ministros, familiares y jefes de seguridad de gobernantes promotores y actores de los crímenes más inverosímiles que haya conocido este país. Estas guerras que continúan dando densidad poblacional a nuestras ciudades, fabricando víctimas, lastimando campesinos.

En los últimos tres lustros casi el 10% de la población colombiana fue víctima de desplazamiento forzoso. Otros han resistido como han podido, se han quedado en el campo y hoy más que nunca, más que antes están empobrecidos, endeudados, desesperados. Lo sabemos por las actuales movilizaciones, pero lo sabíamos desde antes. El recientemente “elegido” gran colombiano solía o suele usar el término hecatombe de manera conveniente, amañada, hoy claramente quiere decir: TLC, obsecuencia, estupidez, quiebra, impunidad, injusticia, pobreza, desigualdad.

Hagan el siguiente ejercicio: indaguen en su familia por antepasados que hayan sido víctimas directas de alguna forma de violencia social estructural. Algunos con seguridad fácilmente pueden prescindir del artificio, pues esto hace parte del acervo cultural que moldeó sus vidas. Quienes acepten la invitación, créanme, no van a tardar en identificar a esas personas; quizás algunas de ellas aún están vivas, pero en cualquier caso esas personas son o fueron campesinos. Algunos de ustedes quizás anclan sus raíces en generaciones y generaciones citadinas. Si usted hace parte de este último grupo, no importa, indague en la historia familiar de su pareja, de su mejor amiga, de su colega, de su compañero de trabajo, de su vecino, de aquella persona a la que ha decidido re-enviarle este escrito. De este modo, se va a dar cuenta de que el campesino no es un sujeto ajeno a nuestro mundo, a nuestras vidas, sino, por el contrario, alguien íntimamente cercano.

Ahora bien, si queremos adentrarnos en la comprensión de los asuntos relacionados con la desigualdad y la exclusión de los campesinos, en la historia social de nuestro país, vale la pena acercarnos a lo que Boaventura de Souza Santos (2006) denomina: razón metonímica. De acuerdo con este autor, dos de las principales características de esta forma de racionalidad son la incapacidad para aceptar que la comprensión del mundo es mucho más que la comprensión occidental, ultra-capitalista del mundo y para pensar las partes fuera de la relación con la totalidad -mucho menos, para aceptar que puedan ser otra totalidad-. En lugar de argumentos, este tipo de razón se basa en la eficacia de su imposición. La razón metonímica es, por tanto, contraria a la razón de los vencidos; es la razón de los poderosos, de los protegidos por una especie de halo obsceno e impune, para el caso, esta secuencia de gobernantes indolentes que difieren, entre ellos, en muchas cosas, pero que coinciden todos en una: la claudicación de la soberanía alimentaria de nuestro pueblo a cambio de una aparente estabilidad política garantizada desde el país de las multinacionales de las semillas genéticamente modificadas y los subsidios, en serio, a su propio sector agrícola.

La superación de la razón metonímica exige, según Santos, una sociología de las ausencias,procedimiento que busca demostrar que lo que no existe es, en realidad, producido como no existente: “Hay producción de no existencia siempre que una entidad dada es descalificada y tornada invisible, ininteligible o descartable de un modo irreversible” (p. 75). Esta idea me resulta fructífera para pensar la situación actual de los campesinos en Colombia: socialmente descalificados, políticamente invisibilizados, y, para muchos, irreversiblemente descartables por y desde la política económica del Estado colombiano, reeditada y llevada a su máxima expresión desde los tiempos de la apertura económica de César Gaviria y de forma indeclinable por todos los gobiernos que le siguieron, hasta nuestros días.

La tarea consistiría, enfatiza el citado autor, en rescatar “las realidades ausentes por la vía del silenciamiento, de la supresión y de la marginalización, esto es, las realidades que son activamente producidas como no existentes” (Santos, p. 82). El campesino de la actual movilización social se cansó de esta no existencia y, aunque no necesita, en absoluto, que otros hablen por él o en su nombre, sí requiere y demanda respeto de sus iguales y del resto de la sociedad, de una sociedad de ancestros campesinos, de origen campesino, de historia campesina. El campesino de la actual movilización social en Colombia quiere que, de una vez por todas y por primera vez en esta historia, le dejen vivir en paz. Ha salido a pedirlo a gritos; la diferencia es que de ahora en más nadie podrá ser indiferente a este llamado, a esta exigencia.

Dispositivo y cartografía política

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Partes Naturales

Introducción

No somos fuera de los dispositivos. En los dispositivos vemos, hablamos, queremos. Y sin embargo, estamos siendo ya otra cosa. Los signos –lo que se ve, lo que se dice- nos advierten. Historia y diagnóstico. Hace siglos que sabemos que somos bichos con conciencia y pretensiones de libertad. Pero la libertad supone actuar no directamente sobre nosotros (hacer lo que se quiere) sino sobre el dispositivo (hacer sobre aquello que nos hace querer lo que queremos). No es cuestión entonces de hacernos fuertes en las evidencias del presente, sino de hacernos perceptivos en relación a lo que viene y nos involucra. Investigar, aprender, escuchar. A continuación, un conjunto de fragmentos que surgen del trabajo de los diversos grupos durante los últimos meses.

Walsh, la investigación política y los signos

Los signos nos acosan. Atendemos a la advertencia de Meschonnic: no los tomamos como cosas separadas o discontinuas. Los integramos a un flujo cambiante de la experiencia y del mundo. Un poco lo que le pasó a Rodolfo Walsh, mientras jugaba ajedrez en algún lugar de la Ciudad de La Plata. Escucha gritos, signos de violencia. Más tarde, “una noche asfixiante de verano, frente a un vaso de cerveza, un hombre me dice: –Hay un fusilado que vive”. Otro signo. Ya no podrá sacarse de encima ese episodio enigmático. Ese encuentro cambia su vida para siempre. No hay allí un hecho de voluntad, sino de azar envolvente. Un puñado de signos, un misterio. Es una nada inicial de sentido, y una promesa de entender lo que no se entiende aún, lo que impulsa la investigación política. No sabemos qué es lo que nos quiere decir la situación que apenas si se nos presenta. En lugar de endosarle un sentido previo, ya disponible, nos dejamos –como hace Walsh en Operación Masacre- adentrar en su movimiento. Un adentrarse activo, claro está. Investigativo. Investigar supone interpretar, pero interpretar es menos, aquí, dar un sentido a los hechos (que aún se ignoran) y más un seguir el llamado que el signo nos dirige. Trazar su mapa. Cartografiar.

Lo mismo sucede cuando entramos en contacto con el mar: “aprender concierne esencialmente a los signos. Los signos son el objeto de un aprendizaje temporal y no de un saber abstracto. Aprender es considerar una materia, un objeto, un ser, como si emitieran signos por descifrar, por interpretar” dice Gilles Deleuze en Proust y los signos. Aprender a nadar supone captar los signos, los puntos singulares de la ola con los cuales habremos de coordinar los de nuestro cuerpo. Los signos remiten al encuentro y a lo involuntario: a aquello que siendo azaroso (gritos en la calle, la ola que llega) se nos impone –si lo hace- en sus relaciones necesarias. Respecto de esas relaciones (fusilamientos ilegales, la marea) se da el aprendizaje, la investigación.

Los signos relevantes provienen de una zona oscura, en donde se elaboran las fuerzas que nos componen. Los cuerpos se tejen de formas más complejas de las que percibimos; investigar es indagar ese tejido.

Cartografiar: operación de escucha

Otro tanto ocurre con la investigación sobre mujeres asesinadas en Ciudad Juárez. Allí la antropóloga Rita Segato intenta atravesar los clichés, los sentidos ya naturalizados en torno al feminicidio en México. Parte de la idea de que la violación no es el producto de un desvío individual sino un hecho colectivo. Una vez en Ciudad Juárez, desconfía de lo que puede decirse desde todos lados y sin ningún riesgo. Investigar supone, como condición, atender la huella, y suspender las explicaciones elaboradas previamente.

En el texto de Rita Segato investigar es producir hipótesis de sentido para cosas que se nos presentan como inexplicables. La autora dice: los feminicidios no responden a comportamientos anormales/anómicos, pertenecen al funcionamiento de una sociedad, pueden volverse inteligibles a condición de adentrarse en la gran máquina comunicativa que expresan. El punto central de su investigación es: ¿Cuál es la estructura narrativa inherente a este modo de matar?

Frente a los crímenes sucedidos en Ciudad Juárez, Segato no indaga en la vida de las mujeres asesinadas ni se interesa por los detalles de cada caso, sólo se pregunta: ¿cuál es el significado de lo femenino en esta sociedad?

Segato se propone rastrear el origen, tanto de los actos de violencia contra las mujeres como de los discursos con que la sociedad los explica. Se pregunta por la estructura simbólica que organiza lo social, por el lugar que los cuerpos de los hombres y de las mujeres ocupan en ella.

Segato observa que en esa estructura simbólica hay una asociación de la mujer al territorio y del hombre a la soberanía. La mujer es aquello a controlar. Los asesinatos pueden entenderse como parte de una acción de control. Por esto el violador no es un sujeto individual y no se pueden confundir los feminicidios en Ciudad Juárez con otras formas de violencias de género (por ejemplo, la violencia domestica). El violador es un sujeto colectivo masculino que en cada feminicidio reafirma el control sobre el territorio/cuerpo de la mujer, renovando, con un pacto de sangre en la sangre de las víctimas, la adhesión a la cofradía mafiosa (“el agresor que se apropia del cuerpo femenino en un espacio abierto, público, lo hace porque debe para mostrar que puede”, y “con el importante agregado de que la asociación mafiosa parece actuar en red y articulación tentacular con sujetos insertados en la administración oficial a varios niveles, revelándose por lo tanto como un Segundo Estado que controla y da forma a la vida social por debajo del manto de la ley”.

El pacto de sangre es también un pacto de silencio. Por eso hay que pensar los feminicidios no como consecuencia de la impunidad, sino como productores y reproductores de impunidad: sellar, con la complicidad colectivamente compartida en las ejecuciones horrendas, un pacto de silencio capaz de garantizar la lealtad inviolable a cofradías mafiosas que operan a través de la frontera más patrullada del mundo.

Todo esto resulta fácil de advertir: “en la capacidad de secuestrar, torturar y matar reiterada e impunemente, el sujeto autor de estos crímenes ostenta, más allá de cualquier duda, la cohesión, vitalidad y control territorial de la red corporativa que comanda”.

En los asesinatos de Ciudad Juarez Segato identifica un tipo de violencia no instrumental, una violencia expresiva, cuyo objetivo es anunciar que está operando una nueva forma de poder, que regula las relaciones entre las personas, los espacios: exhibir la capacidad de dominio que debe ser reeditada con cierta regularidad y al mismo tiempo exhibir la impunidad. Expresar que se tiene en las manos la voluntad del otro es el telos o finalidad de la violencia expresiva. Dominio, soberanía y control son su universo de significación.

Segato trabaja con la noción de “soberanía” de Carl Schmitt, donde el poder es poder sobre el territorio y se establece mediante la excepción. El estado de excepción es el momento en que se actúa por fuera de la ley en nombre de una normalidad alterada que es necesario reestablecer.

La instauración de un “segundo estado” y de una violencia expresiva, se puede pensar como la instauración de un lenguaje.

Jon Beasley Murray sostenía que no alcanza con ver cómo se compone una situación a nivel discursivo sin atender al plano afectivo, al plano de los cuerpos. Cuando Segato habla de estructura simbólica hace referencia a una instancia donde el sentido/orden significante no excluye a los cuerpos. Son dos nociones distintas de lo simbólico, pero dos planteos que pueden ser convergentes.

En una reciente visita a la Cazona de flores, la mexicana Raquel Gutiérrez Aguilar reflexionaba sobre el peso mortífero del narcotráfico en su país. La violencia narco produce inteligibilidad; debilita la capacidad colectiva de comprensión; satura la imaginación social con clichés y los prejuicios adecuados a las exigencias de la esfera de la comunicación. Para neutralizar esta confusión, decía Raquel, hace falta ejercitar –tema político si los hay- nuestras facultades (sensibles e intelectuales) al extremo.

Segato piensa en el mismo sentido. “Los feminicidios son mensajes emanados de un sujeto autor que sólo puede ser identificado, localizado, perfilado, mediante una “escucha” rigurosa de estos crímenes como actos comunicativos. Es en su discurso que encontramos al sujeto que habla, es en su discurso que la realidad de este sujeto se inscribe como identidad y subjetividad y, por lo tanto, se vuelve rastreable y reconocible. Así mismo, en su enunciado, podemos encontrar el rastro de su interlocutor, su impronta, como un negativo”.

El texto de Segato tiene una estructura propia del género trágico: concluye diciendo que no hay nada que pueda hacer la justicia en relación a los crímenes, que lo único que se puede hacer es negociar su declinación y cese. Raquel Gutiérrez sostiene algo parecido en torno al poder del narco en los territorios: a esta situación no la cambia la justicia, la salida es por desactivación.

¿Qué diferencia a la “desactivación” de la “justicia”? Quizás la justicia se sitúe preferentemente en el primer nivel del estado, mientras que la desactivación es algo que ocurriría en el nivel genético en que los lenguajes de la violencia encarnan como modo de expresión de las fuerzas en el territorio.

En resumen, “mi apuesta es que el autor de este crimen es un sujeto que valoriza la ganancia y el control territorial por encima de todo, incluso por encima de su propia felicidad personal. Un sujeto con su entorno de vasallos que deja así absolutamente claro que Ciudad Juárez tiene dueños, y que esos dueños matan mujeres para mostrar que lo son”.

Qué es un dispositivo

El dispositivo define un espacio (objetos, sujetos, enunciados –estratificación de prácticas–) cuya realidad efectiva, por tener como elementos constituyentes fuerzas o relaciones de fuerzas, nunca está fijada de una vez y para siempre, pero tampoco se transforma de un día para el otro. El dispositivo no es estructura, aunque tenga algún vínculo con ella. Lo que estamos tentados a llamar “realidad”, siempre es un dispositivo. Foucault piensa ese concepto en cuatro aspectos: el de la visibilidad, el de la decibilidad, que constituyen las formas del saber; el momento del poder que articula lo que se ve y lo que se dice para producir normalidad; y el proceso de la subjetivación, es decir, la capacidad de las fuerzas de auto-afectarse, de salirse del dispositivo como única producción de sujetos, de curvarse o plegarse sobre sí antes de entrar en relación con otras, para dar lugar otro tipo de prácticas (si el obrero del siglo XIX tenía una disciplina que emanaba de la fábrica, ¿qué es lo que emana del auto-emprendedor latinoamericano del 2015, si ya no es la disciplina fabril? ¿Cómo se produce subjetividad, cómo son las relaciones entre los cuerpos?).

Dispositivo y cartografía

¿Cómo cartografiar? Foucault dice que cualquier dispositivo puede dividirse entre lo que estamos dejando de ser, y entre lo que estamos empezando a ser. Esta distinción implica una cuestión de método: el trabajo de archivo, y el trabajo de diagnóstico. (Lo que estamos dejando de ser, lo que estamos empezando a ser, poco tiene que ver con la idea de evolución. ¿Por qué? Por una parte, los dispositivos son conjuntos de líneas entrecruzadas, las cuales no son consecuencia de una lógica común; por la otra, los momentos de encuentro y de desencuentro producen un efecto que, por no tener una coordinación, es de algún modo imprevisible para una forma de historia que pretenda trazar un recorrido armónico, lógico, predeterminado, lineal de las sociedades).

En otros términos, ¿cómo funcionan los dispositivos que configuran y gestionan situaciones o modos de ser, más allá de las voluntades individuales?, ¿cuándo un hecho singular tiene la significación de ser introducido como dato para pensar las líneas que modifican un dispositivo? Si un dispositivo existe es porque no sólo es dominación dura. La resistencia, la subjetivación, la capacidad de las fuerzas de alimentarse a sí mismas para alterar ciertas prácticas son también una característica indispensable. Si los dispositivos son líneas de variación, lo que importa es ver la regularidad no evidente de esas variaciones, pero, asimismo, las líneas que lo atraviesan, que lo arrastran de su regularidad y preanuncian una mutación. Hay que pensar la política con los ojos de un futuro incierto (Nietzsche).

De modo artificial, el poder liga un conjunto de enunciados con un régimen de luz: eso sucede siempre en un dispositivo. El hecho de que se adjunte lo que se ve (por ejemplo una bandera), y lo que se dice (un himno), forman la base de un dispositivo (por ejemplo: la nación). No hay ninguna identidad natural entre esas palabras y esas imágenes, salvo un cierto poder que muestra la relación. (El poder es fuerza. Fuerzas. Las fuerzas producen formas).

Todo ocurre en relación al/los dispositivos. Con Foucault podemos decir: no hay transformación por fuera de un determinado dispositivo. Cuando uno se enoja con la realidad y se sale del dispositivo de manera imaginaria, fuga a lo abstracto. Allí no hay potencia de operación posible. La operación es siempre en el dispositivo.

El dispositivo es inseparable de una noción de la política como pliegue de las multiplicidades. No hay multiplicidad sin dispositivo.

Los cuerpos como punto de partida

Spinoza dice: “todo lo que hay son relaciones entre cuerpos”. Esa es la génesis de todo lo que hay. No hay que buscar en Dios de las religiones o en el Estado Soberano. Lo que explica todo lo demás son los cuerpos y sus interacciones. Si se empieza por otro lado, el pensamiento empieza por una ilusión y ya no va a retomar la génesis. En ese campo, un cuerpo tiene dos grandes posiciones: o está sometido a los efectos que otros cuerpos causan sobre él, o se convierte en una variable activa. Un cuerpo débil, sometido, es un cuerpo entristecido, impotente. De ahí surge “el ciervo”.

Foucault parte del mismo lugar (aunque la referencia a Spinoza no sea explícita): para él solo hay cuerpos que están todo el tiempo incitándose. Lo que después se llama “poder” no es otra cosa que el juego de las potencias entre los cuerpos. El autoafectarse en Spinoza es la capacidad del cuerpo de activar, de ser uno causa de lo que a uno le pasa. Lo que dice Foucault acá se parece a Spinoza, pero también al emprendedor neoliberal: un sujeto que, también, tiene que afectarse a sí mismo y arreglarselas en el medio del quilombo.

La capacidad que tiene una fuerza de afectarse a sí misma es lo que Foucault llama una línea de subjetivación; esquivar algunos puntos del dispositivo, afectarse a sí mismo para poder afectar: gobernarse a sí mismo para poder gobernar. Cuidarse a sí mismo, esa auto-afección de la fuerza, es el devenir activo.

“Nuestros” problemas

Nuestra pregunta entones es: dentro de un sistema que ha conquistado nuestro deseo, ¿cuáles son nuestros puntos de resistencia? Pero aquí es importante subrayar el “nuestros”, porque el neoliberalismoestá lleno de supuestos puntos de resistencia pero respecto del sistema de obediencia previo. Hoy, hacer una resistencia anti-disciplinaria no supone necesariamente una conquista.

Foucault pensaba al neoliberalismo como el devenir empresario, emprendedor, de todos nosotros. Un punto sería entonces, poder identificar los momentos en que nos convertimos en “marca” de nosotros mismos: ¿cómo nos auto-gestionamos para el mercado?

Se trata de un buen principio para intentar comprender, elaborar, porque en este dispositivo todo pasa por esa “operación”: vivimos auto-gestionando cada vez más partes de nuestra vida. Eso puede ser pensado, al mismo tiempo, como un acto de poder sobre nosotros, y como un acto de libertad. Es esta ambigüedad (este “al mismo tiempo”, de auto-explotación y de libertad) lo que caracteriza nuestra problemática condición, que es preciso descifrar: qué es poder; qué es resistencia (e incluso entender la dinámica de cuándo algo empieza a ser uno y deja de ser otro).

Porque el discurso más encarnado del neoliberalismo es cada uno poniéndose su propia ley (“yo trabajo de lo que me gusta”, “con mi tiempo hago lo que quiero”, etc.). Pero con esa “libertad” no devenimos necesariamente activos; es el planteo de la filosofía (Foucault y Deleuze): se trata de identificar -en nosotros mismos- el funcionamiento del dispositivo y preguntarnos si queremos/necesitamos otra cosa, pero con la seriedad de pensar “otra cosa”. Y “otra cosa” es otra relación con las fuerzas que operan en el diagrama, que se efectúan en los estratos.

Ese querer otra cosa es una relación diferente con las fuerzas, un deseo (es decir: algo involuntario) que nos empuja a crear nuevas posibilidades de vida. O, lo que es lo mismo: nos coloca ante la violencia de un pensamiento, ante un movimiento; ante una sensación de desplazamiento respecto de un estado de cosas intolerable.

Esto es lo que se juega en también en la Etica de Spinoza, en la cual el deseo, como esencia del hombre, se distingue del imaginario de la libertad individual, y se dirige al conocimiento sus propias determinaciones, e identificando la libertad como una actividad de creación de agenciamientos.

Para pasar el finde: «Ezequiel Martínez Estrada, profeta desdichado» – Documental

Publicada en 11 de octubre de 2017

Documental biográfico sobre el escritor argentino Ezequiel Martínez Estrada. Con testimonios de Horacio González, Christian Ferrer, Héctor Tizón, entre otros. Dirigido por Marcelo Daniel May, producción de Maite Laborde. Hammelin Diseño Audiovisual.

Badiou: ir más allá de los intercambios monetarios (y la necesidad de nuevas ficciones)

Publicada en 11 de octubre de 2017

El peronismo y La salada

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Marcelo Laponia

Hoy domingo primero de septiembre La Nación publica esta nota de Adriana Valguer sobre la relación de Enrique Antequera, a quien llama cacique de la feria La Salada, con el peronismo, en épocas de elecciones. Transcribo párrafos claves.

Habita los suburbios de la política. Estuvo con Menem, Duhalde, Kirchner y siempre fue candidato, a concejal, diputado y senador provincial… Pero nunca llegó a ocupar una banca. Los dirigentes lo buscan cada vez que hay elecciones porque tiene tropa propia, y es capaz de llevar hasta quince ómnibus repletos a cualquier acto proselitista. Sin embargo, una vez que terminan las campañas, lo dejan de visitar. Hasta la próxima vez.

En las últimas primarias, la política lo encontró desairado por el kirchnerismo, que lo dejó fuera de las listas, y acelerando reuniones con el entorno de Massa, que concretó en varias ocasiones antes de las PASO. Él se considera la pata peronista de la feria de La Salada, y estuvo junto a Cristina Kirchner en el acto de cierre en La Matanza, pero como tantos otros punteros y caciques políticos, está esperando que la interna dentro del justicialismo se termine, para jugar con el ganador. Sea Daniel Scioli, Massa o quien el PJ decida.

«El de Cristina es un buen gobierno, pero lo está matando la soberbia», lo han escuchado decir sus amigos feriantes, los que siempre le han respondido, fuese quien fuese su líder espiritual. Los mismos que lo ayudaron a colgar el cartel en el que, gracias al fotomontaje, aún aparece junto a la Presidenta en la entrada al predio. Los que también le agradecerán, de por vida, que haya hecho lo imposible, tocando cuanto contacto tenía, para que no se instalara la feria las Mil columnas, en las inmediaciones del Mercado Central.

Enrique «Quique» Antequera, 48 años, está al frente de la feria que lleva el nombre de Urkupiña -en honor a la Virgen más popular de Bolivia, patrona de la integración-, que junto a Ocean y Punta Mogotes, componen el complejo La Salada, un predio de 20 hectáreas en el que entre otras cosas se consiguen réplicas de primeras marcas, pero a menos de la mitad de su precio en cualquier shopping. Razón suficiente para que, semana tras semana, lleguen a visitarla cientos de combis y ómnibus en tours de compras, incluso desde el interior de la Argentina y países vecinos.

Ahí, al borde del Riachuelo, en Lomas de Zamora, la tierra de Martín Insaurralde, el feriante devenido en presidente de una sociedad anónima hace política a baja escala: lo suyo es el trabajo social con los feriantes, sus familias y los vecinos del barrio, que en un 80% trabajan en esas instalaciones. «Es común ver que se le acerque algún pibe a pedirle plata y él saque un fajo de cambio y le dé 200 pesos para un sándwich. Por ahí conoce al chico de algún campeonato de fútbol de esos que organiza o quizá le haya dado laburo como changarín, pero si no es así, no importa, lo ayuda igual. Y siempre con bajo perfil, nada de andar ostentando», confía el periodista Nacho Girón, autor del libro La Salada .

Sin embargo, no es por su popularidad que los políticos lo buscan, sino por controlar gran parte de este mercado que congrega en total cerca de 10.000 puestos, pero que abastece varios cientos de ferias minoristas de todo el país. Una microeconomía con la que ni Guillermo Moreno se anima a meterse, a pesar de que muchos de los productos que allí se venden (sin factura) sean el fruto del contrabando hormiga o el trabajo en talleres clandestinos. La Salada factura más de 150 millones de pesos diarios que circulan en efectivo en cada una de las tres jornadas en las que permanece abierta.

Antequera era un simple tallerista de camisas cuando el boom de lo importado que impuso la convertibilidad lo dejó prácticamente sin trabajo. Sus cuñadas ya solían ir a vender a los puestos improvisados desde fines de los 80 en Puente 12 (en el cruce de la autopista Riccheri con el Camino de Cintura) y él comenzó a acompañarlas cargando lencería. Ahí conoció al boliviano Gonzalo Rojas Paz y a su esposa, Mary Saravia, quienes le propusieron darle otro vuelo al emprendimiento. A mediados de los 90 arrancaron con lo que terminaría siendo la Ciudad del Este del conurbano. Tiempo después entró en escena Jorge Castillo, el responsable de los puestos ubicados en las viejas piletas del balneario Punta Mogotes, que hoy tiene oficina en Puerto Madero.

Pero, de repente, lo que era un negocio en franco ascenso tuvo un final abrupto. En 2001, una denuncia contra Antequera y Rojas Paz por asociación ilícita, fabricación y venta ilegal de mercaderías y tráfico de influencias, entre otros cargos, terminó con ellos presos en el Penal de Ezeiza. Quique salió libre un año y medio después, firme en su versión de que le habían hecho una «cama» porque no había querido pagarle una coima de un millón de dólares a la policía bonaerense. Su compañero y socio apareció ahorcado en su celda.

«Cuando volvió, de 11 pasillos que había tenido la feria apenas funcionaban dos. Pero el tipo la remontó y hoy es millonario», explica un puestero que lo conoce de aquellos años y que puede dar fe de que cuando, por ejemplo, hubo que armar la ley 12.573 (que regula la instalación de ferias en la provincia), Antequera consiguió una norma que no perjudicara los intereses de La Salada.

Biografía política de Antequeda

Hasta que fue preso, Quique había tenido poco contacto con el mundo de la política. Al único que conocía era a Carlos Menem, gracias a la intermediación de la familia Mellino, un apellido emblemático de la industria pesquera marplatense.

«Habrá estado con Menem, pero su padrino político cuando volvió de la cárcel de Ezeiza fue Osvaldo Mércuri (un ex duhaldista hoy enrolado en las filas de Massa). El problema fue que, como todos los peronistas, Mércuri también armó privilegiando a su familia y Quique se hinchó. Por eso, cuando aparecieron Lilita Carrió, Patricia Bullrich y Margarita Stolbizer pidiéndole que les organizara un acto, en 2009, él les armó todo el circo. Para joder a los peronistas… Y de agradecidos lo iban a poner cuarto en la lista de diputados provinciales, aunque terminaron ubicándolo séptimo justo ese año que metieron cuatro… Se quería matar», recuerda un compañero de batallas.

El hombre de cabello retinto y sonrisa blanca finalmente volvió al redil peronista de la mano de Mario Ishii, actual intendente kirchnerista de José C. Paz. Fue en 2011, cuando aceptó ser primer candidato a senador provincial en la interna contra el tándem Daniel Scioli-Gabriel Mariotto, y aún hoy se ufana de que gracias a él, con sólo 18 días de campaña, en la tercera sección su lista hizo una elección «legendaria».

Su vida es la feria. Ahí trabaja todos los días con dos de sus cuatro hijos, y junto a varios de sus amigos, entre los que -dicen- hay varios integrantes de la barra brava de Boca. Su ex esposa lo había ayudado a afianzarse dentro de la comunidad boliviana en el país, que es muy nutrida en la feria.

Días atrás, en la esquina de José María Moreno y Rivadavia, en Caballito, una señora que lo reconoció por la televisión (tiene un micro los viernes, en América 24), lo escuchó quejarse frente a una vidriera por el precio de un saco de vestir: «¡Cómo te pueden cobrar dos lucas, estamos todos locos!», dice que exclamó mirando su campera de cuero negra, que posiblemente haya adquirido por muchísimo menos en su reino del consumo popular.

La hora de los fierros

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Juan Pablo Maccia

La corte suprema no es el enemigo. No es una corporación entre las corporaciones, sino una valiosa institución de la democracia. Eso dice en su última columna dominguera Horacio Verbitsky. Y hace una desdeñosa cita de la defensa del grupo Clarín. Preferiría no dejarla caer así nomas: “La más afamada de sus defensoras no vaciló en decir que sólo el Grupo Clarín podía hacer periodismo de investigación crítico del gobierno”. Mal que nos pese ese argumento es nuestro. Lo utilizó Néstor Kirchner para hablar de su fortuna (sin guita no se puede hacer política contra las corporaciones), y lo hemos aceptado todos los militantes que lo seguimos.

En la doctrina Néstor, “la guita son los fierros”. Sumémosle a esto aquel mítico discurso de Cristina de la época del conflicto con el campo por la resolución 125, allá por el 2008, en el cual planteaba que la amenaza a los gobiernos populares ya no viene de generales con tanques, sino a generales mediáticos, es decir, a los propietarios de los grandes medios de comunicación, y tendremos un panorama más completo: los “fierros hoy son guita y medios”.

La coyuntura política actual es difícil. Sólo la corte se alza como mediación entre guerreros notablemente enfierrados. Hacia abajo la tropa calcula su destino y la población sin capacidad de disfrute.

Lo que no llego a entender, en este contexto, es el derrotismo o bien la deserción de la militancia kirchnerista. Ese duelo anticipado, esa melancolía apresurada es completamente banal. O muestra que no hemos entendido nada.

Entre 2008 y 2011 surgió en todo el país una militancia juvenil, y no solo, convocada sobre todo por Cristina (en el 2011, con la muerte de Néstor, se multiplica ese discurso militante). Un mito y una Jefa; recursos varios; una estructura enrome de poder; guita para hacer política, todo esto dibujó una condiciones únicas, que se suponía que nos recibía (a los más jóvenes y a los que ya teníamos una experiencias anterior, por fuera del peronismo) para decidir una pelea por la justicia y la democracia.

Una pelea doble, contra el frente oligárquico liberal, pero también contra los enemigos en nuestras propias filas. La radicalización del proceso, gradual pero decidida, iría distinguiendo uno a uno a nuestros enemigos. Luego del campo, clarín. La conducción política a la cabeza, proponía, todos disponíamos. No se trataba sólo de vencer. En el sólo hecho de pelear se generaba mas militancia, mas discusión social.

De pronto sucedió lo inesperado, con el 54% de los votos. Luego, errores de gestión varios. Finalmente, errores políticos. Sustitución de una construcción amplia por una sectaria. Moyano afuera, Gerardo Martínez adentro. Todo lo que tuvimos para decirle a nuestro pueblo fue “unidos y organizados”. Pocos, férreos y obedientes.

Al peronismo esto no le gustó. Tampoco a Bergoglio, que devino Papa. No le gustó a las clases medias urbanas, que quieren a la vez energía, ecologismo y dólares (!). No le gustó al fundador de Página/12. Así nació ese gran golpe táctico: la constitución de un frente insólito, sin partido, coherencia ni programa cuyo único objetivo fue inhabilitar, por medio de una inapelable derrota electoral, la posibilidad de una reforma constitucional que le diera una reelección a Cristina.

Momentáneamente derrotados, pero jamás vencidos: lo que no es admisible es la resignación del ánimo. Conozco a muchos de los que hoy se escapan, mediocres, por la vía de la depresión. Así como el “acontecimiento” (así lo denominaba Forster a Néstor) vino de sorpresa a devolvernos la fe en la política (es siempre Forster el que así habla), nos toca ahora remontar la indignidad de no haber construido con nuestras militancias una resistencias política al neoliberalismo y convertir aquel azar en estructuras militancias combativas para el próximo período.

Los cobardes con sueldos y peinados nuevos deben quedar de lado de inmediato. No podemos perder tiempo con las miserables burocracias del progresismo. Una juventud entera, recientemente politizada, es nuestra mejor arma para el tiempo que viene. ¿O es que vamos a recibir a Scioli desarmados?

Diez justas razones de la lucha campesina y motivos para apoyar el paro nacional agrario en Colombia

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Jerónimo Pulido Arredondo

1) Los Acuerdos Incumplidos por parte del gobierno, pactados con los diferentes gremios, organizaciones y comunidades campesinas, logrados a través de anteriores movilizaciones; realizadas para exigir los derechos históricamente vulnerados por el estado y soluciones a la crisis agraria que se vive en el país. Es importante recordar que el estado y el gobierno además de imponer una política agraria que niega los derechos del campesino y su histórico aporte a la soberanía alimentaria y a la economía nacional, ha incumplido una y otra vez los acuerdos firmados en las movilizaciones, como por ejemplo el acuerdo firmado con los productores de papa hace unos meses o el acuerdo firmado con los cafeteros en el mes de marzo.

2) Importaciones masivas de alimentos que quiebran la economía campesina y la producción nacional. Como lo habíamos advertido los movimientos sociales; los tratados de libre comercio TLCsprofundizan los efectos de la apertura económica a la que la clase política sometió al país y solo favorecen los intereses de las multinacionales y algunos monopolios nacionales. Los Tratados de Libre Comercio (TLCs) desprotegen la producción nacional, entregan nuestra soberanía y acaban con la economía campesina.

3) Altísimos costos de los insumos; fertilizantes y venenos que hace unas décadas les fueron impuestos a los campesinos a través de la llamada extensión rural de las instituciones, para hacerlos dependientes de estos insumos y mercancías que concentran cinco transnacionales en el mundo y con los que unos pocos hacen negocio a costa del trabajo y la salud de los campesinos. Insumos que además de degradar nuestros suelos, fuentes hídricas y quebrantar el equilibrio natural de los agroecosistemas y la salud de los agricultores, tienen excesivos precios en Colombia; los mas altos de todo el continente. Así los campesinos de Colombia están doblemente sometidos; por una parte al paquete tecnológico de semillas fertilizantes y venenos que les fue impuesto por la empresa multinacional y del cual muchos hoy se vienen liberando a través de la agricultura orgánica campesina; y por otra parte a pagar con su trabajo los altos costos de estos fertilizantes y venenos de los que aun muchos son dependientes en la agricultura.

4) Los bajos Precios de los diversos productos campesinos como el café, la cebolla, la papa, el maíz, la leche, entre otros, que tienen en quiebra al campesinado, pues con los precios actuales de estos productos, los agricultores no logran recuperar ni si quiera los costos de producción, es decir “están trabajando al pierde”. Es importante entender que la baja de los precios responde a una imposición de la empresa multinacional de alimentos que opera en nuestro país y a los acuerdos del TLC firmados por el gobierno, que permiten la importación y entrada masiva de estos mismos productos de otros países, quienes pueden producirlos a menor precio, gracias a los subsidios, tecnología y menores costos de los insumos, entre otras políticas de apoyo al campo de aquellos países. Ayudas de protección y fomento de la producción agropecuaria de alimentos que en nuestro país son mínimas y en su mayoría entregadas a los monopolios.

