Anarquía Coronada

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Asamblea en Florencio Varela

Domingo 2 de septiembre de 2012

Un nuevo conflicto social y político se desarrolla en los barrios del conurbano bonaerense. Se trata del surgimiento de un poder que aspira a controlar territorios y vidas articulando el desarrollo de las redes del narcotráfico con la complicidad de redes policiales, judiciales y políticas. El barrio Pico de Oro, en Florencio Varela, es ahora epicentro de este violento conflicto.
En el día de hoy hemos realizado una asamblea en el barrio con muchos actores  afectados por este flagelo, convocando un amplio arco de organizaciones sociales, vecinos y familiares. Asistió también el Secretario de Gobierno Municipal de Florencio Varela, Andrés Watson, junto a funcionarios del área de seguridad y de Derechos Humanos, quienes fueron interpelados, a partir de sus responsabilidades institucionales y ante la evidente ineficacia de las medidas tomadas hasta el momento.

En la asamblea se discutió largamente sobre la necesidad de plantear con toda frontalidad la magnitud de este nuevo conflicto social. Por un lado, porque implica una violenta disputa territorial que tiene a nuestros pibes como uno de los objetivos principales, capturados como consumidores y como mano de obra cautiva de los transas en los barrios. Esta red es directamente policial y política: se articula con la complicidad de los más altos niveles institucionales (fuerzas de seguridad del Estado, el poder político y judicial). Sólo así se entiende el nivel de impunidad con que estas bandas pueden atacar a vecinos y organizaciones, destruyendo el tejido social de nuestras comunidades.

De la asamblea surgió la conclusión de que este problema excede las competencias y poderes del gobierno municipal, aunque esto no los exime de sus responsabilidades. Al mismo tiempo, quedó claro que los movimientos sociales están frente a un nuevo desafío: replantear la lucha por la vida en los barrios frente al terror que impone el poder de muerte de estas bandas y evitar caer en la lógica del enfrentamiento que lo favorece. En este sentido también se discutió, como problema, qué tipo de articulaciones son necesarias para fortalecer las organizaciones de base y enfrentar este creciente poder territorial. El dilema político fundamental, entonces, es cómo enfrentar estas formas de reorganización mafiosa que pretenden comandar los territorios subordinando las instituciones, expropiando las vidas de los pibes y erradicando de los barrios a las organizaciones populares.
Quedó el compromiso de continuar en situación de alerta y autoprotección, además de proyectar nuevas actividades.


Contacto:
intiyapu@yahoo.com.ar
José: 15-6901-3154
Diego: 15-414-03533

Un nuevo tipo de conflicto social

(sobre el ataque narco a la casa de dos militantes sociales)


El ataque directo y personal a dos referentes de un movimiento social del barrio Pico de Oro de Florencio Varela, es una muestra de la disputa violenta por el control de los territorios del conurbano. El objetivo evidente es golpear la trama organizativa de base, hiriendo la confianza de los vecinos y las familias en las iniciativas colectivas.
En este caso se trató de una falsa acusación por parte de un grupo narco hacia Alberto Spagnolo y Neka Jara, integrantes del Movimiento de Colectivos, conocidos desde hace años por su actividad militante en la zona sur. Durante la noche del miércoles 29 una banda apedreó la casa de Alberto y Neka, amenazando con un linchamiento.
La rápida reacción de distintos vecinos y el aguante de los jóvenes permitieron desmontar la mentira y frustrar la acción destinada a expulsarlos del barrio, verdadero propósito de los atacantes. También influyeron dos antecedentes similares donde el mismo narco echó a dos familias del barrio, utilizando estrategias parecidas.
La intervención de la fiscalía demostró la inconsistencia de las calumnias. Sin embargo, el jueves 30 la misma banda siguió con el hostigamiento y a pesar de las denuncias realizadas, la policía en clara complicidad liberó la zona, para que a las 20 hs finalmente la casa de los compañeros fuera incendiada y destruida por completo.
Los narcos, al no lograr el apoyo del barrio, acudieron a miembros de su banda provenientes de otros lugares, e impidieron incluso el ingreso de los bomberos, amenazando con extender el fuego hacia otras casas. Durante todo este tiempo un grupo nutrido de vecinos y compañeros evaluó la posibilidad de resistir físicamente los ataques, pero primó el criterio de no dar lugar a un enfrentamiento en los términos tumberos y policiales planteados por los narcos (armas de fuego incluidas).
Ante la patente inacción de la policía (Comisaría Primera de Florencio Varela) y de las autoridades públicas del municipio, el Movimiento de Colectivos acudió a funcionarios del Área de Seguridad y Derechos Humanos del Gobierno Nacional. Sólo a partir de ese momento se hizo presente en la zona un par de patrulleros de la misma comisaría para custodiar las viviendas y se acaba de concretar un allanamiento en la casa del principal instigador. La tensión en el barrio sin embargo aún no desaparece, siguen las amenazas y no es claro cómo se desarrollarán los hechos.
Esta situación se viene reiterando en los últimos meses en distintos barrios y pone de manifiesto un nuevo tipo de conflictividad. En San Rudensindo, sobre la ruta 2, cinco viviendas fueron desalojadas por un capo narco que buscaba consolidar su control en la zona. En esta ocasión un grupo de vecinos paraguayos le hicieron frente y el saldo fue de varios muertos por ambos bandos, sin que eso haya impedido el desalojo de las viviendas.
Los narcos se articulan en los territorios con tramas de complicidad política y policial, lo cual los convierte en grupos de poder que son a la vez dealers, prostituyentes y buchones. El propósito es disputar y controlar esos territorios, pero es sobre todo una disputa por los jóvenes: para volverlos “consumidores” y ampliar así los mercados del paco. También para subordinarlos y usarlos como mano de obra tumbera. Estos grupos, que viven un proceso de degradación acelerada especialmente durante los últimos años, aseguran su poder expropiando vidas. Invierten de este modo la dinámica de los movimientos sociales.
Aunque seguimos insistiendo ante las autoridades para obtener protección para los vecinos, lo fundamental es la convocatoria y la organización barrial. Por eso los invitamos este domingo para juntar fuerzas, organizar una red y pensar cómo seguir.
Domingo a las 15 hs, en Atenas y Turquía, Barrio Pico de Oro, Florencio Varela.
FV, sábado 1 de septiembre de 2012
(Contacto: José 15-6901-3154)

Banda Narco incendia la casa de dos militantes sociales

Movimiento de Colectivos
Buenos Aires, 31 de agosto de 2012
Durante la noche del miércoles 29 de agosto de 2012 una banda de narcotraficantes intentó un linchamiento en la casa de compañeros del Movimiento de Colectivos del Barrio Pico de Oro de Florencio Varela. Con acusaciones falsas y calumnias contra Alberto Spagnolo, atacaron con piedras la casa donde vive junto a la compañera Neka Jara, además de amenazar a familiares y compañeros del movimiento. Durante la noche del jueves 30, directamente incendiaron la casa (ubicada en Atenas y Austria). Todo esto fue posible porque actuaban como si la zona estuviera liberada. En ese momento, el barrio se encontraba sin la debida protección que por jurisdicción corresponde a la comisaría primera de la policía bonaerense. Afortunadamente el barrio defendió a las familias y se evitó que el incendio alcanzara al resto de las casas del predio. A pesar de las denuncias en la fiscalía y los habeas corpus presentados a tiempo, no hemos obtenido la respuesta de las autoridades correspondientes, lo que puso en riesgo la vida de familias enteras.

La presencia de bandas ligadas al negocio narco y las patotas que aterrorizan a los vecinos no es nueva, y resulta llamativa la libertad con la que se mueven. Hacemos responsable a las autoridades del municipio y de la provincia, a la policía de la zona y a los funcionarios judiciales por la seguridad de los vecinos y compañeros de Pico de Oro.

Neka Jara explica los hechos:

Berni, el ex espía

(cómo fue el operativo que liberó la Panamericana y mantuvo detenidos a 65 manifestantes ilegalmente) 

por Diego Rojas


Fue un operativo desproporcionado, arbitrario. Como un ensayo general o como una advertencia. O como ambos. El jueves 30 de agosto los obreros estatales precarizados del plan Argentina Trabaja cortaron la ruta Panamericana para reclamar un incentivo que incrementara los magros 1200 pesos que cobran por realizar obras públicas. La protesta se realizó en zonas neurálgicas de los municipios de Malvinas Argentinas, La Plata, Esteban Echeverría y Hurlingham. Los beneficiarios de los planes de asistencia social (que en realidad los convierten en mano de obra hiperbarata) protestaban ya que, debido a trabajar en municipios con conflictos con el oficialismo kirchnerista, no recibían un plus que elevaba los sueldos percibidos a 2300 pesos. Rehenes y sin respuesta a su reclamo, salieron a cortar rutas. Sergio Berni decidió que había que impedirlo haciendo tronar el escarmiento.

Las imágenes del operativo, tomadas desde un helicóptero de C5N son contundentes. El cerrojo desalojó la ruta por fuerza de la masividad de las fuerzas represivas, de los perros, de los cascos. Los pocos que quisieron mantener el reclamo fueron reducidos y detenidos.
“Fue todo muy irregular –indica Daniel Menéndez, vocero de Barrios de Pie, organización que junto a la Corriente Clasista y Combativa se había movilizado a través de sus miembros, integrantes del Plan Argentina Trabaja–. Acabábamos de acordar con los funcionarios de Desarrollo Social que nos iban a dar el incentivo que nos venían negando. En ese marco decidimos realizar una asamblea para levantar la medida. Teníamos el ánimo de desconcentrar y por eso nos sorprendió el avance de la Gendarmería”.
Liliana Ruiz, coordinadora de la CCC de Zona Norte, coincide: “Estaba informando lo acordado con el ministerio una compañera de Barrios de Pie cuando empezó la represión. Avanzaban con los perros, con los cascos, muchas mujeres se cayeron, las pisaban encima, fue todo violento e imparable. En ese momento detuvieron a seis compañeros. El resto, desalojado el corte, se dirigió a los micros”.
“Fuimos a reclamar por el aumento del plan, con 1200 pesos estamos desesperados, ¿Cómo le damos de comer a nuestros chicos? –pregunta Sandra, de la CCC de Pilar–. No nos oponemos a trabajar, de hecho hemos realizado obras: levantamos clubes, polideportivos. A las organizaciones sociales nos aprietan porque si no vamos a trabajar nos quitan el plan, en cambio a los punteros del Frente para la Victoria no les exigen contraprestación. Estamos de acuerdo con el trabajo, pero nos parece injusto que nos paguen tan poco. Encima no nos dan el incentivo que reciben en otros distritos por las peleas del gobierno nacional con los intendentes. Nos convertimos en rehenes de esa situación política. Estábamos haciendo la asamblea para que nos informen de los resultados de la negociación cuando llegó todo un dispositivo de Gendarmería que dirigía Berni. Vinieron con perros, garrotes, escudos, avanzaban sin parar, hubo gente que se cayó al piso, la pisotearon. Las mujeres lloraban. Unos compañeros no pudieron evitar reaccionar ante esa imagen de las compañeras en el piso e intentaron responder, pero los redujeron, los patearon, esos compañeros están golpeados, con marcas de golpes en la cara”.
Berni en persona dirigía el operativo. Sergio Berni comenzó su acompañamiento al kirchnerismo mediante una tarea poco grata: se infiltró entre los mineros que habían tomado el socavón en 1994 durante 15 días. Médico militar, se ofreció como voluntario para cuidar la salud de los huelguistas, mientras procuraba obtener información sobre sus planes y filiaciones políticas que luego informaba a su jefe, el entonces gobernador Néstor Carlos Kirchner. Los mineros sospecharon de su conducta y terminaron echándolo de la mina. Tiempo al tiempo. Berni es hoy el segundo de Nilda Garré, aunque según señalan en el ministerio de Seguridad, tiene muchas ganas de ser el primero.
“Muchos salieron corriendo hacia los micros –continúa Sandra su relato–. Nos subimos, estábamos preocupados por lo que había pasado, pero nos estábamos yendo. De pronto nos rodearon los gendarmes y sus vehículos. Le pidieron al chofer que abriera la puerta y entonces un grupo uniformado, armado de gendarmes se subió al colectivo y ocupó todo el pasillo. El jefe de los gendarmes nos dijo que a partir de ese momento estábamos detenidos, que no podíamos usar los celulares y después les dijo a sus subordinados que si intentábamos usarlos, se lo informaron. Nos dijo que tampoco podíamos hablar entre nosotros. Varios empezaron a increparlo y preguntarle por qué nos llevaba detenidos. ‘No tengo por qué darles ningún tipo de información’, nos respondió. Yo le reclamé que trate bien a los compañeros, había señoras que lloraban. ‘Cállese, señora’, me dijo. Estábamos vigilados a centímetros por los gendarmes. Fue así. Entonces nos quedamos todos mudos”.
En los cuatro micros se repitió el mismo procedimiento. Rodeados por gendarmes y patrullas, los colectivos fueron tomados por las fuerzas de la represión dirigida por Berni. Ese jueves 30 se conmemoraba el Día del Detenido Desaparecido. Berni había decidido que se lleve a los detenidos a Campo de Mayo, lugar donde funcionó, durante la dictadura, un centro clandestino de exterminio. Uno de los más salvajes, ya que casi no quedaron sobrevivientes que pudieran contar su paso por esas celdas y esos catres de tortura. Para celebrar la fecha, Berni decidió que por primera vez desde el retorno de la democracia manifestantes civiles fueran detenidos en ese emblemático lugar. “Al enterarnos que los manifestantes estaban en Campo de Mayo nos apersonamos al Juzgado Federal de San Isidro Nº 1, Secretaría 3, a cargo de la jueza Sandra Arroyo Salgado –explica Patricio Gaynor, abogado de Liberpueblo–. La jueza no se encontraba, pero nos atendió el secretario Pablo Fonzo, que nos dijo que la justicia no había ordenado el desalojo de la Panamericana y que tampoco había ordenado la detención ni el traslado de nadie, sino que se habían enterado de los acontecimientos cuando la gente estaba siendo trasladada hacia Campo de Mayo. Hay que recordar que en ese lugar funciona el centro de inteligencia de Gendarmería que dio origen al caso Proyecto X. Esto indica que la decisión la tomó Berni. Llevaron detenidos a cuatro micros con toda la gente que estaba en ellos: están registrados sesenta y cinco personas, entre ellos 7 menores. No tomaron los nombres de dos criaturas de cuatro y dos años que también estuvieron detenidas porque estaban junto a sus madres. En Campo de Mayo, donde concurrimos junto a otro abogado de Liberpueblo y la diputada Victoria Donda, el comandante Sandro Javier Garnica, jefe de la Unidad Especial de Investigaciones Judiciales nos dijo que la orden había venido del juzgado. Se lavan las manos todos. Fue una decisión política”.
“Nos ingresaron a Campo de Mayo –sigue contando Sandra–. Estábamos callados, no nos dejaban hablar, vigilados por los de la Gendarmería. Nos decían que nos estaban iniciando causas penales, que no teníamos que mentir. Nos preguntaron nuestras direcciones y enviaron móviles de la fuerza para comprobar que decíamos la verdad a cada barrio de los compañeros, según nos enteramos después. Así pasaban las horas. Nos iban llamando de a uno, nos decían que nosotros habíamos atacado a la Gendarmería. Cuando me dijeron eso a mí les respondí: ‘Yo estoy hambreada y en patas y soy la violencia y vos estás uniformado y armado y sos la paz. Dejate de joder’. Todos les respondíamos parecido. Estuvimos detenidos en los micros durante toda la noche. Sólo nos dejaban ir al baño en grupos de a cuatro, nos llevaban al baño con custodia. A eso de las ocho nos llevaron unas viandas de arroz hervido con unos pedazos de pollo y eso pudimos comer. Agua nos daban: un bidón y vasos de plástico. Nos sacaron diez veces las huellas digitales a cada uno, nos sacaban fotos de perfil, de frente, con esos carteles en los que ponían los números de nuestros documentos de identidad. A las nueve los dejaron irse a los menores de edad. Nosotros íbamos a permanecer toda la noche”.
Plazademayo.com se comunicó con la secretaría de comunicación del ministerio de Seguridad y pidió hablar con Garré o Berni. Como es costumbre en gran parte de los funcionarios del gobierno kirchnerista, su contacto con la prensa es esquivo y solamente hablan con medios adictos. En prensa, se pidió que se enviaran las consultas por mail y se dijo que serían respondidas durante la jornada. Se envió el siguiente texto:
“Les envío algunas consultas respecto al operativo desarrollado ayer en la Panamericana y otra respecto al secretario Berni:
1. Los abogados de las organizaciones que participaron de la protesta señalan que el juzgado de San Isidro al que le habría correspondido intervenir en la situación de ayer señaló que no había solicitado el desalojo de la autovía y que la decisión le habría correspondido, entonces, a Gendarmería, que depende del ministerio de Seguridad. ¿Qué posición tienen respecto a esta información?
2. Los detenidos, entre ellos varios menores, permanecieron vigilados por gendarmes en los micros durante toda la noche. Los menores fueron liberados a partir de las 21. El resto tenía orden de no comunicarse con el exterior con sus celulares y ni si quiera podían hablar entre ellos. Se les dijo que estaban detenidos, cuando correspondía que estuvieran demorados. Se les tomó la dirección y oficiales de gendarmería fueron a cada domicilio a corroborar la información. ¿Es usual este tipo de intervenciones o lo será en adelante?
3. El secretario Berni ha sido señalado en un informe periodístico televisivo como informante de las fuerzas de seguridad durante la huelga minera de Río Turbio en Santa Cruz. ¿Confirman o desmiente esta denuncia?”
Las preguntas no fueron respondidas.
Las características del operativo indican que se trató de un dispositivo que tenía el objetivo de escarmentar a los participantes de este tipo de protestas para que no intenten cortar la Panamericana. Un acto de intimidación. ¿Se trata de una advertencia sobre los modos de actuar del gobierno ante la protesta social en el periodo inmediato? Hay que recordar que la figura de Berni es la de un hombre en ascenso en el gobierno.
¿Cómo quedó el ánimo de los manifestantes después de los acontecimientos de la jornada y de la detención?
–Los compañeros están convencidos. Salimos fortalecidos. Cuando le tomaban los datos a un señor de 61 años, el gendarme, al escuchar su edad, le dijo: “Mirá, si yo fuera tu hijo te cagaría bien a pedos por hacer estas cosas”. El señor le respondió: “Mis hijos están orgullosos de lo que yo hago porque estoy acá para luchar contra el hambre”. A otro compañero de 75 años le dijeron que no tenía que estar en la protesta. El abuelo les contestó: “Mientras haya hambre o chicos que tengan que andar sin la zapatilla yo voy a luchar hasta el último de mis días. Vos no me trajiste acá por delincuente, sino por luchar”.
Toda una expresión de la dignidad.
Dignidad.
Esa virtud de la que carecen los hombres que se infiltran en los movimientos de lucha, los buchones del Estado, esos parias a los que pertenece, aunque devenido en funcionario del ministerio de Seguridad, el secretario Sergio Berni.