5) Deudas Bancarias que tienen asfixiado a los campesinos, quienes al no encontrar subsidios o apoyo del estado para la producción, se ven en la necesidad de acudir a los créditos ofertados por el mismo estado y las entidades financieras, los cuales son imposibles de cumplir por la quiebra de su economía debido a las políticas y realidades anteriormente mencionadas. Con la crisis actual del agro la refinanciación propuesta por el gobierno no soluciona el problema de las deudas, por el contrario la prolonga y le agudiza el problema a los campesinos. La única propuesta viable para el campesino es la condonación de estas deudas por parte del estado, en donde además se les reconozca y compense a los campesinos todo el aporte que han hecho durante décadas a la economía nacional y a la soberanía alimentaria de nuestro país.

6) La Concentración y el Acaparamiento de Tierras expresan una realidad histórica de exclusión, destierro y dominación de la clase terrateniente que a utilizado diversas y violentas estrategias para mantener está estructura latifundista de la tenencia de la tierra; uno de los factores determinantes del poder económico y político en nuestro país. Colombia es el segundo país de América de mayor concentración de la tierra y el primero en concentración de la riqueza. A esta situación se suma que en los últimos años se viene adelantando un proceso de mercantilización y extranjerización de la tierra por parte de empresas nacionales y transnacionales que vienen comprando grandes extensiones de tierras agudizando la concentración de la tierra y afectando el uso del suelo. En este contexto la histórica consigna del movimiento campesino por una reforma agraria integral que afecte la estructura de la tenencia de la tierra y entregue tierras productivas a las miles de familias sin tierra que hay en nuestro país, junto a proyectos de fomento y apoyo a la agricultura campesina y servicios básicos y que hagan viable la permanencia en los territorios, sigue siendo una de las consignas estratégicas de algunas organizaciones campesinas, así como lo expreso el Coordinador Nacional Agrario en el seminario nacional de tierras territorios y soberanías, realizado en Bogotá en el mes de abril del presente año.

7) Mega minería en territorios campesinos: El modelo económico impulsado por el gobierno del Santos que le da continuidad a la política neoliberal de los gobiernos anteriores y hace un fuerte énfasis en el extractivismo de la naturaleza, impulsa una agresiva política de inversión extranjera multinacional, especialmente en megaproyectos agroindustriales y minero energéticos de la empresa multinacional. La locomotora minera es un pilar fundamental de esta estrategia neoliberal y avanza con diversas concesiones, títulos, exploraciones y explotaciones de gran minería en gran parte del territorio nacional, convirtiéndose en una de las principales amenazas para la naturaleza y la vida de las comunidades que habitan estos territorios.

8) Fumigaciones a territorios campesinos y cultivos de pancoger

La política antidroga ha sido impuesta en nuestro país por los Estados Unidos a través de diversas estrategias como el Plan Colombia que más haya de acabar con el negocio de la droga busca intervenir política y militarmente en la región. Esta política antidrogas dirigida por el país mas consumidor de sustancias psicoactivas en el mundo como la cocaína e impulsada por los gobiernos; estigmatiza y criminaliza la planta de la coca y sus múltiples usos tradicionales, nutricionales, medicinales y espirituales, así como a los campesinos productores de cultivos de uso ilícito, quienes han tenido que acudir a estos cultivos para lograr el sustento económico de sus familias debido a la crisis del agro y al abandono del estado. Las fumigaciones aéreas con herbicidas además de afectar los cultivos de uso ilícito son dirigidas a cultivos de pancoger, fuentes hídricas, viviendas y espacios comunitarios, convirtiéndose en una estrategia de despojo y terror contra las comunidades, que acaba con la economía de los campesinos, la producción de alimentos destinados al autoconsumo y la biodiversidad; además contamina las fuentes de agua y genera miedo en las poblaciones afectadas.

9) Los Altos costos de los combustibles que aumentan el precio de los costos de producción y comercialización de los campesinos y afectan a toda la población colombiana por el encarecimiento de todos los productos y por ende de la canasta familiar. Colombia es productor de petróleo y contradictoriamente uno de los países en donde es más alto el precio de la gasolina.

10) El campesinado como sujeto político y la territorialidad Campesina: hoy el Coordinador Nacional Agrario CNA, una de las organizaciones campesinas nacionales del país que hace parte de la Coordinadora Latinoamericana de Organizaciones del Campo y de la Vía Campesina Internacional reivindica como una de sus principales luchas, el reconocimiento del campesinado como un sujeto social, político, económico y cultural, que demanda el reconocimiento de sus derechos como clase social y una territorialidad campesina con autonomía y jurisdicción propia, de acuerdo a su identidad, tradiciones costumbres y formas organizativas propias.

A las anteriores razones para la movilización campesina y el paro agrario nacional, se suma la falta de garantías para la protesta social en nuestro país; expresadas hoy en una permanente amenaza del gobierno en cabeza del presidente Juan Manuel Santos y una brutal represión por parte del ESMAD, acompañada de procesos irregulares de judicialización contra quienes con justas razones se movilizan exigiendo sus derechos y el cambio de la actual política agraria del país.

En este complejo panorama del paro nacional agrario, a pesar de la incertidumbre sobre lo que sucederá en los próximos días, han quedado en evidencia algunas cosas importantes: El campo Colombiano está en crisis; la política agraria de este gobierno es anti campesina y está arrasando con la producción nacional y la soberanía alimentaria; el campesinado no aguanta más; y el despertar de la lucha y la movilización campesina es una realidad que genera esperanza para la clase popular Colombiana.

El desafío es poder avanzar de esta histórica movilización de masas campesinas en la organización, unidad y cualificación del movimiento campesino y agrario y articular estas importantes demandas y reivindicaciones del campo en una lucha social y política junto a otros sectores sociales y populares (estudiantes, docentes, obreros, mujeres, jóvenes), que nos permita avanzar como clase popular hacia transformaciones estructurales de la sociedad; en las que podamos alcanzar el anhelado sueño de vivir en un país democrático, con justicia social, soberanía, vida digna y en armonía con la naturaleza.

Urgente, Colombia: Comunicado de Prensa

Publicada en 11 de octubre de 2017

Ciudad Autónoma de Buenos Aires, 30 de agosto de 2013

En el día de ayer el presidente de Colombia , Dr. Juan Manuel Santos , ordenó la militarización de la capital colombiana luego de una jornada de protesta nacional en la que participaron los sindicatos obreros, el movimiento estudiantil representado por la Mesa Amplia Nacional Estudiantil, entre otros sectores sociales que decidieron así sumarse al paro agrario.

El paro agrario iniciado el 19 de agosto de 2013 fue convocado por los campesinos debido a las precarias condiciones con las que cuentan y que se han agudizado con las firmas y puesta en vigencia delos Tratados de Libre Comercio, que favorecenla importación de productos agrícolas a bajo costo y obligan a la reglamentación en el uso de semillas tipificando como delito la conservación de las cosechas para la generación de semillas y obligando a los productores rurales a la compra de las semillas modificadas genéticamente, entre otra serie de medidas desfavorables. [ver]

La situación del campo colombiano es el resultado además del progresivo desmantelamiento de las ayudas técnicas y económicas para el sector, así como de la violencia generada por el conflicto interno que tiene como centro el control de la propiedad y explotación de la tierra.

Durante los días del paro la respuesta del gobierno fue la represión y la invisibilización de los hechos en los grandes medios de comunicación, sin embargo, las acciones de abuso por parte de la fuerza pública[ver] han sido rápidamente difundidas por medios locales, medios alternativos y redes sociales generando la indignación de amplios sectores de la sociedad colombiana y la masiva movilización nacional en el día de ayer que fue reprimida violentamente [ver / ver / ver // ver // ver]

En horas de la tarde de ayer 29 de agosto el Dr. Juan Manuel Santos, en alocución nacional se refirió a los actos de agresión sucedidos durante estos 11 días de paro como resultado de infiltrados en las marchas ordenando la militarización de la capital del país.[ver]

En la mañana del 30 de agosto, los campesinos anunciaron que tras breves acuerdos con el Gobierno Nacional levantan el bloqueo de las vías aunque continúan con el paro.[ver]

La represión de la que han sido víctimas los manifestantes ha generado acciones de apoyo y denuncia por parte de los colombianos residentes en el exterior. [ver]

Teniendo en cuenta que desde los grandes medios de comunicación en Colombia la información respeto a esta grave situación ha sido invisibilizada, ocultando con ello las graves violaciones a los derechos humanos de los que está siendo objeto la población civil, y así mismo, que por medio de la transmisión parcializada de información han favorecido la criminalización de la protesta, derecho que se haya consagrado en la Constitución Nacional de Colombia, solicitamos apoyo a los medios de comunicación argentinos para difundir la grave situación por la que están atravesando nuestros conacionacionales.

Entrevista a Michael Hardt: Las luchas en la transición irresuelta

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Commonware

(http://www.commonware.org)

2011: levantamientos en el norte de África, las acampadas españolas, plaza Syntagma, Occupy, hasta llegar a los extraordinarios movimientos de Turquía y Brasil de los últimos meses. Quizá habría que repensar el concepto de ciclo, pues ya no es útil en los términos clásicos: sin embargo, ¿es posible hablar, por decirlo así, de un ciclo de la subjetividad de la luchas en la crisis? ¿Qué rasgos comunes y diferencias hay?

Sumando Turquía y Brasil a la serie de luchas iniciadas en 2011, se ponen en evidencia al menos dos cosas. En primer lugar, existe una continuidad en la afirmación del común de las metrópolis. En Gezi y en las ciudades brasileñas las luchas han aportado elementos nuevos, que van probablemente más allá de 2011 pero en la misma línea: ciertamente son luchas anti-neoliberales, pero también contra el Estado, es decir, contra lo público. En Gezi el proyecto de hacer un centro comercial reconstruyendo una fortaleza militar del viejo impero –¡es difícil idear una combinación tan horrible! – muestra que no hay diferencia entre lo público y lo privado. El proyecto neoliberal de la privatización del parque es efectivamente un proyecto del gobierno, tratándose por tanto de una mezcla de lo público y lo privado. Obviamente hay otros muchos elementos dentro de la lucha de Gezi, pero seguramente destaca la afirmación del común de la ciudad contra lo privado y lo público. Igual puede decirse más o menos lo mismo en el caso brasileño. Esta es la continuidad.

La mayor diferencia es que tanto Turquía como Brasil no se encuentran bajo la crisis económica. Hemos pensado los movimientos de 2011 en el marco de la crisis, mientras que en este caso nos encontramos frente a luchas dentro de economías en crecimiento. Por tanto hay que pensar intensamente los movimientos por el común que transforman el ciclo en el ámbito del crecimiento económico. No sé todavía cuáles son las consecuencias de esta diferencia, pero me parece que, en general, una lucha por la liberación es mucho más potente y creativa en un momento de expansión social que en uno de crisis, como por ejemplo ocurrió en el 68, lo cual hace muy interesante pensar qué viene después.

Este segundo elemento de diferencia nos parece central. En Turquía, y quizá aún más en Brasil, las luchas se dan en una situación en cierto modo inversa en cierto modo inversa con respecto a la europea y americana: no existe recesión sino crecimiento. Es quizás antes que nada la crisis de un modelo de desarrollo y sus promesas de progreso. En el caso de los llamados “Brics” (extendiendo tal definición a un país como Turquía), tal modelo es impulsado por el Estado en combinación con la iniciativa privada. En este sentido también la defensa de lo público parece no tanto ser superada, como que más bien no se da: como señalábamos las luchas se dan inmediatamente contra lo público-privado…

Es cierto y está en sintonía con la interpretación de compañeros como Beppo Cocco. Para ellos no se trata tanto del modelo neoliberal como del modelo de una modernización a largo plazo que está en crisis. Es también el modelo de la izquierda, ya acabado, y las luchas están intentando ir más allá.

Si esto es cierto, surge otra cuestión: tenemos que plantear una idea de otro desarrollo. A partir de aquí se podría desarrollar una posición anti-desarrollista, como puede ser la de un Paolo Cacciari. Me parece sin embargo que la apuesta está en la elaboración de una idea de desarrollo alternativo en negativo. Lo que podemos llamar alterdesarrollo no está definido por el crecimiento económico, en el sentido de la producción cuantitativamente mayor de mercancías. Tal vez pueda llamarse desarrollo humano y social, pero es demasiado indefinido. Queda el problema de cómo elaborar el alterdesarrollo en positivo. Dentro del marco de formación de nuestros proyectos sería útil profundizar la cuestión y comenzar a articular una idea de desarrollo.

Desde hace unos años se habla de los procesos de desclasamiento de la clase media, que –dentro de las transformaciones productivas y la precarización del trabajo cognitivo– pierde cada vez más su función política de mediación respecto a la lucha de clases. Sin embargo muchos hablan de movimientos de clase media, sin tener en cuenta que esta categoría está obsoleta –al menos en Europa y Estados Unidos–, polarizada dentro de una nueva composición de clase. Los compañeros brasileños añaden un elemento: en Brasil la clase media nace ya desclasada, es inmediatamente proletariado cognitivo metropolitano. ¿Qué piensas?

Esto no sucede sólo en Brasil, sino también en parte en Túnez y Egipto. Cuando hablamos de una clase media desclasada la lucha nace de la rabia de perder lo que se tenía; sin embargo, en estas sociedades veo una esperanza frustrada. En Brasil, al menos para una parte de la juventud intelectual, existe una nueva y grandísima capacidad, que sin embargo está bloqueada. Cuando antes evidenciábamos la diferencia de las luchas en una sociedad en crecimiento, la cuestión deviene central desde el punto de vista de la subjetividad. Pensemos de nuevo en el 68: en Europa occidental, en Checoslovaquia, en los Estados Unidos, en Japón, en México y en otros países había una expansión subjetiva que derribaba los obstáculos de la vieja sociedad. Esto es lo que veo en las capacidades intelectuales, sobre todo metropolitanas, en Brasil: existen nuevos horizontes bloqueados por una vieja sociedad, con su gobierno y su ideología de modernización.

Con respecto a esta nueva dimensión subjetiva, ¿en qué manera pueden verificarse o modificarse los cuatro tipos de subjetividad que Toni y tú habéis señalado en “Declaración” –el hombre endeudado, mediatizado, seguritizado, representado? ¿puede decirse que tal vez tales formas de subjetividad (quitando el mediatizado, el más ambivalente) contemplan principalmente el lado del sometimiento, mientras hoy –siguiendo lo que dices– nos encontramos frente a una subjetividad en expansión?

Quizá sea testarudo, pero creo que estas cuatro subjetividades funcionan también en estas sociedades. La cuestión de la deuda, por ejemplo, asume formas diferentes, pero pienso que incluso el “hombre endeudado” funciona –a pesar de ser el tipo más variable. La cuestión de la seguridad, como disciplina de vigilancia, es bastante obvia. El tema de la representación es el más importante, y quizá sea la continuidad más fuerte: no sólo desde el 2011, sino que ya desde Seattle se experimentan formas participativas contra la representación. O tal vez, por decirlo de otra manera, es una experimentación para reinventar el concepto de liderazgo. La consigna ‘no nos representan’ está clara, por tanto son luchas contra la representación. Creo, sin embargo, que al mismo tiempo tenemos que encontrar una reinvención del concepto de liderazgo, o por decirlo en términos simples un liderazgo de la multitud. De todos modos, el tema de la representación me parece igualmente importante en diferentes contextos.

Criticaría estos cuatro tipos de subjetividad en sus límites, es decir, no son suficientes. En estos años hemos pensado en otras subjetividades, como el precario o el explotado, que deberían añadirse.

La subjetividad del “hombre endeudado” iría probablemente pensada en combinación con la cuestión generacional. En Brasil, por ejemplo, los jóvenes protagonistas de las luchas han crecido en la época de Lula, en una sociedad en cierto modo post-neoliberal, o siendo socializados inmediatamente dentro de las promesas de crecimiento de las que hablábamos antes. En este contexto, y probablemente esto valga también para Turquía, la deuda no se presenta tanto en su forma económico-financiera sino como deuda respecto a la promesa de progreso y crecimiento, así como endeudamiento moral hacia la familia. Desde este punto de vista, si es correcto, los movimientos también son una revuelta contra este tipo de sometimiento a través de la deuda.

Me parece interesante y cambia de modo importante el concepto de deuda, que en este punto debe comprender cosas distintas: no sólo es una cuestión monetaria, sino también una forma social. Incluso a nivel monetario la deuda es diferente en distintos países: por ejemplo, en África occidental hay poca deuda individual, la mayor parte de las personas son dueños de sus propias casas y tierras aunque sean pobres, mientras la deuda estatal les obliga constriñe a todos dentro de vínculos precisos. Si el concepto de deuda funciona como hilo conductor de las diversas luchas, es necesario modularlo para cada sociedad de manera distinta. Modulándolo así alguien podría decir que no es útil como concepto general, pero no creo que sea así: probaría en cambio a plantear la deuda de modo diferente y buscar un hilo conductor.

Hemos dicho muchas veces que estas luchas son extraordinarias en su forma destituyente y sin embargo se agotan o se bloquean en su forma constituyente. Resulta un problema de poder, que evidentemente es completamente repensado actualmente. No obstante tenemos que abandonar una mirada ciclotímica, de exaltación en la fase insurgente y de depresión en la fase de reacción. Los casos de Túnez y Egipto, y obviamente los de Turquía y Brasil, nos muestran que ambas actitudes son erróneas: la partida es dramáticamente ardua y al mismo tiempo completamente abierta. Sobre la base de estas experiencias y basándonos en el común, ¿cómo podemos repensar el nexo entre forma destituyente y forma constituyente?

La cuestión es evidentemente central y las luchas no tienen todavía una respuesta. Me parece claro, y todos somos conscientes, que ahora lo más importante es desarrollar, crear y concebir un poder constituyente, o una forma de governance que corresponda a las luchas. Decir común y gestión del común indica una guía conceptual, pero no afirma todavía nada a la altura de una nueva forma. Mientras tanto, sin embargo, ayuda pensar en la cuestión de la subjetividad en lugar de la governance porque las luchas ya son capaces no sólo de destruir dispositivos de producción de subjetividad perniciosa de la crisis, sino también de crear nuevas subjetividades. Esta es para mí una estrategia para no deprimirse: después de reconocer que las luchas tienen un fuerte poder destituyente sin una capacidad constituyente, tenemos entonces que desplazar el punto de vista a la cuestión de la subjetividad y reconocer de qué forma una subjetividad alternativa está ya funcionando. Esto me hace pensar en lo que dice Bifo respecto al 68 o al 77, que ha criticado frecuentemente tanto la anti-globalización como las nuevas luchas sosteniendo que en el 68 existía la capacidad y se conseguía cambiar modos de vida y subjetividades sociales, había una revolución en este sentido. Incluso no siendo un éxito el 68 ni siendo siquiera concebida una estrategia constituyente, hubo una nueva perspectiva social y una nueva subjetividad. Así que, al nivel que tenemos que pensar, tal vez esto ya sea un resultado de las luchas actuales. Para que después de la euforia de las luchas no venga la depresión, que acompaña al reconocimiento de que no tengamos un proyecto constituyente, quizá debamos precisamente cambiar el punto de vista.

Quisiéramos volver para finalizar sobre la cuestión del desarrollo, justamente señalada por ti como central. Quizá tendríamos que hacer aquí una operación similar a la que Toni y tú habéis hecho en “Commonwealth”, criticando la dialéctica entre modernidad y anti-modernidad para identificar las líneas genealógicas y la potencia de una altermodernidad. En este caso se trata de criticar radicalmente tanto la tradición desarrollista del socialismo y de la izquierda, como su reflejo opuesto, esto es un anti-desarrollismo que ha asumido, por ejemplo, las apariencias del decrecimiento. El problema actualmente es pensar y practicar formas de organización y desarrollo, el alterdesarrollo, basado en el común y en la producción de subjetividad en el común. ¿Es esta una de las principales tareas a las que nos enfrenta este “ciclo” global de luchas en la crisis?

Estoy de acuerdo y supone un reto difícil. Efectivamente la cuestión del desarrollo es paralela a la dicotomía modernidad y anti-modernidad. No somos pocos los que estamos insatisfechos tanto con el modernismo desarrollista y extractivista como con las propuestas de decrecimiento.

Por tanto el problema es salir de la dialéctica del desarrollo…

Así es. Creo que en América Latina, al menos en mi experiencia, se da esta necesidad y también la dificultad para satisfacerla. No estoy completamente convencido de que el gobierno Lula haya sido un gobierno post-neoliberal: creo que tanto el post-neoliberalismo como el post-extractivismo están aún por llegar. Ni siquiera para los gobiernos denominados progresistas en América Latina ha sido fácil abandonar el neoliberalismo. No estoy diciendo que Lula o Chávez fuesen neoliberales disfrazados, no se trata de eso en absoluto. El tema es que es difícil la tarea de idear otro modelo que sea alterdesarrollista. Y el tema del extractivismo es central en esto.

Podríamos decir que un gobierno como el de Lula –y distintamente puede valer también para otros gobiernos latinoamericanos– fueron ambiguos, teniendo conjuntamente elementos de continuidad con el neoliberalismo y una apertura respecto a las demandas constituyentes autónomamente expresadas por los movimientos. Probablemente esa ambigüedad ha sido, al mismo tiempo, su límite y su fuerza. Las luchas en Brasil parecen basarse en esta ambigüedad, convertida en potencia expansiva de la nueva composición de clase.

Me parece un buen punto de vista para pensar la fuerza y el origen de estas luchas dentro de esta ambigüedad. Entonces, históricamente tenemos que plantearnos tanto a Lula como a Chávez como momentos de transición sin resolver. Por lo tanto, las luchas se sitúan en el interior de esta transición irresuelta.

Presentación: Instituto de Investigación y Experimentación Política

Publicada en 11 de octubre de 2017

Ayer, Domingo 1 de septiembre, se presentóel Instituto de Investigación y Experimentación Política en La Cazona de Flores cuyo objetivo central es producir momentos de encuentro, comprensión e intervención en torno a una «nueva» conflictividad social en los territorios, tanto urbanos como rurales, producto de la financierización social de la vida.

El encuentro fue grato y multitudinario. Primero se proyectó, como pre-estreno, una película hecha por el Club de investigaciones urbanas de Rosario y la Revista Crisis sobre la ciudad de Rosario: ciudad-marca, «ciudad boom», ciudad-comoditiy; devenir narco de los barrios, «ciudad bang». Luego, se discutió usando como eje una muy rica intervención de Rita Segato (antropóloga argentina que reside en Brasil y autora de un hermoso librito sobre la violencia simbólica y social escrita en el cuerpo de las mujeres, en Ciudad Juárez, que pronto va a editar Tinta Limón Ediciones).

Una parte importante de la exposición y posterior conversación giró en torno a la constitución de una nueva conflictividad social en los territorios, con sus lógicas y sus víctimas.. Hay víctimas en el Conurbano (del narco, de la trata) y en el campo (minería, glifosato, etc). La actividad rentística se liga a los territorios con la violencia de las bandas, amparada por las policías, la justicia y el poder político. Se trata de economías populares vitales, ligadas con proceso de acumulación por desposesión sumamente destructivas.

El discurso neodesarrollista y estadocéntrico –con sus expectativas modernizadoras y su alianza estratégica con gobernadores mineros y sojeros– puede poco y nada en relación a esta problemática. No hay carrera política que no se financie con dinero no declarado proveniente del narco, la trata, la renta agraria o minera. Conocemos a las víctimas de estos procesos; falta conocer mejor las formas de autodefensa, resistencias e invención social que podamos inventar al respecto.

Lo mismo puede decirse de nuestros enfoques. El crimen ya no es periférico. La relación entre violencia expresiva y segundo estado deviene estructural. Hay cosas que tenemos que entender mejor. ¿Cómo pensar este período en que se cruzan gobiernos “mejores” que otros, fenómenos de aumento de consumo y capitalismo runfla? El narco y la estrategia financiero-empresarial no son solo males que vengan de «afuera», sino que expresan una transformación empresarial del propio mundo popular. ¿Cómo entender esta mutación de un modo no moralista, a la vez que problemática y activa (sobre todo cuando la activación económica del mundo popular produce una reacciona culpabilizadora de los sectores medios sobre los sectores populares)?

El estado, tal y como lo conocemos, no crea -sino que destruye- comunidad, y al mismo tiempo al decir «estado» nos vemos obligados a distinguir dentro de una complejidad de estructuras y procesos no siempre coherentes. A la estructura soberana y racionalizante del territorio se yuxtaponen dinámicas que juegan un papel importante en casos dramáticos y urgentes.

Sobre estos problemas y conceptos, el Instituto tiene previsto publicar unos boletines temáticos específicos: sobre agro-negocios; sobre transformación de narco-policial de los territorios; sobre ilegalismos empresariales y financieros como estrategia fundamental del capital devenido renta, etc.). En un par de semanas, acá mismo se los podrá encontrar.

La clase media recupera su autoestima…

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Diego Parés

Foucault para encapuchados: Autodefensa para «mujeres» y otras corporalidades en riesgo por el heterocapitalismo

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Antena Negra TV

El arte de construir un mundo nuevo: la libertad según los zapatistas

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Raúl Zibechi

Desde que los medios dejaron de prestarle atención, muchos creen que la rebelión zapatista ya no existe. En silencio, lejos de los focos y las cámaras, han profundizado los rasgos de su construcción autonómica al punto que ya se puede hablar de una sociedad diferente, regida por reglas, códigos y leyes distintas a las del mundo dominante.

Desde sus seis años de altura, Carlos Manuel abraza la cintura de su padre como si nunca se fuera a despegar. Mira el techo y sonríe. Julián, su padre, intenta zafarse. El niño cede pero permanece junto al padre. Irma, su hermana de unos ocho años, observa desde un rincón de la cocina donde su madre, Esther, trabaja sobre el fogón dando vuelta las tortillas de maíz que siguen siendo el alimento principal de las familias rurales.

Los otros tres hijos, incluyendo al mayor, Francisco, de 16, observan la escena que se repite durante las comidas como si fuera un ritual. La cocina es el lugar de pláticas que se esparcen tan lentas como el humo que asciende sobre los techos de zinc. Las palabras son tan frugales y sabrosas como la comida: frijol, maíz, café, plátanos y alguna hortaliza. Todo sembrado sin químicos, cosechado y elaborado a mano. Criado a campo abierto el pollo tiene un sabor diferente, como toda la comida en esta comunidad tojolabal.

Al terminar la comida cada uno lava sus platos y cubiertos, incluso el padre que por momentos colabora en la preparación de la comida. Pregunto si eso es lo normal en estas tierras. Responden que es costumbre en las comunidades zapatistas, no así en las del “mal gobierno”, en referencia a los que, sin sorna, denominan “hermanos priístas”. Esas comunidades, vecinas a las que empuñan la estrella roja sobre fondo negro, reciben bonos y alimentos del gobierno, que les construye casas de bloques y suelo de material.

En toda la semana no hubo el menor gesto de agresividad entre el padre, la madre y los hijos. Ni siquiera gestos de mal humor o reproche. Al parecer, la prohibición del consumo de alcohol suaviza las relaciones humanas. Las mujeres son las que más disfrutan los cambios. “Distingo a los zapatistas por la forma en que se paran, sobre todo las mujeres”, comenta el experimentado periodista Hermann Bellinghausen.

El día del fin del mundo

nueva etapa que está transitando el zapatismo comenzó el 21 de diciembre de 2012, día marcado por los medios como el fin del mundo que para los mayas es el comienzo de una nueva era. Decenas de miles de bases de apoyo del EZLN se concentraron en cinco cabeceras municipales de Chiapas, las mismas que habían tomado el 1 de enero de 1994.

La reaparición del zapatismo conmocionó a buena parte de la sociedad mexicana. No sólo no habían desaparecido sino que resurgían con más fuerza, mostrando que eran capaces de movilizar una cantidad importante de personas en formación militar, aunque sin armas.

En el comunicado del 30 de diciembre el subcomandante Marcos asegura que “en estos años nos hemos fortalecido y hemos mejorado significativamente nuestras condiciones de vida. Nuestro nivel de vida es superior al de las comunidades indígenas afines gobiernos de turno, que reciben limosnas y las derrochan en alcohol y artículos inútiles”.

Agrega que a diferencia de lo que sucede en las comunidades afines del PRI, en las zapatistas “las mujeres no son vendidas como mercancías” y que “los indígenas priístas van a nuestros hospitales, clínicas y laboratorios porque en los del gobierno no hay medicina, ni aparatos, ni doctores ni personal calificado”.

Algo de todo eso pudieron comprobar quienes acudieron a la primera escuelita entre el 12 y el 16 de agosto. En realidad fueron convocados sólo los compañeros de ruta, lo que supone un viraje profundo en sus modos de relacionarse con la sociedad civil: “A partir de ahora, nuestra palabra empezará a ser selectiva en su destinatario y, salvo en contadas ocasiones, sólo podrá ser comprendida por quienes con nosotros han caminado y caminan, sin rendirse a las modas mediáticas y coyunturales”, reza el comunicado.

Agrega que “muy pocos tendrán el privilegio” de conocer la otra forma de hacer política. En una serie de comunicados titulados “Ellos y nosotros” enfatizaron en las diferencias entre la cultura de los políticos del sistema y la cultura de abajo o zapatista, asegurando que no se proponen “construir una gran organización con un centro rector, un mando centralizado, un jefe, sea individual o colegiado”.

Destacan que la unidad de acción debe respetar la heterogeneidad de los modos de hacer: “Todo intento de homogeneidad no es más que un intento fascista de dominación, así se oculte con un lenguaje revolucionario, esotérico, religioso o similares. Cuando se habla de “unidad”, se omite señalar que esa “unidad” es bajo la jefatura del alguien o algo, individual o colectivo. En el falaz altar de la “unidad” no sólo se sacrifican las diferencias, también se esconde la supervivencia de todos los pequeños mundos de tiranías e injusticias que padecemos”.

Para comprender este enfoque, que llevó al zapatismo a promover la escuelita de agosto, deben comprenderse los problemas que atravesaron las relaciones con la izquierda electoral y con personas que, en su opinión, “aparecen cuando hay templetes y se desaparecen a la hora del trabajo sin bulla”.

La lógica de la escuelita es opuesta a la de esa cultura política. No se trata de ir a escuchar a los comandantes indios ni al subcomandante Marcos, sino a compartir la vida cotidiana con la gente común. No se trata de la trasmisión discursiva y racional de un saber codificado. La cosa va por otro lado: vivenciar una realidad a la que sólo se puede acceder a través de un ritual de compromiso, o sea estando y compartiendo.

Una vida nueva

“Ya no tenemos dificultades”, dice Julián, sentado en un taburete de madera rústica, en su casa de techo de chapa, paredes de madera y suelo de tierra apisonada. Lo dice con naturalidad frente a quien lleva cuatro días durmiendo sobre tablas de madera, apenas cubiertas con una manta fina. Julián ingresó en 1989 en la organización clandestina. Marcelino, mi guardián o Votán, ingresó poco antes, en 1987.

Con fruición relatan las reuniones clandestinas en remotas cuevas en la montaña, a las que decenas de zapatistas llegaban por la noche, mientras los patrones y suscapangas dormían. Caminaban toda la noche y apenas regresaban al amanecer para incorporarse al trabajo. Las mujeres les cocinaban tortillas a oscuras, para no levantar sospechas. Bien mirado, tiene razón cuando dice que lo peor quedó atrás. El látigo del hacendado, la humillación, el hambre, la violencia y las violaciones de las hijas.

El 1 de enero de 1994 los hacendados huyeron y los capangas corrieron detrás. La “comunidad 8 de Marzo”, a la que llegamos quince forasteros-alumnos (mitad mexicanos, un yanqui de 75 años, un francés, un colombiano, dos argentinas y un uruguayo) está en las tierras que un día fueron ocupadas por Pepe Castellanos, hermano de Absalón, teniente coronel, ex gobernador y propietario de catorce fincas en tierras usurpadas a los indios. Su secuestro, en aquel lejano enero, fue la espita que precipitó la huída de los terratenientes.

La comunidad cuenta con más de mil de hectáreas de buenas tierras, ya no tienen que cultivar en las laderas pedregosas y áridas, cosechan los alimentos tradicional y por recomendación de la comandancia también hortalizas y frutas. No sólo se liberaron del látigo sino que se alimentan mejor y consiguen ahorrar de un modo muy particular. Julián cosecha seis sacos de café, unos 300 kilos, de los cuales deja un saco para el consumo familiar y vende el resto. Según el precio, consigue comprar con cada cosecha entre dos y tres vacas. “Las vacas son el banco y cuando tenemos necesidad vendemos”.

Por necesidad entiende problemas de salud. Su hijo mayor debió someterse a un tratamiento y para sufragarlo vendió un toro. Es la misma lógica que aplica la comunidad. En las tierras comunitarias realizan trabajos colectivos en torno al café y con la cosecha compran caballos y vacas. Entre los animales de las familias y los comunitarios tienen 150 caballos y casi 200 vacunos.

Días antes de llegar los alumnos se estropeó el filtro de agua y para repararlo decidieron vender una vaca. Del mismo modo sostienen la sala de salud, la escuelita y todos los gastos que demandan transporte y alojamiento de los comuneros para cumplir los deberes de los tres niveles del autogobierno: el local o comunitario, los municipios autónomos y las Juntas de Buen Gobierno.

Las mujeres también tienen emprendimientos comunitarios. En esa comunidad tenían un cafetal con el que compraron seis vacas y un gallinero con medio centenar de aves cuyos ahorros utilizan para traslados y gastos de las mujeres que ocupan cargos o asisten a cursos.

Los pocos insumos que no producen las familias (sal, azúcar, aceite y jabón) los compran en la cabeceras municipales en tiendas zapatistas, instaladas en locales que ocuparon después del levantamiento de 1994. De ese modo no necesitan acudir al mercado y toda su economía se mantiene dentro de un circuito que controlan, autosuficiente, vinculado al mercado pero sin depender del mismo.

Las tiendas son atendidas de forma rotativa por los comuneros. Julián explica que cada cierto tiempo le toca estar un mes en la tienda de Altamirano (a una hora de la comunidad) lo que lo obliga a dejar la casa. “En ese caso la comunidad te sostiene la milpa durante quince días y yo apoyo del mismo modo al que tiene que ir a la tienda”. Esther fue cargo en la junta, en el caracol Morelia, a media hora de la comunidad, y sus quehaceres fueron cubiertos de la misma manera, que podemos llamar reciprocidad.

Salud y educación

Cada comunidad, por pequeña que sea, tiene una escuelita y un puesto de salud. En la comunidad 8 de Marzo hay 48 familias, casi todas zapatistas. La asamblea elige a sus autoridades, mitad varones y mitad mujeres, a los maestros y a los encargados de la salud. Nadie puede negarse porque es un servicio a la comunidad.

La escuelita funciona en una sala de la casona abandonada por el hacendado. Aún sobrevive una reja de hierro a través de la que pagaba a sus peones, quienes apenas podían ver una mano que dejaba caer monedas ya que la oscuridad ocultaba el rostro del patrón.