Marcha por la Vida


Desde hace un tiempo en Florencio Varela, las organizaciones sociales que día a día caminamos y trabajamos en el partido, venimos sufriendo ataques de bandas delictivas con amparo policial y político que intentan apoderarse del territorio donde desarrollamos nuestra actividad.

Coincidentemente con nuestro accionar, se inician o se reactivan causas judiciales contra compañeros y compañeras, así como el espionaje a las organizaciones sociales por parte de fuerzas policiales.

Por todo esto, decimos basta y el 

viernes 7/9 a las 10 de la mañana 

marcharemos desde el playón de la estación a la fiscalía de Florencio Varela, a la comisaría primera y luego al municipio.


Marchamos para repudiar:

  • La violenta agresión sufrida en Pico de Oro a una familia de militantes sociales integrantes del Movimiento de Colectivos Maximiliano Kosteki, por parte de una banda de narcotraficantes con amparo de la comisaría primera. Posteriormente, son allanadas por la policía las casas de los testigos.
  • La detención ilegal durante 16 hs. de Cristina Rodríguez, miembro del jardín comunitario y de la capilla Nuestra señora de América del barrio Luján, por parte de la comisaría segunda. Al día siguiente, su hijo es atropellado por un patrullero de la misma comisaría.
  • La detención de tres jóvenes integrantes del Movimiento Teresa Rodríguez, los cuales fueron golpeados en la dependencia de la comisaría primera.
  • Las amenazas de bandas armadas de Villa Olimpo a miembros del Centro Angelelli y la Parroquia San Jorge en una asamblea de delegados del asentamiento Luján, quienes contaban con el amparo de la comisaría segunda.
  • La citación a declarar a Ana María delegada del barrio Los Caracolitos por una causa del año 2008, donde los vecinos habían cortado la ruta 2 debido a la inundación del barrio por obras viales.
  • La acción del gobierno municipal y la comisaría tercera en la que es detenida y golpeada Laura Lenzi, miembro del MIJD, durante una inspección en la estación de servicio perteneciente a esa organización.
  • La detención en comisaría primera de los estudiantes de la SB 318, entre ellos el presidente del centro de estudiantes, con el argumento de ser “el organizador de la marcha”.
  • El robo al depósito de Barrios de Pie ubicado en La Sirena (jurisdicción de la comisaría segunda).
  • El allanamiento ilegal al centro comunitario “Mirada al Cielo” del barrio 2 de Febrero, perteneciente a la red del Centro Angelelli, por parte de la comisaría primera.
  • El intento de incendiar la camioneta perteneciente a los curas de la Parroquia San Jorge.

Por ello exigimos:

  • La destitución inmediata de las cúpulas policiales de las comisarías primera y segunda de Florencio Varela, así como la de la subsecretaria de seguridad Laura Vivas.
  • El cese del amparo del gobierno municipal y la policía local a las bandas vinculadas al narcotráfico
  • El cese de la complicidad de las fiscalías locales con las bandas delictivas y la persecución y criminalización a los movimientos sociales que luchan contra ellas.
  • Inicio del juicio político a los fiscales responsables de las causas
  • Crear una mesa de seguridad democrática con participación de los movimientos sociales, organismos nacionales y provinciales de derechos humanos para ejercer el control de la actividad policial y su financiamiento.


Convocan y adhieren:

Movimiento de Colectivos Maximiliano Kosteki, Delegados de las tomas de Luján y Villa Argentina, Centro de Participación Popular Monseñor Enrique Angelelli,  FTC M29, Barrios de Pie, Movimiento Teresa Rodríguez (MTR), Asociación María de los Desamparados (AMD), Asociación de Trabajadores Varelenses (ATV), La Cazona de Flores, Corriente Clasista y Combativa (CCC), Generación para un Encuentro Nacional (GEN), Partido Socialista (PS), Partido del Trabajo y del Pueblo (PTP), Partido Comunista Revolucionario (PCR).

Santos prejuicios

Por Gabriel Puricelli
El “orientalismo”, esa forma de prejuicio sobre las culturas al este de Europa, tiene manifestaciones de lo más diversas. Algunas ocultan su condición de juicio eurocéntrico bajo la forma equívoca del elogio de algo que, en definitiva, se decide no conocer o tomar por su manifestación más evidente.
Algo de eso sucede con la visita, con objetivos eminentemente comerciales, del autotitulado “Sri Sri” (una duplicación del título de hombre “santo”) Ravi Shankar a nuestro país. Sin discutir la utilidad y eficacia de las técnicas respiratorias para entrenar en las cuales el visitante indio cobra elevadas sumas de dinero, sorprende la liviandad con que algunos compatriotas suscriben a la condición de santo de este. Es evidente que detrás de esa profesada admiración hay un aplanamiento total de lo indio como cultura, una adscripción zonza a la idea de que todo lo indio es irreductiblemente exótico e incomprensible. De poco sirve que en vez de considerárselo “bárbaro”, se lo consagre como “santo”. Detrás de ese supuesto elogio está la idea de que un visitante de la India no puede tener ideas políticas y no puede ser agente de una cultura racionalmente comprensible.
Dos instituciones gubernamentales, los gobiernos de la ciudad de Buenos Aires y de la provincia de Córdoba, han actuado sobre la base de este prejuicio para darle una bienvenida oficial y para auspiciar algunas de sus actividades. Pues bien, “Sri Sri” Ravi Shankar es un ciudadano que ejerce plenamente sus derechos políticos en su país y, así, tiene sus ideas y actividades: está públicamente vinculado al nacionalismo fundamentalista religioso hindú. Se trata de un movimiento político opuesto al laicismo y a la vocación pluralista en lo étnico y religioso del Partido del Congreso de Mahatma Gandhi y Pandit Nehru, que cuenta con una organización madre (el RSS), un partido (el BJP) y una fuerza de choque (Bajrang Dal), esta última participante de pogroms contra las minorías religiosas de su país (musulmanes, cristianos, sikhs, etc.).
Difícilmente una cultura del “amor”, si nos detenemos a mirarlo y entenderlo. Hay dos gobiernos que no parecen dispuestos a hacer el esfuerzo.

Para pasar el finde: Tiro de Gracia (1969)


La película completa estrenada el 2 de octubre de 1969.


En «Tiro de gracia» un grupo de jóvenes publicitarios y artistas buscan apartarse de la sociedad en señal de rebeldía, mostrando sus símbolos, sus personajes y secretos.
Una de las mejores aproximaciones contemporáneas al inconformismo de finales de los ’60, desde el punto de vista porteño. Están las ganas de no trabajar más, las charlas de café, las actitudes «porque sí» sin pensar en las consecuencias. Obra rupturista desde lo conceptual y lo formal, vista por no demasiada gente y objeto de culto en sus escasas revisiones. (Un diccionario de films argentinos)
Es un film único, entrañable, furioso y melancólico, libre, alegre, profético en más de un sentido. Con innegable sabor local, porteña hasta el naufragio, vital hasta el borde mismo de una noche de borrachera, Tiro de gracia no es sólo el más fiel reflejo de esa fauna que se reunía en los alrededores del mítico Bar Moderno, juntando lúmpenes con intelectuales, músicos con boxeadores, militantes con artistas, taxi boys con estudiantes. Es también, por su potencia y hálito desesperadamente vital, un film pleno de hallazgos estéticos, que parece hecho hoy a la mañana. Fugas inesperadas de tono, velocidad, raptus de humor y de hambre (de sus personajes, de su autor) por vivir según sus propias leyes. Para los memoriosos seguramente será un placer adicional adivinar en su elenco la casi adolescente figura de Javier Martínez, los cameos de intelectuales como Oscar Masotta, Roberto Plate, Carlos Espartaco, Alfredo Plank, todos haciendo de sí mismos, porque poca diferencia hay entre vida y cine en esta obra que es esencial, no sólo para conocer el cine de ayer nomás, sino también el de hoy y su urgencia. Argentina tuvo su única película beat y rockera, por espiritu y por prepotencia de talento. El eco del tiro sigue sonando. (Alejandro Ricagno)
Es un testimonio extraordinario (quizás único en su género) de la bohemia porteña de la década de 1960. Su elenco cuenta con la participación de conocidas figuras y artistas que frecuentaban el Bar Moderno y el instituto Di Tella (ver los créditos) y la banda sonora fue compuesta e interpretada por el Trio Manal (Claudio Gabis, Alejandro Medina, Javier Martinez).
Ver: http://www.youtube.com/user/polidigitalgmailcom?feature=mhee#p/c/F776F78D6DE1…
Ficha técnica
Dirección: Ricardo Becher
Guión: Sergio Mulet y Ricardo Becher según la novela homónima de Sergio Mulet
101 min – Blanco y Negro
Estreno: 2 de octubre de 1969
Actores:
Sergio Mulet, Juan Carlos Gené, Javier Martínez, Franca Tosato. María Vargas, Cristina Plate, Alejandro Holst, Mario Skubin, Bocha Mantiniani, Poni Micharvegas, Perla Caron, Roberto Plate, Mariani, Alfredo Plank, Clao Villanueva, Susana Giménez, Marucha Bó, Marta Cerain, Abel Sáenz Buhr, Edgardo Suárez, Lilly Vicet, Pérez Celis, Horacio Bustos, Federico Peralta Ramos, Oscar Masotta, Carlos Espartaco
Producción: Guillermo Smith. Ricardo Becher
Fotografía: Carlos Parera
Música: Trío Manal: Claudio Gabis (guitarra), Alejandro Medina (bajo y voz), Javier Martinez (batería y voz)
Montaje: Oscar Souto
Escenografía: Armando Sánchez