Temprano en la mañana los niños se forman en la cancha de basquetball frente a la casona, marchan en fila con paso marcial guiados por un joven de la comunidad que no debe superar los 25 años. La educación zapatista sufre la falta de infraestructura, los salones son precarios así como las bancas y el mobiliario. Los docentes no cobran sueldo pero son sostenidos por la comunidad al igual que los encargados de la salud.

Sin embargo tiene enormes ventajas para los alumnos: los maestros son miembros de la comunidad, hablan su lengua y son sus iguales, mientras en las escuelas estatales (las del mal gobierno), los maestros no son indios sino mestizos que no hablan su lengua, incluso la desprecian, viven lejos de la comunidad y mantienen una vertical distancia con los niños.

El clima de confianza en las escuelas autónomas habilita vínculos más horizontales y facilita la participación de padres y alumnos en la gestión de la escuela. Los niños participan en muchas de las tareas de la comunidad y, entre ellas, en el sustento de la escuela y de sus maestros. No existe distancia entre escuela y comunidad ya que son parte de un mismo entramado de relaciones sociales.

Si la escuela oficial tiene un currículo oculto a través del cual trasmite valores de individualismo, competencia, organización vertical del sistema educativo y superioridad de los docentes sobres los alumnos, la educación zapatista es el reverso. El currículo se construye en colectivo y se busca que los alumnos se apropien de la historia de su comunidad, para reproducirla y sostenerla.

La transformación y la crítica son permanentes y trabajan para construir de forma colectiva el conocimiento ya que los alumnos suelen trabajar en equipos y buena parte del tiempo escolar transcurre fuera del aula, en contacto con los mismos elementos que configuran su vida cotidiana. Lo que en la educación estatal es separación y jerarquía (maestro-alumno, aula-recreo, saber-no saber), en las escuelas autónomas es integración y complementariedad.

En la salita de salud conviven medicamentos de la industria farmacéutica con una amplia variedad de plantas medicinales. Una chica muy joven se encarga de procesar jarabes y pomadas con esas plantas. La sala cuenta con una huesera y una partera, que completan el equipo básico de salud en todas las comunidades zapatistas. En general, atienden situaciones relativamente simples y cuando se ven desbordados trasladan al paciente a la clínica del caracol. Cuando no pueden resolver, acuden al hospital estatal de Altamirano.

La salud y la educación están escalonadas en los mismos tres niveles que el poder autónomo zapatista. En los caracoles suelen funcionar las clínicas más avanzadas, incluyendo un que cuenta con quirófano y practican operaciones. En los caracoles, que albergan las Juntas de Buen Gobierno, también suelen estar las escuelas secundarias autónomas.

La Escuelita

Siete horas demandó recorrer los cien kilómetros que separan San Cristóbal del caracol Morelia. La caravana de treinta camiones y coches salió tarde y avanza a paso de tortuga. Sobre las dos de la madrugada llegamos al caracol, un recinto donde se asienta un entramado de construcciones que albergan a las instituciones de la región autónoma: tres municipios, doce regiones y decenas de comunidades, gobernadas por la Junta de Buen Gobierno.

Además hay una escuela secundaria y un hospital en construcción, clínicas, anfiteatros, tiendas, comedores, zapatería y otros emprendimientos productivos.

Pese a la hora, una larga fila de varones y otra de mujeres nos esperaban engalanados con sus paliacates. Nos formamos por sexos y uno a uno fuimos conociendo a nuestros Votán. Marcelino alarga la mano y pide que lo acompañe. Vamos hasta el enorme salón de actos directo a dormir sobre los durísimos bancos.

A la mañana café, frijoles y tortillas. Luego hablan los miembros de la junta y explican cómo va a funcionar la escuelita. Por la tarde, casi de noche, salimos hacia la comunidad. Entre los alumnos pudimos ver a Nora Cortiñas, de Madres de Plaza de Mayo, y a Hugo Blanco, dirigente campesino y ex guerrillero peruano, ambos pisando los 80.

Llegamos a la comunidad hacia medianoche luego de media hora a los tumbos sobre la caja de un pequeño camión. Toda la comunidad, formada en filas de hombres, mujeres y niños con sus pasamontañas, nos recibe puño en alto. Nos dan la bienvenida y a cada alumno le presentan la familia donde vivirá. Julián se presenta y cuando ya todos reconocieron a su familia, marchamos a dormir.

Primera sorpresa. Dividieron la casa con un tabique, dejaron una habitación para el huésped con puerta propia y los siete miembros de la familia se amontonaron en una superficie similar. Nos despiertan con las primeras luces para desayunar. Luego vamos a trabajar en la limpieza del cafetal familiar, machete en mano, hasta la hora de la comida.

El segundo día tocó enlazar ganado para ser vacunado y el tercero la limpieza del cafetal comunitario. Así cada día, combinando el trabajo con explicaciones detalladas de la vida comunitaria. Por las tardes tocaba leer los cuatro cuadernos que repartieron sobre Gobierno Autónomo, Resistencia Autónoma y Participación de las Mujeres en el Gobierno Autónomo, con relatos de indígenas y autoridades.

Cada alumno podía formular las más variadas preguntas, lo que no quiere decir que siempre fueran respondidas. Pudimos convivir con una cultura política diferente a la que conocemos: cuando se les formula una pregunta, se miran, dialogan en voz baja y, finalmente, uno responde por todos. Fue una experiencia maravillosa, de aprender haciendo, compartiendo, saboreando la vida cotidiana de pueblos que están construyendo un mundo nuevo.

Por la construcción de una coalición multitudinaria en Europa

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Toni Negri

Disculpen si arranco desde muy atrás. Quisiera preguntarme antes que nada, ¿qué quiere decir «hacer política hoy» para abordar luego el tema de Europa. Hacer política sobre el terreno de la autonomía, es decir asumiendo el punto de vista del sujeto subversivo y analizando en consecuencia las figuras y los modos de actuar del proletariado precario cognitivo. Recupero, de hecho, las necesidades y los deseos de este sujeto como dispositivo central, virtualmente hegemónico, en el análisis de los movimientos de la multitud dominada y explotada en su lucha contra el orden capitalista.

Hay dos argumentos, mejor dicho, dos topoi que deben ser asumidos abordando este tema.El primero es objetivo: es preciso preguntarse qué significa colocarse dentro del desarrollo capitalista en la fase crítica de la hegemonía neoliberal. Podríamos también, probablemente, comenzar a interrogarnos sobre los «límites del capitalismo», dejando de lado, sin embargo, previamente, cualquier previsión catastrófica, como quiera que ésta se presente, y toda nostalgia de una tradición que testimonia desde hace bastante tiempo esta ilusión.

El contexto capitalista está hoy caracterizado por el dominio del capital financiero que está consolidando su acción después de una larga transición, que se remonta al menos a la segunda mitad de los años 70. Hemos seguido ampliamente esta evolución, y a menudo anticipado en nuestro trabajo colectivo: veamos pues simplemente las conclusiones. El capital financiero es hegemónico y no se lo puede definir más como lo hacían Marx y Hilferding, ya que se ha hecho capital directamente productivo: busca hoy su estabilización ejerciendo actividades extractivas sea con respecto a la naturaleza y sus riquezas, como con respecto a lo biopolitico-social (es decir, el welfare).

Cuando hablamos de la consolidación del poder del capital financiero lo decimos suponiendo (y es una hipótesis que se aproxima ya a una verificación final) que la transformación del capitalismo ha provocado una muy profunda transformación de las formas territoriales y de las estructuras institucionales de la organización global de los Estados y de las naciones en el «siglo breve».

Esta transformación empieza al interior de cada uno de los mercados nacionales donde, en cada uno de ellos, la estructura productiva capitalista se reorganizó después de la primera gran guerra (respondiendo al triunfo de la Revolución bolchevique), según módulos contractuales keynesianos. En el segundo período de posguerra y después de las «reconstrucción», este módulo de organización social y de comando capitalista empieza a ser debilitado y, a veces, hecho saltar bajo la presión obrera: es entonces que comienza la revolución neoliberal a partir de finales de los años 70 con una extraordinaria aceleración a principios del siglo XXI. Ella reorganiza, en primer lugar el Estado según normas fiscales para la gestión de la crisis y según la governance de la deuda pública. El proceder de la mundialización que interviene en ese período y la afirmación global de los «mercados financieros» desplazan el control de las posibilidades deudoras del Estado del poder público a las estructuras que organizan lo privado; del equilibrio de la administración interna del Estado al equilibrio construido bajo el dominio de los «mercados» globales.

Es en este punto que se da una definitiva fractura entre el nuevo orden capitalista global y los sujetos que vivían en el anterior ordenamiento capitalista de cada uno de los Estados-nación – en aquel ordenamiento «reformista» del capital, es decir, donde después de haber introducido keynesianamente al movimiento obrero en el contrato social, disciplinaba su comportamientos según normas llamadas «democráticas».

Si en el Estado fiscal, que pronto alcanzó la crisis, la deuda estatal había asumido ese papel de anticipación del gasto que antes había tenido la inflación (en sentido opuesto, en este caso, como instrumento de desvalorización del gasto) y si pronto la fiscalidad no fue ya suficiente para sostener la deuda promovida por el Estado; si, por lo tanto, la estructura de la deuda mutó y el neoliberalismo, haciendo del mercado la regla del desarrollo y de los «mercados» la justicia del planeta, impuso la privatización global de la deuda…. Dado todo esto, entonces, la crisis capitalista se presenta hoy como la imposibilidad de hacer actuar, dentro de su propio desarrollo, todo elemento de mediación, cualquier estructura contractual, –en definitiva, el keynesianismo– bajo las diferentes acciones reformistas que éste pudiera asumir.

Por otra parte, este desarrollo (en lo concerniente al punto de vista de las luchas del sujeto subversivo) nos devuelve un módulo muy consistente de lucha de clase. En efecto, por un lado todos aquellos que pueden participar del «interés» (es decir, del beneficio monetario– tras la participación de la práctica global de la usura de los mercados privados y/o semi-públicos) construido en el mercado financiero; de otro lado, todos aquellos que consideran el ejercicio de su fuerza-trabajo, vuelta hoy socialmente útil desde su «estar juntos» y, por lo tanto, la exigencia (necesidad y deseo) de tener garantías durante el curso de su vida, no de la perduración de la barbarie de la posesión privada, sino del posible disfrute del acceso al común. Y no hay «ninguna clase media» entre estas dos realidades éticas.

El segundo presupuesto es subjetivo. Hemos mencionado las características éticas; ahora se trata de estudiar (también en este caso reasumiendo un trabajo colectivamente consumado) la ontologia de la producción. En ella se recomponen pues las modificaciones introducidas en la composición de clase trabajadora. Ella (la composición de clase) no es más (como desde hace mucho tiempo se sabe) «obrera» en sentido exclusivo; tanto menos puede ser calificada como central en los procesos de valorización: la dimensión inmaterial, intelectual, cooperativa y la red (como tejido de cualquier actividad productiva) se han convertido en los elementos centrales de la valorización productiva. La fuerza de trabajo se ha visto radicalmente modificada. Ninguna nostalgia sobre la vieja clase obrera se debe tener. Compromiso, en cambio, para reconocer el estigma en el continuo de la «desindustrialización», determinada (no tanto por el capital financiero) cuanto por la automatización industrial y por su expansión a todo el sistema de servicios productivos (por consiguiente también el obrero industrial es hoy el trabajador inmaterial).

La radicalidad de esta modificación es extrema. En otros momentos hemos definido al conjunto de la fuerza de trabajo, bajo su dimensión de sujeto explotado en el desarrollo del capital financiero, como compuesto por individuos «endeudados, mediatizados, securitizados, representados». En este marco la explotación asume a la sociedad como totalidad, inviste y subsume a toda la sociedad. Es una explotación extractiva. La calidad extractiva de la explotación significa que la analítica «temporal» (la marxiana, por ejemplo) de las figuras y de las cantidades de plustrabajo y de plusvalía, deben ser revisadas y analizadas según nuevos criterios.

Es aquí donde el capital financiero se establece como potente agente de una «extorsión» compacta y masificada de plusvalía, como mistificador de todo ensamblaje de trabajo cooperativo y por último –de este modo –como fuerza extractiva del común. En el concepto de «extracción» se modifica pues el de «explotación». «Extracción» significa apropiación de plusvalía mediante un continuo descremado de la actividad social, la reducción de lassingularidades que cooperan en la producción social (y que por lo tanto expresan común) a una masa que ha perdido todo control de sí misma y toda autodeterminación, la transformación de la gestión empresarial capitalista en una función ahora incapaz de organizar el trabajo, inmersa en el juego financiero y sólo atenta a los bonos bursátiles. El concepto marxiano de explotación parece así patéticamente lejano, en su insistencia sobre la temporalidad de la jornada laboral y la explotación individual que en ella se mide. Si no fuera que la masa sólo existe bajo la lógica del capital financiero (como el pueblo en aquella de los soberanos). Mientras que la vida explotada es singular. Desde este punto de vista, pues, las subjetividades implicadas en este desarrollo del capitalismo, expropiadas como masa, explotadas como singularidad, advierten que la fractura social, mejor dicho, la escisión del concepto de capital se ha dado ahora de forma plena. Al estado que el desarrollo capitalista ha sido llevado por la acción neoliberal, cualquier mediación interna en el desarrollo capitalista (aunque impuesta por la multitud de trabajadores necesitados, en definitiva cualquiera sea la forma en que ella se presente, cualquiera que sea la forma en que las singularidad sean encerradas como masa de expropiados), toda mediación, pues, ha sido rota. Asistimos a la puesta a cero de lo político, mejor dicho, del valor de la composición política del sujeto antagónico: en esta perspectiva «la política» es sólo considerada una mediación –y esta no podrá ser ejercida sino a través de los «excluidos».

Por tanto, ¿debemos concluir que la dialéctica obrerista que siempre tuvo presente una relación antagónica entre desarrollo capitalista y lucha de clase obrera y que imputaba a ella todo desarrollo, está terminada? Es posible, con toda probabilidad, que ello haya ocurrido. En efecto, la relación de singularidad que constituye la multitud ha devenido del todo intransitiva en la relación del capital. El neoliberalismo nos impone esta verdad. La valorización capitalista nace en efecto por el hecho de que la multitud de singularidades es reducida a masa– se ha vuelto «transitiva» en tanto capital variable pero no puede expresarse como clase – ni siquiera dentro del capital, como la dialéctica «socialista» exigía. Afirmar esto no significa que la concepción marxiana del desarrollo sea obsoleta o que la metodología obrerista se haya vuelto residual; sólo significa que el método debe innovarse, que las «armas de la crítica» deben adaptarse a la nueva situación global y que «hacer política hoy» es un concepto que no puede estar legitimado, por ejemplo, simplemente por el recurso de la investigación obrera – modulada sobre el par composición técnica y composición política –sino que el tema del poder y del contrapoder, de la guerra y de la paz, del poder constituyente y de la insurrección, en definitiva, del programa comunista, deben ser propuestos en primera línea.

Repito. Desde hace ya tiempo que hemos teorizado sobre el hecho que el «uno se ha dividido en dos». Esto significa que no hay más medida entre capital y sujeto explotado, antagonico, que no hay más mediación posible. Puede sólo haber mediación forzosa. Esto implica crisis, ineficiencias, límites de la forma política del capitalismo hoy dominante, de la «democrática» en particular, cada vez más evidentes. Si la acción política más elevada del primer movimiento obrero (entre el siglo XIX y comienzos XX) intentó alternativamente por su acción un modelo reformista y/o uno insurreccional; si la segunda gran época del movimiento obrero –la del obrero fordista- consolidó bajo la forma contractual (y reformista) su proyecto, hoy no hay nada más de esto que pueda ser nuevamente recorrido. Algunos autores, con gran inteligencia, han subrayado que el capitalismo neoliberal ha perdido toda característica democrática por cuanto las instituciones de la democracia no consiguen tratar ni influir sobre las cuestiones económicas– han permitido por tanto al neoliberalismo despegarlo de las reglas de la democracia. Es otro modo de decir que el «uno se ha dividido en dos». La soberanía ha sido entonces quitada de los Estados-nación para ser transferida hacia el poder global de los «mercados». Pero esta conclusión no concluye nada, está ella misma implicada en el proceso de crisis y la extremiza, antes que resolverla. Es ahora banalmente repetido por muchos, y termina por mistificar la impotencia de los sujetos y por volver vanas las luchas contra el capital financiero.

Hasta ahora hemos visto como el concepto de composición política de clase obrera se ha venido a menos, como se ha reducido a cero la nueva figura de los movimientos financieros y políticos del capital – y en todo caso como éste no puede funcionar (la decimos de manera gruesa) «ontológicamente», es decir en una realidad histórica determinada: porque está ahora privado de toda transitividad. «Como hacer política, hoy», no significa, por tanto jugar entre composición política y composición técnica, sino redefinir radicalmente qué es «política». Más adelante veremos cuál es la fragilidad del mismo concepto de composición técnica.

La metodología clásica del obrerismo no funciona más, por lo tanto. Es necesario modificarla. Y hacerlo teniendo presente que nuestra autocrítica no significa que no nos podemos llamar marxistas; quizás significa que no nos llamaremos más post-obreristas; probablemente nos diremos sólo comunistas –a nuestra manera, haciendo del marxismo un dispositivo viviente para adaptarlo a la crítica de nuestro mundo. Para empezar, es decir, para salir de la condición de puesta a cero de la política. Sobre la cuestión del presupuesto subjetivo por ello debemos volver ahora, armándonos de una nueva metodología que trabaje esencialmente sobre las maneras de hacer crecer, independientemente de la relación de capital (no-transitivamente pues), la nueva subjetividad social explotada. En ella no serán más reconocibles composición técnica o composición política, consecuentes la una de la otra, sino más bien una composición simplificada y una consistencia real que intentaremos ahora aquí de definir, describiendo la acción que es posible, que esta subjetividad, produzca.

En primer lugar, debemos tener presente que ese sujeto separado, reducido a cero desde el punto de vista político, es un sujeto que se ha reapropiado del capital fijo, en toda la fase de transformación del capitalismo, entre la crisis del Estado fiscal y la consolidación del Estado del capital financiero. ¿En qué consiste precisamente esta reapropiación? Consiste específicamente en hacer propios, en el aferrar , en hacer prótesis corpóreas y mentales, lingüísticas y/o afectivas, es decir, en reconducir a la propia singularidad, algunas capacidades que antes eran solo reconocidas como propias de las máquinas con las que se trabajaba, y en el integrar estas características maquínicas, convertirlas en aptitudes y comportamientos primarios de la actividad de los sujetos trabajadores. En la separación histórica que se había dicho entre objetividad del comando (y del capital constante) y subjetividad de la fuerza de trabajo (sujeta al capital variable) – se da, por parte de las singularidades, una reconquista del capital fijo, una adquisición irreversible de elementos maquínicos sustraídos a la capacidad valorizante del capital – para decirlo brutalmente, un robo continuado de los elementos maquínicos que enriquecen de capacidad técnica el sujeto, o mejor, como se ha dicho, que el sujeto trabajador incorpora. Con esto se demuestra cómo el trabajo intelectual es corpóreo, referido a su capacidad de absorber con rapidez y virtud estímulos y potencias maquínicas.

Ahora bien, toda reapropiación es destitución del comando capitalista. Este proceso de apropiación por parte de los trabajadores inmateriales es muy fuerte, eficaz en su desarrollo – determinará la crisis. Pero no se daría la crisis si considerásemos que ella nace espontáneamente de los procesos de reapropiación y de destitución. No es así. La crisis necesita de un enfrentamiento, de una realidad política que se mueva para la destrucción no simplemente ya de la relación de explotación sino de la condición forzosa que la sostiene. . En realidad, cuando se habla de reapropiación por parte del sujeto antagónico, no se habla simplemente de la modificación de la calidad de la fuerza de trabajo (que deriva de la absorción de porciones de capital fijo), se habla fundamentalmente de la reapropiación de aquella cooperación que en la reestructuración capitalista de la producción había sido fomentada y luego expropiada –y que representa el drama esencial de esta fase crítica.

Cuando se dice recuperación del capital fijo, reapropiación – lejos de expresarse en términos manchados de economicismo –el análisis entra más bien en aquel terreno de la cooperaciónque es hoy regulado en términos biopoliticos por el capital: destituir el capital de esta función significa recuperar para la fuerza de trabajo autónoma su capacidad de cooperación. Pero dado que la sociedad civil y la cooperación productiva son hoy dominadas por las funciones monetarias – y las funciones monetarias forman la cabeza directamente del capital financiero –reapropiación del capital fijo y destitución del comando capitalista sobre la cooperación nos llevan inmediatamente dentro de lo que es hoy más decisivo en la estructura del comando capitalista: la esfera monetaria. Si aquí se dieran significantes, serían significantes que revelan el común. La moneda se encuentra y se enfrenta con las características comunes de la cooperación. Y entonces la resistencia, la lucha y la autodeterminación del sujeto trabajador aquí asumen inmediatamente características políticas, ya que se enfrentan con las dimensiones financieras (monetarias) del control social. El welfare es el terreno privilegiado de este enfrentamiento.

En segundo lugar, además de destituir al comando sobre la cooperación e incorporarse como parte del capital fijo, la nueva fuerza de trabajo, es decir, la clase política antagónica, socialmente recompuesta en cooperación, se encuentra en construir lugares comunes. Más que desearlos, en todo caso quiere construirlos. Lugar común: ¿qué significa esto? Inmediatamente, un sentido de orientación en el contexto propio de la movilidad y de la flexibilidad incorporadas a la fuerza de trabajo (cooperante). Y, en segundo lugar, ¿qué son pues los lugares comunes, mejor dicho, los conjuntos institucionales dentro de los que el sujeto antagónico quiere reconocerse?

Se trata esencialmente de niveles estructurales de la organización del estar juntos, a menudo el contexto social de la ciudad, mejor dicho de lametrópoli –como lugar de encuentro y de construcción común de lenguajes y de afectos, como plena virtualidad de las asociaciones productivas. La metrópoli está en efecto convirtiendose, cada vez más, en el lugar donde la resistencia a la extracción capitalista del plustrabajo de la actividad común y a la explotación de la singularidad multitudinaria, se ha vuelto posible –quizás un lugar de deseo. La metrópolis se ha convertido ciertamente central en la acumulación capitalista porque allí, en la metrópoli, la intransitividad de la relación capitalista ha alcanzado el más alto nivel de realización y de expresión, y, como tal, debe ser gobernada por el capital. Pero, por otra parte, la metrópoli se ha vuelto eminentemente lugar de enfrentamiento y de reapropiación proletaria. Toda instancia de contra-poder no puede prescindir de los lugares, espacios en los cuales desarrollarse, afirmarse, apoyarse.

Si en el primer momento que hemos considerado (aquel de la reapropiación del capital fijo) la singularidad se reconocía al mismo tiempo en el común –y el común (en el caso, en el conjunto de los servicios del welfare) devenía el objeto de sus instancias de reapropiación –si esto ocurre en la metrópoli, es decir, a partir de las multitudes que se recomponen y toman forma en lugares comunes, el enfrentamiento entonces se define inmediatamente como lucha de un proletariado multitudinario contra el capital financiero. Aquí la acción multitudinaria, destinada a defender, a reconstruir, a apropiarse del welfare, se funde con el redescubrimiento de la subjetividad activa, de aquellas singularidades que constituyen la multitud – por eso se expresa en la solicitud del derecho de ciudadanía –que espolíticamente «derecho a la ciudad».

Derecho es garantía de disfrute de la ciudad, de cooperación en la ciudad, de gobierno de la ciudad, de trabajo en la ciudad. La cuestión del ingreso garantizado de todo ciudadano pasa a ser aquí un elemento que integra esta construcción de lo político. Y si la petición de ingreso reconoce la función productiva de cada ciudadano, no es sin embargo ésta el aspecto fundamental: fundamental es más bien que cada singularidad (es decir, cada trabajador y cada ciudadano) encuentre y fije en su pretensión subjetiva del ingreso, una solicitud de poder político adecuada a la construcción de la multitud. Ingreso garantizado y derecho a la ciudad son un solo objetivo político. Si en el primer lugar común que hemos construido, la singularidad multitudinaria se realizaba en el común (en el gobierno del welfare), aquí el común sea multitudinario y se exprese a través de la singularidad (en el derecho subjetivo a la ciudad, en el acceso al común) –así se afirma la nueva forma de hacer política hoy.

En el neoliberalismo, en el Estado consolidado de la transformación del comando del capital, el tejido del común es organizado por la moneda y expropiado por la Banca. Es así que, procediendo desde abajo, se propone por nosotros, por nuestras luchas de emancipación social y de libertad, el tema Europa. Reconstruir horizonte europeo significa luchar por la reapropiación del welfare y por la obtención de un ingreso de ciudadanía, igual para todos y más que decente, reconociendo en el BCE el enemigo a vencer, el poder por extenuar. Es aquí que se da, frente a los ataques de los «mercados» (lo que sucedió en la crisis lo ha mostrado) una oportunidad única para desplazar el discurso político por las condiciones asfixiantes del debate dentro de los distintos países-nación a una perspectiva revolucionaria.

Pero más aún, precisamente, si no se puede volver atrás, (y la crisis lo ha demostrado, y su solución lo afirmará aún más duramente) Europa es una oportunidad revolucionaria. Si no se puede volver atrás, hay que ir adelante –y para ir adelante hay una sola vía: luchar, insistiendo sobre el welfare y el ingreso de ciudadanía, para refundar aquella instancia democrática del común que nos fue arrebatada vías desde la actual governance europea, hegemonizada por el neoliberalismo. El tema Europa se plantea directamente contra la Banca, reconociendo que la lucha multitudinaria, la lucha del proletariado social contra la Banca no reniega del proceso de unificación europea y de los resultados alcanzados (entre ellos la moneda única) sino que se plantea más bien el objetivo del gobierno de la moneda, de la construcción de la moneda del común. Esta es solo una premisa, casi un anticipo ideológico de una acción comunista por reprogramar.

De nuevo preguntémonos por tanto: ¿por qué Europa? ¿Porque somos «europeístas» incluso después de que hemos sufrido directamente inspirado por el neoliberalismo la represión feroz, una austeridad horrible y lo hemos hecho objeto de nuestro odio? Y después de haber reconocido implícitamente que Europa representa en el marco institucional presente, el más completo ejemplo de consolidación del Estado neoliberal? Dentro de la «izquierda» muchos, la mayor parte de los que no adhieren a la socialdemocracia, ahora (después de haber luchado largamente contra el proceso de unificación europea, duramente domados por la crisis económica y habiendo aprendido que atrás no se vuelve) –ahora, pues piensan que la única forma de reconstruir Europa es establecer la reformulación del contrato constitutivo, por parte de los Estados-nación europeos, exigen que estos se restablezcan como sujetos soberanos de negociación. Se trataría de volver (temporaneamente?) a los Estados-nación, de restaurar una soberanía nacional (protegida desde Europa dentro y contra la globalización?) y así de recuperar poder sobre la moneda. Y luego… luego se verá. El soberanismo es duro de morir y aún hay socialistas dispuestos, desde 1914, a repetirse en la defensa de la soberanía nacional más allá de cualquier vergonzoso límite! Subordinadamente, de manera más tranquila, se sostiene la posibilidad de reabrir una relación – casi contractual –entre los distintos Estados europeos, casi soberanos, después de que ellos hayan recobrado una mayor autonomía soberana –aquella que el pacto fiscal y los demás diabólicos acuerdos monetarios han eliminado: en definitiva, reconstruir Europa en dos tiempos. Uno primero, supresión de los acuerdos sobre el BCE; uno segundo, recomposición alrededor de un acuerdo tipo Bretton Woods, donde quien manda sea un independiente «Bancor» – moneda convencional que flexiblemente acompañe la diversidad de situaciones europeas y guíe los movimientos de ajuste de las balanzas y de los presupuestos al interior de los distintos países y entre todos. Patéticos proyectos. No obstante nos afectan sólo parcialmente, como para definir un telón de fondo. Para nosotros, el problema no se resuelve volviendo atrás: en efecto, pensamos que Europa sea el continente mínimo para una acción política revolucionaria que se sitúe en la globalización. El espacio (precisamente a raíz de la globalización) vuelve a ser una dimensión política esencial, primaria. Es sólo construyendo y consolidando la fuerza de un ordenamiento en un espacio determinado entre actores que cooperarán, que la legitimidad (la soberana, cierto), pero también la revolucionaria, se afirmarán. No hay alternativa. Europa es este espacio –donde el proletariado multitudinario en el que nos reconocemos puede surgir, convirtiendo no el espacio (también lo haga, quizás: lo hablarán otros) pero la estructura de poder que lo ordene. Europa y la moneda europea constituyen un ámbito de virtual autonomía dentro de la mundialización. Sin Europa no hay posibilidad de gobernar, limitando la presión enorme de los mercados globales y de los poderes multinacionales. Europa es aquella dimensión espacial que representa una posibilidad de supervivencia política y de acción autónoma de las multitudes europeas, frente a la presión de las fuerzas soberanas, ya ordenadas sobre dimensiones globales – configurantes ahora como secciones continentales del poder global.

Lo que ha ocurrido sobre el tablero global en este último treinta años, desde finales de la guerra fría, debe ser fuertemente subrayado para aclarar que la propuesta de una lucha que se proponga un proyecto de democracia radical en Europa, es cualquier cosa menos un sueño. Si es cierto, en efecto, que la potencia de los mercados es enorme, es igualmente cierto que el peso y los condicionamientos de la alianza y de la subordinación atlántica se han convertido, en una continuidad, cada vez más frágil y, en una perspectiva, inestable. Es debido al declive de la potencia norteamericana que el comienzo del siglo XXI se ha caracterizado –por dos consecuencias mayores. La primera es el conflicto latente entre Estados Unidos y China – que está madurando y tiene una primera consecuencia que nos interesa: tener alejado el poder norteamericano de la Europa y registrado el fuerte debilitamiento (que no debemos subestimar) del poder norteamericano, no sólo en Europa, sino sobre toda la dimensión mediterránea. Los Estados Unidos no han querido nunca una Europa unida, excepto como aliado durante la guerra fría. Después de la «caída del muro de Berlín han continuamente suscitado oposición a la unificación y la Gran Bretaña siempre ha representado el caballo de Troya de este sabotaje. Ahora la situación ha cambiado profundamente y, al debilitamiento del liderazgo, se añade para la Casa Blanca la necesidad de apoyar más eficazmente los intereses norteamericanos en el Pacífico y de construir allí un frente estratégico por la hegemonía asiática. Como se ve, la «provincialización de Europa» no lleva solo un ¡ay! La segunda consecuencia es mucho más importante: se liga al desarrollo de una primavera arabe a lo largo del Mediterráneo y en el Oriente Medio (un verdadero 1848).

Después de la «caída del muro de Berlín han continuamente suscitado oposición a la unificación y la Gran Bretaña siempre ha representado el caballo de Troya de este sabotaje. Ahora la situación ha cambiado profundamente y, al debilitamiento del liderazgo, se añade para la Casa Blanca la necesidad de apoyar más eficazmente los intereses norteamericanos en el Pacífico y de construir allí un frente estratégico por la hegemonía asiática. Como se ve, la «provincialización de Europa» no lleva solo un ¡ay! La segunda consecuencia es mucho más importante: se liga al desarrollo de una primavera arabe a lo largo del Mediterráneo y en el Oriente Medio (un verdadero 1848).

En tercer lugar, o mejor dicho, este es el tercer presupuesto que está en la base del razonamiento sobre la subjetividad que hemos empezado a desarrollar al inicio de esta intervención (hace mucho tiempo,!) – se trata de consolidar, también para nosotros, en instituciones los movimientos desde aquí descritos. Se trata no sólo de construir contrapoderes difundidos sino de coligarlos para producir poder constituyente. Se trata de recomponer el conjunto de las fuerzas plurales que luchan por el ngreso y por la defensa/expansión del welfare, en torno a un telos, a una finalidad común.Nos parece que cuando se ha presenciado la larga historia de la primavera arabe y de las insurgenciasoccupy (y de las tragedias que están marcando la aunque fuerte –a veces abierta, a veces subterránea – continuidad de las primeras y el estancamiento –aunque a veces potentemente reflexivo – que afecta a las segundas) – bien, no se puede entonces no pensar –si todavía se posee un mínimo de responsabilidad teórica, antes aún que política–en la necesidad de un trabajo de constitución de una fuerza que sepa – de conjunto –abordar el enemigo. La conciencia de un paso estratégico ha sido probablemente adquirida: será necesario construir plataformas que organicen la continuidad de las luchas y su progreso

Hacer devenir institución las luchas significa dar propiamente un telos, incorporado a todo momento organizativo. Que quede claro que diciendo esto no se intenta hablar de «refundación» de la «izquierda» («refundar» e «izquierda» se han reducido a palabras de mierda) ni se alude a posibles relaciones con fuerzas parlamentarias de la vieja izquierda. Somos comunistas, no tenemos nada que ver con la socialdemocracia en la que reconocemos una variante ideológica del dominio capitalista. Nosotros somos otra cosa, y nos definimos más allá del socialismo. Comencemos pues por ahora a desarrollar en Europacoaliciones de fuerzas en lucha, dentro Europa, contra su Constitución y las políticas del Banco Central y tratemos de darles forma institucional. Como una vez decíamos, en construir organización: «Quien no ha hecho investigación, que no hable», empezamos a decir: «quien no ha construido coalición, en Europa no hable». Este es probablemente un modo para devenir tendencia, en Europa las formas nuevas que la multitud enseña, de construir y ocupar espacios liberados –porque multitud es multitud de subjetividad que se encuentran en un espacio común. Sin embargo, creo que para calificar la construcción de coaliciones, en esta fase, sea suficiente afirmar un punto: la voluntad de destruir la propiedad privada, de disolver en el común la propiedad pública y la soberanía que la vuelve, y de construir y gestionar democráticamente el gobierno del común.

El espacio europeo es entonces, quizás, un territorio privilegiado de experimentación multitudinaria en la construcción de instituciones del común. Lo digo con mucha prudencia pero también con mucha esperanza: porque es muy cierto que Europa ha sido provincializada y que el proletariado europeo ha perdido su batalla de emancipación que por algunos siglos había llevado a cabo contra el Imperio neoliberal del capital…. y sin embargo le hemos dado tantas y todavía tenemos la fuerza de darle.

Entrevista a Christian Marazzi: De la crisis de los Brics a la explosión del euro, problemas y perspectivas

Publicada en 11 de octubre de 2017

– Partimos de lo que podemos definir como las luchas en los Brics. El primer elemento con el que nos debemos enfrentar es la situación, en cierto sentido invertida, respecto de Europa y América del Norte: en este caso hablamos de sociedades, no en recesión, pero en crecimiento, donde más que de políticas de austeridad es necesario hablar de promesas de progreso y expansión; más que de ausencia de futuro hay expectativas que aumentan exponencialmente y que se encuentran bloqueadas. Y, sin embargo, situaciones tan diferenciadas que producen movimientos con composiciones y prácticas similares. Quizás, sea precisamente a través de este «ciclo» de luchas en la crisis que podamos ver los rasgos comunes y la heterogeneidad de la crisis global. A partir de aquí, ¿cómo es posible desarrollar la tarea que has definido como nuestra geopolítica?

– Debemos partir de una constatación: al interior de algunos países emergentes se han dado en estos últimos años situaciones de resistencia y de movimientos más que interesantes. Se ha invertido un viejo principio del primer obrerismo, según el cual las luchas debían golpear el eslabón más fuerte de la división internacional del trabajo y del capitalismo mundial, en particular en sus relaciones con el subdesarrollo, es decir debían golpear en Europa y en los Estados Unidos. Este es la primera señal importante, para incorporar: existe realmente una dimensión desplegada del imperio. Aquí dentro es difícil, a partir de la multipolaridad de la configuración global, definir una especie de jerarquía. Las relaciones entre centro y periferia casi se han invertido: no sólo desde el punto de vista del crecimiento y de la fuerza de estos países con respecto a los del centro, sino también desde el punto de vista de las luchas y de las demandas formuladas.

Como se ha podido seguir estos movimientos desde el exterior, me parece sin embargo que se trata de luchas inscritas dentro del ámbito del welfare. Sin duda el movimiento en Brasil ha sido muy claro y explícito a este respecto. Son luchas que tienen una composición social muy transversal y avanzada: las capas medias se movilizan con las favelas. Por otra parte, lo que me parece se debe resaltar es que se trata de movimientos en países donde al menos, hasta ahora, ha habido crecimiento económico. En este sentido, es mucho más probable que se provoquen luchas en tiempos de crecimiento económico y desarrollo, antes que en épocas de crisis. Ya que lamentablemente la crisis hace mucho más difícil la organización y la difusión de las luchas. Sin embargo, el dato a tener en cuenta es que los mismos Brics se encuentran en una fase de crisis con respecto a su crecimiento decenal; están perdiendo empuje. Me parece significativo, por ejemplo, la crisis de la rupia india, como indicador de algo que tiene que ver con la pérdida de velocidad. Esto vale para el Brasil, para Rusia, para China y para India precisamente. Es por lo tanto probable que las instancias de socialización y de mejor distribución de la riqueza, de equidad, de defensa de los servicios públicos, etc. estén encaminadas a seguir, precisamente porque tienen el empuje del período de desarrollo, pero van a tropezar con una indudable desaceleración del crecimiento.

¿Qué significa desde el punto de vista geopolítico? Quiere decir que algo está cambiando. Por ejemplo, si queremos volver a razonar teniendo presente estas importantes movilizaciones en los países emergentes, sin embargo, debemos considerar en el análisis geopolítico un dato reciente, representado por el acuerdo comercial entre Estados Unidos y Europa. El acuerdo muestra una posición totalmente subordinada de Europa: se trata de una Europa que en su interior no logra consolidar una posición homogénea, y, con mayor razón no sabe expresarse frente a los Estados Unidos, que harán de dueños. Sin embargo, los mismos Estados Unidos, aunque habiendo alcanzado un Acuerdo con Europa desde una posición de fuerza, tienen problemas desde el punto de vista económico-financiero en el plano mundial. Se trata por tanto de dos polos en vías de debilitamiento, que tratan de encontrar un terreno común, al menos bajo el perfil de los intercambios comerciales. Por supuesto, esto dice mucho sobre la estrategia estadounidense sobre todo frente a China, es decir, lo que se denomina el «pivot pacífico». Está claro que China es vista por los Estados Unidos como el verdadero polo por combatir o con el que negociar desde una posición no de fuerza. Es inquietante como los Estados Unidos están desplazando sus fuerzas militares hacia el Pacífico, por lo tanto hay también una dimensión potencialmente agresiva en esta voluntad de construir estrategia respecto de China. Al mismo tiempo, desde el punto de vista geopolítico China se está reforzando con Rusia, que se ve obligada – por las buenas o por las malas – a construir un eje con la República Popular. El caso Snowden no es más que un testigo de la incapacidad de Estados Unidos de gestionar una agresividad que, bajo el perfil de la sociedad de seguridad, no es contrarrestada desde Europa. Es increíble la falta de reacción de los europeos frente a lo descubierto: se dejan espiar por las cumbres norteamericanos sin que esto haya suscitado ningún tipo de respuesta! Al mismo tiempo, sin embargo, los Estados Unidos están a la búsqueda de una estrategia hacia el polo chino y ruso, y por el momento lo hacen también desplegando las fuerzas militares. Todo ello concurre a crear un clima de nueva guerra fría: me parece que hace de telón de fondo de todos lo apuestas y modificaciones del complejo cuadro geopolítico.

– Probablemente lo complejo y ciertamente preocupante evolución de la situación egipcia representan, entre otras cosas, también el fracaso de los Estados Unidos de pacificación de la zona, es decir, de la transición encabezada por los Hermanos Musulmanes, o bien por Ennahda en Túnez. Y es una situación de la que Rusia parece poder beneficiarse…

– Dentro este orden geopolítico en vías de definición, este ámbito es la variable loca. Es cierto lo que dices: los Estados Unidos habían aceptado y también negociado con los Hermanos Musulmanes un tipo de governance capaz de gestionar la transición. Tengo la impresión que la situación se les está yendo de las manos. Es cierto que los Hermanos Musulmanes estaban cumpliendo el mandato occidental; es cierto que no han hecho absolutamente nada desde el punto de vista económico y social adentro, y esto ha agravado la rebelión, ha contribuido a crear un clima dentro del cual se ha posicionado el ejército que, no hay que olvidar, se encuentra profusamente financiado por los norteamericanos. Todo esto abre una serie de cuestiones de difícil comprensión. Tiene razón un analista de política internacional israelí, Cohen, alegando que lo ocurrido en Egipto es el resultado de errores de la estrategia norteamericana. En parte, la dimensión trágica de lo que está ocurriendo, una verdadera carnicería, me parece que la situación escapa a cualquier dibujo e interpretación que tenga su lógica. Y esta situación se encamina, entre otras cosas, a reforzar a Rusia, que se encuentra en una posición de poder jugar un papel para nada indiferente. Dentro este marco complicadísimo, también bajo el perfil de los diferentes componentes, subjetividad y movimientos, hay que entender qué espacio puede tener la rebelión, más allá de la polarización entre Hermanos Musulmanes y fuerzas militares; es decir, si los jóvenes y aquellos otros que habíamos visto en las plazas durante la primavera árabe podrán llevar adelante las reivindicaciones. Creo que ha comenzado algo destinado a desestabilizar el contexto global aún por mucho tiempo.

– Hagamos un alto sobre la crisis en Europa, sobre lo ya anticipado referido al acuerdo comercial con los Estados Unidos. La ruptura del euro que habías sugerido es aún incipiente, o ¿ha sido en algún modo absorbida tras un plan de funcionamiento normal? Para decirlo de otra manera: ¿la crisis y sus puntos débiles internos se han convertido en el horizonte permanente e insalvable de la construcción europea?

– Para empezar no olvidemos que Europa como está hoy, muy debilitada y al menos subordinada al eje occidental, es muy diferente a la que inicialmente se quería construir. La Europa que se quería construir en tiempos de Delors, incluso antes, era un polo independiente, con su fuerza económica. Hoy este polo no existe. Desde el punto de vista monetario, la construcción de Europa ha sido frágil, ha funcionado hasta el 2007-2008 en la forma que sabemos, es decir, con una especie de complementariedad entre pesos del norte y del sur. Ha habido una convergencia de los tipos de interés que permitió un crecimiento inflado y drogada de países que hoy llamamos periféricos, y en consecuencia un crecimiento de los países con fuerte vocación exportadora como Alemania, que pudieron expandirse. Lo que la crisis ha descubierto hoy es que el euro es un proyecto inacabado, que aún necesita Unión bancaria y financiera, la mutualización de deudas. De haberse producido no es la ruptura entre «euro uno» y «euro dos» que algunos, entre los que yo, habíamos presentido, pero es algo paradójicamente más grave. No creo que la ruptura, aunque siempre posible, esté a la orden del día: el hecho es que el euro no es más una moneda única. Es una moneda que se encuentra fraccionada en muchos diferentes euros: el euro de Chipre no es igual al euro de Italia o de Alemania o de Francia. La zona del euro se encuentra fraccionada por tipos de interés, por costos del dinero, por tipos de inflación; quién tiene euros en Chipre, por ejemplo, tampoco puede llevarlos afuera. La que era la moneda única estalló. Nosotros tenemos una especie de nacionalización de zona monetaria oculta bajo el paraguas de moneda única. Este es el dato que se debe registrar: hay una renacionalización latente encubierta por este sistema monetario europeo que llamamos moneda única, con efectos casi peores respecto a la hipótesis de ruptura del euro entre norte y sur. Hay en efecto una renacionalización del euro, pero sin que exista, por ejemplo, la posibilidad de devaluación como lo es a nivel de los países periféricos. Queda, pues la camisa de fuerza de las políticas de la troika, de la Comisión, de la UE, sin tener las condiciones para armonizar los efectos de estas políticas entre los países miembros de la zona euro.

En definitiva, no se trata de generar una huida hacia adelante con relación al escenario de la ruptura, pero desde luego, hablar de moneda única hoy es una empresa casi imposible. Esto lleva algunos a hablar de moneda común como forma de superar el impasse. Me refiero en este caso a Frédéric Lordon de Le Monde Diplomatique; antes de él, Jacques Sapir decía exactamente las mismas cosas. Estos economistas afirman que Europa por tradición cultural, política e institucional es una zona heterogénea y diferenciada, y lo ha adquirido aún más y de forma dramática, a causa de esta moneda única que llamamos euro; consideran entonces que para salvaguardar la idea de la Europa federal o federada, sin embargo, en cumplimiento de estas múltiples diferencias, es preciso volver a los euro nacionales, con determinados tipos de cambio entre ellos fijos pero ajustables, con un euro supranacional que permita a los países miembros tener los intercambios con países no europeos. Sería una especie de cámara de compensación. Es una perspectiva que remite siempre al regreso de una soberanía monetaria nacional, como condición sine qua non del restablecimiento de un espacio de democracia. Este es el punto más delicado y controvertido. Por lo que yo sé siempre han sido (Lordon y Sapir) críticos del euro y de sus pretensiones de construcción de una Europa unida, escépticos y críticos respecto al supuesto de un retorno a la soberanía monetaria nacional. Por lo que me parece que las propuestas de Lordon tienen una lógica, pero creo que también desde un punto de vista técnico el retorno al SME es extremadamente difícil. En primer lugar porque el SME estalló porque los mercados financieros ya entonces, en 1992-1993, habían demostrado tener la fuerza de poder poner en crisis la libra esterlina, la lira, etc. Y luego porque la única manera para hacer posible este tipo de moneda común a la Lordon y Sapir –una reedición del bancor keynesiano memoria, una especie de «eurobancor» – es de impedir la movilidad de capitales. Quiero ver como se hace para prohibirla! Yo estoy de acuerdo con Lordon en su crítica a la socialdemocracia europea, a la risibilidad de los discursos de Hollande y compañía marcados por el “ahora brontoliamo, queremos el crecimiento”, a la denuncia de la pretensión de Letta u Hollande de golpear con el puño sobre la mesa, si sólo pensamos en la impotencia de estos países con respecto a Alemania. Pero me parece por otra parte veleidoso la idea de la instauración de una moneda común. En primer lugar porque contiene las hipótesis de soberanía nacional y de freno a la movilidad de capitales que no se entiende con qué fuerza y sujetos se puedan realizar: no bastan los buenos economistas que demuestren cómo este sistema podría funcionar mejor, se requiere bien otra cosa. La cuestión luego se complica aún más, porque la instancia de reapropiación de un espacio de utilización democrática –que está en la base de todos estos pensamientos y propuestas de reforma del sistema monetario internacional– es justo: sólo que no sabemos a qué nivel. ¿Pensamos realmente que sea posible volver a hacer funcionar nuestros parlamentos para decidir el destino del welfare o para llevar adelante medidas de reactivación del crecimiento económico? ¿Pensamos que es este el modo para volver a apropiarse de una dimensión democrática? Lo dudo, porque la crisis de la representación ha precedido a la crisis del euro, aunque evidentemente se está allí intensificando. Es pues una crisis profunda, que tiene que ver con la forma misma del desarrollo capitalista maduro y con la formación del consenso, de las movilizaciones y de las agrupaciones. Por lo tanto, se puede imaginar el restablecimiento de una forma democrática por vía de la soberanía monetaria, pero el espacio institucional de la democracia así obtenida sería vacío. El nudo de las formas de la reconquista la democracia se plantean entonces en el plano europeo y transnacional: pero es precisamente aquí que empieza el problema.

– Las posiciones que podríamos definir neo-soberanistas se amplían también a Wolfgang Streeck: en su importante libro «Tiempo ganado», por otra parte, el sociólogo alemán invoca una Bretton Woods para Europa, con un sistema ordenado de tipos de cambio flexibles y el derecho a la devaluación en las distintas naciones, haciendo referencia explícita al «bancor» keynesiano. La crisis europea parece en definitiva incentivar la repetición de la idea del Estado como elemento de resistencia a la globalización neoliberal y es una idea, como tu decías, bastante veleidosa y radicalmente criticable. Sin embargo, no nos parece suficiente la simple reafirmación de un clásico discurso europeísta, porque lo que podía ser el origen hoy –como has bien explicado– no es más. El corazón del problema, que perfectamente has centrado, es repensar un discurso europeo y transnacional haciendo sin embargo las cuentas con la Europa real, que se ha convertido, como tú dices en un monstruo. Por lo tanto, ¿cuál es hoy el «nivel”, es decir, los espacios de acción política y las palancas para derribar esa posibilidad de transformación?

– Debe ser dicho inmediatamente que es impensable un paso de lo local al global sin tener presente que será necesariamente y por suerte punteados por las luchas locales. El problema es evidentemente, como la acumulación de estas luchas pueda encontrar una salida en el plano europeo y transnacional. Lo que podemos imaginar y sobre el que debemos comprometernos es en detectar los objetivos mediante los cuales el espacio de la democracia pueda ser concretamente barajado. Por ejemplo, la cuestión de los bienes comunes o de los servicios públicos (no siempre es fácil distinguir) puede ser concretamente agitada, además que agita, en el plano europeo. Las luchas contra la austeridad representarán, incluso después de las elecciones alemanas, la posibilidad de construir un terreno de contraste tanto con la soberanía de los mercados financieros y del ordoliberalismo, cuanto en lo referido al reaccionario repliegue sobre la democracia nacional. También creo que el ingreso de ciudadanía puede ser la instancia sobre la que podemos intentar accionar las agrupaciones y as recomposiciones. Todas estas cosas son viables.

Lo que me interesa saber es cuáles son los sujetos. Una cuenta son las hipótesis de agregación de diversos grupos y movimientos: seguramente el año próximo habrá diferentes experimentos, como ha sido con las movilizaciones antiglobalización, así también como las derivas parlamentarias. Por otra parte, sin embargo, no creo que sea allí donde la fuerza necesaria pueda ser encontrada. Pienso por ejemplo que los migrantes puedan volver a ser una fuerza importante para relanzar la lucha por los derechos sociales concretos transnacionales. Lo que está sucediendo en el plano mundial y en la zona mediterránea tiene efectos devastadores desde el punto de vista del empobrecimiento, por lo que habrá sin duda millones de personas que se desplacen. Ya hay grandes flujos migratorios intraeuropeos debidos a la crisis del euro y del liberalismo financiero, por no hablar ahora de lo que está sucediendo en Siria o en Egipto (y veremos cómo van a terminar las cosas en Turquía). Nos confrontaremos por lo tanto con un enfrentamiento durísimo entre fuerzas conservadoras o reaccionarias y presiones migratorias. Este es un elemento que nos verá comprometidos en el frente subjetivo.

¿Cuánto se podrá hacer? No me parece que el precedente de las luchas a escala europea sea tan apasionantes: por ejemplo, intentos como el de la movilización de Francfort me parece que muestren más una debilidad que un potencial. No sé en qué medida el final de las elecciones europeas facilite un debate y una movilización que ponga el problema de la recomposición de la subjetividad destinada a reivindicar el welfare, los bienes comunes, el ingreso social, etc. Sin embargo, si por una parte es inevitable navegar sobre esta incertidumbre política, por otro lado debemos aún aclararnos las ideas. Me parece importante la conciencia del nivel de enfrentamiento adquirida en estos años. Empezamos también a madurar la idea de que la cuestión de la democracia es prioritaria, porque se derivan de esto otras; pero al mismo tiempo no es clara. Las más claras en este sentido son las fuerzas de derecha, que sin embargo se están dividiendo entre una derecha populista y una derecha económica. Ante esta crisis de la derecha, ¿seremos capaces nosotros de construir finalmente un discurso sobre la democracia que no sea de tipo soberanista?

– El año pasado dijiste que las luchas en la crisis son estructuralmente espúreas: hemos tenido muchas demostraciones, y probablemente aumentarán aún más. Lo que quiere decir también que, sin descender –con las ideas claras, como subrayabas– en la las ambigüedad a veces profunda de las luchas, se corre el riesgo de caer en una posición de simple testimonio: tú has mostrado como son veleidosos tanto los repliegue soberanistas, cuanto la repetición de una evocación europeísta que no hacen sus cuentas con los nudos que has indicado. El tema de Europa, en efecto, no está hoy muy presente en los movimientos, lo que es un gran problema aunque también es revelador de la necesidad de repensar el discurso transnacional y la detección de sus espacios y niveles…

– Hace tiempo había lanzado la idea de una moneda del común, en alternativa tanto a la moneda única, cuanto a la moneda común – que lo habíamos formulado tras la onda de Lordon. La moneda del común expresa una serie de datos comunes en un contexto muy diferenciado y heterogéneo. Desde el punto de vista del método político, identificar estos espacios y elementos del común es fundamental para luego hacer un discurso sobre la moneda. Yo por ejemplo estoy de acuerdo con el hecho de que el euro es una moneda inacabada: se puede entonces completar el euro si se reconoce lo que es común dentro de un espacio de diversidad y heterogeneidad. Común es sin duda la pobreza, la crisis de la escuela y de la formación, el sufrimiento, la imposibilidad de definir un poco el futuro para los jóvenes. Estas son las cosas comunes. El «new deal europeo”, del que últimamente alguien habla, es un new deal en el que nosotros luchamos por una organización monetaria que garantice estos elementos y espacios del común. Para nosotros un euro completo es un euro del común, en el sentido que el sistema monetario europeo debe ser capaz de liberar estos espacios dentro la alternativa entre público, es decir Estado y privado. Desde el punto de vista del método debemos avanzar en este sentido.

Por otra parte, deberíamos atesorar aquellas luchas que han sido hasta ahora muchas, en primer lugar por el hecho de que cuando se produjeron las movilizaciones en España y en Grecia no hubo Estado alguno alrededor. ¿Qué han hecho los sindicatos alemanes? Ni siquiera una hora de huelga en solidaridad con los griegos! Nosotros podemos hablar de Europa alternativa lo queremos, pero hasta que no se reconozca que las luchas en el plano regional, en el local y en los distintos países miembros deban ser generalizadas, podemos cerrar con esta cosa. Entonces, en primer lugar, debemos reconocer y agitar los elementos del común en una situación objetiva e históricamente diferenciada y heterogénea, aquellos que decía antes, no solo los bienes comunes, pero las condiciones existenciales comunes. En segundo lugar, pasa a ser una obligación ético-político construir los espacios de difusión y generalización de las luchas locales. Por ejemplo, yo espero que en Francia el año próximo puedan estallar grandes conflictos. Entonces, ¿estamos dispuestos por una parte para destilar los elementos del común, y por otra, para movilizarnos y generalizar las luchas?

Traducción: César Altamira

(http://www.politicaycomun.com)

La ética del anonimato, la vida de la filosofía y las máscaras del poder

Publicada en 11 de octubre de 2017

Por Alexandre F. Mendes

(Traducción para Lobo Suelto!: Santiago Sburlatti)

La crítica sentenciosa me provoca sueño; me gustaría una crítica hecha con destellos de imaginación. No sería soberana, ni vestida de rojo. Traería consigo los rayos de posibles tempestades.

Michel Foucault

En el período que actué como defensor público en Río de Janeiro, recuerdo haber participado en una primera reunión con habitantes de la favela Metrô Mangueira, que estaba localizada en la Av. Radial Oeste, en frente del Maracaná. Ellos traían, afligidos, decenas de “laudos” de clausura de sus casas, afirmando que la policía quería trasladarlos por estar en áreas de riesgo. Recuerdo que nos causó sorpresa el hecho de que estas clausuras estuvieran fundamentadas con una misma descripción para todas las casas (un breve y genérico párrafo) y la información de que Defensa Civil había montado una “tienda” en la comunidad, alertando que quien no acatara la prohibición se quedaría sin otra alternativa.

Después fuimos informados que alrededor de cien familias, atemorizadas por las amenazas y recelos, se acabaron mudando al lejano barrio de Cosmos, en departamentos del plan “Mi Casa. Mi Vida”. Otro grupo de familias, además de un grupo de comerciantes, resolvieron resistir y luchar “hasta el final” por sus derechos. Si la memoria no me falla, fue justamente una gran movilización, incorporada al Grito de los Excluidos, el día 7 de septiembre de 2010, que marcó el comienzo de una transformación importante en este caso.

En base a mucha presión y al cierre de la propia Av. Radial Oeste, los habitantes y comerciantes consiguieron una reunión con el entonces secretario municipal de vivienda, Sr. Jorge Bittar. La defensoría pública acompañó a los habitantes y, en aquel mismo día, todos quedaron sabiendo, con mucha sorpresa, la razón por la cual estaban siendo trasladados. Se trataba, en verdad, del proyecto de “recualificación” urbanística del Complejo del Maracaná, que ganaría nuevas y pomposas inversiones públicas y era objeto de intereses privados. Las clausuras fueron desestimadas y las negociaciones pasaron a girar en torno de propuestas de reasentamiento en la zona más próxima (Conjunto Mangueira II), lo que acabó siendo aceptado. Sobre los comerciantes, parece haber todavía controversia, teniendo que ir el alcalde a la zona recientemente.

La inminencia del próximo 7 de septiembre me ha encontrado otra vez recordando el hecho y pensando en las familias que se mudaron forzosamente para Cosmos (límite del municipio) y que, probablemente, tengan sus vidas profundamente afectadas o destruidas por la acción de la prefectura de Río. No hay dudas de que fueron atropelladas por un poder que amenaza, agrede y que no muestra su rostro. ¿Por qué necesitaban ocultar el proyecto? ¿Por qué repitieron el mismo modo de accionar en zonas como Prazeres, Estradinha (Tabajaras), Labouriaux (Rocinha), Vila Harmonia, Restinga, Vila Autódromo, Providência, ocupaciones urbanas del centro y, ahora, en Horto, solo para dar algunos ejemplos?

Algunos me dicen: “podría ser peor, la policía está ahí para disuadir”. Pues en 2010, solamente en áreas como UPPs, fueron 119 los desaparecidos según el Instituto de Seguridad Pública (ISP). En aquel mismo año, de acuerdo con el mismo instituto, tuvimos 885 casos de muerte por acción policial registrados como “auto de resistencia”. Según Michel Misse, que ahora participa de la comisión creada por la OAB-RJ sobre desaparecidos en democracia, en diez años (2001-2011) fue posible contar nada menos que diez mil muertes registradas sobre ese título. ¿Serían los autos de resistencia y los actos de clausura dos máscaras del mismo poder que se ejerce sobre los pobres?

En 2013, el “Grito de los Excluidos” comenzó antes del 7 de septiembre y adquirió proporciones inéditas en la historia política brasilera. Desde el mes de junio a septiembre sucedieron tantas protestas, acontecimientos, episodios y debates que sería imposible esbozar aquí cualquier resumen de esa narrativa. Tal vez en ningún otro momento o tiempo cronológico se ha convertido tan vorazmente en intensidad efectiva. Perder un día y comprender toda una serie de estallidos y giros ocurridos por el Kairós producido en las calles y las redes. El tiempo ganó textura y se volvió productivo: ¡una nueva nervadura de lo real se constituyó!

Y se producen, no solamente acontecimientos, sino principalmente el hilo que conecta el proceso de lucha y la constitución de la verdad. En la dinámica material de su constitución, las movilizaciones arrancaron del poder incómodas e inesperadas confesiones: O Globo acaba de reconocer su apoyo a la dictadura; el Alcalde reconoció que fue “nazi” con las favelas removidas o amenazadas de traslado y el Gobernador recordó que perdió completamente la capacidad de diálogo cayendo en el puro autoritarismo. Y también les fueron arrancadas decisiones poco agradables: las tarifas no aumentaron, los traslados comienzan a ser suspendidos, el proyecto del Maracaná fue modificado, el museo se regresó a los indios, los movimientos sociales y sindicales volvieron a ser recibidos, etc.

¿Cómo parar el tiempo y recomponer el viejo orden? Ahí se encuentra el problema que el poder, desde junio, intenta resolver incesantemente. Las idas y venidas en el uso de la fuerza policial, las contradicciones en las editoriales, las desastrosas infiltraciones en las protestas y hasta la intervención de Pelé, en julio, demuestran que las innumerables tentativas experimentadas no tuvieron éxito. Dentro de ese permanente lanzamiento de dados, creo que estamos pasando por un nuevo ensayo de captura, vaciamiento y represión de las movilizaciones que vienen enfrentando, diariamente, la violencia y el sigilo del poder.

La fórmula no es tan nueva, se trata de la clásica inversión por la cual la dictadura fue exhortada para salvar la “democracia”, en la famosa editorial del periódico carioca. El poder, siempre enmascarado y ultraviolento, transfiere al otro su infamia y, en el mismo movimiento, actúa para permanecer exactamente como tal. El final es previsible: las intimaciones policiales llegaron más rápido a las casillas de correo de los manifestantes que el resultado de la recreación de la muerte de Amarildo, todo en nombre de una “democracia” que precisa ser reestablecida.

Menos clásica, sin embargo, es la participación, en esa operación, de sectores que colaboraran y lucharan en la redemocratización del país, desde la década de 1980. Digamos que, pare ellos, convenientemente, el tiempo paró el día 20 de julio de 2013. La aparición en las calles de lo que ya existía, una derecha ultranacionalista, hizo que parte de la izquierda, en especial de aquella guevarista, vomitase por encima de todos la mancha de “fascistas”. Poco importa si aquellos grupejos definieron o no la trayectoria del movimiento. El tiempo, simplemente, se paró el 20 de julio.

El problema es que esa desconfianza generalizante sobre el movimiento adquiere, ahora, contornos verdaderamente represivos que estuvieron siendo diseñados, paulatinamente, por una sintomática unión entre los grandes medios y los blogs oficialistas, entre algunos filósofos de izquierda y columnistas de extrema derecha, entre oportunistas y actos concretos de gobierno. Todos entonan un único y abstracto juicio: “Los enmascarados son violentos y atentan contra la democracia”.

En este discurso, la memoria de la dictadura es usada y vilipendiada en nombre del mantenimiento de un orden que, ni de lejos, está siendo amenazada por cualquier tipo de fascismo. Por el contrario, la táctica de gobierno se asemeja cada vez más a la doctrina de la razón del estado, en la cual la autosalvación del propio estado constituye el único objetivo de la política. Toda sedición es amenaza, todo el que resiste es enemigo.

La última contribución en ese campo, como se sabe, fue realizada por la filósofa Marilena Chaui. En la entrevista con la revista Culty, posteriormente, en conferencias nada menos que para la Policía Militar de Río de Janeiro, la profesora de USP abusó de los delirios punitivos. En primer lugar, indicó que en algunos grupos de izquierda habría una “violencia fascista” que tendría por objetivo “destruir al otro”. Y después, respondiendo a una investigación policial, afirmó que “intelectuales de izquierda”, lectores de Foucault, Negri y Agamben, estarían incitando a la violencia en esos grupos.

Coincidencia o no, la repugnante entrevista está absolutamente en sintonía con las tácticas de represión implementadas en los últimos días. En las calles, la represión del día 27 de agosto fue, en palabras de los manifestantes, “la más violenta de todas”. Los policías concentraron el uso de las armas en las mujeres y en los medios de comunicación que cubrían la manifestación. Una joven militante y estudiante de derecho, que por casualidad luchó conmigo en los traslados forzosos, fue golpeada en la cabeza cuando todavía estaba en la concentración. Otras fueron batidas por varios policías con golpes también en la cabeza. Cartuchos de armas de fuego fueron encontrados en el suelo, de acuerdo a las declaraciones registradas por los abogados de OAB-RJ.

En las redes, comienzan a llegar citaciones de la Dirección de Represión a los Delitos Informáticos, para establecer el crimen de incitación pública al delito (art. 282 CP), demostrando que muchos adherentes a las manifestaciones pueden ser genéricamente criminalizados. Aquí el término “incitar a la violencia” no está en la entrevista de la revista Cult por casualidad: el concepto permite una vaga y conveniente utilización del aparato represivo a partir de la expresión de opiniones y la difusión de imágenes. Hay indicios, por lo tanto, de que los siguientes pasos pueden consistir, exactamente, en una coreografía violenta entre porras, bombas y criminalización de la opinión.

No parece haber una retirada, sin embargo, en la disposición de los manifestantes, que asimilan la estrategia de represión. En el último domingo, Ocupa Cabral promovió un encuentro cultural en el que los participantes explicaban, sin perder el humor, las razones por las que usaban máscaras: “porque puedo convertirme en Amarildo”; “porque si mi madre se entera estoy frito”; “por culpa de la persecución política”; “porque lo encuentro fashion”; “porque la constitución lo permite”; “porque es fundamental ficcionalizarse”, etc.

Parece evidente que el anonimato de los manifestantes es, fundamentalmente, una garantía efectiva y necesaria contra las abusivas criminalizaciones, secuestros relámpagos, torturas, desapariciones forzadas y muertes. Es preciso admitir que el derecho a expresión, a reunión y manifestación está siendo ejercido, en este momento, en un lugar donde mueren, repito, diez mil ciudadanos cada diez años por la acción policial. El anonimato en un estado donde la violencia tiene su lastre es, como mínimo, la brecha encontrada para que los jóvenes de la periferia puedan expresarse políticamente, como parece ser en este caso.

Además de eso, las máscaras son una efectiva protección contra las armas menos letales. ¿Quién no colocó un paño en su rostro cuando fue alcanzado por gas pimienta o gases lacrimógenos? ¿No sería esa la principal característica de la “revuelta del vinagre”? Lo que el poder busca es exactamente fragilizar a los manifestantes para que queden a merced del uso excesivo de los instrumentos de represión. En este sentido, la máscara es tanto autodefensa como constitución potente de los cuerpos que cuestionan los secretos de los gobiernos. Urge, por lo tanto, no confundir las máscaras de la resistencia con las máscaras del poder.

Esa importante distinción no pasó de largo en uno de los pensadores más importantes del Siglo XX. Queriéndose dirigir más directamente a su lector, Michel Foucault publicó, en 1980, en Le Monde Diplomatique, una entrevista titulada “el filósofo enmascarado”, que permaneció anónima hasta su muerte. En ella, Foucault trata con su bello y peculiar estilo, las relaciones entre el ejercicio de la filosofía, la producción de verdad, la constitución ética de los sujetos y el trabajo de los movimientos sociales. Al contrario de Marilena Chaui, siempre imprudente al lanzar veredictos a los “intelectuales”, indagando sobre ellos, Foucault respondió:

“Intelectuales, nunca los encontré. Encontré personas que escriben novelas y personas que curan a los enfermos. Personas que estudian economía y personas que componen música electrónica. Encontré personas que enseñan, personas que pintan y personas de las que no entendí si hacían cosa alguna. Pero nunca encontré intelectuales.

Por el contrario, encontré muchas personas que hablan del intelectual. Y, por escucharlos tanto, construí para mí una idea de qué tipo de animal se trata. No es difícil, es el culpable. Culpable un poco de todo: de hablar, de silenciar, de no hacer nada, de meterse en todo… En suma, el intelectual es la materia prima para juzgar, condenar, excluir…”

Foucault estaba preocupado, por cierto, sobre todo por los juicios violentos a los que estamos sujetos cuando somos mirados por el ojo del poder en la figura, justamente, del intelectual. “Dígame, ¿no escuchó hablar por casualidad de un tal Toni Negri? Por casualidad, ¿no está en prisión exactamente en tanto intelectual?”, preguntaba Foucault en la misma entrevista. La condena efectiva de Negri por “participación intelectual” le pareció el ejemplo concreto de un uso ético del anonimato.

La máscara aquí no significa fraude o astucia del saber, al contrario, ella es el dispositivo que permite que la producción de verdad y de los sujetos pueda ocurrir éticamente.

La “vida de la filosofía” no está, para Foucault, en la crítica sentenciosa –aquella que presta al oficio de juzgar, definir culpables y engordar las páginas de los procesos criminales. Ella reside en el vínculo complejo entre la constitución de verdad y de nosotros mismos, entre las múltiples posibilidades del pensamiento y las varias formas de acción, entre la práctica de investigación y de reflexión de los movimientos, entre la crítica formulada y los “destellos de imaginación”. La actividad filosófica no emana juicios, pero “emite señales de vida”. Una vida que insiste en resistir y, contra las máscaras del poder, tiene el coraje de decir la verdad.

He aquí la ética del filósofo enmascarado.

Mundo Frankenstein: el monstruo como metáfora del sujeto en la Modernidad

Publicada en 11 de octubre de 2017

Por Miguel Benasayag

Frankenstein, el monstruo que se engendra a sí mismo, es, para el autor, “el arquetipo del hombre moderno”, cuya base es “el cientificismo y el racionalismo” y cuya conciencia “desea dominar su cuerpo como si fuera una marioneta sin vida”.

La figura del individuo moderno no puede separarse del proyecto central de la modernidad, cuya base es el cientificismo y el racionalismo; es el paradigma del sujeto autónomo en lucha por dominar el mundo. Según este ideal, la conciencia, como forma del sujeto de racionalidad, se opone a su enemigo permanente: la materialidad, la naturaleza, y a su representante más inmediato y cotidiano que es el cuerpo, el mismísimo cuerpo de cada uno de nosotros. Para esta óptica, cada uno es portador de esa “condena”, ese desafío que constituye el hecho de poseer un cuerpo. “Poseer un cuerpo”: he ahí, en la misma formulación, el contenido profundo de la cosmogonía que la articula: esta instancia consciente considera que posee un cuerpo exactamente como podríamos decir que poseemos un auto o una casa, y en la exacta medida en que existe algún tipo de identificación entre el objeto poseído y el sujeto que lo posee. Porque el cuerpo es, para cada conciencia individual, el desafío que coloca en cuestión su poder yoico.

La instancia consciente, que ya no se llamará más “alma” sino “yo consciente”, debe dominar a este lastre que se empeña en recordarle que no todo es posible, o que los posibles que el pensamiento piensa no son compatibles con el cuerpo. La conciencia desea dominar su cuerpo como si fuera una marioneta sin vida, que –como todo lo real, como el conjunto de lo que el hombre moderno llama “la naturaleza”– debe atenerse al poder de transparencia del yo consciente, ideal del individuo. El hombre de la modernidad inventa así la naturaleza, designando de esta manera un exterior de sí que es un conjunto de fenómenos regidos por simples leyes de la mecánica; es el mundo desencantado.

El mito de Frankenstein ilustra este sueño de dominación como ideal de la libertad humana. Surgió de la genial imaginación de una muchacha que en ese momento no tenía 18 años, Mary Shelley –entonces, en 1818, todavía era Mary Godwin–. El doctor Frankenstein encarna el paradigma del hombre moderno, para quien el ensueño de la razón se estaba convirtiendo, visto con los ojos de la joven novelista y de sus amigos revolucionarios-románticos, en la pesadilla del espíritu.