Olas y espuma

Otros modos de pensar estratégicamente

por Amador Fernández-Savater


Eficacia y 15-M
El debate sobre la eficacia no es algo nuevo en el 15-M. Está desde el comienzo. Qué queremos, cómo conseguirlo. Son preguntas que insistían una y otra vez en las asambleas de las plazas. Las posiciones se polarizaron enseguida: ¿debemos volcarnos en conseguir un consenso de mínimos que oriente la acción o el mayor logro del movimiento es el movimiento mismo, el proceso de aprendizaje de otras maneras de estar juntos? ¿Vamos lentos porque vamos lejos o vamos a menos porque no sabemos dónde vamos? No supimos o no quisimos inventar una diagonal entre ambas posiciones, una respuesta inédita al debate clásico sobre procesos y objetivos.
El debate se ha intensificado tras el primer aniversario del 15-M y en torno al 25-S. Viene atravesado por una profunda angustia: el proceso acelerado de la catástrofe económica amenaza con llevárselo todo por delante en un tiempo récord. ¿Cómo se frena esa locomotora desbocada y suicida? Se oye decir: el primer 15-M -un torbellino caótico y emocional, que avanzaba a golpe de improvisación, inmediatez y entrega humana sin límites- debe ahora dejar paso a otra forma “más eficaz”. Puede ser. El 15-M es un movimiento que evoluciona y se transforma: lo que sirvió en un momento dado puede no ser lo más indicado en otro, la fidelidad no significa repetición sino constante recreación. La gracia del 15-M es que es una idea viva y editable: se puede tocar, alterar, transformar.
Problemas del pensamiento estratégico tradicional
Pero, ¿qué significa “más eficaz”? El problema de la eficacia se vincula al de la estrategia: se dice que lo que necesita el movimiento para ser más eficaz es “pensar estratégicamente”. La estrategia es un pensamiento sobre la relación entre medios y fines, lo que se pretende y cómo se consigue. Implica fijar una dirección (finalidad) y tener visión de conjunto (totalizar). Y pasa por marcarse objetivos claros desde el análisis de la coyuntura, señalar con precisión al enemigo, establecer una continuidad de las operaciones, acumular fuerzas, medir bien los riesgos, etc.
Me entran dos dudas. La primera: ¿se puede pensar estrategicamente una realidad fuera de quicio como la que vivimos, donde se encabalgan y entrecruzan los saltos, las aceleraciones repentinas, los conflictos y las negociaciones entre una maraña de actores heterogéneos? ¿Cómo pensar estratégicamente en contextos de fuerte indeterminación, complejidad y dispersión, cuando el pensamiento estratégico es siempre un pensamiento del largo plazo, la acumulación y la continuidad?
La segunda: ¿cómo pensar estratégicamente desde un movimiento anómalo como el 15-M? Los que empatizan con él y sus detractores coinciden: el 15-M es verdaderamente una cosa rara. Un objeto volador no identificado. No se define como los movimientos sociales “de toda la vida” por una estructura organizativa y una identidad clara, con fronteras nítidas y filtros de entrada. Por eso tratamos de aferrarlo con imágenes diferentes y decimos que es “otro estado mental” o “un nuevo clima social”. Pero, ¿se puede pensar estratégicamente un cambio climático: ambiental, difuso, deslocalizado, intermitente, complejo?
Hay quien responde: “no hay estrategia posible, sólo nos cabe la improvisación”. Quizá. Pero lo que me interesa ahora más bien es indagar en otras imágenes posibles de estrategia. Empezar a pensar la política de otro modo fue sin duda una victoria del 15-M. Pero se trata de una victoria precaria: en proceso, en absoluto irreversible, que se trata de actualizar una y otra vez. Porque “la vieja política” no es tal o cual grupo determinado de gente, sino una pereza que nos atraviesa a todos: la de poner un saber donde debería haber un trabajo de pensamiento o creación. Quizá está un poco averiado, pero el saber estratégico tradicional es lo que hay. Sus esquemas mentales operan en nuestra cabeza y ordenan nuestra percepción de lo posible y lo deseable. ¿Podemos inventar otras imágenes de eficacia y estrategia más adecuadas al “nuevo cerebro 15-M”? El pensamiento de François Jullien me parece altamente inspirador a ese respecto.
La idea china de eficacia
François Jullien es un sinólogo y filósofo francés que ha escrito numerosos libros sobre las diferencias entre los modos de pensar chino y occidental. Su intención es salir del pensamiento occidental para mejor poder así interrogarlo radicalmente, es decir, llegar hasta la raíz: sus presupuestos, sus pilares, a veces impensados. Su manera de salir es dar una vuelta por China. China es el afuera que devuelve una mirada imprevista sobre el interior del pensamiento occidental. Jullien establece ese contraste a partir de puntos muy concretos: el arte, el cuerpo, el tiempo o el mismo pensamiento. El libro que voy a comentar (casi diría parafrasear, por eso ni siquiera cito) se llama Tratado de la eficacia y es una reflexión sobre los distintos acercamientos al arte militar de la guerra: en China por ejemplo Sun Zi o Sun Bin, en Occidente por ejemplo Von Clausewitz.
¿Cuál es la diferencia? Occidente divide el mundo en dos: lo que es y lo que debe ser. Es el gesto platónico fundador de toda una metafísica o visión del mundo. La idea occidental de eficacia se deriva de aquí: se trata de proyectar sobre la realidad lo que debe ser (en forma de Plan o Modelo) y tratar de materializarlo (llevarlo a la práctica, aterrizarlo). Entre el ser y el deber media la voluntad humana de colmar esa brecha y “enderezar la realidad” (ponerla derecha, es decir según el Derecho, la Ley, lo que debe ser). El entendimiento abstrae y modeliza, la voluntad aplica, ejecuta. En el caso del arte militar de la guerra, el Estado Mayor propone el Plan y los ejercitos rompen las resistencias que opone la realidad. La batalla campal donde se lucha por aniquilar completamente al enemigo es el momento decisivo en el que se juega todo: la “esencia” de la guerra.
Según Jullien, los chinos piensan la estrategia de modo completamente diferente. No dividen el mundo entre el ser y el deber ser. Es decir: no parten de un Modelo o Plan, sino del mismo curso de lo real. Lo real no es materia informe o caótica que espera nuestra organización: ya está organizado. Tiene propensiones, inclinaciones y pendientes que se pueden detectar y aprovechar. Es lo que Jullien llama “factores facilitadores” o “potenciales de situación”. El trabajo del buen estratega no es modelizar y proyectar primero, para aplicar después, sino más bien escuchar, evaluar, acompañar y desarrollar los potenciales de situación. No actuar, sino ser actuado. No forzar: secundar. No perseguir directamente un objetivo, sino explotar una propensión. Porque los efectos están contenidos en ella. Es como surfear una ola: no se trata de domeñarla, sino de ir juntos hacia el mismo sitio. Dejarse llevar. El mundo sólo es resistencia y obstáculo desde la óptica del control.  
Dos figura clave del pensamiento estratégico occidental quedan aquí gravemente cuestionadas:
-la vanguardia-sujeto. La iniciativa no proviene de ningún sujeto, sino de la situación: la ola de fondo. De hecho las vanguardias (el Estado Mayor de la política) estropean los factores facilitadores al querer forzarlos: los saturan, no dejan que pasen los efectos, se hacen notar demasiado, volviéndose fácilmente identificables para el enemigo. Lo que la estrategia china requiere más bien son “retaguardias” capaces de escuchar, acompañar y cuidar los procesos. Siempre discretamente, dejando pasar los efectos. Su potencia es la del vacío: puerta, fuelle, boca o valle. Las retaguardias no decretan lo que debe ser, sino que evaluan y acompañan las fuerzas ya presentes. No planifican lo que debe pasar, sino que elaboran diagramas de lo que ya está pasando: qué pasa, cómo pasa, por dónde pasa. No planes, sino diagramas.
-la intervención-batalla. La batalla para los chinos no es el momento decisivo donde se juega el todo por el todo, la esencia de la guerra. Sólo es la materia visible sobre la ola de fondo: repunte, cresta, espuma. Lo decisivo se juega siempre antes. En la escucha atenta a los factores facilitadores, en el desarrollo del proceso, en el cuidado atento de las situaciones, en el acompañamiento discreto de los potenciales. Lo visible no es siempre lo más interesante. Lo excitante no es siempre lo más importante.
La hegemonía en Gramsci
China y Occidente no son compartimentos estancos. Jullien polariza para exagerar las diferencias y así poder verlas mejor, pero existen contaminaciones y líneas transversales. Por ejemplo, el pensamiento sobre la hegemonía en Gramsci, el filósofo marxista italiano. Gramsci pensaba a la china al decir: “cuando se hizo la Revolución Francesa, ya se había ganado”. Se refería a que el movimiento de las Luces había socavado durante años los pilares del Antiguo Régimen proponiendo otra definición de la realidad: todos los seres humanos, independientemente de su origen, sexo o condición, son igualmente capaces y dignos. El poder del Antiguo Régimen se reproducía cotidianamente en las maneras corrientes de entender las relaciones, el trabajo o la política, a las que subyacían visiones del mundo jerarquizadas. La Revolución Francesa, antes que jugada excepcional que da jaque al Rey, fue lento desplazamiento sísmico, elaboración y propagación de otra visión del mundo. Construcción de hegemonía, dice Gramsci. El acontecimiento de la Revolución simplemente recogió ese fruto maduro (también es muy importante saber recoger el fruto o efecto, advierte Jullien, antes de que se pudra). Pero lo decisivo no fue tanto el día de la Revolución, como el proceso previo: silencioso, difuso, ambiental. Un cambio climático. Quizá algún revolucionario se quejaba un día antes del levantamiento “de que no pasa nada, con lo mal que está todo”. Pero en la lógica china las cosas más importantes pasan cuando no pasa nada.
El proceso constituyente está siendo
Jullien o Gramsci nos proponen otras imágenes para pensar la estrategia y la eficacia. No perseguir directamente un objetivo, sino más bien suscitarlo detectando los factores facilitadores y acompañando los potenciales de situación. Eficacia indirecta, estrategias oblicuas. Algo muy difícil de aceptar para nuestro orgullo occidental de autores-sujetos, para nuestra necesidad “estructural” de drama y heroísmo (el momento de la verdad), épica y epopeya (el relato del acontecimiento excepcional).
Pero en todo caso, mi idea no es contraponer las imágenes “buenas” de estrategia y eficacia a las “malas” y dar a elegir, sino sobre todo cuestionar los presupuestos e implicaciones del pensamiento estratégico tradicional basado en las nociones de dirección (finalidad) y visión de conjunto (totalización). El problema es la visión instrumental de la realidad que se tiene desde aquí. Los procesos no valen por sí mismos, por los nuevos valores que sean capaces de engendrar, por lo que en ellos podamos aprender. Sólo tienen valor en función del lugar que ocupan en el Plan. ¿Sirven a la acumulación de fuerzas? ¿Van en la dirección correcta? Son partes de un todo y puntos en una línea de tiempo preestablecida. El pensamiento estratégico tradicional implica siempre un gesto de centralización que se lleva mal con la autonomía de las situaciones, sus tiempos y recorridos propios.
El “proceso constituyente”, es decir el proceso plural y deslocalizado pero a la vez climático o ambiental (general), de desconfiguración de la realidad existente y configuración de otra realidad, está siendo. Lo decisivo es escuchar y sintonizar con esta ola de fondo. La República del 99% ya está aquí (o de lo contrario nunca estará). Se trata de desplegarla: detectar, desarrollar, articular y comunicar sus potenciales de situación. La gran estrategia no tiene golpes de efecto, la gran victoria no se ve.  