Para el racionalismo moderno, esa dominación de lo real debe efectuarse a través de la razón, que en el espíritu occidental está ligada al determinismo. La razón y el cientificismo determinista se ubican en el lugar de comando: se proclama racional todo aquello que es analíticamente previsible, y la razón sale en su cruzada en pos de la transparencia total. En su conquista del “continente negro” –lo real, la naturaleza o la mujer–, la representación deviene más importante que el mundo que ella supone representar, porque el mundo persiste en el pecado por opacidad y complejidad, como resistencias al proyecto cientificista.

Todo esto entraña el ideal totalitario y totalizante: desplegar lo real, comprender lo real, para poder modificarlo a voluntad. Una visión fija de lo que podríamos entender como la figura de “un ingeniero”, ese que sabe cómo se construyen las cosas, conoce hasta el más mínimo de sus componentes, entiende cómo montarlas y desmontarlas, y, porque ellas le obedecen, se convierten o se intenta convertirlas en transparentes y modificables. La vida, ante los ojos del ingeniero positivista, es un mecanismo, a veces complejo, pero que al fin de cuentas puede rearmarse y recrearse a voluntad. Un mecanismo que puede y debe ser transparente a la razón.

Misterio y enigma

Pareciera que el punto fuera dejar de lado todo misterio o, al menos, transformar todo misterio u opacidad en un “enigma”. La diferencia entre misterio y enigma es mucho más que una sutileza semántica. El concepto de misterio sugiere un imposible estructural, un pliegue que no puede desplegarse: algo de un sistema complejo resiste a su representación. En el misterio hay un no saber infranqueable, que no tiene nada que ver con oscurantismo, que no es ignorancia sino que, bien por el contrario, es indispensable como condición de todo saber. Esto no es nuevo. La función fundadora del misterio está en el “sólo sé una cosa, que no sé nada” de Sócrates, así como en el taoísmo y en el budismo. Y, en la ciencia, da origen a la teoría de la incertidumbre de Heisenberg y a los teoremas de Gödel. Este no saber no es entonces un defecto del conocimiento, sino la fuente de la que el conocimiento surge. El no saber de la verdad no es un error, sino un motor para todo saber que existe. Este imposible no implica una interdicción sino, al contrario, en el seno de la tradición socrática, es el imposible que funda los posibles.

El enigma, en cambio, parte del postulado por el cual un saber puede ser consistente y completo al mismo tiempo. Esto es lo que significa la famosa frase de Kepler para quien lo que diferencia a Dios de los hombres es que el primero conocía desde la eternidad todos los teoremas, mientras que los segundos no los conocen todos todavía. Ese “todavía no” evidencia el espíritu del hombre de la modernidad: hay enigmas, hay “puntos ciegos” que deberá y podrá conocer –y dominar– como un conjunto de verdad. Si, como establece Galileo, el universo está escrito en lenguaje matemático, el conocimiento de todos los teoremas nos dará la llave de la dominación del universo. Lo real será así racional, y la razón real.

Así, la temporalidad emerge como la base de la modernidad: es el tiempo necesario para el advenimiento de la época final: sea época del espíritu o materialista como en el “comunismo científico”, el tiempo será la base del ser. En ese fin de la historia, el mundo, lo real, la naturaleza debían revelarnos el enigma de sus principios fundamentales, todas las preguntas encontrarían sus respuestas. Fuerza es de reconocer, que por el momento al menos, se ha fracasado en la búsqueda del mecanismo fundamental de la vida.

La pregunta ilustrada por el mito de Frankenstein, a principios del siglo XIX, era: ¿pero de qué está hecho un hombre, de qué está hecha la vida? ¿Y cuáles son entonces los elementos, los módulos que hace falta articular para que “la cosa” funcione? Dos siglos más tarde, un hombre es una cantidad de metros cuadrados de piel, una cantidad de metros de intestinos, canalizaciones diversas, músculos, gran cantidad de agua, etcétera. Para tener acceso a la base del enigma, se lo desarma en partes. El conocimiento de esos elementos agregados es lo que nos permitirá actuar y dominar la realidad. Pero Leibniz (Monadología) afirmaba: “Ahí donde hay seres por agregación no hay seres en absoluto”.

En 1818, la joven Mary no podía conocer los trabajos que unas cuantas décadas después darían origen a la genética y a la biología molecular. Por eso en su cuento Frankenstein o el Prometeo moderno, el doctor Frankenstein no puede servirse de la técnica de clonación. Deberá contentarse con restos humanos todavía frescos que recoge en el cementerio. Pero no se mueve a ciegas: dos siglos de eugenistas lo preceden, y por eso, de entre los restos mortales, elige a los “bien nacidos”. La selección y el sueño eugenista –“mejorar la raza” en nombre del bien de la humanidad– no aparecen como un producto del desarrollo científico. Como lo muestra la novela, es la búsqueda del eugenismo lo que motiva la investigación, y no a la inversa. Los científicos deberían dejar de ser “inocentes” para ser como mínimo “ignorantes”.

Por otro lado, eso que se ha creado debería ser transparente a los ojos del creador, tanto como los hombres que cuando buscan conocer sus propios secretos miran hacia Dios. El hombre intenta ser transparente para sí mismo a través de la creación de otro hombre: el monstruo, entonces, no nace sólo del ensamblado de pedazos de cuerpo, sino –pequeña concesión a la trascendencia– del encuentro de éste con un relámpago que le dé la energía necesaria. El monstruo inventado no va a tener nombre, es la “criatura”. Pero el devenir y la historia hicieron bien las cosas porque, con el paso del tiempo, terminamos por identificar a la criatura con su creador y se habla del monstruo Frankenstein.

El monstruo es el arquetipo del hombre moderno, en la medida en que es, a la vez, la criatura y el creador; un mismo ser. El ideal del individuo de nuestros días es heredero de esta profecía novelesca. El cuerpo humano es visto como un conjunto de órganos que deben ser utilizados al servicio de una instancia superior, el “yo”, así como la naturaleza y el mundo deben seguir ese camino de devenires transparentes y construibles. Las experiencias genéticas, mezclas extrañas de especies, trasgresión sistemática de todo lo que hasta hace poco ordenaba nuestro mundo, aparece como un camino inocente, una combinación inofensiva de progresos técnicos y científicos que no corresponderían a ningún fantasma o ideología.

Este pasaje de misterio a enigma puede pensarse también como un trasvasamiento de código: desde un conjunto de valores y órdenes de una cultura dada, a una combinatoria que construye un código desacralizado. Un agregado –contrariamente al funcionamiento de una estructura orgánica– se compone de elementos intercambiables sin cualidad alguna: una sociedad fundada sobre un constructivismo agregativo es una sociedad serializada al extremo, desterritorializada. Cada elemento o individuo debe estar casi vacío, en una suerte de igualitarismo masificante; y la vida en sociedad está inspirada por un mito de autonomía total, donde autonomía quiere decir des-racimado, sin cualidades.

En una sociedad donde los hombres creen que las leyes y los principios no son creados o no deben crearse por nada que no sean los propios habitantes de esa sociedad, el hombre deviene el creador y para él todo es posible, o todo debe ser posible; ningún límite estructurante debe impedirle su progreso, en su camino de autodivinización.

Los mecanismos de desacralización consisten precisamente en negar u oponerse a la concepción por la cual hay principios o leyes necesarias a partir de las cuales una sociedad puede existir, que son condiciones mismas de su existencia. Como dijo Borges, “la puerta es la que elige; no el hombre”. Estos principios no son “universales” en el sentido moderno del concepto, que cae en el universal abstracto; constituyen, en y para cada situación, un “universal concreto”.

Frankenstein, como los técnicos y científicos de nuestro tiempo, considera que todo límite a la autonomía, a la dominación del hombre sobre la realidad, debe ser abolido. La totalidad no será más que la suma –ciertamente compleja pero suma al fin– de partes, que deben todas ser conocidas en el camino hacia el dominio total. Promesa profética de un hombre-dios, creador creado, en un mundo sin alma, sin misterio, sin opacidades, Frankenstein es el padre de la sociedad panóptica.

Colombia: La gran oportunidad del agro

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Héctor Mondragón

El paro nacional realizado pacíficamente por cientos de miles de campesinas y campesinos, ha abierto la posibilidad para que el sector agropecuario del país tome un rumbo diferente al que le han marcado el modelo económico y las políticas agrarias de gobierno tras gobierno.

El presidente Juan Manuel Santos ha dicho que los acontecimientos vividos en estos últimos días han sido una gran oportunidad para dar una señal clara sobre sus intenciones hacia el futuro en materia de desarrollo agropecuario.

Algunas medidas inmediatas han sido anunciadas para atender los reclamos más urgentes de los campesinos. El gobierno restringiría la importación de papa, lactosueros, leche en polvo, quesos, fríjol, arveja, pera y tomate. Se eliminarán o reducirán los aranceles de importación de los fertilizantes.

Son medidas urgentes. Sin embargo, si realmente se quiere ir más allá de apagar el incendio expresado en los paros cafetero y papero, la movilización del Catatumbo, el paro minero, las movilizaciones indígenas, la consulta popular en Piedras y el paro nacional agrario, será necesario ir al fondo y revertir las causas esenciales de la triste situación de la economía agropecuaria y del tejido económico rural:

1. Los TLC. Estos tratados planifican a largo plazo la continuidad de las importaciones de países que mantienen altos subsidios a su productos agrícolas y pecuarios; establecen normas de propiedad intelectual injustas y lesivas, como las que han determinado la resolución 970 de 2010 del ICA, que suscita tanto rechazo del campesinado pues ataca el derecho del agricultor productor a reproducir sus semillas; o como las que imponen un mayor precio a los insumos patentados; o como las que permiten patentar seres vivos; o como las que imponen indemnizar a las transnacionales mineras o petroleras si se modifican las normas generales que las favorecen.

2. La destrucción de la institucionalidad agropecuaria. Si el país no genera tecnología propia es porque al ICA se le destruyó la posibilidad de hacerlo. Solamente generando tecnología adecuada para cada ecosistema y forma de producción, como lo hace Vietnam, es posible avanzar. Si Colombia está sometida a los precios que las trasnacionales imponen a los fertilizantes y otros insumos es porque abandonó totalmente el fomento de la industria de insumos y empresas como Ferticol languidecen mientras el agro necesita que se revitalice. Nuestra agricultura se duele porque no tiene una poderosa institución de crédito agropecuario y muchos campesinos y otros agricultores tienen que endeudarse con los proveedores de insumos pagando altos intereses. No existe un servicio estatal para planificar y orientar el mercadeo agropecuario y garantizar precios mínimos o de sustentación.

3. La financiarización de la economía. La política económica ha fortalecido la especulación financiera sosteniendo altos intereses bancarios, permitiendo que el inversionista extranjero gane aún más con la revaluación del peso y no con la rentabilidad de la inversión industrial y agrícola; la apertura a las importaciones y la ausencia de presupuestos de fomento ha debilitado la industria y la economía y el sector financiero ha pasado a ser el más dinámico y fuerte de la economía.

4. El extractivismo. El debilitamiento del sector productivo se quiere contrarrestar con un crecimiento acelerado de las explotaciones mineras, petroleras para la exportación, así como e hidroeléctricas, lo cual deriva región tras región en golpes a los ecosistemas rurales, a la diversidad cultural y al sector agropecuario. Sin atender al fortalecimiento de la agricultura y la industria y sin prioridad para la defensa del medio ambiente, el extractivismo no hace más que reeditar la economía colonial.

5. El acaparamiento de la tierra. Más de 16 millones de hectáreas aptas para la agricultura están desperdiciadas en manos de grandes propietarios, ocasionando que Colombia tenga los precios más altos de la tierra en toda América latina. Lo que el agricultor tiene que pagar como arriendo o precio de compra lícita por una buena tierra acaba con la rentabilidad de la misma. Las grandes empresas acaparando tierras que fueron adquiridas ilícitamente, violando normas legales y los últimos gobiernos se dedican a aprobar o tratar de aprobar leyes u otras normas para tratar de legalizar la apropiación indebida de tierra. En lugar de poner en manos de agricultores las buenas tierras desperdiciadas se ha generado un acelerado proceso de despojo o traspaso de tierras ya cultivadas por los campesinos.

¿Será que el gobierno está dispuesto a revertir estos males? ¿Va a seguir insistiendo en proyectos de ley que legalizan la apropiación indebida de tierras y su acaparamiento? ¿Va a parar definitivamente el alud de importaciones agropecuarias? ¿Va insistir en tratar de impedir que los agricultores reproduzcan sus semillas y en ponerlos a depender de las semillas de las transnacionales y los paquetes de plaguicidas y fertilizantes asociados con ellas? ¿Van a insistir los defensores del actual modelo en negar la viabilidad de la economía campesina?

El paro nacional agrario ha puesto las cosas en su punto. El campesinado se ha ganado el corazón de los colombianos que comienzan a entender cuán importante es recuperar la soberanía alimentaria. El día en que toda Colombia salga pacíficamente, como salió toda Tunja al cacerolazo del domingo 25 de agosto o como salió toda Ipiales a la marcha del día siguiente, ese día las cosas van a cambiar. Es lo que tratan de frustrar la represión, la violencia y el vandalismo. ¡Sólo la movilización civil pacífica de millones de colombianos cambiará las cosas!

Nunca Más / Aparición con Vida. Mito y tragedia como formas de intelección de la violencia argentina

Publicada en 11 de octubre de 2017

Por Sergio Tonkonoff

¿Cuál es el límite de la cultura? Tal es, creo, el problema descomunal que porta, lo reconozca o no, cualquier discurso sobre violencia. Cuál es el límite de la cultura, es decir, cuales son bordes, donde comienza y dónde termina esa estructura de posiciones diferenciales y jerárquicas que constituye un nosotros. Cuál es su límite en un sentido vertical o sincrónico: dónde se ubica el espesor fabuloso que vendría a marcar el final y el comienzo de un conjunto social en un momento dado –Argentina hoy, por ejemplo–, y que vendría a marcar también el final y el comienzo de las identidades que corresponden a ese conjunto –la mía, la nuestra, ahora. Y cuál es su límite en un sentido diacrónico u horizontal: dónde encontrar el origen, el inicio soñado de una nación, y dónde su finalidad, su destino último y su realización plena.

Cuestiones todas tan inconmensurables como ineluctablemente prácticas.

Tal vez pueda decirse que cuando el universal Hombre comenzó a ser la medida de todas las cosas, este problema se fue configurando como el del pasaje de la naturaleza y la cultura. A partir de entonces el mundo social ya no se define por oposición al dominio de los dioses tanto como al de la naturaleza – y quizá sobre todo al de la animalidad. En cualquier caso, lejos de desacralizarse este nuevo mundo ha debido reconfigurar sus valores trascendentes. El Hombre ocupa ahora el centro sagrado que instituye la sociedad. Y la sociedad, vista como el producto más impresionante de este Hombre, es el ámbito de las normas y la cooperación, el territorio laboriosamente cultivado por continuas evoluciones civilizatorias que se opondrá polarmente a la violencia entendida como su reverso caótico y agreste – entendida como una amenaza siempre presente pero siempre ya rebasada. De este modo, en el discurso mitológico de la modernidad el significante violencia –esa palabra abismante– se une a la animalidad y al primitivismo: es lo que ha quedado afuera y atrás. Pero por eso, porque el Hombre propiamente dicho ya no sería violento, aquel humano comprometido con la violencia, no cabrá plenamente en semejante definición.

Así por ejemplo los hombres violentos, encarnaciones de la barbarie, escasa o nulamente emancipados de la naturaleza que – del Facundo a El Matadero– pueblan de nuestras leyendas fundantes. Y así también el hombre-lobo del hombre de las teorías políticas y jurídicas europeas que informan nuestros códigos penales. Ambos cumplen en postular a la violencia como aquello que viene de atrás y viene de afuera, que nos es radicalmente extraña, salvo quizá porque en el momento es que nos defendemos de ella es cuando alcanzamos nuestra mayor consistencia identitaria.

Son conocidas las operaciones fundamentales del mito que la modernidad crítica ha fustigado: narrar los orígenes y el destino de un orden socio-histórico transformando lo que es cultura en naturaleza, legitimando de este modo dominaciones y ocultando conflictos. Aceptemos esto, pero agreguemos que el mito también cumple en establecer las diferencias que estructuran a la sociedad como orden simbólico y cumple en “separar la ley del sujeto”. Quiero decir, cumple instituir las coordenadas fundamentales de la vida societal, indicando lo que será más alto y más propio tanto como sus contrarios. Esto es, nombrando el mal, o más bien produciéndolo.

Por eso es posible rechazar uno o todos los mitos fundantes de la cultura argentina –sean estos sarmientistas, mitristas, alienistas, radicales, peronistas y neoliberales– pero ha de saberse que no hay cultura alguna sin mitos fundantes; que la operación de trazado del, de por así decirlo, perímetro final de un conjunto social, es una operación insuperable. Cualquiera sean las fuerzas sociales que hegemonicen ese campo de creencias y deseos múltiples que es lo social con el objeto de volverlo una unidad imaginada – es decir, de transformarlo en un nosotros– deben definir los límites sincrónicos y diacrónicos de esa unidad. Esto es deben procurar establecer qué es violencia y qué es cultura. Y sólo podrán hacerlo míticamente. Pero hay más. Deben decir lo más exactamente posible dónde se ubica el terreno incierto que separa ambos mundos. De modo que ese terreno imaginario y final debe ser encarnado para alcanzar eficacia social. En culturas antropocéntricas como las nuestras esto significa –o ha significado hasta ahora– que el mal será personificado, materializado en individuos y en grupos determinados. El anverso de la cultura, la violencia, se vuelve así socialmente perceptible en el cuerpo de los que son designados, y castigados, como violentos. Dicho de otra manera, la operación de producción de los límites de la cultura implica la formulación mítica tanto como la actualización ritual de esos límites. Y el mecanismo mayor de esa ritualización es, en las sociedades pos-tradicionales, el castigo penal.

Sea entonces el Nunca Más como mito fundante de la cultura democrática que nos es contemporánea, y sea el Juicio a las Juntas como su ritual de encarnación. Y sea para señalar que la mentira mítica es ciertamente necesaria, tanto como lo es la verdad trágica que la desmiente. Es decir, se trata de establecer la tesis según la cual para que haya sociedad y cultura resulta necesaria una memoria, que toda memoria implica su contracara (necesaria) de olvido, y que ese olvido es, en última instancia, imposible.

Nunca Más entonces. Tal es como, se sabe, del título del informe elaborado por la Conadep en 1983. Tal es además y fundamentalmente una sentencia que cristaliza de manera tan ejemplar la operación mítica – es decir, la producción de la verdad social– que separa violencia de cultura y que sostiene la comprensión (al parecer) actualmente mayoritaria acerca de los conflictos sociales y políticos que precedieron a la actual democracia.

Si Canetti tiene razón y eslogan deriva de una raíz celta que significa grito de guerra de los muertos, entonces nos encontramos ante un slogan. Slogan que tiene la fuerza de un relato colectivamente sancionado a través de su ritualización espectacular en los Juicios a las Juntas Militares. Tal proceso cumplió en determinar quiénes y cómo son los muertos que nos gritan y a los cuales debemos obedecer porque representan una parte central de la configuración ficcional que nos hace ser lo que creemos ser.

Nunca Más significa que la violencia de la que la nueva polis se separa para tener lugar es la práctica sostenida de la detención, tortura, ejecución y desaparición de ciudadanos por parte de agentes estatales. Nunca más significa haber probado, cumpliendo los requisitos de las formas jurídicas del Estado de derecho liberal, que existió entre 1976 y 1983 un plan sistemático e ilegal de exterminio de opositores políticos llevado adelante por las Juntas militares que gobernaban el país. Significa que esta práctica –llamada Terrorismo de Estado– es aquello que más clara y profundamente se maldice y se interdicta como lo completamente otro de la sociedad y la cultura que contra ella se (re)define. Y que lo hace castigando ritual, es decir pública y espectacularmente, a quienes se designa como sus responsables.

Ahora bien, como lo ha mostrado Emilio Crenzel, Nunca Más significa también establecer un modo de intelección (ahora colectivo) basado en tres decisiones estructurantes: rechazar la violencia guerrillera de los años 70 como causante de la reacción militar desmedida, presentar a los desaparecidos como muertos inocentes, carentes de cualquier relación significativa con las organizaciones armadas e incluso con cualquier compromiso político identificable, y postular a los altos mandos militares como los únicos responsables de su desaparición. Son esos muertos inocentes y casi apolíticos los que hoy nos gritan Nunca más. Y son esos hombres-lobos castrenses los únicos culpables de su ausencia –es decir, los portadores exclusivos de la violencia con ellos expulsada de la comunidad política naciente o renacida.

He allí entonces la dimensión vertical del límite que el Nunca Más establece: un nuevo “nosotros” emerge a través de la producción y rechazo de una alteridad radical encarnada: el militar genocida. Allí también se traza un límite horizontal: identificando y puniendo a un número determinado de individuos, transformándolos en responsables cabales de un complejo proceso histórico, ese mismo proceso se torna inteligible retroactivamente, al tiempo que se diseña un presente y se inaugura un futuro. Decir Nunca más implica entonces entender (o sentir) que porque condenamos ciertas acciones como atroces, y porque castigamos a los individuos atroces que las llevaron a cabo, podemos volver a recostarnos sobre la idea fundamental de que violencia y cultura se excluyen mutuamente.

Una de las consecuencias capitales de esto es que la sanción colectiva de este límite, de este Nunca Más, ha implicado a la vez que las múltiples relaciones de las fuerzas armadas con el resto de los actores sociales y políticos que concurrieron a constituir en diversos grados y de diversos modos la trama de su accionar sanguinario, se haya desdibujado hasta desaparecer. Decir Nunca Máscon la voz que ha hecho posible este mito, es invisibilizar los profundos y sostenidos vínculos (sociales, políticos, económicos, ideológicos) que tales prácticas tuvieron con distintos actores relevantes de su entorno.

Por eso resulta conveniente confrontar la (mito)lógica que postula (y en cierta medida crea) una relación de mutuamente excluyente entre ambos dominios, con la intuición trágica que liga el acontecimiento de cualquier violencia a razones y sinrazones inmanentes al cuerpo social e individual. Y es que allí donde el mito postula diferentes bestiarios que pretenden a la violencia como lo más exterior y lo más superado, la tragedia es una forma de pensamiento, un pathos, y una disposición ético-política, que la asume como una intimidad insuperable.

Tal vez sea posible diferenciar aquí dos modelos trágicos, dos arquetipos que han orientado la reflexión (y acaso la acción) relativa a la violencia en dos sentidos diferentes. Edipo y Antígona. Uno nos presenta – al menos en manos del psicoanálisis – la tragedia universal del deseo, y la otra, si se me permite la audacia, nos presenta la tragedia (acaso tan universal como la anterior) de la creencia, o más bien de la ineluctable multiplicidad de creencias conflictivas que pueblan el campo social y solicitan a sus sujetos.

Edipo enseña que por vivir más acá de las prohibiciones y por habitar en el lenguaje, todo individuo humano es un animal desregulado. Liberada de la sujeción instintiva que parece regir a los otros animales, su corporalidad desorbitada vaga entre palabras que la contaminan y se esfuerzan por cautivarla. Percudida de sentido, esa animalidad ya no es naturaleza, sino desmesura. Esta antropología Edípica ha servido de guía a quienes dispusieron su pensamiento, su arte y/o su vida como experiencias de exploración de la dimensión mortífera y demencial del deseo. Experiencias productivas de un saber que se define como trágico al menos en el preciso punto en el que vienen a reunir lo que el mito se esfuerza por separar y anuncian que no hay otros inhumanos allá afuera.

Todo esto para decir que habrá que seguir profundizando en el difícil estudio de aquello por lo cual un genocidio como el argentino puede pensarse como la terrible fiesta sacrificial de un deseo demasiado humano, seducido por la posibilidad de desplegar su despotismo y purgar su resentimiento.

Sin duda es esta una aproximación demasiado general y no resulta suficiente para explicar porqué si la tragedia de la cultura reside en reprimir un deseo que volverá como violencia, esa tragedia ha asumido la forma de genocidio en algunos países y en otros no. Pero al menos nos obliga a estar atentos a las dinámicas afectivas – seguramente favorecidas por disposiciones estructurales de nuestra cultura – ante las que debemos procurar con todas nuestras fuerzas no ceder. Disposiciones entre los cuales el goce autoritario parece destacarse entre otras oscuras delicias nacionales. Goce donde la conjunción disyuntiva (la o) de la formulación mítica “violencia o cultura” se revela su anverso ominoso: la trágica conjunción copulativa de violencia y cultura que da título a estas jornadas. La obra dramática de Tato Pavlovsky parece ejemplar en la exploración de esa copula abyecta.

El caso de Antígona tal vez nos ofrezca un modelo complementario, atento a las modulaciones con las que el deseo se anuda a la ley (y la transgrede) tanto como, y esta es acaso su diferencia central con Edipo, al hecho irreductible que todo campo social está articulado no por una sino por varias leyes, y que entre el cumplimiento de distintas leyes la relación puede ser de articulación mítica pero también de tragedia histórica. Permite además aislar un modelo ético que bien merece el nombre de imposible. Modelo de gran potencia heurística para el caso argentino, porque lleva a pensar la acción de la asociación madres de plaza de mayo, en su vector más trágico, como una sostenida política del trauma.

Creo que la consigna o el slogan que mejor condensa este vector, y que por ello se muestra como el anverso no complementario del Nunca Más, es ciertamente Aparición con Vida. Consigna que nació como la reivindicación del derecho antiguo, doméstico, familiar, de enterrar a los propios muertos. Derecho que se oponía al designio de una ley feroz que mandaba negarle a quienes consideraba traidores sepultura y nombre. Aparición con vida implicaba entonces ante todo querer saber. Saber para restaurar una trama familiar tajeada por lo incomprensible. Sin embargo, acaso inmediatamente, la consigna se convirtió en una voluntad de verdad y de justicia – pero donde, si se me permite la hipótesis, la punta trágica más aguda reside en la demanda de verdad. Porque la justicia, es decir el castigo a los perpetradores del genocidio, es siempre mítica: implica la asignación individual de responsabilidades, la expiación de la culpa, la reconciliación final y la memoria de esa reconciliación. Implica siempre el límite, trazado más o más acá, de un Nunca Más. La exigencia de verdad que comporta seguir sosteniendo la consigna Aparición con Vida aún después de saber que la mayoría de los desaparecidos están muertos, aún después de haber develado la estructura y los modos operativos del plan sistemático de su exterminio, pero también aun después del Juicio a las Juntas, e incluso aún después de la ampliación del rango de los castigados en los recientes procesos jurídico-penales, ese imperativo de verdad – aparición con vida – se muestra como una exigencia imposible que se afirma en su imposibilidad. Se trata de una exigencia interminable y sin límites, la que conduce a la permanente remoción de las fronteras que el mito traza. Ya no se trata entonces de enterrar a los muertos en nombre de una ley doméstica, sino de mantenerlos descubiertos, desenterrándolos cada vez. Rechazando los informes, las indemnizaciones, los homenajes y los monumentos. Los muertos que aquí gritan su ley son muertos vivos. Cadáveres insepultos por la actividad de resistirse a su simbolización, sostenida, en primer lugar, por algunos de sus familiares.

Una de las aristas fundamentales de la verdad que asoma tras esta política del trauma es, para decirlo rápidamente, que el Creonte exterminador argentino fue cívico-militar, que no sólo los altos mandos castrenses y sus subordinados estuvieron comprometidos con el genocidio, sino que fueron acompañados activa o pasivamente por distintos sectores del empresariado, la iglesia, la clase política, el sindicalismo, pero también de la población en general. Y eso es una tragedia. Es trágico saber, que la violencia soberana en cuestión no obtuvo su sostén tanto de una proclama abierta de justicia universal para la polis (al modo del Creonte hegeliano) como de su capacidad de recomponer –o más bien de fundar– un orden basándose en la fascinación y el terror que produce la promesa de participar del goce un amo absoluto.

Tal vez pueda decirse que toda definición de violencia es mítica. Y que su verdad – es decir, su acontecimiento y su conocimiento – es trágica.

Invitación (viernes en La Cazona de Flores)

Publicada en 11 de octubre de 2017

El sarau es una modalidad que se da sobre todo en barrios periféricos de Brasil. Generalmente, se realiza en bares donde la gente puede participar presentado lo que quiera: textos, música, danza, performance…

En esta ocasión El Laboratorio, grupo experimental de música e imagen y la Cazona de Flores inauguramos esta práctica en estos pagos.

La idea es que si querés presentar algo te contactes con el mail que aparece abajo para coordinar los tiempos, espacios y momentos. También podés simplemente venir, presenciar y probar unas ricas sopas bolivianas.

Hay un límite de 15 minutos como máximo para cada presentación y debe hacerse sin amplificar el sonido (desenchufado)

Si querés presentar algo contactate a: el.laboratorio.mcn@gmail.com

Invitación 2 (sábado en La Cazona de Flores)

Publicada en 11 de octubre de 2017

Las izquierdas frente a la guerra en Siria

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Pablo Stefanoni

En los últimos días, el debate sobre una posible intervención militar de EEUU en Siria agitó las aguas de la izquierda. Sin duda, nadie apoya un posible ataque norteamericano para el que Obama está juntando votos en el Congreso, pero ¿qué decir del régimen de Bachar Al Asad? Ahí vienen las discrepancias. Los sectores nacional-estalinistas, con el argumento de oponerse a Washington, compran el paquete del nacionalismo sirio con moño rojo incluido, transformándolo en un heroico resistente al imperio. Para ello se han dado a la tarea de echar lodo contra quienes, desde la izquierda, no están dispuestos a llenar de flores al oftalmólogo de Damasco que heredó el poder directamente de su padre. Sin duda, como ponen en evidencia las recientes “primaveras árabes”, la situación del mundo árabe es muy compleja y, como las izquierdas son muy débiles y no inciden mucho, eso obliga a tomar partido por bandos ajenos, en general uno más malo que el otro. Tampoco, como se vio en estos días, la derecha mundial tiene consenso sobre Siria.

Las paradojas abundan. Por ejemplo: la monarquía de Arabia Saudí apoya activamente la resistencia contra el régimen sirio, pero al mismo tiempo, apoya con igual convicción al nuevo régimen militar egipcio y odia a los Hermanos Musulmanes (apoyados por Qatar), Pero el régimen militar egipcio cree que los rebeldes sirios son un peligro incluso mayor que Al Asad. La gran paradoja es que los grandes vencedores del golpe egipcio son el premier israelí Netanyahu, los Saudíes ¡y Asad! Eso mismo reconoció en una entrevista el secretario del PC sirio al festejar el reciente –y sangriento– derrocamiento del Gobierno de los Hermanos Musulmanes en Egipto. (Paréntesis: el Partido Comunista sirio –que varios pro-Asad de izquierda utilizaron estos días para fundamentar sus posiciones– es un aparato fosilizado que forma parte del régimen de Asad –la mayoría de sus líderes e intelectuales más prestigiosos están en la oposición desde hace mucho tiempo–).

El conocido experto en estrategia Edward N. Luttwak, investigador del Center for Strategic and International Studies, definió cínica y sorprendentemente dónde está el interés de EEUU en este embrollo: “La Administración Obama debe resistir la tentación de intervenir con mayor fuerza en la guerra civil de Siria. Una victoria de cualquiera de los lados sería igualmente indeseable para los Estados Unidos. En este punto, un estancamiento prolongado es el único resultado que no sería perjudicial para los intereses estadounidenses” (NYT, 24/8/2013). Simplificando mucho: si gana Assad gana Irán (y Hizbolá); si ganan los rebeldes gana Al Qaeda. “La guerra está siendo librada por caudillos menores y peligrosos extremistas de todo tipo”. “Sólo hay un resultado que posiblemente pueda favorecer a Estados Unidos: un empate indefinido… [Por eso] El mantenimiento de un punto muerto debe ser objetivo [de Washington]… Esta estrategia en realidad se aproxima a la política del Gobierno de Obama hasta el momento”, concluye el analista. Los israelíes están también divididos, muchos creen que la “revolución siria” no fue en absoluto una buena noticia, ya que Asad es el mejor (y más previsible) entre los enemigos posibles.

Algunas de complejidades trataron de ser expuestas por Santiago Alba en su artículo Siria: la intervención soñada (1/9/2013) –que se encuentra en la web–. Alba escribió que después de meses de silencio frente a la represión asadista, la “’indignación moral’ de algunos anti-imperialistas… suena en mis oídos tan odiosamente hipócrita como las invocaciones de la ‘democracia’ y el ‘humanitarismo’ por parte de los imperialistas”. Los nacional-estalinistas le saltaron a la yugular. Pero hay malas noticias para quienes combinan estalinismo y nacionalismo en una ensalada indigesta: en su próxima hoguera polpotiana deberán incluir a un académico y activista que acaba de entregarse a los brazos del imperio. Nada menos que Noam Chomsky, que escribió algo parecido a Alba. Cito largo para que no queden dudas de su traición:

“Durante mucho tiempo, en el mundo árabe y en otros lugares han sido sede de ilusiones sobre el poder sobrenatural de los Estados Unidos, que controla todo a través de conspiraciones y tramas complejas. En esta visión del mundo, todo lo que ocurre puede ser explicado en términos de conspiraciones imperialistas. Esto es un error. Sin lugar a dudas, los Estados Unidos siguen siendo una gran potencia y capaz de influir en los acontecimientos, pero no siempre son capaces de manipularlos a través de conspiraciones complejas: esto está más allá de sus capacidades. Por supuesto que los estadounidenses tratan de hacerlo, pero también pueden no conseguirlo. Lo que ocurrió en Siria no está fuera de nuestro entendimiento: Comenzó como un movimiento de protesta popular y democrático exigiendo reformas democráticas, pero en lugar de responder a ella de una manera constructiva y positiva, Asad ha respondido con la represión violenta. El resultado habitual de un curso de acción es o bien un éxito aplastante de las protestas o, si no, verlas evolucionar y militarizarse, y esto es lo que ocurrió en Siria. Cuando un movimiento de protesta entra en esta fase vemos las nuevas dinámicas en juego: por lo general, el aumento de los elementos extremistas y brutales en las primeras filas” (entrevista de Mohammed Attar para la Fundación Heinrich Böll, 11/7/2013).

Como decía Alba, puede ser cierto, al mismo tiempo, que el régimen sirio masacre a su propio pueblo incluso con armas químicas, y que EEUU mienta sobre las armas químicas sirias.

Tomar la medida

Publicada en 11 de octubre de 2017

de Simona de Simoni

«La lucha de clase, hoy más que nunca, se lee en el espacio”. Es posible asumir esta afirmación de Henri Lefebre como una invitación a interpretar el mundo en que estamos inmersos, a comprender la espacialidad compleja del capitalismo contemporáneo y a elaborar –en contraposición – discursos y prácticas para experimentar y organizar nuevas formas sociales y de vida.