Hipster American Perversion

por Ángel Luis Lara


Crece entre la población progresista estadounidense el temor a una victoria de Mitt Romney en las elecciones del próximo mes de noviembre. Lo que parecía imposible hace tan sólo unos meses se cierne ahora como amenaza apocalíptica. Que un tipo que está convencido de la existencia de un ser supremo que rige los designios terrenales desde un planeta llamado Kolob presente su candidatura a la Casa Blanca es, ciertamente, motivo de zozobra. Que pueda hacerse con la presidencia es, sencillamente, causa generalizada de pánico.
La maquinaria demócrata convierte la amenaza Romney en herramienta para la movilización del voto progresista. Para ello apunta la abstención como uno de los posibles problemas de Obama. El descontento y la decepción que sus políticas han generado entre un sector de la juventud y de los más desfavorecidos aparecen como dato que puede dotar de sentido a la amenaza Romney. Para explicar el desencanto como base de una desafección hacia el actual presidente, algunos opinadores hablan de un Obama impotente: el lobby de Washington no le ha permitido llevar adelante su programa de gobierno. Otros analistas de izquierda hablan, por el contrario, de un Obama converso: llegó al poder con una intención de cambio pero se entregó a Wall Street nada más pisar el despacho oval. Hay, sin embargo, quienes vemos más un Obama perverso: una carcasa hecha de semánticas rupturistas e imaginarios de la diferencia que encierra en realidad una práctica de la repetición y la copia. En cualquier caso, lo interesante es que la perversidad funciona como clave antropológica capaz no sólo de explicar a la clase política estadounidense, sino de analizar las predominantes formas de vida urbana actual en el país de las barras y las estrellas.
En 1945 Fritz Lang dirigió la maravillosa película Scarlet Street, que fue traducida al español como Perversidad. En ella un cajero infelizmente casado finge ser un pintor de éxito y resulta extorsionado por una pareja sin escrúpulos. Mentiras y ausencia de escrúpulos son dos elementos propios de todo proyecto perverso. Romney oculta el carácter profundamente ilegal de su fortuna y sus cuentas bancarias en paraísos fiscales. Obama dice negro y hace blanco. Ambos se disputan la presidencia de Estados Unidos. En toda carrera electoral que se precie lo perverso juega un papel determinante. La perversidad tiene que ver con la preeminencia del signo por encima del contenido: encierra siempre una pobreza que se basa en una acción de vaciado. Se vacía la realidad de la materialidad de los actos, se sustituye lo verdadero por lo verosímil, se les sustraen a las palabras los significados. El sentido de la política y de la vida, como el de la mercancía, tiene que ver cada vez más con un valor de cambio. Saber venderse. Nada sin el marketing. El arte de la gestión de lo falso.
La falsedad es un ingrediente tradicionalmente asociado al comportamiento perverso. En la actualidad nadie puede entender la política sin las redes sociales. Por eso en la presente campaña electoral estadounidense se señala Twitter como un verdadero campo de batalla. Un campo de batalla perverso: se ha sabido que más del 70% de los followers de Obama en Twitter son falsos. El 46% en el caso de Romney. Las redes sociales y la política de los políticos casan bien: la falsedad encuentra una autopista en ambos ecosistemas. El excelente documental Catfish ilustra de manera solvente la idea de las redes sociales como espacio ambivalente que da lugar a la vida-ficción y al engaño. Hay un hilo común entre la publicidad y el devenir público de lo íntimo que puebla las redes sociales. De manera simétrica a la lógica publicitaria, el muro de Facebook recrea el mundo: crea una simulación imaginaria del mundo real para que nos recreemos en ella. Simple Mobile nos invita a unirnos a la revolución SIM (http://alturl.com/urhax). Levis nos anima a ponernos en el camino de la rebelión (http://alturl.com/gr7f8). El último anuncio de Coca Cola en Nueva York dice: “No deje a los burócratas dictar el tamaño de la bebida que compra”. Hasta Occupy Wall Street se torna escena de simulacros y hace sus propios anuncios (http://alturl.com/b8wnc). Pura perversidad. Como apunta Jesús Ibáñez, el simulacro es la copia de la copia. Un sueño del que siempre terminamos por despertar. Levis tuvo que retirar su campaña publicitaria tras los últimos grandes disturbios en Reino Unido y Occupy Wall Street se vacía de gente común cuando deja de ser participable por cualquiera: la copia de la copia termina por no resistir en su contraste con la realidad de lo real.
Consciente del problema que presenta la copia, el neoliberalismo ha hecho de la reivindicación perversa de lo auténtico su propia cultura en Estados Unidos: el hipster viste camisetas con motivos de los años ochenta y luce gorras y bigotes de obrero industrial. La perversidad de la promesa hipster consiste en la combinación de nostalgia y escaparate. Por eso la vida hipster se ajusta a los preceptos básicos del buen escaparatismo: parecer siempre nuevo, mantener vivo el poder de atracción, sujetarse a una estrategia de negocio. El hipster describe el punto de llegada de la dominación en la evolución de la forma encierro: primero fue la cárcel, luego la reserva animal, ahora el escaparate. La definición clínica del perverso narcisista describe un sujeto que atesora una empatía únicamente basada en el interés y en el beneficio propio. Cuando la forma mercancía se hace cultura transforma las personas en maniquíes. No se trata de una subcultura juvenil, sino de la metáfora de todo un país. Por eso cuando Yoshimasa Ishibashi creó Oh! Mikey en la televisión nipona prescindió de actores y usó maniquíes: la serie relata la vida de The Fuccons, una típica familia estadounidense que se instala en Japón. Ellos, seguramente, harán uso del voto por correo para elegir entre demócratas o republicanos en las próximas elecciones a la Casa Blanca. Romney es el candidato de la nostalgia. Obama el mago del escaparatismo. Ambos garantizan que, gane quien gane, siempre ganará el hipster.

El tirabomba: un personaje escolar

Breve ensayo sobre el oficio de llamar la atención

por Andrés


1- ¿Qué es ser un tirabomba?

Murmullos. Estudiando para otra materia. Sentados en cualquier parte, algunos dados vuelta. Celulares camuflados bajo la mesa; celulares expuestos arriba de la mesa. Cabezas gachas con sueño, descansando en una almohada improvisada con brazos y carpetas. Más murmullos, crece el volumen: ¿Quién esta hablando? Miramos, no vemos a nadie, pero algo escuchamos… Surgen preguntas ¿Cómo llamar la atención? ¿Qué hago para que den bola? ¿Les digo que descansamos? Pero falta una bocha ¿Qué hago con todo este tiempo que queda?


Y en ese limbo irrumpe el rol del tirabomba. El tirabomba como un posible disfraz para habitar estos momentos inerciales de duda y hasta de parálisis. Una figura que en algunos casos logra componer con los pibes y armar algo así como una clase. El tirabomba es una máscara cuyos rasgos se confunden con los del puterío, pero guarda una singularidad que la hace específica: la capacidad de llamar la atención por llamar la atención. Es un puro formalismo del lenguaje. No hay ninguna finalidad en lo que se transmite, sino simplemente en que diga lo que se diga, el otro se enganche. El tirabomba es preso de una lógica contemporánea de pinchar para activar; frente a lazos deshilachados, agitar las conexiones y sujetar invita a que la interpelación se dispare con todo (como pasa con el llorón, un personaje a pensar en otro momento). Ser tirabomba es actuar desde el cinismo, es verdad, pero el cinismo por lo menos reconoce un terreno agrietado y espinoso, y busca sobrevivir desdeñando una pose careta; el tirabomba se hace cargo de la nueva pantalla de juego y no vive engatusado por la nostalgia de lo que ya fue.
2- El oficio

Ser tirabomba implica conocer un arte complejo. Se sabe que el aula es una diversidad de centrales nerviosas que irradian y digieren información. Encontramos así varios escenarios: un aula con auditores que reconocen a un orador central logrando más o menos un ida y vuelta, un intercambio con algo de sentido pero más que nada mecánico y formal (“vamo, vamo, hay que hacerlo”; “si, esto va para la prueba”); o una dispersión de nodos generando diferentes circuitos informativos, una feudalización de la palabra y los cuerpos donde nuestra lucha como docentes no es solamente que nos escuchen, sino que nos reconozcan como la voz principal (y aclaro que la cancha no está marcada simplemente docente-alumnos, sino que en esta lucha por llamar la atención hay chicos que piden a otros silencio para escuchar: “Que boludas que son estas pibas…”, “Ponga uno, profe, ponga uno”, “ ¡Callate, deforme!).

Si como docentes somos la voz cantante, puede haber un grupito que no haga nada y que solo le pidamos que no joda mucho; pero si son un par los que escuchan y el resto están en cualquiera, quedamos reducidos a seruno más. Y ahí tenemos una paradoja: mientras que para la institución se espera que el profe sea más o menos algo así como una autoridad (?), el docente es una pieza más de un mosaico partido en mil pedazos que necesita laburar ¿Cómo encarar estas tensiones? ¿Qué es una autoridad? ¿Alguien que simplemente evita el caos?

El tirabomba emerge como la búsqueda de centralizar en su cuerpo las terminales informativas de un escenario zarpado en dispersión. Y así el tirabomba empieza a tirar sus tiros: debates mediáticos que interpelen a la mayoría, buscando una identificación donde haya por lo menos dos bandos que se peleen al aprobar o desaprobar una situación; preguntamos de todo: que opinan sobre Verónica Perdomo y la desconfianza sobre su enfermedad, el beso de Moria y la hija, o el caso de Baby Etchecopar, que se agarró a tiros porque un chorro estaba manosenando a su hija embarazada. Como verán, el tirabomba se aferra a aquel viejo consejo soreliano: donde hay violencia, hay adrenalina. Y como profes tiramos dinamita para imantar miradas, oídos, lograr que nos respondan y que los cuerpos se queden un poco quietos, en su lugar.
3- Afinidad mediática


El tirabomba no es un invento docente ni mucho menos. Como estrategia para conquistar atenciones se incuba en múltiples parcelas de lo social. Vayamos a la tele: el Show del Fútbol. Si, el programa de Fantino. Escuchemos que arranca: “Si con todo lo que pasó Angelici no aplicás el derecho de admisión, sos un cagón”; “Muchachos, miren que hoy vamos a hacer un programa como para que cuando termine nos vengan a buscar a la puerta”; “Distasio, ¿Sabes por que abro con vos y te pido que mires a la cámara y le hables al hincha de River? Porque tuviste los huevos de decirle cagón a Jota Jota”. En la tele se busca armar encuentros a distancia con las audiencias. El tirabomba es un antídoto posible para paliar las bajas de rating: el peligro de un tiempo que pasa y no contagia empatía y acontece el abandono. Tal como enuncia Marcos Lucero, gerente de programación de Canal 7 sobre la televisión privada: “A los anunciantes básicamente no les importa el contenido a ofrecer del formato, solo que reúna espectadores para que rinda el tiempo invertido en publicidad”. Esa es una diferencia con los que damos clase: la necesidad de ocupar un tiempo vacío con una audiencia cautiva y lograr que no se canse y se desborde (aquí no hay zapping áulico, hay un espectador atornillado que perdió el control remoto).
4- El doble filo de la mecha

El tirabomba sabe de dos bardos posibles: o se encastran las piezas díscolas pero convocando un quilombo peor, o la dinamita verbal explota sin afectar a nadie. Nos explicamos: en el primer caso el tirabomba logra llamar la atención pero la granada explota en la mano y pinta el desborde: peleas, carajeadas, objetos-proyectiles que atraviesan el aire y demás. Es imposible modular. Una sobrecarga de información sin terminales que regulen esos flujos convoca la epidemia de la entropía. De una entropía por la desconexión e indiferencia, a otra por sobresaturación y desquicio (sea hace necesario aclarar que de una bomba puede salir de rebote un debate copado, que implique alguna experiencia de pensamiento y no solo berretines morales). En la segunda opción, si la pólvora viene mojada o los estallidos no alcanzan para lastimar sensibilidades de amianto, estamos frente al abismo. La impotencia ahora es total.

Pregunta: ¿Y por qué es un problema el abismo? ¿Qué pasa si todo revienta? ¿Que información sensible nos expresa esa bomba, esa dinamita que nos arroga la época que ahora hipnotiza nuestra atención? ¿Hay que suspender las expectativas que tenemos sobre como ocupar un aula, o ya no las tenemos y hay que barajar y dar de nuevo, acercarse a los pibes y repensar nuestro rol? ¿Cómo es esta apuesta deambulando en un dispositivo como la escuela, sumergido en jerarquías y relaciones de fuerza innegables, más si hablamos desde el contexto de colegios privados? Hay que correrse de la demonización de los alumnos, ni hablar, pero también ¿No es necesario mudarse de ciertas posturas de acercamiento permanente, de ponerse a bucear de cerca a ver que está pasando, onda amante arrastrado para luego armar ese otro lugar? ¿Este problematizar creativo, debe partir de una búsqueda de reconocimiento o de aquello que queremos hacer y después ver que sale, esperando a que avenga el encuentro y la configuración de un nuevo escenario vital? Decía Capussotto hace unos días:

«No me preocupa el rating, si hace diez años que hago 4 puntos». (…) «A nosotros nos ofrecieron estar en un canal de mayor audiencia, pero no sería lo mismo. No me imagino estar discutiendo qué cambios debo hacerle el programa para que levante el rating, de ahí a la involución humana estamos a un paso».

Sin cierta indiferencia por el interlocutor no hay creatividad, descubrimiento de lo nuevo, que provocará nuevos deseos e intereses comunes. Dijimos que el minuto a minuto articula el tiempo televisivo: el grito de “¡¡¡¡Paraaa Mose, paraaaaaa!!!!”, capaz sea un freno a esa lógica de seguidismo del otro, un gesto bárbaro de a mi ahora me interesa esto, por lo que es y nada más. Si el tirabomba busca conectar por conectar, cierto desdén por el que dirán capaz que haga germinar nuevos enunciados, miradas y ademanes que huyan de aquello conocido como palabras huecas que martillan sin lastimar.

Devenis desconocido ante nuestros propios ojos

por Mila Damina


Devenir imperceptible. Pero, ¿ante quién? Deleuze lo dice de la hierba: crece entre medio de las cosas, y ella misma crece por el medio. Entonces, la adquisición de una clandestinidad es algo muy diferente del romanticismo del maldito. De una auténtica elección siempre puede decirse, de algún modo, que ella nos elige, ya que toda elección demasiado consciente está preparada para fracasarnos. Hay todo un sistema social que podríamos llamar pared blanca-agujero negro. Siempre estamos prendidos con alfileres en la pared de las significaciones dominantes, hundidos en el agujero de nuestra subjetividad, en el agujero negro de nuestro querido Yo. Pared en la que se inscriben todas las determinaciones objetivas que nos fijan, que nos cuadriculan, que nos identifican y nos obligan a reconocer; agujero en el que habitamos con nuestra conciencia, nuestros sentimientos, nuestras pasiones, nuestros secretitos demasiado conocidos, nuestro deseo de darlos a conocer.
De lo que se trata es de poder ver. Y para eso, es necesario abandonarnos. El ojo, liberado del yo, ya no revela ni elimina nada. Enormes ojos ciegos que se producen en las cosas. Es bien cierto que con cada paso podemos determinar nuestra propia trampa. Deleuze lo dice a propósito de la traición. Hay una diferencia fundamental entre el traidor y el tramposo: éste último prepara un porvenir en función de una historia. Una traición, en cambio, implica una ruptura, hace que el pasado deje literalmente de existir. Nada revela mejor la traición que la elección objeto. Y no porque sea una elección de objeto, que es una noción desafortunada, sino porque es un devenir, el elemento demónico por excelencia. 
Es preciso marcar una distinción. Una traición (una auténtica elección) jamás tiene por referencia la ley. Si el traidor hace algo, no es contra la ley, sino a pesar de ella, e incluso, a pesar de sí mismo. El maldito, por el contrario, pone los pies en el negativo absoluto, lo que, en cierta medida, lo vuelve estandarte de lo que contraría. La sombra del árbol, los ojos muertos, los agujeros negros. ¿Y de qué es culpable el capitán Ahab, en Melville? De haber elegido a Moby Dick, de haber elegido la ballena blanca en lugar de obedecer a la ley de grupo de los pescadores que dice que cualquier ballena es buena para ser cazada. Ése es el elemento demónico de Ahab, su traición, su relación con Leviatán, esa elección de objeto que lo compromete en un devenir-ballena.   
     