La tarea no es fácil y no puede ser resuelta a partir de una única perspectiva: el espacio, en efecto, posee una estructura móvil y relacional que debe analizarse en un proceso continuo, situado, incansable y apasionado. En este lugar, sin embargo, se intentará centrar la atención en el llamado «espacio urbano», sin confundir con la imagen morfológicamente estable de la ciudad tradicional e imposible de superponer integralmente a la figura de metrópolis específicas. La progresiva urbanización del planeta, en efecto, no constituye un fenómeno meramente cuantitativo. Sino que también marca un verdadero cambio cualitativo que rediseña la relación entre espacio y política, a todo nivel y escala. Hoy, la «revolución urbana» (es decir, la ruptura drástica del paradigma espacial y político de matriz fordista) parece acabada. Esto no significa que ensamblajes políticos e institucionales consolidados, como, por ejemplo, el sistema internacional de los Estados hayan desaparecido, sino que, su función se ha redefinido ampliamente dentro de una geografía del capital en continua transformación. A nivel diagnóstico, con matices y declinaciones diferentes que no es posible agotar en este momento, la función estratégica de las metrópolis y de su propia conexión reticular en el marco del capitalismo global contemporáneo ha sido puesta en evidencia en varios frentes. Mientras se asume la irreducibilidad de los procesos económicos y políticos actuales a una escala privilegiada, resulta fundamental, en efecto, reconocer una verdadera articulación on urban scale del neoliberalismo. Como se ha observado, por ejemplo, el comando capitalista se desarrolla en una red de «ciudades globales» que trasciende ampliamente el viejo sistema internacional de los Estados, mientras que el espacio urbano se caracteriza cada vez más como el terreno fértil para una economía de la renta que se basa en la puesta en valor especulativa de los suelos y el aprovechamiento de las formas de vida como tales, sin necesariamente pasar por la inclusión salarial. Por otro lado, sin embargo, flujos cada vez más importantes de mercancías, trabajo, información, conocimientos, seres humanos, etc. desafían y rompen todo binarismo morfológico a partir del cual se articulan los pares centro/periferia, norte/sur, este/oeste, dentro/fuera, abriendo, así, imaginarios inéditos de alta potencialidad política y liberadora.

Los espacios metropolitanos contemporáneos –que se están transmitiendo en una «sociedad urbana» articulada, diferenciada y heterogénea – parecen, por lo tanto, competir ampliamente para determinar los procesos de ósmosis multiescalar que caracterizan el capitalismo contemporáneo. A su vez se constituyen como espacios de flujos, de escritura y reescritura de fronteras, de montaje y desmembración continua. Y, precisamente por eso, resultan centrales para el análisis y las prácticas de insurgencia, de impugnación y de conflicto. La ciudad, por tanto, adquiere un relieve fundamental, no como una aglomeración estática, tanto menos como proyección ideológica de un abstracto «espacio público”, sino como conjunto de relaciones conflictivas dentro de las cuales se determinan formas de vida. No existe, en efecto, una «cuestión urbana» desligada de los problemas de la renta, del vivir, de la salud, de la movilidad, de la alimentación, de la formación, del placer y así sucesivamente. Y al mismo tiempo, la dimensión urbana – irreducible, como hemos visto, a cualquier aglomeración específica y, ni siquiera, a ninguna matriz morfológica estable-, que indica, más bien, un isomorfismo entre aglomeraciones complejas y heterogéneas, parece ofrecer un coeficiente dimensional apropiable y manejable para una suerte de «ciudadanía insurgente».

Y esto no lo demuestra tanto y sólo la teoría, sino, sobre todo, la práctica: no es difícil reconocer, en primer lugar, la matriz urbana de los movimientos sociales de los últimos años, en Europa como en otros lugares. Piénsese, por ejemplo, en Occupy Wall Street o en las Acampadas españolas: en la plaza Taharir como en la plaza Syntagma, en el más reciente levantamiento turco o –en forma aún más radical– en el extraordinario movimiento brasileño.

Cada vez más, pues, las turbulencias globales –fenómenos de magnitud variable en la constelación de las luchas sociales –afectan las metrópolis como terreno de expresión y de organización y, al mismo tiempo, como objeto específico de reivindicación. Desde este punto de vista, se podría decir que acá nos encontramos frente a la variación actual de un tema recurrente, frente al resurgimiento de tensiones nunca extinguidas. Aunque teniendo en cuenta las grandes diferencias, en efecto, la «urbanización del capital” se acompaña de numerosas luchas repartidas en el tiempo y el espacio. Un archivo muy rico de experiencias, lenguajes, prácticas y expresiones creativas, traza las coordenadas históricas y geográficas de una conflictividad urbana de alta intensidad. En el fondo, como señalara ya Engels, frente a la formación del Manchester industrial del siglo XIX, la ciudad ha sido la primera sede de la lucha de clase y el trasfondo sobre el que se ha consolidado una imagen revolucionaria de extraordinaria intensidad: la barricada. Y, en los riots metropolitanos contemporáneos, se ha propagado una práctica explícita de la «cita» en sentido literalmente benjaminiano: así como en París los jacobinos «citaban» a la antigua Roma, así hoy en Brasil se menciona Taksim, en Taksim se menciona Tahrir y así sucesivamente en una circulación de prácticas e imaginarios en que se juega el reto de una redefinición constituyente de la relación entre espacio y política.

La metrópoli –o más en general el colapso de las fronteras netas entre dentro y fuera, entre ciudades y campaña, entre local y global –como matriz que genera y alimenta formas constituyentes, sin embargo, no refleja únicamente una localización estratégica o el depósito de un sugestivo imaginario contra-cultural y antagonista. Más bien la metrópoli indica la norma de un espacio global, fragmentado y diferenciado, de acumulación capitalista y de reorganización de las formas del trabajo.

En la metrópolis, en efecto, se realiza la tensión entre austeridad y crecimiento que alimenta los nuevos sueños del capital y marca políticas de espíritu empresarial urbana de gestión mixta (público/privado, local/global) y de alta competitividad interurbana: a distintas latitudes y longitudes, la precarización del trabajo, la mercantilización de los servicios y del welfare, el aumento del control social y de la represión, la criminalización de la pobreza, las políticas inmobiliarios especulativas y así sucesivamente, parecen fenómenos comunes bastante evidentes. En este terreno se inscriben «citas» productivas entre contextos de lucha diferentes. Pero, como el espacio no es ni un sujeto ni un objeto, sino el producto de un haz de relaciones, es necesario reconocer que la agresividad de las políticas urbanas neoliberales responde – tratando de dominarla– a la potencia inmanente de las subjetividades que viven y cruzan los espacios metropolitanos. Subjetividades diferentes, productivas, a menudo indisciplinadas y cada vez más determinadas a apropiarse del fruto de su actividad cotidiana y cooperativa, el espacio urbano mismo. Reapropiarse de espacios por vivir, lugares para estudiar o trabajar, canales de circulación, tiempos para descansar y para el cuidado de sí mismo y de los/las demás/, no sólo significa satisfacer necesidades sacrosantas o resistir a las políticas vampiresas de una valorización tout court y sin mediación de la existente, sino también repensar lo urbano en cuanto tal. Y, si se admite una suerte de analogía entre la sociedad urbana y la sustancia de los filósofos –es decir, la totalidad inmanente de los atributos del mundo– se puede asumir que apoderarse de las ciudades quiera también decir recuperar pieza a pieza un mundo entero. Citando un lema muy célebre: “We have a World to Win!”

Traducción: César Altamira

Marx, ese desconocido

Publicada en 11 de octubre de 2017

David Riazanov, editor de Marx, disidente rojo

Por Nicolás González Varela

Un gran biógrafo de Marx, Boris Nicolaïevski, reconocía en 1937 que, de cada mil socialistas, tal vez sólo uno haya leído una obra de Marx; y de cada mil antimarxistas, ni uno. Cuarenta años antes, en 1897 un gran teórico y militante, hablo del italiano Antonio Labriola, se preguntaba si los escritos de Marx habían sido leídos enteramente por algún lector ajeno al grupo íntimo de sus amigos, colaboradores y albaceas. Concluía proféticamente si «este ambiente literario», esta situación hermenéutica adversa, no era uno de los culpables de la mala asimilación, de la aparente decadencia y crisis del pensamiento de Marx. Con pesimismo recapitulaba en sentencia inspirada: ¿no sería el acceso adecuado a sus escritos un privilegio de «iniciados»? Nikolaïevski y Labriola –no sólo ellos– estaban convencidos que a Marx le esperaría siempre un destino de malas lecturas, infinidad de equívocos, pésimas exégesis, máscaras extrañas e invenciones gratuitas. Pero creían que a la obra marxiana le aguardaba un sino peor: encarnarse como ortodoxias en partidos o futuros estados que proclamarían retóricamente ser, sin más, su «obra viva».

Labriola señalaba otro obstáculo, aún más profundo y riesgoso: la misma rareza de los escritos de Marx y su imposibilidad de contar con ediciones confiables. El lector intrépido debía pasar, según Labriola, por condiciones más extremas que la de cualquier filólogo o historiador para estudiar documentos de la Antigüedad. Por experiencia propia, se preguntaba: «¿Hay mucha gente en el mundo que tenga la paciencia suficiente para andar durante años… a la busca de un ejemplar de la Misère de la Philosophie… o de aquel libro singular que es la Heilige Familie; gente que esté dispuesta a soportar, por disponer de un ejemplar de la Neue reinische Zeitung, más fatigas que las que tiene que pasar en condiciones ordinarias de hoy día cualquier filólogo o historiador para leer y estudiar todos los documentos del antiguo Egipto?» (Discorrendo di socialismo e di filosofia, carta II). Pero señalaba un peligro mayúsculo, de más largo aliento y densidad: el daemon de la vulgarización: «¿cómo podemos asombrarnos que muchos y muchos escritores, sobre todo publicistas, hayan tenido la tentación de tomar críticas de adversarios, o de citas incidentales, o de arriesgadas inferencias basadas en pasos sueltos, o de recuerdos vagos, los elementos necesarios para construirse un Marxismo de su invención y a su manera?» Aquí sólo constataba una dificultad fáctica que nació con el marxismo mismo y que lo llevó como un estigma hasta nuestros días: las enormes dificultades por establecer y editar, con criterios científicos actualizados, sus obras completas. Labriola reclamaba al SPD, en posesión de los manuscritos (Nachlass), que «sería un deber del partido alemán el dar una edición completa y crítica de todos los escritos de Marx y Engels; quiero decir, una edición acompañada en cada caso de prólogos descriptivos y declarativos, índices de referencia, notas y remisiones… Habrá que añadir a los escritos ya aparecidos en forma de libros o de opúsculos, los artículos de periódicos, los manifiestos, las circulares, los programas y todas las cartas que, por ser de interés público y general, tengan una importancia política o científica». Terminante concluía: «No hay elección que hacer: hay que poner al alcance de los lectores toda la obra científica y política, toda la producción literaria de los dos fundadores… incluso la ocasional. Y no se trata tampoco de reunir un Corpus iuris, ni de redactar un Testamentum juxta canonem receptum, sino de recoger los escritos con cuidado y para que ellos mismos hablen directamente a quien tenga ganas de leerlos». Simplemente que Marx pueda hablar directamente… Además reconocía que la propia vida le había impedido escribir sus obras según los cánones del arte de faire le livre, por lo que su literatura eran fragmentos de una ciencia y de una política en devenir constante. El marxismo, si existe algo que pueda llamarse así, era eminentemente un sistema abierto. Labriola ya había marcado con suficiente claridad no sólo los criterios de una política editorial, sino los problemas materiales objetivos que conllevaban los Nachlass de Marx (y Engels). La posta de su desafío editorial la tomaría no el partido-guía de Occidente, sino un joven estado en plena guerra civil: la Rusia de los Soviets.

Un editor opositor de Lenin, enemigo de Stalin:

La Primera Guerra Mundial de 1914-1918 –sumada a la revolución triunfante en Rusia en octubre de 1917– provocó un paréntesis forzoso y prolongado en la inicial difusión, aunque lenta, tímida y manipulada, del Marx secreto. Pero ya en el trabajo editorial realizado por el SPD se comenzó a ver, de forma a veces grosera, la manipulación y tergiversación que podían sufrir los manuscritos marxianos cuando sus contenidos se cruzaran con los estrechos intereses de la «razón de partido». Y cómo en la alquimia final perdía, no sólo el mismo pensamiento de Marx, sino sus potenciales lectores y militantes. Lo cierto es que hacia 1910 en el ámbito cultural del austromarxismo se había empezado a discutir el proyecto de unas obras completas de M&E (los socialdemócratas austriacos ya habían empezado a publicar una revista de marxología de enorme importancia, la Marx-Studien, aparecida entre 1904 y 1923 en Viena). Max Adler, Otto Bauer, Adolf Braun, Rudolf Hilferding y Karl Renner, las luminarias marxistas del austromarxismo, se reúnen en Viena durante la famosa Konferenz de enero de 1911 con Riazanov, un socialdemócrata ruso, entonces colaborando con el archivo de Berlín del SPD. La carta-intención del plan aparece firmada en Viena, el 1º de enero de 1911 por Adler, Bauer, Braun, Hilferding, Renner, todos austromarxistas y N. Rjasanoff. Allí se establecen por primera vez las primitivas líneas editoriales de una edición científica de Marx y también los primeros problemas: ¿quién financiará semejante empresa editorial? El SPD no estaba interesado en absoluto. En el horizonte aparecía la necesidad técnico-financiera de ediciones populares, al estilo de la futura Werke. Los preparativos fueron interrumpidos por el estallido de la Gran Guerra. Pero se comenzaba a percibir cierta sensibilidad nacida de la necesidad de tener una edición completa y confiable de los escritos de Marx. Luego del triunfo y consolidación de la revolución bolchevique, la suerte de los escritos de Marx parecería que sería tocada, por primera vez, por la diosa Fortuna. Todo el potencial de un estado se identifica con su obra y pone a disposición de su difusión todos los recursos a su alcance. ¿Habría de poner el nuevo estado un punto final al derrotero caprichoso de los manuscritos de Marx y publicar su obra póstuma en una edición completa, científica, objetiva, crítica y con precios populares? El hombre que podía asumir con seriedad profesional, honestidad intelectual y eficacia esta tarea dentro del partido socialdemócrata ruso, ya que sus trabajos anteriores y su pasado intelectual lo calificaban de manera indudable para ser el cerebro editorial de semejante empresa, era sin duda un ucraniano-judío, David B. Goldendach, nome de guerre: Riazanov, Ryazanoff o Bukoved.

Rusia, 1921: la pre-historia de un marxismo abierto:

Con Lenin en vida y la guerra civil finalizada, y con el dominio del sistema de partido único desde 1918, durante el IX Congreso del VKP (b), del Partido Comunista Pansoviético (bolchevique), un hombre de la vieja guardia declara: «El Parlamento inglés lo puede todo, excepto cambiar a un hombre en mujer. Nuestro Comité Central es mucho más poderoso: ya ha cambiado a más de un hombre revolucionario en buena mujer, y el número de buenas mujeres se multiplica de un modo increíble». En 1922 el mismo hombre se opone públicamente a la pena de muerte en el caso de la ejecución sumaria de militantes socialrevolucionarios o de militantes socialistas. ¿Quién era este loco audaz? Odessa, esa gran ciudad autónoma y cosmopolita en Ucrania, en la que en palabras de Pushkin «se puede oler Europa, se puede hablar francés y encontrar prensa europea», vio nacer a David Zimkhe Zelman Berov Goldendach en el seno de una familia judía acomodada un 10 de marzo de 1870. La ciudad era hogar de una numerosa comunidad judía (en el censo de 1897 comprendía el 37% de la población). Ciudad de tristes pogroms zaristas (1821, 1859, 1871, 1881, 1905). Ciudad de soporte económico-cultural del Sionismo. David dit Riazanov fue una de las figuras más capacitadas, comprometidas y relevantes de los primeros tensos años de la historia soviética. Excéntrico, con una excepcional memoria, una personalidad volátil y romántica e imbuido de una capacidad de trabajo ilimitada. Un viejo amigo, Steklov, lo recuerda «leyendo siempre y en todo lugar: cuando caminaba, en compañía de otros, cenando». Trotsky lo definía como «orgánicamente incapaz de cobardía, o de Perogrullo», añadiendo que «toda ostentación vistosa de lealtad le repugnaba». Opositor frecuente de las posiciones de Lenin (él se consideraba un bolchevique no-leninista) o del poderoso Stalin (a quien en plena campaña contra Trotsky interrumpió en un congreso con un «¡Déjalo, Koba! No te pongas en ridículo. Todo el mundo sabe muy bien que la teoría no es tu fuerte»). Lunacharsky llama a Riazanov «indiscutiblemente el hombre más culto en nuestro partido», pero tan independiente y autónomo que John Silas Reed lo describe como un hombre-fracción, «as a bitterly objecting minority of one». David fue revolucionario desde su misma adolescencia, viviendo gran parte de su juventud en prisión, deportado o en el exilio. A los 14 años era «correo secreto» de los populistas; a los 16 fue excluido del Liceo por insuficiencia en griego antiguo. Es arrestado por primera vez en 1887. En las duras condiciones de las prisiones zaristas organiza la vida de los prisioneros políticos alrededor de tres cosas: gimnasia (mañana y tarde), prohibición de fumar y turnos fijos de estudio (durante los cuales estaba prohibido hacer ruido). En prisión prepara lecturas de Marx y traduce los escritos del economista David Ricardo. En 1890, ya en el exilio europeo, con veinte años, participa como representante ruso en el Congreso de Bruselas de la Segunda Internacional y establece relaciones personales y políticas con las luminarias del socialismo europeo: August Bebel, Karl Kautsky, Eduard Bernstein, Rudolf Hilferding, Charles Rapoport, incluso con la hija de Marx, Laura y su marido, Paul Lafargue. La necesidad le obliga a hablar varias lenguas (alemán, francés, inglés; respetablemente se hace entender en polaco e italiano). En el famoso congreso del POSDR de 1903 en Bélgica, que produce la escisión entre bolcheviques y mencheviques, Riazanov critica el nuevo sectarismo de Lenin, el fetiche antidemocrático del «centralismo democrático» y las tendencias antidemocráticas organizativas. Fuera de las dos tendencias, organiza un grupo propio y autónomo de las finanzas de la Segunda Internacional y lucha por construir un partido socialista copiado del modelo alemán. Retorna a Rusia en 1905, entrando a militar en las organizaciones de los trabajadores metalúrgicos de San Petersburgo. En 1907 es arrestado, en el flujo de la revolución de 1905, y retoma, una vez más, el camino del exilio europeo. Los siguientes diez años vivirá en Occidente y se dedicará, en el intersticio de su vida militante, a investigar y escribir sobre la historia del anarquismo, el socialismo y el movimiento obrero europeo. Escribe en el diario teórico del SPD dirigido por Kautsky, «Die Neue Zeit»; escribe en el diario teórico de la socialdemocracia austriaca dirigido por Bauer, Renner y Braun, «Der Kampf» (donde traducían a nuestro trágico Julián Besteiro). Una importante conexión de afecto y militancia que hizo en estos tiempos duros fue la del padre del austromarxismo Carl Grünberg, fundador del injustamente olvidado Archiv für die Geschichte des Sozialismus und der Arbeiterbewegung, conocido simplemente como el «Grünberg Archiv». Grünberg (1861-1940) austro-rumano, era el primer marxista en acceder a una cátedra en una universidad del Imperio Alemán. El Archiv se editó entre 1910 y 1930, saliendo quince números, finalizó paradójicamente con la aparición de la Zeitschrift für Sozialforschung de Horkheimer, cuya orientación cambió por completo para aggiornarse al nacionalsocialismo. En la revista editada por el Institut für Sozialforschung (la luego famosa «Escuela de Frankfurt» fundada en 1923 por el mismo Grünberg) escribieron notables teóricos de la naciente sociología, como Robert Michels o Franz Oppenheimer, economistas como Henryk Grossmann, filósofos marxistas como Rodolfo Mondolfo, eminentes juristas como Hans Kelsen, hasta Kautsky, Mehring y el mismo Riazanov (como Rjasanoff: por ejemplo en 1916 presentando una carta inédita de Jacoby a Marx). Korsch, Lukács, Max y Friedrich Adler, biógrafos e historiadores como Max Nettlau, Gustav Mayer y Boris Nicolaiievski contribuyeron en sus páginas, indicando numerosos puntos de contacto con el origen del «Marxismo Occidental» o no-leninista y el trabajo de difusión de los escritos de Marx. Riazanov adquiere la merecida reputación de ser una de las más autorizadas voces sobre Marx, Engels y la historia del marxismo. Sus principales trabajos de esta época son sobre Marx y la Rusia zarista, Marx y el trabajo periodístico, Engels y la cuestión polaca, la mayoría publicados en alemán y luego en ruso en el diario teórico de Lenin «Prosveshchenie» o en el diario del ala izquierda «Sovremennii Mir». En 1909 consigue una comisión como Benützer (usuario) de la Anton Menger Stiftung, que poseía una biblioteca invaluable de los clásicos anarquistas y socialistas (alrededor de 16.000 volúmenes), para editar documentos de la Iº Internacional. Este trabajo le permite ingresar en importantes bibliotecas y archivos de toda Europa. Además su amistad con Bebel y Kautsky le permite libre acceso a la vasta biblioteca del SPD y al depósito de los Nachlass (manuscritos) de Marx y Engels. Su amistad con la hija de Marx, Laura Lafargue, le da la posibilidad de investigar los archivos familiares. Por ejemplo, en 1911 mientras ordenaba este archivo encontró varios borradores de cartas in-octavo inéditas: eran las respuestas polémicas de Marx a Vera Zasulich (las pudo publicar recién en 1923). Llegado a este punto un contemporáneo podía decir que Riazanov «conocía hasta los puntos y comas de los escritos de Marx y Engels». Y no se equivocaba. El SPD lo urge a continuar el irregular trabajo de divulgación de Mehring de trabajos olvidados o inéditos. Hacia el filo de 1917 Riazanov pudo publicar dos volúmenes escritos de la década de 1850 de Marx y Engels, incluyendo alrededor de 250 artículos desconocidos para el gran público de diarios como «The New York Tribune», «The People’s Paper» y «Neue Oder Zeitung». Por supuesto no dejó la militancia: tuvo destacada participación en las escuelas pertenecientes a las divisiones internas del POSDR: en 1909 con Aleksandr Bogdanov, el líder bolchevique no-leninista, y su escuela de cuadros en Capri (financiada por Maxim Gorky); en 1911 en la escuela de Longjumeau (París), dirigida por Lenin. Por ese tiempo fue aliado de Trotsky, enfrentándose al tándem Plekhanov-Lenin y colaborando en el diario menchevique «Golos». Estallada la guerra en 1914, participó en la Conferencia de Zimmerwald, organizada por socialistas críticos del socialchauvinismo y el imperialismo. La revolución de febrero de 1917 lo encuentra exiliado en Suiza. Retorna a Rusia en mayo, atravesando Alemania y Polonia igual que lo había hecho Lenin un mes antes, junto con 280 camaradas de todo color y pelaje (desde los líderes del menchevismo Martov y Axelrod, a socialrevolucionarios y anarquistas). Militará en el «Mezhraiontsy», un grupo interdistrital de Petersburgo fundado en 1913, de bolcheviques no-leninistas, mencheviques de izquierda e internacionalistas (entre otros: Trotsky, Lunacharsky, Sukhanov, Joffe, Uritsky, etc.). El objetivo de la plataforma era unificar las dos fracciones del POSDR. En julio-agosto se funden con los bolcheviques leninistas después del intento de golpe de estado. Riazanov se transforma en uno de los más prominentes oradores y activistas sindicales antes de octubre del ’17. Es elegido para la presidencia del IIº Congreso de todos los Soviets y miembro ejecutivo del Consejo Central Sindical de Rusia. En octubre se opone al «putsch» y la insurrección armada propuesta por Lenin. Después de la toma del poder, trabaja como miembro ejecutivo del Comisariado de Educación (Narkompros) bajo la dirección de Lunacharsky. Se opone a las posiciones del partido en muchas cuestiones cruciales: sostiene la existencia de un sistema soviético pluripartidista, y no deja de llamar a mencheviques y socialrevolucionarios «camaradas». Se opone a la dictadura del Comité central, a las cooptaciones a dedo, al uso de la fuerza y a la represión contra partidos obreros, a la dispersión de la recientemente electa Asamblea Constituyente (dominada por mencheviques y S-R’s), a la represión contra los socialrevolucionarios, al Tratado de Brest-Litovsk. En el debate sobre la cuestión sindical se enfrenta a Trotsky y a Lenin, defendiendo la independencia y la autonomía de los sindicatos. Lucha denodadamente por la libre expresión dentro del partido, la legalidad fraccional, la genuina democracia. Una quijotesca cruzada contra la burocracia. Su prestigio, intelectual y militante, hace que nadie tenga autoridad para callarlo o intentar expulsarlo (ni siquiera Lenin). Pero poco a poco fue neutralizada su influencia, primero en el ámbito sindical. Riazanov no se amedrenta: ya muerto Lenin y durante el Congreso del partido en 1924 declara: «sin derecho y responsabilidad a expresar nuestras opiniones esto no puede llamarse Partido Comunista». En un discurso en la Kommunistischeskoi Akademii (la Academia de los profesores rojos creada en 1918) declara el mismo año: «No soy bolchevique, no soy menchevique; y no soy leninista. Sólo soy un marxista, y como marxista soy comunista». Sabía que estaba condenado.

Riazanov es nombrado director de los servicios de archivo de la joven república en guerra civil e intervención internacional encubierta. Estará trabajando con destreza y enorme energía entre 1918 y 1920. Rescatando bibliotecas, documentos y materiales de los archivos de los diferentes estados y administraciones se gana el respeto y la lealtad de muchísimos especialistas y académicos no-bolcheviques, en especial en la Universidad de Moscú. A fines de 1920 el Comité Central promueve la idea de fundar un «Museo del Marxismo», idea que Riazanov transforma en otra cosa: un Instituto, un laboratorio en el cual historiadores y militantes puedan estudiar, en las más favorables condiciones, el nacimiento, desarrollo y maduración de la teoría y la práctica del socialismo científico y que, al mismo tiempo, se transformara en un centro de difusión («propaganda científica», en palabras de Riazanov) del propio marxismo. El C.C. aprueba en enero de 1921 la fundación del Instituto Marx-Engels (IME), que funcionará desde diciembre de 1921 en el palacio expropiado un año antes a los príncipes Dolgorukov, situado en el barrio Znamenka, antiguamente el sector Malo-Znamenky, durante la Unión Soviética calle Marx-Engels (hoy de nuevo Znamenka). Riazanov creía que el marxismo (si es que existe algo así) no podía ser entendido aislado del contexto histórico. El instituto pretenderá estudiar a los clásicos relacionándolos con la amplia historia del anarquismo, socialismo y del movimiento obrero europeo. El IME incluirá una biblioteca, un archivo, y un museo, dividido en cinco departamentos (Kabinetts): Marx y Engels, historia del socialismo y el anarquismo, economía política, filosofía e historia de Inglaterra, Francia y Alemania. A lo largo de los años se le sumaron otros: Iº y IIª Internacionales, historia de la ciencia, historia de la sociología, historia del derecho, la política y el estado, relaciones internacionales, historia del marxismo en el movimiento obrero, etc. Seis meses después el IME, bajo jurisdicción de la Academia Socialista, es transferido a la jurisdicción del Comité Ejecutivo del Congreso de los Soviets (del cual Riazanov era miembro). ¿El objetivo? Sacar al instituto de todo control directo del Partido Comunista. Riazanov no sucumbe al espíritu autoritario del Partiinost (mentalidad de partido). El IME empieza a ser observado como un formador de disidentes (de un staff de 109 miembros, sólo 39 tenían el carné del partido).

El corazón del instituto era su biblioteca. Incluía no sólo trabajos escolares sobre la historia del anarquismo, socialismo, comunismo y el movimiento obrero, sino libros raros, incunables, diarios, pasquines, manuscritos, primeras ediciones de clásicos (desde Moro, Harrington hasta el «Manifiesto Comunista»). Riazanov construyó esta colección de diversas formas. Al comienzo, el Instituto se proveyó exclusivamente de las bibliotecas nacionalizadas en la propia Rusia después de 1917, como por ejemplo la de Taniéev, que contenía una excelente colección de autores socialistas y una rara colección de impresos de la Revolución Francesa. Por supuesto, estas fuentes restringidas fueron insuficientes debido a la propia política de censura del zarismo que impidió el ingreso de autores prohibidos, incluyendo no sólo a socialistas o anarquistas sino incluso a autores liberales, como el orientalista Renán, o historiadores sociales de la Revolución Francesa, como Michelet. Riazanov buscó otras opciones. Una era la posibilidad legal de apropiarse, en otras bibliotecas de la URSS, de libros que el IME considerara necesarios o únicos. Otra, que el IME fuera designado el depósito oficial de toda nueva edición de un libro (una ley igual a la del British Museum). La tercera es que se le otorgó un importante presupuesto para viajar o designar «scouts» que compraran materiales para el instituto por todo el mundo. Riazanov creó una red internacional de corresponsales autorizados para buscar y adquirir libros raros y manuscritos en todas las capitales europeas. Un de ellos, del cual ya escribimos, fue Boris Souvarine en París; otro importante fue Boris Nicolaïevski en Berlín. Además intentó desarrollar contactos permanentes con Japón (instituto Ohara), España (a través del traductor Wenceslao Roces) e Inglaterra. Apuntando a su pasado por la Menger Bibliothek, Riazanov adquirió en Viena dos colecciones muy especiales sobre socialismo, anarquismo y movimiento obrero. Fueron las bibliotecas de Theodore Mautner y Wilhelm Pappenheim (20.000 ejemplares más un sustancial archivo de documentos, manuscritos y papeles personales de Lasalle). También la de Carl Grünberg, donada con generosidad, más de 10.000 ejemplares de raros libros, brochures, pamphlets y diarios del movimiento obrero. En 1921 compra la biblioteca del filósofo neokantiano Wilhelm Windelband. En 1925 adquiere la biblioteca más completa dedicada al filósofo anarquista Max Stirner, propiedad del poeta, novelista e historiador escocés John Henry Mackay, son trescientos manuscritos y 1.200 libros únicos. Según un balance fechado el 1º de enero de 1925, la librería del Instituto poseía 15.628 volúmenes escogidos, además de numerosos manuscritos de Marx&Engels y miríadas de otros documentos importantísimos de la historia y los integrantes de la Iº Internacional, el Saint-Simonismo, el Fourierismo, todo Babeuf, Blanqui y el movimiento obrero revolucionario y reformista europeo (incluido un periódico obrero editado por Lasalle en su juventud). Entre las joyas halladas por los equipos de Riazanov se encontraban los periódicos originales en los cuales habían colaborado Marx y Engels, incluyendo el Vorwärts publicado por Marx en París en 1844, y el Rheinische Zeitung de 1842-43. Ya en 1930 la biblioteca incluía 450.000 volúmenes, la mayoría raros o incunables. El trabajo de Riazanov, y el soporte financiero en una época de guerra civil, cerco internacional, represión, revueltas (Kronstadt, Mackhno, Tambov) es increíble y nos habla no sólo de su habilidad sino del extraordinario apoyo en las altas esferas del gobierno bolchevique. En esos años, además de Lenin, Riazanov contaba con el apoyo incondicional de Kamenev, Bukharin y Kalinin.

En seguida lanzó su plan de obras completas de M&E (incluso de autores premarxistas) y reclutó entre 1923 y 1925 especialistas en lenguas extranjeras (francés, inglés, alemán) sin considerar sus viejas alineaciones pre-1917. Desde 1924 se lanza con un extraordinario ímpetu a la búsqueda y salvataje de todos los materiales documentales para apoyar el lanzamiento del primer MEGA («Marx-Engels Gesammtausgabe»). Su sueño era una edición científica en ruso y alemán. En 1925 Riazanov firmó un convenio entre la dirección del SPD y el Institut für…, constituyendo una sociedad editora que publicaría, en forma coordinada con el IME de Moscú, un volumen de estudios marxistas de aparición regular, el Archiv Marx-Engels, equivalente en alemán de su versión en ruso. Durante cuatro o cinco años y por todos los países de Europa, los equipos del IME adquieren numerosas bibliotecas privadas que incluían libros, revistas, diarios y colecciones rarísimas de panfletos, folletos, proclamas y programas, que en algunos casos se remontaban a los orígenes del movimiento obrero moderno y del socialismo y el anarquismo. Pero, en especial, se trató de adquirir todas las primeras ediciones existentes de las obras de Engels y Marx. Así, junto con los archivos heredados del viejo POSDR y los narodniki, se constituyó en el Instituto, único en el mundo en su género, un capital de información cualitativo de información sobre Marx y Engels y su época ideal para iniciar la monumental edición completa diseñada por Riazanov.

La obra estaba planificada en cuarenta y dos volúmenes in-octavo (22,5 cm.), distribuidos en cuatro secciones: I) Obras filosóficas, económicas, históricas y políticas, a excepción de «Das Kapital» (17 volúmenes); II) «Das Kapital», seguido de un plan completamente nuevo con todos los borradores y manuscritos inéditos (13 volúmenes); III) Toda la correspondencia de Marx y de Engels reproducida in extenso y literalmente (10 volúmenes); IV) Índice general (2 volúmenes).

El albacea que detentaba los derechos testaméntales y de autor sobre la herencia literaria de Engels y Marx (incluida la biblioteca personal de ambos) continuaba siendo, en 1921, el SPD, por lo que fue, naturalmente, el principal proveedor del Instituto. Abrió sus celosos archivos a los equipos de Riazanov, autorizándolos a realizar fotocopias sin ninguna restricción, permitiendo en los hechos una transferencia virtual, hacia Moscú, del conjunto de preciosos manuscritos. Las mismas facilidades le fueron acordadas por otras instituciones, fundaciones, archivos personales y bibliotecas públicas: fotocopiaron en el British Museum, en la New York Library, en la biblioteca del antiguo Estado de Prusia, en los archivos históricos de Colonia, etc. todas las cartas, artículos y manuscritos de y sobre Engels y Marx, junto con documentos sobre la historia del movimiento obrero y popular europeo. Incluso reacios mortales al bolchevismo, como el líder del revisionismo, Eduard Bernstein, en cuyas manos Engels había depositado importantes manuscritos (tenía en su poder, entre otros, los manuscritos de la Deutsche Ideologie de 1845-1846) renunció a un proyecto personal de edición donando el material inédito .

En un «pamphlet» publicado en 1929, el Katalog Izdanij, Riazanov informaba de cómo el viejo proyecto de un «Museo del Marxismo» se había transformado en un verdadero laboratorio para investigadores, académicos, activistas, cuadros y militantes en general. Remarcaba también la decisiva importancia de la institución como amplificadora y divulgadora del pensamiento auténtico de Engels y Marx en Rusia y Alemania. Paralelamente, se inició una política amplia de publicaciones accesorias que acompañaran el proyecto de los MEGA: se planearon dos publicaciones básicas: una anual, el Archiv K. Marksa I F. Engel’sa y la revista semestral Letopisi Marksizma (Anales del Marxismo) aparecieron trece números entre 1926 y 1930. En cuanto a Letopisi Marksizma, muchos de sus artículos se publicaron en la versión alemana de Pod Znamenem Marksizma, Unter dem Banner des Marxismus, que se empezó a editar en alemán en 1925. Aunque ambas se iniciaron en ruso, inmediatamente se intentó traducirlas al alemán, en un enorme esfuerzo político-ideológico como Archiv Marx-Engels. El Archiv tuvo dos ciclos, marcados por la derrota de la revolución alemana y la purga de Riazanov. La primera etapa duró de 1924 hasta 1930, editándose cinco números en ruso, apareciendo como editor D. B. Rjazanov; el segundo ciclo se inició recién en 1933 con el Nº 7, editor: V. Adoratskij; se mantuvo la continuidad de la numeración en los tres primeros números (6, 7 y 8), para finalmente ser renumerados como nueva serie. El último número, Nº 18, se editó en 1982. Mientras Riazanov intentaba mantener un ritmo anual, el stalinismo llegó a demorar diez años entre volumen y volumen. La organización «interna» del Instituto fue proporcionada en un detallado folleto de cuarenta y cuatro páginas, escrito por A. Udalcov, actualmente un incunable, publicado en Moscú en 1926: Bjulletin’ Instituta K. Marksa I F. Engel’sa. Indudablemente la empresa editorial apuntaba políticamente a un combate ideológico contra el revisionismo, la vulgarización y banalización de Marx.

El esfuerzo no concluía aquí: se había diseñado una «Biblioteca del Materialismo», con ediciones críticas de Holbach, Hobbes, Diderot, La Mettrie, etc.; las obras completas de figuras claves del movimiento socialista mundial, como G. V. Plekhanov (el padre del marxismo ruso y líder del ¡menchevismo!), Karl Kautsky (¡el renegado en 21 volúmenes in-octavo!), Antonio Labriola, Karl Liebknecht, Rosa Luxemburg o Paul Lafargue. Además una «Biblioteca Marxista», incluyendo ediciones anotadas de los clásicos del marxismo, entre ellas la versión al cuidado de Riazanov del Manifiesto Comunista, una «Biblioteca de Clásicos de la Economía Política» con Adam Smith, Ricardo, Quesnay. Por supuesto, ediciones anotadas de Hegel y Feuerbach. Otra meta de Riazanov era publicar una amplia e insuperable biografía intelectual sobre Marx. Nunca pudo completar este trabajo, como le pasó a Engels. Sus dos mayores trabajos de los años ’20 se aproximan a este deseo: un informe popular sobre la vida y pensamiento de Marx&Engels (1923), basado en lecturas en la Academia Socialista (la versión en español es de la editorial Claridad de Buenos Aires, sin fecha, la cueva del «Grupo Boedo») y una colección de ensayos, Ocherki po istorii Marksizma (1923), en dos tomos, una re-impresión de sus escritos pre-revolucionarios (en español hay que rastrearlos en su dispersión). Riazanov no era un pensador original, ni un creador vanguardista: en esas obras expone a Marx en sus textos, los documentos hablan por sí solos. Su relación con los Nachlass de Marx y Engels puede ser llamada de «piedad positivista»: el documento es el elemento esencial en la investigación histórica. En 1927 recibe el Premio Lenin. En 1928 es uno de los pocos marxistas miembros de la Academia de la Ciencia. En 1930 Riazanov llega al cenit de su carrera. Es reconocido internacionalmente y su posición en la URSS, ya de Stalin, es aparentemente segura. En diez años ha elevado al instituto en el centro mundial de estudios sobre Marx o de la historia social europea. Es una Mecca para investigadores de todo el mundo: allí llega en 1929 un joven y brillante filósofo yanqui Sydney Hook a trabajar en su biblioteca. Lo visitan personalidades como Kautsky, Clara Zetkin, Bela Kun, Emile Vandervelde, Albert Thomas, Charles Rappoport, Henri Barbusse, Maxim Gorky. Colaboradores internacionales incluyendo a Georg Lúkacs (quién leyó por primera vez los «Manuscritos de 1844» decisivos para su evolución), Friedrich Pollock (de la «Escuela de Frankfurt»), etc. Riazanov se ha hecho construir una pequeña residencia anexa al palacio, donde maneja el instituto como un Grand Seigneur. Se lo puede ver en el jardín removiendo la nieve, ayudando al personal de limpieza o reforzando su prohibición estricta de fumar.

Victor Serge, el anarco-comunista que vivió en la URSS, nos ha dejado un vívido portarretrato de Riazanov en sus Memoires d’un révolutionnaire: «Riazanov, uno de los fundadores del movimiento obrero ruso (que dirigía el Instituto Marx-Engels) alcanzaba hacia los sesenta años la cúspide de un destino que podría parecer un éxito excepcional en tiempos tan crueles. Había consagrado una gran parte de su vida al estudio más escrupuloso de la biografía y de los textos de Marx; y la revolución lo colmaba; en el partido bolchevique, su independencia de espíritu era respetada. Era el único que había elevado incesantemente su voz contra la pena de muerte, incluso durante el terror, reclamando sin cesar la estricta limitación de los derechos de la CHEKA y luego la GPU. Los heréticos de todas clases, socialistas, mencheviques, u opositores de derecha e izquierda, encontraban paz y trabajo en su instituto, con tal que tuvieran amor al conocimiento. Seguía siendo el hombre que había dicho en plena conferencia: ‘No soy de esos viejos bolcheviques a los que durante veinte años Lenin trató de viejos imbéciles’. Me había encontrado con él varias veces: corpulento, de brazos fuertes, barba y bigote tupidos y blancos, mirada tensa, frente olímpica, temperamento tormentoso, palabra irónica… Naturalmente detenían a menudo a sus colaboradores heréticos y él los defendía con circunspección. Tenía entrada libre en todas partes, los dirigentes temían un poco su hablar franco». ¿Un poco? Stalin visita el IME en 1927 y al ver los retratos de Marx, Engels y Lenin, pregunta a Riazanov: «¿Dónde está mi retrato?». Riazanov replica: «Marx y Engels son mis maestros; Lenin fue mi camarada. ¿Pero qué eres tú para mí?». En 1929, en una conferencia del partido, afirma: «El Politburó ya no necesita ningún marxista». Se niega a participar en los faustos de obsecuencia y culto a la personalidad en el cincuenta aniversario del secretario general Stalin. Elige sus colaboradores por su capacidad: estando exiliado Trotsky en Alma-Ata lo contacta… ¡para que trabaje en la edición crítica de la obra de Marx Herr Vogt! La prensa soviética festeja, durante el 10 y 11 de marzo de 1930, el cumpleaños sesenta como un evento nacional. Aparece un libro de jubileo titulado «En el Puesto de Combate», donde escriben en su honor Bukharin, Kalinin, Rykov y otras figuras de la Nomenklatura. En un comunicado oficial del Comité Central del VKP (b), que firma el mismo Stalin, se le anuncia un futuro promisorio de leal servicio al partido y se lo glorifica como «un infatigable luchador por el triunfo de las ideas de los grandes maestros del proletariado internacional: Marx Engels y Lenin». Como decía Bardamu-Céline: «Cuando los grandes de este mundo empiezan a amaros es porque van a convertirnos en carne de cañón… Es el signo. Es infalible».

En menos de un año Riazanov es arrestado, puesto en prisión, exiliado y expulsado no sólo del instituto sino del partido comunista. El 15 de febrero de 1931 la GPU lo detiene bajo el inventado motivo de recibir paquetes del extranjero, de un supuesto «Centro Internacional Menchevique». Se le obliga al exilio en aldeas cerca de Saratov, en el Volga. Solamente once volúmenes (de un proyecto de cuarenta y dos) han aparecido y siete están in progress (entre ellos los famosos y desconocidos «Grundrisse…»). Algunos los continuará su sucesor, el apparatchiki Victor Adoratskii (quién luego sería «objeto de represión» en 1940). Bajo su férula fueron publicados entre 1931 y 1935 otros seis volúmenes de la MEGA preparados por el equipo de Riazanov. En 1936 se detiene toda actividad editorial. El último estertor fue la publicación separada (exclusivamente en ruso) en dos volúmenes, en 1940 de los manuscritos de Marx de 1857-58, los «Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie». El método stalinista fue completo: expulsión, prisión y muerte de sus colaboradores, suspensión total del plan editorial, colocar bajo el martillo-pistón a las pruebas impresas; desaparición de todas las bibliotecas públicas rusas y extranjeras; épuration de las obras de Marx y Engels en ediciones «populares», aligeradas de toda erudición. Poco a poco Stalin fue sustituyendo a la empresa editorial de la MEGA por una serie de publicaciones aisladas, diseminadas, sin ningún plan conjunto, ni criterio filológico y doxográfico.

Un final ignominioso:

Riazanov vive a orillas del Volga. Condenado a la miseria y al hambre, a la decadencia psíquica y física. Las bibliotecas y las publicaciones reciben la orden de expurgar sus obras y sus ediciones de Marx. No existe más, simplemente. Vive apenas de traducir pequeños textos para la universidad local. Comparte su pobres raciones con decenas de famélicos durante la hambruna de 1932-1933 (cuatro años más tarde esta «militancia» será considerada una pérfida maniobra antisoviética). El 11 de junio de 1937 el mundo se sobresaltó ante la noticia de la decapitación de toda la cúpula del Ejército Soviético. La caída de los generales rojos desató una explosión de terror a escala nacional, dirigida contra los mandos dirigentes de todos los niveles y en todas las esferas. Por primera vez Stalin reprime a grandes cantidades de personas que nunca habían sido opositores abiertos y que siempre se habían alineado junto a él en las disputas internas del partido. La nueva política era destruir a todos los sospechosos de deslealtades pasadas, presentes o imaginarias con respecto al grupo dirigente de Stalin. Terror ciego y de masas. Durante ese año las «troikas» (tribunales ad hoc de tres personas) dictarían 688.000 sentencias, la mayoría condenas a fusilamiento. Stalin liquida a toda la cúpula del partido en Saratov. Riazanov esperaba su detención que se produjo en la noche del 22 de julio de 1937. Tenemos la reconstrucción de su duro interrogatorio por parte de la ahora NKVD de Yezhov: Riazanov se niega a representar el papel de arrepentido, no entra en el juego de la delación. Niega una y otra vez las delirantes acusaciones. A la Nomenklatura no le sirve para el ritual público. El 19 de enero el Procurador general de Saratov le dirige una larga acusación de seis páginas, donde entre otras denuncias señala «la extrema hostilidad personal de Riazanov con respecto al camarada Stalin». El 21 de enero de 1938 es juzgado a puerta cerrada. La sesión se abre a las 19:45 horas y se cierra a las 20:00 horas. El Colegio Militar de la Corte Suprema de la URSS, regional Saratov, lo condena a muerte por pertenecer a una «organización terrorista trotskista» y «la difusión de invenciones calumniosas sobre el partido y el poder soviético». Es ejecutado. La tragedia humana del terror stalinista se extendía a familiares y amigos. Sabemos que Stalin, Molotov y otros miembros del Politburó aprobaban rutinariamente las listas de mujeres (madres, esposas) e hijos de los Ennemis deu Peuple que debían ser reprimidos.

Al día siguiente son arrestados sus familiares directos.

Al día siguiente, agentes de la NKVD arribaron a su humilde dacha para cumplir la última parte de la sentencia: confiscación de sus bienes personales y destrucción de lo inútil. Cargaron todos sus libros en la parte trasera de un camión. Los papeles y notas restantes de Riazanov fueron desparramados en el suelo para alimentar el fuego, incluido todo lo que se encontraba sobre su escritorio de estudio. Entre ellos un retrato del joven Engels con una inscripción dedicada de puño y letra por la hija de Marx, Laura. «¿Quién es éste?», preguntó uno de los milicianos con su gorra azul-roja a su nieta. «Es Engels», respondió. «¿Y quién es Engels?», respondió el agente mientras arrojaba el daguerrotipo a las llamas.

Entrevista a David Harvey: La importancia de la imaginación post capitalista

Publicada en 11 de octubre de 2017

Por Ronan Burtenshaw y Aubrey Robinson

Hace cinco años la financiera Lehman Brothers hizo la declaración de quiebra más importante en la historia de EE.UU. El colapso de la financiera señaló el inicio de la Gran Recesión -la crisis más sustancial en la historia del capitalismo desde la Segunda Guerra Mundial. ¿Cómo deberíamos entender los aspectos fundamentales de este sistema actual en crisis? Y, a medida que este libra una guerra -disfrazada como austeridad- contra la clase trabajadora, ¿qué mundo alternativo podemos imaginar?

Pocos pensadores han tenido mayor influencia para responder a estos interrogantes que el geógrafo marxista David Harvey. A principios del verano boreal, Ronan Burtenshaw y Aubrey Robinsonconversaron con él sobre estos temas.

-En este momento usted está trabajando con un nuevo libro, Las diecisiete contradicciones del Capitalismo. ¿Por qué se ha enfocado en estas contradicciones?

-El análisis del capitalismo sugiere que hay contradicciones significativas y fundamentales. Periódicamente esas contradicciones se escapan de todo control y generan una crisis. Acabamos de experimentar una crisis y creo que es importante preguntarse, ¿cuáles fueron las contradicciones que la causaron? ¿Cómo podemos analizar la crisis en relación a las contradicciones? Una de las afirmaciones geniales de Marx era que una crisis es siempre el resultado de contradicciones subyacentes. Por lo tanto, tenemos que enfocarnos en esas contradicciones y no en las consecuencias.

-Una de las contradicciones que usted analiza es la diferencia entre valor de uso y valor de cambio de un bien, o commodity. ¿Por qué esta contradicción es tan fundamental para el capitalismo, y por qué utiliza el tema de la vivienda para explicarla?

-Debe entenderse que todo commodity tiene un valor de uso y un valor de cambio. Si tengo un bistec, el valor de uso es que puedo comerlo y el valor de cambio es el precio que pagué por él.

Pero la vivienda es muy interesante porque por valor de uso se puede entender el refugio, la privacidad, una amplia gama de relaciones afectivas entre personas, una larga lista de cosas que te brinda una casa. Pero también está la cuestión de cómo obtienes una casa. En una época, las viviendas fueron construidas por las mismas personas que las habitarían, y no tenían un valor de cambio. Luego, a partir del siglo XVIII se inició la construcción especulativa de viviendas -que fueron construidas para ser vendidas. Desde entonces la vivienda adquirió un valor de cambio para los consumidores como una forma de ahorro. Si compro una casa y pago la hipoteca, puedo llegar a ser dueño de la casa. Entonces, poseo un bien. Y por ende, empiezo a preocuparme por las características de ese bien. Esto genera reacciones políticas interesantes: “No en mi patio trasero”, “No quiero tener de vecinos a personas diferentes a mí”. Se inicia un proceso de segregación en el mercado inmobiliario porque la gente quiere proteger el valor de sus ahorros.

Después, hace aproximadamente 30 años, la gente comenzó a usar la vivienda como un negocio especulativo. Podías comprar una casa y hacer dinero -comprabas la casa por £200.000 y después de un año podías venderla por £250.000. Ganabas £50.000, ¿por qué no hacerlo? Se impuso el valor de cambio. Y partir de ahí, surgió el boom especulativo. En 2000 después del colapso bursátil global el superávit de capital comenzó a fluir hacia el mercado inmobiliario. Es un tipo de mercado interesante. Si compro una casa y luego los precios suben, tú dices “los precios de la vivienda están subiendo, debería comprar una casa”, y otros se suman. Se inicia una burbuja inmobiliaria. Se infla hasta que explota. Luego, repentinamente mucha gente se entera de que no pueden tener el valor de uso de la vivienda porque el sistema del valor de cambio lo ha destruido.

Esto genera la pregunta, ¿es una buena idea permitir que el valor de uso de la vivienda, que es crucial para la gente, sea determinado por un sistema de valor de cambio que está loco? Esto no es un problema exclusivo de la vivienda sino también de la educación y de la salud. Hemos desatado las dinámicas del valor de cambio pensando que va a proveer el valor de uso pero lo que sucede frecuentemente es que el valor de cambio destruye el valor de uso, y la gente termina careciendo de buenos servicios para salud, educación y vivienda. Por ello, creo que es muy importante enfocarse en la distinción entre valor de uso y valor de cambio.

-Otra contradicción, que usted describió, se refiere al proceso de cambio, a lo largo del tiempo, entre el énfasis sobre la oferta en la producción y el énfasis sobre la demanda en el consumo capitalista. ¿Podría referirse a cómo se manifestó esta contradicción en el siglo XX, y por qué es tan importante?

-Uno de los problemas más importantes es mantener una demanda adecuada en el mercado para poder absorber lo que produce el capital. El otro es crear las condiciones para que el capital pueda producir obteniendo ganancias.

Estas condiciones de producción con ganancias, a menudo, significa la eliminación del trabajador. Hasta el punto que implica represión del salario -pagar salarios más y más bajos- para incrementar el índice de ganancias. Entonces, desde el punto de vista de la producción, se intenta exprimir al trabajador tanto como sea posible porque esto aumenta las ganancias. Pero entonces surge la pregunta, ¿quién va a comprar los productos? Si el trabajador es exprimido al máximo, ¿dónde quedaría el mercado? Si se exprime al trabajador demasiado se produce una crisis porque no hay suficiente demanda en el mercado para absorber el producto.

Poco después de la crisis de 1930, primó la interpretación de que el problema había sido la demanda insuficiente. Hubo por lo tanto un cambio hacia la inversión estatal para construir nuevas carreteras, la inversión en los servicios públicos del New Deal, y todo eso. Dijeron “vamos a revitalizar la economía mediante una demanda financiada por endeudamiento” y, al hacer esto, se produjo un giro hacia la teoría keynesiana. Entonces, al terminar la década de 1930, se logró obtener una capacidad muy fuerte para manejar la demanda con alto nivel de intervención del Estado en la economía. Como resultado de lo cual, la tasa de crecimiento fue muy alta, pero una tasa de crecimiento alta conlleva más poder de la clase trabajadora con incrementos salariales y sindicatos más fuertes.

Sindicatos fuertes y salarios altos implican que la tasa de ganancia comienza a decrecer. El capital está en crisis porque no está reprimiendo al sector laboral lo suficiente, entonces, se produce el cambio. En la década de 1970, recurrieron a Milton Friedman y la Escuela de Chicago. Ellos se volvieron el factor dominante en la teoría económica y la gente empezó a prestar atención a la oferta, en particular a los salarios. Se produjo la represión salarial, lo que comenzó en la década de 1970. Ronald Reagan atacó a los controladores aéreos; Margaret Thatcher, a los mineros; Pinochet mató a la gente de izquierda. Se produjo un ataque contra el sector laboral -lo que aumentó la tasa de ganancias. Cuando llegamos a la década de 1980, la tasa de ganancias dio un salto porque los salarios estaban siendo reprimidos y al capital le iba muy bien. Pero luego surgió el problema de no tener dónde vender los productos.

La década de 1990 se caracteriza por la economía de endeudamiento. Comenzaron a animar a la gente a pedir préstamos -surgió una economía basada en las tarjetas de crédito y una economía financiada en las hipotecas de alto costo para la vivienda. Ello ayudó a tapar el hecho de que no había una demanda real, lo que explotó en 2007-2008.

El capital formula esta pregunta: “¿trabajas desde el lado de la oferta o de la demanda?”. Mi punto de vista de un mundo anticapitalista es que se debería unificar esa dualidad. Debemos regresar al valor de uso. ¿Qué valores de uso necesita la gente y cómo organizamos la producción de manera que satisfaga esos valores de uso?

-Parecería que estamos en una crisis de oferta, y sin embargo la austeridad es un intento de hallar una solución a la oferta. ¿Cómo se entiende eso?

-Hay que diferenciar entre los intereses del capitalismo como un todo y qué es específicamente de interés para la clase capitalista o para una sección de ella. Durante esta crisis, y de una manera marcada, a la clase capitalista le ha ido muy bien. Algunos de ellos fueron afectados por la crisis, pero a la mayoría le ha ido extremadamente bien. Según estudios recientes de países de la OCDE la desigualdad social se incrementó pronunciadamente desde el inicio de la crisis, lo que significa que los beneficios de la crisis han llenado las arcas de las clases altas. En otras palabras, ellos no quieren salir de la crisis porque les va muy bien con ella.

El conjunto de la población está sufriendo, el capitalismo, como un todo, no goza de buena salud pero la clase capitalista -particularmente la oligarquía- está extremadamente bien. Hay muchas situaciones en las que los capitalistas a nivel individual, actuando en función de sus propios intereses de clase, pueden hacer cosas que son perjudiciales para el sistema capitalista en conjunto. Creo que actualmente estamos en una situación de ese tipo.

-Usted dijo recientemente que una de las cosas que deberíamos hacer en la izquierda es desarrollar la imaginación post capitalista, comenzando por preguntarnos cómo sería un mundo post capitalista. ¿Por qué es eso tan importante? Desde su punto de vista, ¿cómo sería un mundo post capitalista?

-Es importante porque durante mucho tiempo nos han machacado la cabeza diciendo que no hay alternativa. Una de las primeras cosas que tenemos que hacer es pensar sobre la alternativa para poder empezar a construirla.

La izquierda se volvió tan complaciente con el neoliberalismo que resulta difícil distinguir entre sus partidos políticos y los de la derecha, excepto en cuestiones nacionales o sociales. En política económica no hay muchas diferencias. Debemos hallar una economía política alternativa a cómo funciona el capitalismo, y hay algunos principios. Es por ello que las contradicciones son interesantes. Si miras a cada una de ellas, por ejemplo, la contradicción de valor de uso y de cambio y dices: “el mundo alternativo sería uno donde generemos valores de uso”. Entonces, nos concentramos en valores de uso y tratamos de disminuir el papel de los valores de cambio.

O en la cuestión monetaria -necesitamos dinero para hacer circular las commodities, sin duda. Pero el problema con el dinero es que puede ser apropiado por personas, de manera privada. Se vuelve una forma de poder personal y luego un deseo fetichista. La gente organiza sus vidas alrededor de la búsqueda del dinero incluso cuando no se dan cuenta de que esto sucede. Por ello, debemos cambiar el sistema monetario -ya sea poniendo impuestos a los excedentes o creando un sistema monetario que lo disuelva e impida su almacenamiento, como sucede con las millas aéreas.

Pero para poder hacerlo también se debe superar la dicotomía de propiedad privada-estatal y obtener un régimen de propiedad común. Y en cierto punto se necesita generar un ingreso básico para la gente porque si existe una forma de dinero anti-ahorro entonces hay que darle garantías a la gente. Es necesario decir “no necesitas ahorrar para un día de lluvia porque siempre recibirás este ingreso básico no importa lo que suceda”. Hay que otorgar esa seguridad por encima del ahorro privado, personal.

Al cambiar cada una de esas contradicciones se logrará una sociedad diferente, que sea mucho más racional que la actual. Lo que sucede en este momento es que producimos cosas y luego tratamos de persuadir a los consumidores de que consuman lo que sea que producimos, en lugar de lo que necesitan o quieren. En su lugar, deberíamos averiguar cuáles son las necesidades y los deseos básicos, y luego poner en marcha un sistema de producción para generarlos. Al eliminar la dinámica del valor de cambio se puede reorganizar todo el sistema de una manera diferente. Podemos imaginar la dirección que tomará una alternativa socialista a medida que rompa con esta forma dominante de acumulación de capital, que determina todo lo que sucede hoy en día.

Fernando Peña y el cierre de listas en la capital

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Diego Valeriano

La noticia es esta: Gustavo Vera, de la ONG La Alameda, encabezará la lista de Coalición Sur, la alianza entre el cineasta Pino Solanas y Lilita Carrio. Es amigo de Jorge Bergoglio, con quien luchó contra la trata de personas.

La moralidad católica tiene lista propia en Capital. Alabado sea Di@s. Un viejo cajetilla que exhala nobleza nacional y popular, una ultracatolica y un cristianuchi que terceriza la defensa de los esclavizados plantan bandera y dan la lucha electoral. Asco, siento un verdadero asco. Tanta anti-entrega nacional, tanta anti-corrupción y tanto “el sufrimiento es el otro”, tiñen a la política de unas texturas y colores opacos y super aburridos. Me imagino a los tres autolamiendose en TN con Bonelli, o mejor aun con el Dr Nelson Castro, mirándolos con su cara de ACV mal curado y asintiendo ante cada denuncia.

Como salidos de una mala película los cristianuchis vuelven a escena. Francisco se aprovecha de la debilidad de Cristina, le hecha sal en las y visibiliza los daños colaterales del modelo. No la corre por derecha, tampoco po izquierda; la corre desde la bondad. El hasta hace poco ignoto Vera entrará a la cancha para hacer las delicias de los medios (siempre que no hinche las pelotas con las empresas que auspician este programa) para mostrarle al camporismo que “el otrx es mas esclavo y oprimido” que un inundado en La Plata. Para mostrarnos y demostrarles que, en la competencia por la moral, denunciar un taller clandestino es mucho más noble que ser parte del voluntariado universitario, y que un luchador a-partidario siempre paga mejor con uno con pecheras.

El francisquismo detona la moralidad nacional y popular por varios frentes: con Pino ataca desde adentro del modelo, con Lilita desde la derecha honesta y con Vera desde la podredumbre misma. La moral siempre es el costado más débil de cualquier gobierno, de los populistas aun más. Pero hasta ahora ninguna fuerza política podía correr seriamente a Cristina desde ese lugar.

Francisco juega; avisa que puede jugar mucho más. Desde su exilio divino no da puntada sin hilo, todxs tendríamos que preocuparnos, porque ademas de poderoso ha dejado de ser obvio. Ya no encabezará cruzadas medievales contra los trolos o esas cosas. Su lucha comienza a desarrollarse en voz baja y con paciencia. No tiene apuro ¿porque tenenerlo? Si esta seguro de la vida eterna. No simula moralidad, pone moral real en juego. Frente al doble discurso de las demas fuerzas políticas, moral real frente al crecimiento desmedido del consumo.

Preocupémosnos realmente, corramos a cobijarnos bajo Horacio González, o mejor encomendemos las elecciones a Satán. Hace unos meses se cumplieron cuatro años de la muerte de Fernando Peña: una lástima, hubiera sido un gran candidato testimonial contra el francisquismo que se viene.

@valeriano2015

Ni bajando a 8 años la edad de imputabilidad…

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Diego Valeriano

«Ningún pibe nace chorro» es una noble frase que por más que la repitamos no va a dejar de parecernos idiota. Andá a explicarle eso a una doña que dos pibes le rompieron la puerta para robarle la garrafa. Seguramente casi ningún pibe es narco de los grosos, o maneja un prostíbulo. Menos aún, un garito de juego o un desarmadero donde cortan autos. De hecho, ningún menor maneja una comisaria. No hay dudas que los delitos grosos no son llevados adelante por pibes y que esta discusión sobre la baja de la edad de imputabilidad en los pibes aparece siempre en momentos electorales.

Discusión que siempre tiene gusto a poco. Discutir sobre la baja en la edad de imputabilidad de los pibes nos lleva sin paradas intermedias a la hoguera de las obviedades, en donde conocidos de un bando y de otro nos dirán su discursito/kiosco que ya todos más o menos conocemos. La llamada derecha mediática, con argumentos cortos e imágenes contundentes, y el progresismos con ideas mas complejas e imágenes pobres.

Discusión eterna que tomará ribetes multicolores: un pibe matará a una vieja; dos ratis torturarán a un niño que no quiso robar para ellos… discusión para la que muchísimos están entrenados.

La verdad, no sé por qué un pibe de quince que comete delitos no debería ir preso. Mi razonamiento me lleva a pensar que sí debería ir. No me parece ilógico que un pibe frente a un delito pueda tener un abogado defensor y que un fiscal que lo investigue. ¿Debido proceso? ¿Nadie es inocente hasta que se demuestre lo contrario? ¿Baja en la edad de la procesabilidad? La verdad, no lo sé. Pero intuyo que si un pibe va preso a los 8 o a los 19, el delito y la violencia no van a cambiar demasiado. Tampoco la situación de los pibes.

Voy a tomar las palabras de nuestro novel Ministro de Seguridad provincial, Don Alejandro Granados: “estamos en guerra”. Pero a diferencia de lo que plantea el flamante encargado de la policía, esta guerra no es entre delincuentes y honestos. Esta guerra, silenciosa y fuertemente territorial, es por el derecho al consumo. Lucha bien plebeya y liberadora, sin códigos, sin moral y sin prisioneros.

Una guerra de sujetos cínicos (seres de puro cálculo) y oportunistas (seres sin estructuras fijas) dispuestos a todo con tal de obtener el necesario botín.

Y en esta guerra, como en la vida en general, los cachorros son los más voraces.

@valeriano2015

Mujeres que ponen el cuerpo (un ensayo fotográfico)

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Myrna Cappiello

(http://revistaunderground.com.ar)

“Queremos sacar historias a la luz, y mostrar luchas y testimonios de mujeres que han experimentado al menos una interrupción del embarazo en su vida. Iniciamos este proyecto con la búsqueda de comprender las razones de por qué en Argentina, en el siglo XXI, este sigue siendo un tema ilegal, donde el derecho a decidir sobre el cuerpo de una misma está aún cuestionado”. La frase es de Guadalupe Gómez Verdi, Lisa Franz, y Léa Meurice, las tres jóvenes fotógrafas de distintas nacionalidades (argentina, alemana, francesa), que eligieron quedarse a vivir en Buenos Aires, y exponen en el Palais de Glace: 11 semanas, 23 horas, 59 minutos, un proyecto que nació hace un año atrás, en el Taller de Fotografía y Compromiso Social, de la Cooperativa Sub.

Muchas se atreven al desnudo, incluso contra todos los frívolos estereotipos de la moda. La cabellera negra de Liliana cae sobre sus desmesurados senos. Ella está sonriente, con el agua hasta la cintura, sumergida en medio del río. “Tuve dos sentimientos, primero desesperación, y después culpa. Sentí que no iba a poder cumplir con el mandato de la maternidad porque me había practicado un aborto. Hoy soy madre de tres hijos varones”. Tanto en democracia (1986), como en plena dictadura militar (1980), pudo practicarse dos abortos quirúrgicos en la clandestinidad. Su historia es una de las tantas que describe el ensayo fotográfico organizado por Amnistía Internacional, como parte de su campaña “Mi cuerpo, mis derechos”, que tiene como objetivo promover que el tema se mantenga en el debate público, para impulsar que se discuta en el Congreso una ley que despenalice el aborto en el país.

Lejos de lugares comunes, las fotógrafas apelan a una manera muy distinta de abordar un tema que durante décadas viene generando polémicas y debates: “Más allá de cualquier posición política, religiosa y cultural, queremos abrazar el derecho al aborto legal creyendo profundamente en la libertad de cada individuo”. En Francia y en Alemania la emancipación de la mujer se inició hace cuatro décadas, y la interrupción del embarazo no es ilegal. Las mujeres pueden no sentirse culpables por tener que practicarlo, ni condenadas por la sociedad. “No es una decisión fácil de tomar; y más importante aún, es que tengamos acceso a la información, a una asesoría profesional, que se gratuito y que haya educación sexual integral en los colegios”, dice una de las frases de la joven fotógrafa alemana Lisa Franz.

En 40 gigantografías, que están acompañadas por los relatos de sus protagonistas, se pueden conocer las historias de vida de muchas mujeres que decidieron voluntariamente practicarse un aborto con pastillas o que se sometieron a abortos quirúrgicos, clandestinamente. Todas las situaciones que se revelan en el ensayo –que incluye un video documental– son diferentes. En las fotografías están retratadas también militantes de organizaciones feministas; varones que acompañaron la interrupción voluntaria del embarazo; parejas que se miran sin culpa ni remordimiento; grafitis; manos que muestran diversos orígenes, datos y números que estremecen.

La muestra visibiliza la realidad y la emergencia. También que hay, aún hoy, sectores que no quieren perder espacios de poder, que se oponen violentamente al derecho a decidir de las mujeres, y pretenden que continúen las muertes por abortos clandestinos. Solo con las caras cubiertas, con capuchas y pañuelos, con camperas de aviador militar, pudieron cincuenta personas, principalmente varones, representantes de grupos religiosos y de extrema derecha, escrachar la exposición, el sábado 24 de agosto. Son los mismos que atacan a las mujeres con sus crucifijos en los Encuentros Nacionales que se realizan todos los años, siempre al grito de “asesinos hijos de puta”, o “Feministas a la hoguera”, por nombrar solo algunas de las consignas más sugerentes.

Según los datos del Ministerio de Salud, se estima que se producen entre 400.000 y 500.000 abortos por año en Argentina. Son entre 80 y 100 mujeres las que mueren por año a nivel nacional en la clandestinidad, sin mínimas condiciones de higiene y sin asistencia médica.

En una de las fotos se ve a una mujer que lleva anteojos de sol, y una vincha sobre sus cabellos largos y ondulados, de color rubio. Ella es la activista feminista Mabel Belucci. Su rostro trasmite una extraña sensatez. “Soy de una generación con tres características: abuso sexual, aborto, y violencia conyugal”, dice la leyenda. Ella atravesó tres interrupciones voluntarias del embarazo (a los 16, a los 22 y a los 24 años).

“¿Sabés por qué me hice los abortos? El Estado fue el fiolo para mí, el hambre, la falta de educación, de trabajo. Fue vivir cinco meses en Plaza Once lo que me prostituyó”. Ese es el testimonio de Sonia Sánchez, coautora del libro Ninguna mujer nace para puta, que fue explotada sexualmente durante varios años. Sus grandes ojos oscuros dejan ver una mirada que irradia un dejo de fastidio. Tuvo cinco interrupciones voluntarias de embarazo con pastillas.

“Hay 80.000 ingresos por complicaciones de abortos en hospitales públicos de la República Argentina por año, y la mayoría de ellos no son hechos por médicos”. El texto está junto a la foto del Dr. Germán Cardoso –miembro del grupo médico argentino por el derecho a decidir de la mujer en situación de embarazo no deseado–, donde se ve –sugestivamente- el Congreso Nacional de fondo.

Al recorrer la sala del Palais de Glace, se pueden oír –y hasta sentir–, las vibraciones de las voces de esas mujeres que se animaron a romper con cualquier tabú y pusieron el cuerpo. La exposición –que se puede visitar de martes a viernes de 12 a 20 y los sábados, domingos y feriados de 10 a 20–, es una oportunidad para reflexionar sobre una realidad que atraviesa a toda la sociedad. “Educación sexual para decidir, anticonceptivos para no abortar y aborto legal para no morir”, es el lema de la Campaña Nacional que sigue impulsando la emergencia de la sanción de un proyecto de ley para legalizar el aborto, y permitir el acceso a esta práctica, de todas las mujeres en igualdad, sin distinción de condición social y sin hipocresías.

Por una Argentina sin Fracking

Publicada en 11 de octubre de 2017

La lengua subalterna I – Raquel Gutiérrez Aguilar

Publicada en 11 de octubre de 2017

Clinämen: Atajo, rock de Bolivia

Publicada en 11 de octubre de 2017

Nos visitó el grupo de rock de Bolivia Atajo. Conversamos sobre su música y sobre la política en el país vecino. Después nos convidaron unos temas.

http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar/

Clinämen: Los redondos. Una historia política.

Publicada en 11 de octubre de 2017

Clínica de temas de los redondos a cargo de los Perros Sapiens. Un recorrido por los álbumes de la banda. El raje ricotero como perspectiva desde la cual leer nuestra historia, recordar lo eterno, disputar el presente. http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar/

Los que desertan y los que lloran

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Juan Pablo Maccia

El PASO del tiempo

Durante la noche del 11 de agosto, mientras nos enterábamos de los resultados electorales, tuve un inesperado intercambio de mensajes de texto con mi prima Laura. Amargado, le escribí: “Vamos a volver a tirar piedras en las calles”. Ella, particular combinación de militancia kirchnerista y dialéctica negativa a la Adorno, respondió: “Ni eso. Las cosas van a ponerse tan mal, que vamos a tener que retirarnos en los jardines epicúreos de la filosofía”.