Entonces, volvemos al comienzo: una elección crece entre medio de las cosas, y ella misma crece entre nosotros. Devenir desconocido ante nuestros propios ojos.  Clandestinidad, sí, pero a plena luz del día. Nadie de quien ocultarse. Nada que ocultar. En tu rostro y en tus ojos siempre se ve tu secreto. Pierde el rostro. Trazar una línea. Pararse frente a un espejo fracturado, y poblar los fragmentos y las grietas. Mi cuerpo entero debe devenir un rayo perpetuo de luz cada vez más intenso… Aprieto mis oídos, mis ojos y mis labios. Antes que vuelva a ser hombre, probablemente existiré como parque…

Clinämen: Fanón y la lucha colonial


Conversamos con el antropólogo Miguel Mellino sobre Frantz Fanon, pensador y activista de las luchas por la independencia de las colonias europeas, cuya vida y obra resonó en las militancias de izquierda de los años 70 en nuestra región

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El Fiord

de Osvaldo Lamborghini


¿Y por qué, si a fin de cuentas la criatura resultó tan miserable –en lo que hace al tamaño, entendámonos–, ella profería semejantes alaridos, arrancándose los pelos a manotazos y abalanzando ferozmente las nalgas contra el atigrado colchón? Arremetía, descansaba; abría las piernas y la raya vaginal se le dilataba en círculo permitiendo ver la afloración de un huevo bastante puntiagudo, que era la cabeza del chico. Después de cada pujo parecía que la cabeza iba a salir: amenazaba, pero no salía; volvíase en rápido retroceso de fusil, lo cual para la parturienta significaba la renovación centuplicada de todo su dolor. Entonces, El Loco Rodríguez, desnudo, con el látigo que daba pavor arrollado a la cintura –El Loco Rodríguez, padre del engendro remolón, aclaremos–, plantaba sus codos en el vientre de la mujer y hacía fuerza y más fuerza. Sin embargo, Carla Greta Terón no paría. Y era evidente que cada vez que el engendro practicaba su ágil retroceso, laceraba –en fin– la dulce entraña maternal, la dulce tripa que lo contenía, que no lo podía vomitar.
Se producía una nueva laceración en su baúl ventral e instantáneamente Carla Greta Terón dejaba escapar un grito horrible que hacía rechinar los flejes de la cama. El Loco Rodríguez aprovechaba la oportunidad para machacarle la boca con un puño de hierro. Así, reventábale los labios, quebrábale los dientes; éstos, perlados de sangre, yacían en gran número alrededor de la cabecera del lecho. Preso de la ira, al Loco se le combaban los bíceps, y sus ya de por sí enormes testículos agigantábanse aun más. Las venas del cuello, también, se le hinchaban y retorcían: parecían raíces de añosos árboles; un sudor espeso le bañaba las espaldas; las uñas de los pies le sangraban de tanto querer hincarse en las baldosas del piso. Todo su cuerpo magnífico brillaba, empapado. Un brillo de fraude y neón.