Dicho y hecho. Tras las PASO, no tardo más de quince minutos en leer los principales diarios nacionales. Se ha reducido de igual modo mi conversación política con amigoxs y compañerxs. Nos son los “destituyentes” los que avanzan, sino el efecto “disolución”.

No me refiero al agotamiento del Frente para la Victoria, sino al fin de una ilusión, del sueño revolucionario, a esta altura inconfesable, que se ha evaporado al contacto con el más elemental dato de la realidad: la simple vigencia de la letra que reglamenta la reelección presidencial.

El contenido político real de esta última década, a la luz de las PASO, es el restablecimiento del horizonte liberal de la política argentina.

Esta simple verdad, espontáneamente descubierta por una parte importante de las militancias, desencadena el mismo efecto de terremoto que en su día tuvieron los más sorprendentes gestos del kirchnerismo.

Lo que entonces fascinaba, hoy nos debilita. Faltó entonces la construcción propia, la llegada meritoria. Esa misma carencia de épica en el inicio se acentúa en la retirada. Los “pibes para la liberación” (con los que se intentó suplir la falta de epopeya previa) se fueron convirtiendo en meros soportes (“vengo bancando este proyecto”).

La apelación a la historia nacional reciente no pudo resolver por su cuenta lo que no supimos los militantes resolver por la nuestra. Y vemos los resultados: la reconciliación de las fracciones del peronismo que se mataron luego del 73 retorna ahora como “comedia”, representada en personajes tan farsescos como Insaurralde, Massa y Cabandié.

Ya lo avisaba, hace más de cientacincuenta años, Carlos Marx en su “18 de Brumario”: el drama histórico se lee también en el modo en que los protagonistas tratan el pasado. Y las revoluciones que sacan a pasear a sus muertos solo para aturdirse en relación con sus reales contenidos históricos acaban en eso, en farsa.

Algo de eso se dejó entrever de modo involuntario en París, hace ya unos cuantos meses, cuando la presidenta le explicaba a Sarkozy que el peronismo se emparentaba con el Emperador Napoléon Bonaparte sin advertir que el peronismo fue caracterizado por ciertas izquierdas como bonapartismo en referencia a la mediocridad del sobrio y a la magnificencia del tío.

Ya quisiera yo que todo esto fuese una pesadilla.

Cretinismo universitario…

Cuando cambia la composición de los afectos de una sociedad, cambian inevitablemente los modos de recordar. No dejo de preguntarme qué será de nosotros cuando la vapuleada retórica de los derechos humanos caiga en desuso.

No hace falta un gran esfuerzo, de hecho, para comprender cuál es el mísero negocio de quienes, hace semanas nomas eran sinceros progresistas-K, y posan ya como ingeniosos quemados, de vuelta de todo: la gestión cruda (es decir, desprovista de toda literatura) del mundo del consumo.

Leo los diarios para salir de mi aturdimiento, ¿qué hay de nuevo entre quienes se oponen a las políticas de la última década? Reparo en un título presumiblemente alentador: una tal Claudia Hilb, investigadora universitaria, se presenta en el diario La nación como “socióloga militante de izquierda” (leo con atención, quién te dice, alguna vez los intelectuales de izquierda de nuestro país pueden llegar a servir para algo).

Me entrego bien dispuesto a la lectura, implorando a la providencia no estar frente a un nuevo caso Leis. Y no, la señora Hilb no se le parece mucho (aunque en cambio se nota que le admira, sin nombrarlo). Pero es diferente. En primer lugar, Hilb no es realmente una mujer marcada por las luchas de los años setentas. O sí, pero en un sentido inmediatamente reactivo. Se le nota forzada la declaración de admiración por aquellos años “plenos” de “ideales” que odia y contra los cuales escribe. Nada grave, esos gafes “kiosqueriles” se le perdonan a cualquiera.

La segunda diferencia es su pasión auténtica por Alfonsín y esa mojigata inocencia de los años ochentas (es impresionante como garpa en la academia ese halo aséptico y políticamente ingenuo).

Se sabe lo que Marx dijo al respecto de la figura del “demócrata”: “cree estar por encima del antagonismo de clases en general”; carente de intereses históricos propios aspira a representar “el derecho del pueblo” y por eso, cuando “se prepara una lucha, no necesita examinar los intereses y las posiciones de las distintas clases”.

Lo que le preocupa a Hilb del presente es el modo en que la historia de los años setentas se hacen presentes (parcialidad, pasión, unilateralismo). De admirable estilo, su prudencia la lleva a evitar toda generalización. Su justo medio son los principios democráticos y “pacificadores” conquistados en el 83. Con ellos quisiera tratar las más complejas situaciones actuales.

De manera muy particular la irritan los juicios llevados a cabo estos últimos años por derechos humanos. Partidaria de reducir las penas a cambio de obtener “verdad”, uno no puede más que lamentarse por la falta de repreguntas elementales por parte de la prensa: (¿¡pero cuál es la verdad que aún no conocemos!?; ¿no acaba de decir el Santo Padre de Roma que la iglesia, ahora sí buena de toda bondad, va a ayudar a encontrar a los nietos que faltan? ¿No habló acaso Videla sin que se produzca efecto alguno en las políticas de la verdad?)

En el trance de la desilusión, estoy dispuesto a suspender momentáneamente hábitos y criterios a la espera de que aparezcan otros superadores. A evaluar discursos en principio distantes. A tranzar con tradiciones históricas diferentes de las mías. Sólo espero que no sea el cretinismo (figura con la que Marx denomina la sustitución de la situación de las clases por un determinado microclima) universitario reaccionario en todo tiempo y lugar quien quede a cargo de dotarnos de una razón adecuada para un país que amenaza con agotarse en rutina del consumo sin retórica alguna.

#libroslibres: Obras Completas de Sigmund Freud (Edición Amorrortu)

Publicada en 11 de octubre de 2017

Volumen I – Publicaciones prepsicoanalíticas y manuscritos inéditos en vida de Freud (1886-1899)

Informe sobre mis estudios en París y Berlín (1956 [1886])
Prólogo a la traducción de J.-M. Charcot, Leçons sur les maladies du système nerveux (1886)
Observación de un caso severo de hemianestesia en un varón histérico (1886)
Dos breves reseñas bibliográficas (1887)
Histeria (1888)
Trabajos sobre hipnosis y sugestión (1888-92)
Prólogo a la traducción de H. Bernheim, De la suggestion (1888 [1888-89])
Reseña de August Forel, Der Hypnotismus (1889)
Tratamiento psíquico (tratamiento del alma) (1890)
Hipnosis (1891)
Un caso de curación por hipnosis (1892-93)
Prólogo y notas de la traducción de J.-M. Charcot, Leçons du mardi de la Salpêtrière (1887-88) (1892-94)
Bosquejos de la “Comunicación preliminar” de 1893 (1940-41 [1892])
Algunas consideraciones con miras a un estudio comparativo de las parálisis motrices orgánicas e histéricas (1893 [1888-93])
Fragmentos de la correspondencia con Fliess (1950 [1892-99])
Proyecto de psicología (1950 [1895])

Volumen II – Estudios sobre la histeria (1893-1895)

Estudios sobre la histeria (Breuer y Freud) (1893-95)
I. Sobre el mecanismo psíquico de fenómenos histéricos: comunicación preliminar (Breuer y Freud) (1893)
II. Historiales clínicos (Breuer y Freud)
III. Parte teórica (Breuer)
IV. Sobre la psicoterapia de la histeria (Freud)
Apéndice A. Cronología del caso de la señora Emmy von N.
Apéndice B. Escritos de Freud que versan predominantemente sobre la histeria de conversión

Volumen III – Primeras publicaciones psicoanalíticas (1893-1899)

Prólogo a Sammlung kleiner Schriften zur Neurosenlehre aus den Jahren 1893-1906 (1906)
Charcot (1893)
Sobre el mecanismo psíquico de fenómenos histéricos (1893)
Las neuropsicosis de defensa (Ensayo de una teoría psicológica de la histeria adquirida, de muchas fobias y representaciones obsesivas, y de ciertas psicosis alucinatorias) (1894)
Obsesiones y fobias. Su mecanismo psíquico y su etiología (1895 [1894])
Sobre la justificación de separar de la neurastenia un determinado síndrome en calidad de “neurosis de angustia” (1895 [1894])
A propósito de las críticas a la “neurosis de angustia” (1895)
La herencia y la etiología de las neurosis (1896)
Nuevas puntualizaciones sobre las neuropsicosis de defensa (1896)
La etiología de la histeria (1896)
Sumario de los trabajos científicos del docente adscrito Dr. Sigm. Freud, 1877-1897
La sexualidad en la etiología de las neurosis (1898)
Sobre el mecanismo psíquico de la desmemoria (1898)
Sobre los recuerdos encubridores (1899)
Noticia autobiográfica (1901 [1899])

Volumen IV – La interpretación de los sueños (I) (1900)

La interpretación de los sueños (1900 [1899])
I. La bibliografía científica sobre los problemas del sueño
Apéndice de 1909
Apéndice de 1914
II. El método de la interpretación de los sueños. Análisis de un sueño paradigmático
III. El sueño es un cumplimiento de deseo
IV. La desfiguración onírica
V. El material y las fuentes del sueño
VI. El trabajo del sueño

Volumen V – La interpretación de los sueños (II) y Sobre el sueño (1900-1901)

La interpretación de los sueños (continuación)
VI. El trabajo del sueño (continuación)
VII. Sobre la psicología de los procesos oníricos
Apéndice A. Una premonición onírica cumplida
Sobre el sueño (1901)
Apéndice B. Escritos de Freud que versan predominantemente o en gran parte sobre el sueño

Volumen VI – Psicopatología de la vida cotidiana (1901)

Psicopatología de la vida cotidiana (Sobre el olvido, los deslices en el habla, el trastrocar las cosas confundido, la superstición y el error) (1901)

Volumen VII – Tres ensayos de teoría sexual, y otras obras (1901-1905), «Fragmento de análisis de un caso de histeria» (Caso «Dora»)

Fragmento de análisis de un caso de histeria (1905 [1901])
Tres ensayos sobre teoría sexual (1905)
I. Las aberraciones sexuales
II. La sexualidad infantil
III. Las metamorfosis de la pubertad
Resumen
Apéndice. Escritos de Freud que versan predominantemente o en gran parte sobre la sexualidad
Colaboraciones para Neue Freie Presse (1903-04)
El método psicoanalítico de Freud (1904 [1903])
Sobre psicoterapia (1905 [1904])
Mis tesis sobre el papel de la sexualidad en la etiología de las neurosis (1906 [1905])
Personajes psicopáticos en el escenario (1942 [1905 o 1906])

Volumen VIII – El chiste y su relación con lo inconsciente (1905)

El chiste y su relación con lo inconsciente (1905)
A. Parte analítica
B. Parte sintética
C. Parte teórica
Apéndice. Los acertijos de Franz Brentano

Volumen IX – El delirio y los sueños en la «Gradiva» de W. Jensen, y otras obras (1906-1908)

El delirio y los sueños en la “Gradiva” de W. Jensen (1907 [1906])
La indagatoria forense y el psicoanálisis (1906)
Acciones obsesivas y prácticas religiosas (1907)
El esclarecimiento sexual del niño (Carta abierta al doctor M. Fürst) (1907)
El creador literario y el fantaseo (1908 [1907])
Las fantasías histéricas y su relación con la bisexualidad (1908)
Carácter y erotismo anal (1908)
La moral sexual “cultural” y la nerviosidad moderna (1908)
Sobre las teorías sexuales infantiles (1908)
Apreciaciones generales sobre el ataque histérico (1909 [1908])
La novela familiar de los neuróticos (1909 [1908])
Escritos breves (1906-09)

Volumen X – «Análisis de la fobia de un niño de cinco años» y «A propósito de un caso de neurosis obsesiva» (1909)

Análisis de la fobia de un niño de cinco años (1909)
I. Introducción
II. Historial clínico y análisis
III. Epicrisis
Apéndice al análisis del pequeño Hans (1922)
A propósito de un caso de neurosis obsesiva (1909)
[Introducción]
I. Del historial clínico
II. Sobre la teoría
Anexo. Apuntes originales sobre el caso de neurosis obsesiva
Apéndice. Algunos escritos de Freud que se ocupan de la angustia y la fobias en los niños y de la neurosis obsesiva

Volumen XI – Cinco conferencias sobre Psicoanálisis, Un recuerdo infantil de Leonardo da Vinci, y otras obras (1910)

Cinco conferencias sobre psicoanálisis (1910 [1909])
Apéndice. Obras de divulgación del psicoanálisis escritas por Freud
Un recuerdo infantil de Leonardo da Vinci (1910)
Las perspectivas futuras de la terapia psicoanalítica (1910)
Sobre el sentido antitético de las palabras primitivas (1910)
Sobre un tipo particular de elección de objeto en el hombre (Contribuciones a la psicología del amor, I) (1910)
Sobre la más generalizada degradación de la vida amorosa (Contribuciones a la psicología del amor, II) (1912)
El tabú de la virginidad (Contribuciones a la psicología del amor, III) (1918 [1917])
La perturbación psicógena de la visión según el psicoanálisis (1910)
Sobre el psicoanálisis “silvestre” (1910)
Escritos breves (1910)

Volumen XII – Trabajos sobre técnica psicoanalítica, y otras obras (1911-1913), «Sobre un caso de paranoia descrito autobio-gráficamente (Caso Schreber).

Puntualizaciones psicoanalíticas sobre un caso de paranoia (Dementia paranoides) descrito autobiográficamente (1911 [1910])
Apéndice (1912 [1911])
Trabajos sobre técnica psicoanalítica (1911-1915 [1914])
El uso de la interpretación de los sueños en el psicoanálisis (1911)
Sobre la dinámica de la trasferencia (1912)
Consejos al médico sobre el tratamiento psicoanalítico (1912)
Sobre la iniciación del tratamiento (Nuevos consejos sobre la técnica del psicoanálisis, I) (1913)
Recordar, repetir y reelaborar (Nuevos consejos sobre la técnica del psicoanálisis, II) (1914)
Puntualizaciones sobre el amor de trasferencia (Nuevos consejos sobre la técnica del psicoanálisis, III) (1915 [1914])
Apéndice a los “Trabajos sobre técnica psicoanalítica”
Sueños en el folclore (Freud y Oppenheim) (1958 [1911])
Sobre psicoanálisis (1913 [1911])
Formulaciones sobre los dos principios del acaecer psíquico (1911)
Sobre los tipos de contracción de neurosis (1912)
Contribuciones para un debate sobre el onanismo (1912)
Nota sobre el concepto de lo inconsciente en psicoanálisis (1912)
Un sueño como pieza probatoria (1913)
Materiales del cuento tradicional en los sueños (1913)
El motivo de la elección del cofre (1913)
Dos mentiras infantiles (1913)
La predisposición a la neurosis obsesiva. Contribución al problema de la elección de neurosis (1913)
Introducción a Oskar Pfister, Die Psychanalytische Methode (1913)
Prólogo a la traducción al alemán de J. G. Bourke, Scatologic Rites of All Nations (1913)
Escritos breves (1911-13)

Volumen XIII – Tótem y tabú, y otras obras (1913-1914).

Tótem y tabú. Algunas concordancias en la vida anímica de los salvajes y de los neuróticos (1913 [1912])
Apéndice. Escritos de Freud que versan sobre antropología social, mitología e historia de las religiones
El interés por el psicoanálisis (1913)
Experiencias y ejemplos extraídos de la práctica analítica (1913)
Acerca del fausse reconnaissance (“déjà raconté”) en el curso del trabajo psicoanalítico (1914)
El Moisés de Miguel Angel (1914)
Apéndice (1927)
Sobre la psicología del colegial (1914)

Volumen XIV – Trabajos sobre metapsicología, y otras obras (1914-1916), «Contribución a la historia del movimiento psicoanalítico».

Contribución a la historia del movimiento psicoanalítico (1914)
Introducción del narcisismo (1914)
Trabajos sobre metapsicología [1915]
Pulsiones y destinos de pulsión (1915)
La represión (1915)
Lo inconsciente (1915)
Complemento metapsicológico a la doctrina de los sueños (1917 [1915])
Duelo y melancolía (1917 [1915])
Apéndice a los “Trabajos sobre metapsicología”
Un caso de paranoia que contradice la teoría psicoanalítica (1915)
De guerra y muerte. Temas de actualidad (1915)
La transitoriedad (1916 [1915])
Algunos tipos de carácter dilucidados por el trabajo psicoanalítico (1916)
Escritos breves (1915-16)

Volumen XV – Conferencias de introducción al psicoanálisis (Partes I y II) (1915-1916).

Conferencias de introducción al psicoanálisis (1916-17 [1915-17])
Prólogo [1917]
Prólogo a la traducción al hebreo [1930]
Parte I. Los actos fallidos (1916 [1915])
Parte II. El sueño (1916 [1915-16])

Volumen XVI – Conferencias de introducción al psicoanálisis (Parte III) (1916-1917).

Parte III. Doctrina general de las neurosis (1917 [1916-17])

Volumen XVII – «De la historia de una neurosis infantil» (Caso del «Hombre de los lobos»), y otras obras (1917-1919).

De la historia de una neurosis infantil (1918 [1914])
Apéndice. Historiales clínicos más extensos de Freud
Sobre las trasposiciones de la pulsión, en particular del erotismo anal (1917)
Una dificultad del psicoanálisis (1917 [1916])
Un recuerdo de infancia en Poesía y verdad (1917)
Nuevos caminos de la terapia psicoanalítica (1919 [1918])
¿Debe enseñarse en psicoanálisis en la universidad? (1919 [1918])
“Pegan a un niño”. Contribución al conocimiento de la génesis de las perversiones sexuales (1919)
Introducción a Zur Psychoanalyse der Kriegsneurosen (1919)
Apéndice. Informe sobre la electroterapia de los neuróticos de guerra (1955 [1920])
Lo ominoso (1919)
Escritos breves (1919)

Volumen XVIII – Más allá del principio de placer, Psicología de las masas y análisis del yo, y otras obras (1920-1922).

Más allá del principio de placer (1920)
Psicología de las masas y análisis del yo (1921)
Sobre la psicogénesis de un caso de homosexualidad femenina (1920)
Psicoanálisis y telepatía (1941 [1921])
Sueño y telepatía (1922)
Sobre algunos mecanismos neuróticos en los celos, la paranoia y la homosexualidad (1922 [1921])
Dos artículos de enciclopedia: “Psicoanálisis” y “Teoría de la libido” (1923 [1922])
Escritos breves (1920-22)

Volumen XIX – El yo y el ello, y otras obras (1923-1925)

El yo y el ello (1923)
Una neurosis demoníaca en el siglo XVII (1923 [1922])
Observaciones sobre la teoría y la práctica de la interpretación de los sueños (1923 [1922])
Algunas notas adicionales a la interpretación de los sueños en su conjunto (1925)
La organización genital infantil (Una interpolación en la teoría de la sexualidad) (1923)
Neurosis y psicosis (1924 [1923])
El problema económico del masoquismo (1924)
El sepultamiento del complejo de Edipo (1924)
La pérdida de realidad en la neurosis y la psicosis (1924)
Breve informe sobre el psicoanálisis (1924 [1923])
Las resistencias contra el psicoanálisis (1925 [1924])
Nota sobre la “pizarra mágica” (1925 [1924])
La negación (1925)
Algunas consecuencias psíquicas de la diferencia anatómica entre los sexos (1925)
Josef Popper-Lynkeus y la teoría del sueño (1923)
Escritos breves (1923-25)

Volumen XX – Presentación autobiográfica, Inhibición, síntoma y angustia, ¿Pueden los legos ejercer el análisis, y otras obras (1925-1926)

Presentación autobiográfica (1925 [1924])
Inhibición, síntoma y angustia (1926 [1925])
¿Pueden los legos ejercer el análisis? Diálogos con un juez imparcial (1926)
Psicoanálisis (1926)
Alocución ante los miembros de la Sociedad B’nai B’rith (1941 [1926])
Escritos breves (1926)

Volumen XXI – El porvenir de una ilusión, El malestar en la cultura, y otras obras (1927-1931)

El porvenir de una ilusión (1927)
El malestar en la cultura (1930 [1929])
Fetichismo (1927)
El humor (1927)
Una vivencia religiosa (1928 [1927])
Dostoievski y el parricidio (1928 [1927])
Carta a M. Leroy sobre un sueño de Descartes (1929)
Premio Goethe (1930)
Tipos libidinales (1931)
Sobre la sexualidad femenina (1931)
Escritos breves (1929-31)

Volumen XXII – Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis, y otras obras (1932-1936)

Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis (1933 [1932])
Sobre la conquista del fuego (1932 [1931])
¿Por qué la guerra? (Einstein y Freud) (1933 [1932])
Mi contacto con Josef Popper-Lynkeus (1932)
Carta a Romain Rolland (Una perturbación del recuerdo en la Acrópolis) (1936)
Escritos breves (1932-36)

Volumen XXIII – Moisés y la religión monoteísta, Esquema del psicoanálisis, y otras obras (1937-1939)

Moisés y la religión monoteísta (1939 [1934-38])
Esquema del psicoanálisis (1940 [1938])
Análisis terminable e interminable (1937)
Construcciones en el análisis (1937)
La escisión del yo en el proceso defensivo (1940 [1938])
Algunas lecciones elementales sobre psicoanálisis (1940 [1938])
Comentario sobre el antisemitismo (1938)
Escritos breves (1937-38)

Volumen I – Publicaciones prepsicoanalíticas y manuscritos inéditos en vida de Freud (1886-1899)

Informe sobre mis estudios en París y Berlín (1956 [1886])
Prólogo a la traducción de J.-M. Charcot, Leçons sur les maladies du système nerveux (1886)
Observación de un caso severo de hemianestesia en un varón histérico (1886)
Dos breves reseñas bibliográficas (1887)
Histeria (1888)
Trabajos sobre hipnosis y sugestión (1888-92)
Prólogo a la traducción de H. Bernheim, De la suggestion (1888 [1888-89])
Reseña de August Forel, Der Hypnotismus (1889)
Tratamiento psíquico (tratamiento del alma) (1890)
Hipnosis (1891)
Un caso de curación por hipnosis (1892-93)
Prólogo y notas de la traducción de J.-M. Charcot, Leçons du mardi de la Salpêtrière (1887-88) (1892-94)
Bosquejos de la “Comunicación preliminar” de 1893 (1940-41 [1892])
Algunas consideraciones con miras a un estudio comparativo de las parálisis motrices orgánicas e histéricas (1893 [1888-93])
Fragmentos de la correspondencia con Fliess (1950 [1892-99])
Proyecto de psicología (1950 [1895])

Volumen II – Estudios sobre la histeria (1893-1895)

Estudios sobre la histeria (Breuer y Freud) (1893-95)
I. Sobre el mecanismo psíquico de fenómenos histéricos: comunicación preliminar (Breuer y Freud) (1893)
II. Historiales clínicos (Breuer y Freud)
III. Parte teórica (Breuer)
IV. Sobre la psicoterapia de la histeria (Freud)
Apéndice A. Cronología del caso de la señora Emmy von N.
Apéndice B. Escritos de Freud que versan predominantemente sobre la histeria de conversión

Volumen III – Primeras publicaciones psicoanalíticas (1893-1899)

Prólogo a Sammlung kleiner Schriften zur Neurosenlehre aus den Jahren 1893-1906 (1906)
Charcot (1893)
Sobre el mecanismo psíquico de fenómenos histéricos (1893)
Las neuropsicosis de defensa (Ensayo de una teoría psicológica de la histeria adquirida, de muchas fobias y representaciones obsesivas, y de ciertas psicosis alucinatorias) (1894)
Obsesiones y fobias. Su mecanismo psíquico y su etiología (1895 [1894])
Sobre la justificación de separar de la neurastenia un determinado síndrome en calidad de “neurosis de angustia” (1895 [1894])
A propósito de las críticas a la “neurosis de angustia” (1895)
La herencia y la etiología de las neurosis (1896)
Nuevas puntualizaciones sobre las neuropsicosis de defensa (1896)
La etiología de la histeria (1896)
Sumario de los trabajos científicos del docente adscrito Dr. Sigm. Freud, 1877-1897
La sexualidad en la etiología de las neurosis (1898)
Sobre el mecanismo psíquico de la desmemoria (1898)
Sobre los recuerdos encubridores (1899)
Noticia autobiográfica (1901 [1899])

Volumen IV – La interpretación de los sueños (I) (1900)

La interpretación de los sueños (1900 [1899])
I. La bibliografía científica sobre los problemas del sueño
Apéndice de 1909
Apéndice de 1914
II. El método de la interpretación de los sueños. Análisis de un sueño paradigmático
III. El sueño es un cumplimiento de deseo
IV. La desfiguración onírica
V. El material y las fuentes del sueño
VI. El trabajo del sueño

Volumen V – La interpretación de los sueños (II) y Sobre el sueño (1900-1901)

La interpretación de los sueños (continuación)
VI. El trabajo del sueño (continuación)
VII. Sobre la psicología de los procesos oníricos
Apéndice A. Una premonición onírica cumplida
Sobre el sueño (1901)
Apéndice B. Escritos de Freud que versan predominantemente o en gran parte sobre el sueño

Volumen VI – Psicopatología de la vida cotidiana (1901)

Psicopatología de la vida cotidiana (Sobre el olvido, los deslices en el habla, el trastrocar las cosas confundido, la superstición y el error) (1901)

Volumen VII – Tres ensayos de teoría sexual, y otras obras (1901-1905), «Fragmento de análisis de un caso de histeria» (Caso «Dora»)

Fragmento de análisis de un caso de histeria (1905 [1901])
Tres ensayos sobre teoría sexual (1905)
I. Las aberraciones sexuales
II. La sexualidad infantil
III. Las metamorfosis de la pubertad
Resumen
Apéndice. Escritos de Freud que versan predominantemente o en gran parte sobre la sexualidad
Colaboraciones para Neue Freie Presse (1903-04)
El método psicoanalítico de Freud (1904 [1903])
Sobre psicoterapia (1905 [1904])
Mis tesis sobre el papel de la sexualidad en la etiología de las neurosis (1906 [1905])
Personajes psicopáticos en el escenario (1942 [1905 o 1906])

Volumen VIII – El chiste y su relación con lo inconsciente (1905)

El chiste y su relación con lo inconsciente (1905)
A. Parte analítica
B. Parte sintética
C. Parte teórica
Apéndice. Los acertijos de Franz Brentano

Volumen IX – El delirio y los sueños en la «Gradiva» de W. Jensen, y otras obras (1906-1908)

El delirio y los sueños en la “Gradiva” de W. Jensen (1907 [1906])
La indagatoria forense y el psicoanálisis (1906)
Acciones obsesivas y prácticas religiosas (1907)
El esclarecimiento sexual del niño (Carta abierta al doctor M. Fürst) (1907)
El creador literario y el fantaseo (1908 [1907])
Las fantasías histéricas y su relación con la bisexualidad (1908)
Carácter y erotismo anal (1908)
La moral sexual “cultural” y la nerviosidad moderna (1908)
Sobre las teorías sexuales infantiles (1908)
Apreciaciones generales sobre el ataque histérico (1909 [1908])
La novela familiar de los neuróticos (1909 [1908])
Escritos breves (1906-09)

Volumen X – «Análisis de la fobia de un niño de cinco años» y «A propósito de un caso de neurosis obsesiva» (1909)

Análisis de la fobia de un niño de cinco años (1909)
I. Introducción
II. Historial clínico y análisis
III. Epicrisis
Apéndice al análisis del pequeño Hans (1922)
A propósito de un caso de neurosis obsesiva (1909)
[Introducción]
I. Del historial clínico
II. Sobre la teoría
Anexo. Apuntes originales sobre el caso de neurosis obsesiva
Apéndice. Algunos escritos de Freud que se ocupan de la angustia y la fobias en los niños y de la neurosis obsesiva

Volumen XI – Cinco conferencias sobre Psicoanálisis, Un recuerdo infantil de Leonardo da Vinci, y otras obras (1910)

Cinco conferencias sobre psicoanálisis (1910 [1909])
Apéndice. Obras de divulgación del psicoanálisis escritas por Freud
Un recuerdo infantil de Leonardo da Vinci (1910)
Las perspectivas futuras de la terapia psicoanalítica (1910)
Sobre el sentido antitético de las palabras primitivas (1910)
Sobre un tipo particular de elección de objeto en el hombre (Contribuciones a la psicología del amor, I) (1910)
Sobre la más generalizada degradación de la vida amorosa (Contribuciones a la psicología del amor, II) (1912)
El tabú de la virginidad (Contribuciones a la psicología del amor, III) (1918 [1917])
La perturbación psicógena de la visión según el psicoanálisis (1910)
Sobre el psicoanálisis “silvestre” (1910)
Escritos breves (1910)

Volumen XII – Trabajos sobre técnica psicoanalítica, y otras obras (1911-1913), «Sobre un caso de paranoia descrito autobio-gráficamente (Caso Schreber).

Puntualizaciones psicoanalíticas sobre un caso de paranoia (Dementia paranoides) descrito autobiográficamente (1911 [1910])
Apéndice (1912 [1911])
Trabajos sobre técnica psicoanalítica (1911-1915 [1914])
El uso de la interpretación de los sueños en el psicoanálisis (1911)
Sobre la dinámica de la trasferencia (1912)
Consejos al médico sobre el tratamiento psicoanalítico (1912)
Sobre la iniciación del tratamiento (Nuevos consejos sobre la técnica del psicoanálisis, I) (1913)
Recordar, repetir y reelaborar (Nuevos consejos sobre la técnica del psicoanálisis, II) (1914)
Puntualizaciones sobre el amor de trasferencia (Nuevos consejos sobre la técnica del psicoanálisis, III) (1915 [1914])
Apéndice a los “Trabajos sobre técnica psicoanalítica”
Sueños en el folclore (Freud y Oppenheim) (1958 [1911])
Sobre psicoanálisis (1913 [1911])
Formulaciones sobre los dos principios del acaecer psíquico (1911)
Sobre los tipos de contracción de neurosis (1912)
Contribuciones para un debate sobre el onanismo (1912)
Nota sobre el concepto de lo inconsciente en psicoanálisis (1912)
Un sueño como pieza probatoria (1913)
Materiales del cuento tradicional en los sueños (1913)
El motivo de la elección del cofre (1913)
Dos mentiras infantiles (1913)
La predisposición a la neurosis obsesiva. Contribución al problema de la elección de neurosis (1913)
Introducción a Oskar Pfister, Die Psychanalytische Methode (1913)
Prólogo a la traducción al alemán de J. G. Bourke, Scatologic Rites of All Nations (1913)
Escritos breves (1911-13)

Volumen XIII – Tótem y tabú, y otras obras (1913-1914).

Tótem y tabú. Algunas concordancias en la vida anímica de los salvajes y de los neuróticos (1913 [1912])
Apéndice. Escritos de Freud que versan sobre antropología social, mitología e historia de las religiones
El interés por el psicoanálisis (1913)
Experiencias y ejemplos extraídos de la práctica analítica (1913)
Acerca del fausse reconnaissance (“déjà raconté”) en el curso del trabajo psicoanalítico (1914)
El Moisés de Miguel Angel (1914)
Apéndice (1927)
Sobre la psicología del colegial (1914)

Volumen XIV – Trabajos sobre metapsicología, y otras obras (1914-1916), «Contribución a la historia del movimiento psicoanalítico».

Contribución a la historia del movimiento psicoanalítico (1914)
Introducción del narcisismo (1914)
Trabajos sobre metapsicología [1915]
Pulsiones y destinos de pulsión (1915)
La represión (1915)
Lo inconsciente (1915)
Complemento metapsicológico a la doctrina de los sueños (1917 [1915])
Duelo y melancolía (1917 [1915])
Apéndice a los “Trabajos sobre metapsicología”
Un caso de paranoia que contradice la teoría psicoanalítica (1915)
De guerra y muerte. Temas de actualidad (1915)
La transitoriedad (1916 [1915])
Algunos tipos de carácter dilucidados por el trabajo psicoanalítico (1916)
Escritos breves (1915-16)

Volumen XV – Conferencias de introducción al psicoanálisis (Partes I y II) (1915-1916).

Conferencias de introducción al psicoanálisis (1916-17 [1915-17])
Prólogo [1917]
Prólogo a la traducción al hebreo [1930]
Parte I. Los actos fallidos (1916 [1915])
Parte II. El sueño (1916 [1915-16])

Volumen XVI – Conferencias de introducción al psicoanálisis (Parte III) (1916-1917).

Parte III. Doctrina general de las neurosis (1917 [1916-17])

Volumen XVII – «De la historia de una neurosis infantil» (Caso del «Hombre de los lobos»), y otras obras (1917-1919).

De la historia de una neurosis infantil (1918 [1914])
Apéndice. Historiales clínicos más extensos de Freud
Sobre las trasposiciones de la pulsión, en particular del erotismo anal (1917)
Una dificultad del psicoanálisis (1917 [1916])
Un recuerdo de infancia en Poesía y verdad (1917)
Nuevos caminos de la terapia psicoanalítica (1919 [1918])
¿Debe enseñarse en psicoanálisis en la universidad? (1919 [1918])
“Pegan a un niño”. Contribución al conocimiento de la génesis de las perversiones sexuales (1919)
Introducción a Zur Psychoanalyse der Kriegsneurosen (1919)
Apéndice. Informe sobre la electroterapia de los neuróticos de guerra (1955 [1920])
Lo ominoso (1919)
Escritos breves (1919)

Volumen XVIII – Más allá del principio de placer, Psicología de las masas y análisis del yo, y otras obras (1920-1922).

Más allá del principio de placer (1920)
Psicología de las masas y análisis del yo (1921)
Sobre la psicogénesis de un caso de homosexualidad femenina (1920)
Psicoanálisis y telepatía (1941 [1921])
Sueño y telepatía (1922)
Sobre algunos mecanismos neuróticos en los celos, la paranoia y la homosexualidad (1922 [1921])
Dos artículos de enciclopedia: “Psicoanálisis” y “Teoría de la libido” (1923 [1922])
Escritos breves (1920-22)

Volumen XIX – El yo y el ello, y otras obras (1923-1925)

El yo y el ello (1923)
Una neurosis demoníaca en el siglo XVII (1923 [1922])
Observaciones sobre la teoría y la práctica de la interpretación de los sueños (1923 [1922])
Algunas notas adicionales a la interpretación de los sueños en su conjunto (1925)
La organización genital infantil (Una interpolación en la teoría de la sexualidad) (1923)
Neurosis y psicosis (1924 [1923])
El problema económico del masoquismo (1924)
El sepultamiento del complejo de Edipo (1924)
La pérdida de realidad en la neurosis y la psicosis (1924)
Breve informe sobre el psicoanálisis (1924 [1923])
Las resistencias contra el psicoanálisis (1925 [1924])
Nota sobre la “pizarra mágica” (1925 [1924])
La negación (1925)
Algunas consecuencias psíquicas de la diferencia anatómica entre los sexos (1925)
Josef Popper-Lynkeus y la teoría del sueño (1923)
Escritos breves (1923-25)