Hizo restallar el látigo, El Loco en varias ocasiones; empero, los gritos de Carla Greta Terón no cesaban; peor aún: tornábanse desafiantes, cobraban un no sé qué provocador. La pastosa sangre continuábale manándole de la boca y de la raya vaginal; defecaba, además, sin cesar todo el tiempo. Tratábase –confesémoslo– de una caca demasiado aguachenta, que llegaba, incluso, a amarronarle los cabellos. El Loco, en virtud de ser él quien la había preñado, cumplía la labor humanitaria de desagotar la catrera: manejaba la pala como hábil fogonero y a la mierda la tiraba al fuego.
Vino otro pujo. El Loco le bordó el cuerpo a trallazos (y dale dale dale). Le pegó también latigazos en los ojos como se estila con los caballos malleros. El huevo bastante puntiagudo, entonces, afloró un poco más, estuvo a punto de pasar a la emergencia definitiva y total. Pero no. Retrocedió, ágil, lacerante, antihigiénico. Desesperadamente El Loco se le subió encima a la Carla Greta Terón. Vimos cómo él se sobaba el pito sin disimulo, asumiendo su acto ante los otros. El pito se fue irguiendo con lentitud; su parte inferior se puso tensa, dura, maciza, hasta cobrar la exacta forma del asta de un buey. Y arrasando entró en la sangrante vagina. Carla Greta Terón relinchó una vez más: quizás pretendía desgarrarnos. Empero, ya no tenía escapatoria, ni la más mínima posibilidad de escapatoria: El Loco ya la cojía a su manera, corcoveando encima de ella, clavándole las espuelas y sin perderse la ocasión de estrellarle el cráneo contra el acerado respaldar.
«Pronto, ya, ¡quiero!», musitó Alcira Fafó, a mi lado. Yo me cubrí con las sábanas hasta la cabeza y me fui retirando, reptando, hacia los pies de nuestro camastro. Una vez allí aspiré hondamente el olor de nuestros cuerpos, que nunca lavamos. «Las fuerzas de la naturaleza se han desencadenado», dije, y me zambulií de cabeza en la concheta cascajienta de Alcira Fafó. Sebastián –digámoslo–, mi aliado y compañero, el entrañable Sebas, apareció en escena: «¡Viva el Plan de Lucha!», cacarcó, desde su rincón. Yo iba a contestarle, estimulándolo, mas no pude: El Loco Rodríguez, que ya había concluido su faena con la Carla Greta Terón, comenzó a hacerme objeto –y no ojete, como dice Sebas– de una aguda penetración anal, de un rotundo vejamen sexual. Con todo, peor suerte tuvo mi pobre amigo, cuyos ojos agónicos brillaban, intermitentes, en el solitario rincón que le habíamos asignado, rincón donde yacía –todo el tiempo– entre trapos viejos y combativos periódicos que en su oportunidad abogaron por el Terror. (Como nunca le dábamos de comer parecía, el entrañable Sebas, un enfermo de anemia perniciosa, una geografía del hambre, un judío de campo de concentración–si es que alguna vez existieron los campos de concentración–, un miserable y ventrudo infante tucumano, famélico pero barrigón).
Y así, cuando advirtió que la fiestonga se iniciaba, la fiestonga de garchar, se entiende, empezó a arrastrarse con la jeta contraída hacia el camastro donde Alcira y yo nos refocilábamos, con el agregado, a mis espaldas, del abusivo Loco, nuestro Patrón: nunca le dábamos de cojer al entrañable Sebas, casto a la fuerza, recontracalentón, que ahora débilmente se arrastraba hacia el camastro, barriendo con la cara casi las baldosas, deteniéndose numerosas veces para recuperar el aliento vital, y murmurando a cada paso «CGT, CGT, CGT…», como para despistar, o, en una de esas, a modo de oración. Él se apoyaba en sus brazos –menos gruesos que palos de escoba– y con los pies se impulsaba hacia adelante, no sin cierto fervor. O mejor dicho todo fervor. Para siempre lo tengo retratado en mi memoria al extraordinario Sebastián. Juntos militamos en la Guardia Restauradora, años, años atrás.
Y yo lo miraba acercarse a pesar de que los rempujones del Loco no me dejaban mucho tiempo ni muchas ganas para la ecuánime, objetiva observación ¡Dogmático Sebastián! Su mirada era poesía, la revolución. Cada uno de sus movimientos trasuntaba un agradecimiento infinito hacia nosotros, que le íbamos a permitir – él creía– sacudirse la soledad de su carne y de su espíritu así como un perro se sacude el agua de la mar. Y si se lo permitíamos –en esa dirección su privilegiado cerebro empezó a funcionar– ¡qué importaba que nunca le diéramos de comer ni de cojer! ¡Qué importaba que su estómago siempre vacío segregara esa baba verde cuya fetidez tornaba irrespirable el aire de nuestro agusanado cuarto! ¡Qué importaba que viviera entre vómitos de sangre, molestando incluso nuestro sueño porque cada una de sus arcadas era una especie de alarido sin fe! ¡Qué importaba qué!
Adelante camarada Sebastián, entrañable amigo, perro inmundo. Casi llegó a tocarnos con sus transparentes manos. Yo estaba preso en la cárcel formada por los brazos del Loco y con la cabeza sumergida en el bajo vientre de mi cajetoidea Alcira. Mi gran amor se desbordaba. Sentí en el centro en el cero de mi ser las vibraciones eyaculatorias del pijón del Loco, mientras el clítoris de Alcira Fafó, enhiesto y rugoso, me hacía sonar la campanilla, a rebato; pero vi, vi sin embargo de reojo cómo el temible, purulento Sebastián, intentaba acariciar las bien plantadas nalgas que sobre las mías galopaban, el culo de nuestro abusivo Dueño y Señor. Entonces, malévolo y dulce a la vez, con el talón le pegué al Loco desesperadas pataditas avisativas en sus fuertes pantorrillas, pataditas objetivamente alcahueteantes, caro Sebastián. Tal como yo lo esperaba (¿y era acaso para menos?) el Patrón reaccionó de inmediato. Después de echarme su guascón en mis adánicos adentros, se irguió y le aplicó un fabuloso patadón en la garganta a mi pobre amigo: de boca abajo que estaba lo puso boca arriba. Todo un espectáculo, el musculoso pie, magníficamente posado en el suelo después del golpe, recortándose nítido contra el cuello del derrotado: yo lo vi con mis propios ojos, y qué lejos aquellos tiempos, Sebastián, cuando un suboficial dado de baja por la libertadora pacientemente nos enseñaba el marxismo.
Y un hilito de baba se le escapó al entrañable Sebas por la comisura –izquierda– de los labios. Sus intermitentes ojos rodaron varias veces en una y otra dirección. Intentó limpiarse la boca con la mano, pero su extrema debilidad hizo que el gesto abortara: a la mitad de camino la mano no resistió más y sobre la panza enorme se le derrumbó. Los cuervos planearon sobre su figura, y yo, adolorido por la reciente penetración, lié con el elástico de las bombachas de Alcira Fafó una bolsa de hielo al área de mi desfloración.
Y también intercedí en un arranque de pietismo para que El Loco espantara a los pajarracos rapiñosos, aunque uno de ellos igual tuvo tiempo para arrancarle el dedo índice derecho al pobre Sebas, de un picotazo y tirón. Y eso era el dolor, todo el dolor, y no todo el dolor. Tenaces gotas de sangre brotaron de la frente de Sebastián. Yo me largué a llorar con desesperación. Como en la infancia: arrodillado en un rincón de la pieza, escondiendo la cara bajo el sobaco y aspirando el chivo olor. Las cucarachas me subían por la parte posterior de los muslos y, salvando el breve obstáculo de la bolsa de hielo, sometían mis lomos a una exhaustiva exploración. Entretanto, El Loco Rodríguez –Hijo de Puta Amo y Señor– espantaba, en efecto, a los cuervos, mas tratándolos como si fueran viejos amigos que se han puesto un poco pesados con el alcohol y los recuerdos del tiempo que se fue (y que fue mejor) cuando no era necesaria la insurrección. Y razón –como a nadie– en parte al Loco no le faltó: la atmósfera repentinamente se sobrecargó: «¡A usted lo conocí en una reunión del COR!».
Valiéndose de una enorme regla T, El Loco abrió el grisáceo ventanal del techo para que los cuervos evacuaran la deformada y deformante habitación.
De uno en uno salieron, chorreando lágrimas, invocando los sagrados nombres de los caídos en la lucha, en el fragor. Y hasta con un dedo menos firmó en manifiesto el monolítico Sebas. Y El Loco del Látigo, preñador de Carla Greta Terón, desnudo como estaba salvo el orión, medio tórax afuera sacó para despedir a los oscuramente pájaros, sin rencor. En su envión: «Adiós».
Tuvo un ataque de histeria en medio de un pujo la Carla Greta Terón. Todos a una miramos hacia su lecho de parto porque ella yacente empezó a gritar: «Que se viene. Que ya está. Que se que se. Que ya estuvo. ¡Hip, Ra! ¡Hip, Ra! ¡Hip, Ra!». Explicaba en su media lengua que era inminente –y no inmierdente, como dice Sebas–, que ya paría. Y a pesar de nuestras escépticas conjeturas su cuerpo de golondrina empezó a hincharse. Mientras dilataba ella se estrujaba con las manos, de las sienes hacia abajo, para que la criatura bajara. «¡No vaya a ser que se me atranque entre los parietales!», jodió, y El Loco, ni lerdo. Ni perezoso. Le ató a las piernas una bolsa de arpillera con la boca bien abierta para que el chico de mierda cayera en su interior. Había puesto un poco de aserrín en el fondo, además, por si la cabeza se separaba del tronco. Alcira le midió la dilatación de la concha con un centímetro de modista, y luego se repajeó con una enorme vela, ella. Yo, yo me le fui al humo en seguida, al humo regodeante de Alcira, y eyaculé frotando con unción la cabeza del porongo contra la parte áspera-rajada de su talón. Y todos nos perecíamos por minetear o garchar o franelear o rompernos los culos los unos a los otros: con los porongos. Hasta el exangüe Sebastián intentó un esbozo de sonrisa lúbrica, que era una verdadera elegía a los terremotos carnales, al ejercicio o no de la procreación. Entonces apareció. Tras hacer trizas la carne rosada de la cajeta de su madre Carla Greta Terón. La cabeza raquítica. Con una boquita no mayor que el punto de un lápiz. Pero con los ojos inmensos. Inmensos de espléndidos, de tristes, de grandes: Atilio Tancredo Vacán, su cabeza emergió.
«¡Loado sea!», regurgitó El Loco cayendo de rodillas sobre un montón de turro maíz. Alcira, con los brazos abiertos, recibió un baño de luz ventanal en su cuerpo desnudo, y su vagina sonrió. Sebastián besaba mis pies enfundados en unas sucias medias negras, largas hasta las ingles, –sucias medias negras de sucio seminarista– que, junto con el escapulario, constituían toda mi vestimenta. Y previendo lo que iba a ocurrir me erguí, sin restarle un solo centímetro a mi estatura. Era un deber hacerlo, aunque la humildad taimada que me caracteriza procurara estrangularme con mis propias manos. La baba pegajosa que fluía de mi boca me mojaba el cuerpo. Rasgué, sin embargo, todos los tapices a mi alcance. A traición, claro que a traición. Mutilé las bordadas escenas del bien y del mal, deformé su sentido, mordí algunas con mis dientes mellados. A traición. Salía un juguito dulzón, asqueroso y de rechupete y con sabor dulzón. A traición. Y todos estábamos modificados por la presencia del inmodificante Atilio Tancredo Vacán. Salté en todas las direcciones: ¡una nueva relación! Y ¡en! relación. Hombre con hombre hombre con hombres hombres hombres. Atravesé incluso aros de madera llameantes, y porque El Loco quiso fornicarme al vuelo, se me resbaló –y no relajó, como dice el intraducible Sebas– la bolsa de hielo: y no, a mí no me importó: ¡no eran momentos de andar cuidando el carajo del estilo! Me puse un frac de sirviente y un collar de perro: me los saqué rapidito, ¿no es cierto? ¡Guasca en el ojo! Con los restos de los tapices por mí rasgados me llegué hasta Carla Greta Terón, que ya tenía medio monstruo afuera, y se los di. Di. Y le dije: «¡Tomá, va, Larrecontraputamadrequeterrecontraparió Hijaderremilputas!» ¡Ya! ¡Y no! Me florié luego (y no) en unos pasos canyengues, pero no pude coronar mi baile: entre prematuros estertores, Atilio Taneredo Vaeán, ya definitivamente nacido parido escupido, cayó atroden de la sabol con los brazos y las piernas aplastados contra el cuerpo, al estilo de las momias aztecas. ¡Y no estaba muerto! «Huija», grité, «hurra, hermanos, respira y mueve la cola». Sebastián batió palmas y se arrastró hasta el lavatorio, dejando como siempre limaduras de saliva en el piso; y se prendió a la goteante canilla, lamiéndola, para engañar el estómago. El Loco, que no cabía de gozo en su rayada piel, le hizo un chiste de festejación: corrió tras él, lo tomó de las casi invisibles piernas, y lo metió de cabeza en el inodoro. Y tiró la cadena varias veces como broche de oro. Me reí a más no poder, retorciéndome, a la vez me arrastraba –yo también– hacia nuestro descojonado baño. «¡Uy uy uy, qué bueno!», dije, «hacéselo otra vez; yo te ayudo, Loco». El Patrón me miró con el asco en los ojos, y provisto de súbita jeringa me aplicó una inyección de brillantina sólida: endovenosa. A los tumbos, desesperado, a punto de desmayarme vomitar o cagar hasta las tripas, fui a remodelarme a un rincón, esperando que Sebastián se permitiera algún comentario para arrancarle la piel a dentelladas, convertirlo en una pura llaga. Alcira dijo: «Yo quiero acunarlo a Atilio Taneredo Vacán; a ese chico ya se le para». «Mierda: tomá tomá y tomá: ¡es pa mí nomás!», se opuso la Carla Greta Terón. Alcira Fafó se le abalanzó para degollarla con una navaja, y como se lo impedimos le gritó, a la otra que ya se revolcaba garchando con su hijo: «ojalá que un gato rabioso se te meta en la concha y te arañe arañe arañe, la puta que te parió!»
Estallaron todos los vidrios de la casa, se hicieron añicos. La primer bola de fuego incendió la cabellera de Alcira. Esta vez, en serio, fue necesario recurrir al chiste que se le hiciera a Sebastián, que semiahogado hipaba sobre unos titulares revolucionarios. La segunda bola de fuego calcinó la mano izquierda de Carla Greta Terón. Entonces apareció mi mujer. Con nuestra hija entre los brazos, recubierta por ese aire tan suyo de engañosa juventud, emergía, lumínica y casi pura, contra el fondo del fiord.
Los buques navegaban lentamente, mugiendo, desde el río hacia el mar. La niebla esfumaba las siluetas de los estibadores; pero hasta nosotros llegaba, desde el pequeño puerto, el bordoneo de innumerables guitarras, el fino cantar de las rubias lavanderas. Una galería de retratos de poetas ingleses de fines del siglo XVIII brilló, intensamente, durante un segundo, en la oscuridad. Pero no se acabó lo que se daba. Continuó bajo otras formas, encadenándose eslabón por eslabón. No perdonando ningún vacío, convirtiendo cada eventual vacío en el punto nodal de todas las fuerzas contrarias en tensión. Por algo los vidrios se habían roto y eran bolas de fuego los ojos del lúcido, del crítico Sebastián. Tampoco era casual que mis manos rompieran el invisible aire de su contorno y, algo lastimadas, se extendieran hacia la figura de mi mujer, aunque luego se detuvieran a mitad de camino, crispadas, convertidas en dos puños increpantes, incapaces incluso de la salutación. Ella me mostró sus tobillos: dos muñones sangrantes. Ella transportaba en la mano derecha sus pies aserrados. Y me los ofrendaba a mí, a mí, que sólo me atrevía a mirarlos de reojo. Que no podía aceptarlos ni escupir sobre ellos. Que ahora miraba nuevamente hacia el fiord y veía, allá, sobre las tranquilas aguas, tranquilas y oscuras, estallar pequeños soles crepusculares entre nubes de gases, unos tras otros. Y hoces, además, desligadas eterna o momentáneamente de sus respectivos martillos, y fragmentos de burdas svásticas de alquitrán: Dios Patria Hogar; y una sonora muchedumbre –en ella yo podía distinguir con absoluto rigor el rostro de cada uno de nosotros– penetrando con banderas en la ortopédica sonrisa del Viejo Perón. No sabemos bien qué ocurrió después de Huerta Grande. Ocurrió. Vacío y punto nodal de todas las fuerzas contrarias en tensión. Ocurrió. La acción –romper– debe continuar. Y sólo engendrará acción. Mi mujer me ofrece sus pies, que manan sangre, y yo los miro. Me pregunto si yo figuro en el gran libro de los verdugos y ella en el de las víctimas. O si es al revés. O si los dos estamos inscriptos en ambos libros. Verdugos y verdugueados. No importa en definitiva: éstos son problemas para el lúcido, para el crítico Sebastián: él sabrá prenderse con su hocico de comadreja a cualquier agujero que destile humanidad. No le damos ni le daremos de comer. Ni de cojer. Jamás. Atilio Tancredo Vacán ya gatea. Chupa de la teta de su madre una telaraña que no lo nutre, seca ideología. El Loco me mira mirándome degradándome a víctima suya: entonces, ya lo estoy jodiendo. Paso a ser su verdugo. Pero no se acabó ni se acabará lo que se daba.
El Loco Rodríguez forzó con el cabo del látigo la puerta del comedor Chippendale. Tomó a Atilio Tancredo Vacán en sus brazos y se sentó a la cabecera de la mesa, acunándolo. Yo engrillé al entrañable Sebas para conducirlo al comedor; allí lo encadené a una argolla de hierro fijada en la pared especialmente para él. Quiso rehuir la cena pretextando su cáncer Alcira Fafó; a mí con esas; le hinqué, sin más, mi estilográfica en un seno, que allí quedó colgando, apenas prendida de la piel, y la obligué –y no ogarché, como dice Sebas– a sentarse a la siniestra del Loco. Quedaba por ubicar Carla Greta Terón, menester incluido en mi pliego de obligaciones porque yo era el maître. Me cuadré, sin embargo, frente al Trompa Capanga, Amo y Señor, esperando órdenes, que no tardaron en llegar. «Traigalá, nomás, rodando en su cama; la rociaremos con unas salsas para evitar que la carne la afecte», dijo, y repitió «ecte», con despectivo gesto, tras lo cual me aplicó (desprecio tras desprecio) un papirotazo en la cabeza de la garcha. Pero no hay amargura que a mí me derrote: hasta el dormitorio fui al trote, golpeándome la boca con la mano, dando alaridos, como hacen los indios. Pegué un resbalón de órdago con el apuro y la payasada, apuro plenamente justificado porque llegué justo a tiempo: Carla Greta Terón ya había llenado de agua su enorme vaso azul de material plástico, y se disponía a abrir la caja de útiles donde guardaba mortales dosis de barbitúricos. «Oh no, no», le dije, «con barbitúricos no, batracia», y la conduje hasta el ventanal del techo y le mostré el fiord grávido de luna. La tomé dulcemente de la mano y le miré el culo con fijeza obsesiva. Tragué saliva. «¿Ves?», le dije, mientras apartaba el humo con la mano para mostrarle una estremecedora asamblea de mecánicos de pie con la soga al cuello. «¿Ves?», insistí, al mismo tiempo que dejaba caer mi sinuoso perfil sobre sus redondas tetas. Un asambleísta caminaba sobre las acolchadas cabezas de los otros, profetizando: «Jamás seremos vandoristas, jamás seremos vandoristas». En seguida quedó inmóvil y empezó a cuartearse. Carla Greta Terón se desperezó como un gato y arrojó las letales pastillas al orinal. Aferré con mis dos manos la caja de útiles (era en forma de barca) y la estrujé contra mi pecho desnudo. «Si yo pudiera poseer esta caja de útiles no me importaría perder el resto», mentí. Y ella, la dulce, la incomparable Carla Greta Terón, asintió con el ondular de su hermosa cabellera. Yo me postré a sus pies y le besé las mantecosas rodillas. Empuñé mi miembro y le aparté con los dedos los pelos vaginales. Copulamos. Fue un polvacho rápido y frenético. Antes de echarnos el segundo ella me convenció de que me sacara las medias y el escapulario, mi única vestimenta. Y medias y escapulario también fueron a morir al orinal. Murieron, y ella y yo nos echamos el segundo. Perfecto. Qué lindos pechos los de Carla Greta Terón. Se los remamé hasta de leche materna empacharme. Cojer fue una gran alegría para ambos, cojer y acabar juntos, moción aprobada por unanimidad. Y cuando entré al comedor empujando la cama, yo, yo era otro.
Simultáneamente Sebastián y yo intercambiamos imperceptibles guiños con nuestros respectivos ojos (izquierdos) de la cara. Vi con alegría sonreír al entrañable Sebas, por primera vez desde que nos expulsaron de MARU: flotaba en el aire que estábamos en vísperas de grandes cambios. Tomé asiento frente al Loco y me anudé al cuello una servilleta a cuadros para no mancharme las tetillas de grasa. El Loco oprimió el botón; se escucho el previsible chasquido y del baúl tabla surgió una fuente de dos metros de diámetro. Veíase en el centro de la misma un gigantesco pavo real asado al spiedo, pero sin recurrir al vulgar expediente de quitarle sus hermosas plumas. También aparecieron docenas de botellas del tintillo de la costa que a mí me hace mover las orejas de alegría. Pero no sé por qué –o lo sé de sobra– se me cerró el estómago. Peor aún. Mis intestinos empezaron a planificar una inminente colitis. Al primer retortijón me doblé en dos y el Trompa Amo y Señor ya me miró con mala cara. «Date», me dijo, «date», repitió, «date tiempo para llegar hasta la chata: una sola vez te lo prevengo». Oh, sí: en la guerra revolucionaria uno tiene que ser ladino: «Si no es nada, si ya se me va a pasar, paisano», contesté, poniendo mi mejor cara de boludo. E ipso facto me cagué con alma y vida. Estruendosamente, para colmo. Una mueca de incontenible ira ensombreció el rostro del Loco, quien con esa habilidad que sólo puede dar la costumbre, sacó de su canana una puntera de acero y la añadió al extremo del Látigo. Pero el asombro lo detuvo, porque yo, mirándolo a los ojos y con una sonrisa de oreja a oreja, me recontracagué nuevamente. Alcira Fafó se mordió una mano para contener el grito, mientras Carla Greta Terón liberaba su angustia macheteándose con un mayúsculo consolador. Fue tremenda mi tercera deposición: salpiqué hasta el cielo raso, el cual quedó como hollado por patas de fieras, aunque era sólo mierda. Y entonces El Loco se resignó; vino hasta mí, me arrastró de los pelos por mi propia porquería, y levantó, dispuesto al castigo, el temible-hermoso LATIGO. El deseo de asegurarse una victoria aplastante, sin embargo, conspiró contra él: antes de empezar a pacificarme giró la vista para vigilar a Sebastián: lo sorprendió en cuatro patas, mostrándole airado sus verdinegros colmillos. Entonces El Loco cifró todas sus posibilidades en su rapidez de tigre. De una patada de taquito lo descuajeringó al estratégico Sebas, y luego se dedicó exclusivamente a mí. El primer LATIGAZO me arrepolló la oreja izquierda. Perdí toda mi tibieza centrista y grité, grité como un poseso: «¡Arriba los Pobres del Mundo!», y «¡Atrás, Atrás, Chancho Burgués¡». El segundo me incrustó el esternón en la pared del estómago, toda cubierta de musgo. El tercero me arrancó un testículo y vi mi sangre. Con ella regando las baldosas del piso, inicié un desaforado recule en dirección al guerriloto Sebas, quien cuando estuve a su alcance me recibió con una tocadita de upite a modo de aliento y de saludo. El Señor Amo Capanga Loco levantó su látigo para estrechar vínculos conmigo por cuarta vez, y como de costumbre yo estuve en un tris de salir cagando aceite. Se me ocurrió llamar a la Sociedad Protectora del Prototraidor, pero un trallazo se me introdujo en la boca cuando la abrí para gritar: «Auxilio, socorro al cagón», a través del teléfono.
Sebastián gesticuló, muequeó, supuró, parió. Rápidamente yo tenía que definir la situación. La cantidad se transforma en calidad. O los fabulosos latigazos del Loco terminarían gustándome, era de cajón. Uno más y a la mierda la rebelión. Entonces, el lúcido, insurrecto Sebastián, volvería a pasarlas muy mal acusado de ideólogo: nuevamente para él, ayunos, lecturas censuradas, pizcas de picana, castidad, prohibidas incluso la homosexualidad a solas y la solidaria masturbación. Y tuvimos suerte, sin embargo: El Loco volvió a desviar su atención hacia Sebas, que pretendía refregarle por el rostro un panfleto recién redactado. El Patrón Rodríguez lo pateó un poco al livianito Bástian, hizo jueguito con él para obligarlo a planear por el aire; cuando Sebastián planeó, ensartóle El Loco el mango del látigo en el raquítico culo; Sebas describió su parábola profiriendo un «ah» melodioso, y postróse en un rincón luego del inevitable estrellamiento de su cráneo contra el muro: evidentemente, nuestra anterior militancia en el MRP no nos estaba sirviendo de mucho.
Patria o Muerte: reaccioné con todo. Me le prendí con los dientes del carnudo hombro al restallante Loco. Parando los ojos como un santito vi el agrandamiento de los poros de su cara, el extrañamiento de cada fibra de su piel. Como dándole un vuelco al mundo, contemplé toda su gama de fisuras. Descubrí que tenía dientes postizos, nariz de cartón, una oreja ortopédica (de sarga). Sebastián comprendió lo que estaba ocurriendo y carcajeó por mí, allá en su rincón. Atilio Tancredo Vacán fue amorosamente depositado sobre el intacto pavo y las mujeres iniciaron un baile esgrimiendo cuchillos y tenedores: ellas estaban desnudas.
La sangre del Mordido en olas se me colaba entre los dientes y me inundaba la boca. La Carla Greta Terón convertida ya en una S, en una Z, en una K o en una M rabiosa señalaba desesperada los huevos de nuestro ex amo y señor. Les pegué un rodillazo y se hicieron añicos: construidos estaban de frágil cristal. El Sebas se las ingenió como pudo para traerme la morsa. Apreté con ella la pierna derecha del Capado y comprobé con placer que la misma se encogía y enflaquecía tremendamente, hasta parecer la piernezuela despreciable de un bebé de pocos meses, algo que daba asco. El abrileño Bastián sometió su cuerpo quebrantado por el exilio a otro esfuerzo encomiable: arrastró hasta mí el descomunal revólver del Lejano Oeste que el Apretado guardaba celosamente en un cajón de ciruelas. Al entregármelo él reía como un bendito, y de puro gaucho corajudo y montonero nomás se encaprichó en montar el gatillo. Desde diez centímetros de distancia. apunté: la mira del revólver enfocaba la rodilla izquierda de Rodríguez. Oprimí el gatillo. ¡Qué infantil alegría cuando sonó el disparo! La bala se incrustó entre los quebradizos huesos sin orificio de salida. Hubo un derrame interno y –advertí– la pierna se puso negra. Repetí la operación ahora con el oído derecho del Baleado. Apreté el gatillo. Sonó el disparo. La cara, el cráneo entero del Iguez se puso negro. Ennegreciósele hasta el blanco de los ojos. Sólo la dentadura apretada-encastrada hasta crujirle de dolor permaneció blanca y luciente. «Ae ae», lo remedaron Alcira Fafó y Carla Greta Terón; y «no lo despenes pronto», me rogaron. «Y dale dale dale» mumuró haciéndose el chiquito el burguecida Bastiansebas, quien ya despojado de innecesarias reglas de seguridad, me preguntó: «¿Cómo te llamas?». «Rondibaras, Asangüi, Mihirlys», repuse, y él me tranquilizó con un rotundo «ta bien» mientras se apretaba el ombligo para que el pus saliera. Atilio Tancredo Vacán guardaba un terco silencio, pero se hacía la paja.
Y no todo era mentira, cosa prefabricada, representación dolosa en la estructura de Rodríguez, jaspeada por hermosas vetas de carne humana. Apunté a una de ellas; hice fuego con cierta tristeza; la sangre avanzó hacia mí como pidiéndome amparo. ¿Y si se lo daba? El rojo chorro en espiral se me anudó al cuello igual que una bufanda. La dogmática, lúcida Alcira, me increpó: «Rajáte ya mismo de ese repugnante–pugñoso oropel ! «. Desgarrándome, cabalgando sobre ciertas inquietudes del pasado –que al fin y al cabo existió– me rajé del oropel. Cerré los ojos e intenté continuar mi obra, en el último minuto. ¿Y si al Agonizante le propusiera un Frente, un Pacto Programático sobre la base de. Por qué no? Temblé. Ahora las riendas de la situación estaban en las manos de la implacable Alcira Fafó, Amena Forbes, Aba Fihur. Que me apartó de un empujón y clavó en la nuca del Sangrante un esterilizado punzón de cincuenta centímetros de largo. Rez murió en el acto. El revólver colgaba flojamente de mi brazo. Basti me miró a mí y yo a él: habíamos vivido para ese momento.
La habilidad de Arafó nos marginaba. Ella se movía como un pez en el agua. Con impecable y despersonalizada técnica organizó el descuartizamiento del hombre que acababa de morir; luego, hizo un rápido movimiento, imperceptible casi, para agarrar el látigo, pero, astuta se contuvo. Primero seccionó el pito, que fue a parar, dando vueltas por el aire, a las manos de Cali Griselda Tirembón; de ellas, a una sartén con aceite hirviendo. Lo que quedó de la hermosa veta de carne humana encontró su destino final en nuestro pútrido inodoro: Aicyrfó tuvo el especial cuidado de dividir la veta en pequeños trozos con su ALFILER De Marras, para luego hacerlos desaparecer sin pérdida de tiempo. Cortó también la pierna achicada y se la dio a despellejar a Alejo Varilio Basán, fanático de la masturbación. Ella se comió los ojos. Cagreta la cabeza entera. Yo, una mano crispada. El Basti lamió en su rincón trozos irreconocibles, y unas hormigas invasoras liquidaron el resto.
Sonó el gong. Era La Loca del Alfiler haciéndolo sonar. Sonó el gong. Era ella, levantando la tapa de la sartén y aspirando el aroma con fruición. Probaba con una bolita de miga de pan el ahora vitaminizado aceite y nos miraba a todos con ojos chispeantes. Golpeó otra vez el gong y luego batió palmas con el Alfiler entre los dientes. Todos nos sentamos a la mesa sin chistar. Nos sirvió a cada uno un pedazo de porongo frito, que cada uno devoró a su manera, murmurando apenas aquello de «con tu pan te lo comas». Recuerdo que me soné los mocos con los dedos y me los colgué de las pestañas, como si fueran lágrimas. Tenía perfecta conciencia.
El desesperado rumor venía de la sala. Mi mujer sometía la cerradura del ventanal del techo al trabajo de sus dientes. Sin pies, era difícil que pudiera afirmarse, abrir, luego de romper la cerradura con los dientes. Cedió la cerradura con un clanc de lo más austero. El barco partió, zarpó una vez más, luego de dejar a su única pasajera. Ella apareció en la puerta del comedor con la boca destrozada pero sin nuestra hija, que ahora seguramente aguardaba en algún lugar del puerto, otro barco, que tampoco tardaría en zarpar. Mi mujer apretó los labios. Sus ojos azules a todos nos abarcaron, en silencio. Vino hasta mí y me enseñó sus muñecas: dos muñones sangrantes. Apretaba entre las encías sus manos aserradas. Sin rabia, las escupió sobre la mesa. Hice un esfuerzo y me aproximé para verlas, verlas con los ojos bien abiertos. La izquierda se posó sobre la derecha; luego, la derecha sobre la izquierda. Tomaron una flor artificial del centro de mesa y la estrujaron. Los pétalos me golpearon en plena cara. Ella se fue, caminando de rodillas.
Las inscripciones luminosas arrojaban esporádica luz sobre nuestros rostros. «No Seremos Nunca Carne Bolchevique Dios Patria Hogar». «Dos, Tres Vietnam». «Perón Es Revolución». «Solidaridad Activa Con Las Guerrillas». «Por Un Ampliofrente Propaz». Alcira Fafó fumaba el clásico cigarrillo de sobremesa y disfrutaba. Hacía coincidir sus bocanadas de humo con los huecos de las letras, que eran de mil colores. Me lo agarró al entrañable Sebas de una oreja y lo derrumbó bajo el peso de la bandera. Yo la ayudé a incrustarle el mástil en el escuálido hombro: para él era un honor, después de todo. Así, salimos en manifestación.
Octubre 1966 – Marzo 1967.

Cuba: la revolución

Entrevista al sociólogo cubano Juan Valdés Paz



¿Qué implicaciones ha tenido para el imaginario nacional el término Revolución?

Como sabemos, la revolución es un fenómeno histórico objeto de estudio de las ciencias sociales. El término que lo designa es a la vez un concepto y un elemento del discurso político. Y este “imaginario nacional”, como todo imaginario, es en parte el resultado de las ideologías espontáneas de los sujetos, derivadas de su práctica y vida cotidiana; y en parte conformado por las ideologías promovidas desde o contra, el poder establecido.

El lugar de la “revolución” en el imaginario nacional cubano es el efecto de las ideologías originada en las luchas políticas y sociales de nuestra historia, tal como se ilustra en los períodos de nuestras guerras de independencia, en las contiendas del período republicano de la primera mitad del siglo XX y en los acontecimientos que acompañaron la constitución de un poder revolucionario en 1959. La lucha armada, la subversión del poder y el establecimiento de un nuevo poder político como condición necesaria para la transformación social, así como para la preservación de ese poder, quedaron como rasgos distintivos del imaginario nacional cubano en una historia de 200 años.


Un lugar principalísimo en ese imaginario ha sido ocupado por el vínculo entre la idea de revolución y las aspiraciones de independencia, soberanía y autodeterminación, sustentos de la identidad nacional.

En el período iniciado en 1959, ese imaginario se vio reforzado por la obra de transformación de la sociedad cubana pre revolucionaria -particularmente en los primeros 15 años de gobierno- y por la promoción desde el nuevo orden surgido de la Revolución de una ideología revolucionaria que ha sido el fundamento de su hegemonía. La Revolución como imaginario ha sido el efecto de esa hegemonía y de la aculturación activa de la población en los valores, metas y programas promovidos desde el poder constituido

A su vez, este imaginario revolucionario de la población ha sido fuente de legitimidad del gobierno revolucionario y sus personalidades, así como base del consenso mayoritario acerca del poder revolucionario instaurado en 1959. Dado lo anterior-la obra desarrollada por la revolución y la legitimidad de sus gobernantes- se implica que el deterioro de ambas pueden introducir cambios en el imaginario nacional respecto de la revolución como proceso programado o como el marco de solución de sus expectativas. Este es el caso en que surge la necesidad de una “revolución en la revolución” y más exactamente del paso del momento conservador de las conquistas de la revolución a su etapa reformista.

¿Qué diversos quehaceres políticos han tratado de concretar, durante nuestra historia, la realización de la aspiración revolucionaria?

Las aspiraciones revolucionarias de la población cubana se han relacionado con la gran corriente del nacionalismo radical cubanos surgida en nuestras guerras anticoloniales – independencia y abolición-que tendría en el discurso martiano su máxima expresión. Este discurso puede resumirse en la aspiración a una nación fundada en: la plena independencia y soberanía; una República “con todos y para el bien de todos”; la unión indisoluble entre ética y política; la justicia social, “conquistar toda la justicia”; la igualdad racial, “cubano es más que blanco y más que negro”; la integración de Cuba al concierto de la “Madre América”.

Tras la frustración de la intervención norteamericana a fines del siglo XIX, la ocupación de la Isla, el surgimiento de la república dependiente al comienzos del siglo XX y su evolución oligárquica posterior, el nacionalismo radical quedó marginado del poder político y pasó a constituirse como una ideología anti hegemónica. El discurso martiano se vio entonces ampliado con las aspiraciones anti imperialistas, anticapitalistas e igualitarias que los nuevos movimientos sociales y políticos incorporaron al nacionalismo radical cubano.
Los quehaceres que han tratado de concretar las aspiraciones revolucionarias de los cubanos se han referido en mayor o menor medida a este legado y sus prácticas políticas han sido evaluadas por la realización de ese programa. En esta perspectiva es que suele trazarse una línea de continuidad entre los movimientos independentistas, los movimientos insurreccionales de la República y la Revolución de 1959.

¿Cuánto de continuidad y cuánto de ruptura pudo existir entre todo este quehacer revolucionario y el proceso que comienza en Cuba el 1ro de enero de 1959, el cual se apropia de esta noción?

La continuidad de este quehacer se vio confirmada en los programas comprometidos, en general, con las metas nacionales de plena soberanía, una democracia popular, el desarrollo socio económico y la mayor equidad social posible; y en particular, con las aspiraciones programáticas del nacionalismo radical.

El proceso histórico real dio a esta continuidad una mayor o más estrecha representación acorde a los escenarios de cada momento, a los desafíos enfrentados y a la voluntad de cambio sostenida por las respectivas vanguardias políticas. Lo específico del período abierto en 1959 fue el predominio de las fuerzas comprometidas con una transformación revolucionaria, la inédita unidad política alcanzada por las mismas, y el surgimiento de un liderazgo común.

Desde entonces hay que distinguir la presencia del imaginario revolucionario en la población -y su correspondiente evolución- de la presencia, legítimamente duradera, de la noción de “revolución” en el discurso dominante. En el imaginario popular “revolución” se relacionaba tanto con la voluntad transformadora del nuevo poder político como con la percepción de que los cambios en curso, opción socialista incluida, se adecuaban a las aspiraciones históricas de la nación cubana, así como a los propios intereses sectoriales del momento. Pero no se trataba tan solo de una percepción sino también, de la transformación real de sus condiciones y orientación de vida y de su propia subjetividad individual y colectiva. En cuanto al discurso dominante, “revolución” expresaba el compromiso, orientación y alcance de sus políticas y también, la ideología en que se pretendía fundar la hegemonía del proceso.

Lo problemático de la atapa iniciada en 1959 para el nacionalismo radical cubano no ha sido tanto producir un nuevo orden institucional o cumplimentar las transformaciones inscritas en el llamado Programa del Moncada, sino la opción anticapitalista asumida desde finales de 1960, es decir, su comprometimiento con una transición socialista o de “construcción del socialismo”en Cuba. Tanto a nivel del imaginario popular como del discurso del poder político, el nacionalismo radical quedó revestido de un ropaje socialista que si bien preservaba su núcleo duro nacionalista radical y lo enriquecía con sus metas de socialización, autogestión y autogobierno, se comprometía con un imaginario socialista afectado de diversas influencias internas y sobre todo, externas.

La crisis de los noventa reveló que la estrategia socialista – ya se entendiese como“transición al” o “construcción del”- y no solo su proyecto, tenía que hacer patente su núcleo nacionalista radical y abrirse a todas las corrientes dispuestas a contribuir a la realización de su programa histórico.

En este último medio siglo, ¿qué criterios se han impuesto para determinar qué es lo revolucionario y qué es lo contrarrevolucionario?

Es evidente que para quienes comparten el imaginario revolucionario lo opuesto será contrarrevolucionario. Pero más exactamente, contrarrevolucionario sería subvertir el orden surgido de la revolución o sus conquistas en favor de las grandes mayorías. Para las instituciones del poder revolucionario será contrarrevolucionaria toda pretensión de disputarle ese poder.

Ahora bien, los criterios para clasificar conductas y actores concretos son instrumentaciones mediante las cuales los agentes del poder político tratan discrecionalmente a sus disidentes u opositores y a veces, hasta a sus críticos. Debe quedar claro que entre una conducta o ideas revolucionarias y otras contrarrevolucionarias caben una gama de posiciones mediante las que se expresan alternativas legítimas a las decisiones políticas, así como que la disyuntiva de revolucionario versus contrarrevolucionario no agota ni por asomo, las alternativas que pueden plantearse libremente, es decir, en derecho.

Esto nos lleva a la cuestión de un desarrollo democrático desde el cual se definan y consensuen los criterios para distinguir estas posiciones y propuestas.

Si tenemos en cuenta que para muchos el concepto de Revolución significa construir la nación, ¿cómo pudiéramos hacer para que el mismo incluya, cada vez más, a toda la diversidad nacional?

El concepto “revolución” alude a una de las vías para construir la nación; es la historia real la que puede mostrar si hubo o no otra alternativa. La noción “construir” supone una acción consciente, es decir, una construcción consciente de la nación, así como la existencia de actores orientados a ese fin.

La construcción de la nación cubana estuvo asociada en cada época a la crisis de la sociedad cubana “realmente existente”. Aquella fue acelerada en el siglo XIX, lenta y desigual en la primera mitad del siglo XX y nuevamente acelerada en su segunda mitad. La revolución de 1959 logró el poder político y social suficiente, para acelerar la construcción de la nación cubana y proponerse alcanzar sus metas histórica, ya mencionadas. Pero la desde la crisis de los años noventa hasta nuestros días, esta construcción se ha vuelto despaciosa frente a nuevos obstáculos internos y externos.

La “construcción de la nación” y su expresión en la cultura nacional, es un proceso inacabado que los propios nacionales redefinirán e impulsarán permanentemente.

Pero la nación no es solamente una definición o una identidad sino, sobre todo, una sociedad real que la sustenta. Esta sociedad real ha evolucionado de cierta manera y se ha estructurado en grupos y sectores con sus respectivos rasgos diferenciales e intereses. La primera década de la Revolución de 1959 se caracterizó por la simplificación de esa estructura social y desde los años setenta por una lenta diversificación, en general asociada a la expansión educacional y profesional. La crisis de los noventa y dos mil, así como las estrategias de recuperación implementadas, aceleraron la reestratificación socioeconómica de la sociedad cubana, haciéndola más diversa y diferenciada en sus intereses; de hecho, invirtiendo la tendencia de las tres primeras décadas, la sociedad cubana ha transitado hacia un mayor patrón de desigualdad. Igualmente, el número de generaciones sociopolíticas se elevó hasta seis. Es claro que esta diversidad queda incluida en la nación aunque no necesariamente toda ella participe en su construcción o en la orientación de ésta.

Cabe observar que en condiciones dadas –subdesarrollo, pobreza, hostilidad imperialista, etc.- se hará inevitable establecer prioridades y garantizar los intereses presentes y futuros de las grandes mayorías. Y cabe agregar que sin una solución de la participación efectiva de las nuevas generaciones en posiciones de dirección política la hegemonía revolucionaria estará en creciente riesgo.

A su juicio, ¿qué lugar ocupará la idea de Revolución en el futuro imaginario nacional?

Considero que la idea de revolución seguirá unida al imaginario nacional mientras las metas históricas de la nación cubana no se hayan alcanzado, a saber: plena independencia nacional, desarrollo socio económico y democracia radical, es decir, plena libertad, equidad y participación social. A ese vínculo ayudará una historia en la cual revolución y nación han sido parte del mismo proceso.

Para el imaginario popular la revolución será el orden bajo el cual se realicen sus intereses mayoritarios; para los estudiosos la revolución ha sido un proceso de transformaciones estructurales realizadas bajo un Estado de excepción que ahora deberá garantizar el cambio mediante reformas consensuadas; para la clase dirigente, particularmente del sistema político, la revolución es el orden constituido bajo su égida solamente el cual puede asegurar la continuidad del poder comprometido con el proyecto de nación.

Creo que el problema no está en el lugar de la Revolución en ese imaginario sino el lugar que tendrá el proyecto socialista en el futuro de la nación. La historia dice que la experiencia socialista cubana, con todas sus insuficiencias, fue la alternativa que permitió rescatar la soberanía nacional frente a EEUU, avanzar en el desarrollo del país, propiciar una democracia participativa e instaurar el más bajo patrón de desigualdad. Ello fue posible por el poder hegemónico instaurado por la revolución de 1959. Pero otro mundo más adverso e incierto, las deficiencias acumuladas en la esfera de la economía, la insuficiente socialización del poder, las menos que imprescindibles restricciones democráticas, la burocratización de las instituciones, las diferencias generacionales y el envejecimiento del estamento político, han erosionado el proyecto socialista cubano al punto de reclamar su refundación.

Esa refundación nacional –entendida como “cambiar todo lo que deba ser cambiado”- tendrá como núcleo duro el nacionalismo radical cubano; este garantizará la continuidad. Este núcleo tendrá que ser revestido de una propuesta de socialismo más autóctono y creativo; esta será la expresión del cambio. Esta será una nueva oportunidad para sumar a todas las fuerzas –nuevas y tradicionales- a la construcción de la nación sobre la base del programa del nacionalismo radical cubano.

En esta perspectiva, todas las fuerzas y corrientes de pensamiento podrían coincidir en la meta de una plena independencia con excepción de las corrientes anexionistas y neocolonialistas; todas podrían coincidir en una república democrática radical, con excepción de las corrientes autoritarias, de izquierda o de derecha; todas coincidirían en el tema del desarrollo socioeconómico sustentable y eventualmente se dividirían acerca de la opción capitalista (socialdemócrata, social liberal) o no capitalista (comunistas, libertarios, anarcosindicalistas, cristianos de base, etc.) para lograrlo; todas coincidirían en el tema de la equidad y discreparían sobre el patrón de desigualdad permisible. Y por supuesto, todas tendrían que debatir las opciones políticas, tácticas y estratégicas, más adecuadas a dichos fines, en un espacio público suficientemente representativo y participativo.

La Habana. 25 de junio del 2012

Cuando gatillar es fácil

por el colectivo Juguetes Perdidos


«Lo mataron de una puñalada en el corazón… fueron los pibes de allá… bah no sé… era un gil… tenía 16 creo… mejor que lo mataron, sino lo mataba yo…” “–Se cagaron a tiros, murieron tres pibes… creo que alguno era de acá, pero no sé… no podía salir a la calle… –¿Qué pasó? –Fueron a comprar y se encontraron justo, ya estaba todo mal entre estos pibes… Era un atrevido ese… Hace ya dos semanas que se encuentran y se cascotean…” “–¿Pero sabés a quién mataron?… –A alguno, no sé… que se maten entre ellos, vos qué te metés.”

Charlábamos con unos amigos en Don Orione una mañana… Secuencias de muertes que quedan debajo de nuestros registros, muertes que pasan, muertes que no importan, muertes de enfrentamientos entre pibes, entre bandas de diferentes barrios. El gatillo fácil a veces no es exclusivo de la yuta. El gatillo es fácil cuando se rompen códigos que nos contengan.


De este modo íbamos viendo que cuando la muerte aparece como fija en el barrio, como noticias que pasan así nomás sin pestañar, esos tics de lo escalofriante, se nos vuelve indiferente. Y no es gratis este movimiento. Si la vida del que comparte con vos una forma de moverte, de andar por el barrio, se vuelve indiferente, necesariamente tu vida entra también dentro de lo descartable; una fija. Entonces cualquier muerte se justifica, y justifica cualquier otra muerte más en el barrio, o en el barrio de al lado, o en el de más allá…

La charla seguía, y se hacía muy difícil armar un discurso en común acerca de las muertes que se sucedían en el barrio. Faltaban imágenes y palabras para lo que iba apareciendo. O se producía una distancia pesada con lo sucedido, legitimando la repetida justificación policial del ajuste de cuentas, en un tenebroso que se maten entre ellos; o la opción era rendirse a una fatalidad indiscutible, natural: “cuando salís sabes que podés no volver”. Difícilmente se podía poner en cuestión esa naturalidad ante la noticia de que aquel que ayer estaba, hoy no está. Lo que era claro era que estas muertes parecían no importar, que pasaban como fija: cualquiera podía morir de cualquier forma… El paisaje de fondo de la charla, de las noticias de violencia y de casos de muertes en Don Orione es siempre una mirada que se activa todo el tiempo entre los vecinos, los que pasan por ahí y se enteran, y hasta entre los amigos y familiares del pibe asesinado… una mirada que deja escapar un “algo habrá hecho” o un “por algo será” y que cubre todo de aceptación, justificación.

La ecuación es: pibe chorro = vida que no importa. Y esa mirada entonces se vuelve el único modo de entender y captar los desbordes en el barrio, más allá que después todos nos enteremos de que la mayoría de las muertes no sólo respondan a la “inseguridad” o a la “violencia entre bandas”, sino que incluyen muchos desbordes sentimentales (peleas de parejas, familiares, entre amigos) o choques y roces contingentes, azarosos (peleas por un vuelto, o por estar secos). Da igual: la mirada criminalizadora se activa como única lectura y cierra el proceso de pensar la muerte. “Seguro que era chorro”.

Todo se traba en este punto. Los silencios, la vergüenza, la impotencia de no poder ir más allá de estas sentencias, incluso en los mismos pibes y pibas que comentan un nuevo caso de muerte barrial… Se corta cualquier movida de pensar la violencia en el barrio, activar otra mirada, conjurarla, volverla un problema de todos, hacer algo con eso. La muerte como fija es un mecanismo que actúa al interior de los cuerpos, los gestos, los modos de plantarse y andar por los barrios: es una forma de leer las vidas y lo que ellas significan, donde la muerte se vuelve un destino posible, o inevitable, con el que cargan algunos. Una pantalla de juego donde la indiferencia o la aceptación aparece tapando todo, como si fuera una anestesia necesaria para andar en este juego… Pero si no podemos pensar la muerte de un amigo, un conocido, un pibe del barrio, esa violencia permanecerá latiendo, crujiendo entre nosotros, desarmando códigos.

Con la muerte como fija, el “A mi no me importa morir”, que puede ser o pudo haber sido un gesto potente (desafiante, de aguante, de plantarse) cambia de sentido y se desplaza libremente por el barrio, incapaz de hacerle frente a esos “seguro que era chorro” o “qué te importa, seguro en algo raro andaba”. Y en esa secuencia, lo que queda en riesgo son las maneras de relacionarse y de andar por la calle, de hacer banda. Algo importante se juega en el acto de gatillar o andar calzado, en las muertes y peleas entre bandas… hay vidas que cargan con el riesgo, que llevan la muerte como fija en sus espaldas… algo hay que hacer con eso, decían o callaban los pibes de Don Orione esa mañana tan común como las demás.

http://colectivojuguetesperdidos.blogspot.com.ar/

Invitación 1:


LA CAZONA DE FLORES
(MORON 2453 – Flores)
Presentación de la revista
AL OIDO 2
Viernes 7 de diciembre
desde las 18 hs.
Taller de armado de tapas de discos y ediciones de lux caseras.
Con Mariela Scafati e invitados
Intercambio libre de discotecas.
Trae a tu pendrive!
Dialogamos, discutimos, elogiamos la cultura libre y desalambrada.
Estrategias desde el pre post capitalismo:
Juan Pablo Fernández (Acorazado Potemkin)
nos hablará del caso Mugre,
un disco maravilloso, libre y gratuito, que es también una caja de lux que se puede comprar.
Y para los pies inquietos, DJ Ben Gunn y un super set de discos de blogs prohibidos.
Quien quiera bailar, ¡qué baile!
Entrada libre y gratuita,
se agradece comprar la revista.
Los que quieran participar del taller confirmen para calcular los materiales

Invitación 3: Interferencias.

Invitación a transmitir / cambio

por Amador Fernández-Savater // Stephan Grueso
Las palabras y las imágenes hacen cosas: difunden afectos, autorizan o prohiben percepciones, abren o cierran posibilidades. No sólo son información: son mapas y marcos, paisajes y atmósferas. ¿Qué palabras usamos para contarnos la vida, qué imágenes? Nuestro relato cotidiano del mundo, ¿nos une o nos separa, nos hace responsables o víctimas, nos alegra y potencia o nos entristece y disminuye, nos involucra en lo que pasa o nos vuelve espectadores, nos orienta o nos confunde, nos clava en lo que somos o abre lo posible?
Si el mundo es como es, es porque lo contamos con estereotipos. Porque somos demasiadas veces estaciones repetidoras de estereotipos. Los estereotipos son respuestas automáticas. Se dicen casi solos, nos atraviesan y nos dejan como estábamos. En lugar de ayudarnos a ver y a pensar, ven y piensan por nosotros. Descansan en nuestra pereza y se apoyan en nuestro miedo a lo desconocido. Nos vuelven previsibles y gobernables.

Interferencias significa perturbaciones. Interrupciones de la señal. Desplazamientos de sentido. Cortes en el hilo musical de los estereotipos. Chispazos, resonancias, ondas de choque, vibraciones, un tupper que vuela. Juegos de palabras contra las etiquetas que nos clasifican. Bromas colectivas para conjurar las imágenes del miedo. Símbolos abiertos y palabras vacías que podamos habitar todos. Paisajes inéditos. 


Interferencias significa cruces. La narración del mundo nos asigna a todos y a cada uno un lugar: nombre, identidad, siglas, chiringuito. Zonas de confort. Las cosas sólo se mueven cuando salimos de nuestros circuitos cerrados y tejemos lo común con el otro. Cuando vamos más allá de los estereotipos que nos separan y establecemos conexiones improbables. Alianzas insólitas y contra todo pronóstico. Diálogos contra monólogos. 

Interferencias significa imágenes sucias y en movimiento. No obvias, sino a descodificar. No puras, sino robadas. No objetivas, desinteresadas o distantes, sino implicadas, manchadas de calle y de inmediatez. Veloces para comunicar lo que debe ser visto y oído, lo que no debe quedar arrinconado o ignorado. Lentas para silenciar la velocidad automática de los estereotipos y decir/mostrar otra cosa. Modulación de velocidad y lentitud.

Interferencias: dar a ver y dar qué pensar.

Invitación a transmitir/ cambio

Invitación a transmitir/ cambio
Invitación a transmitir/ cambio

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pd. Interferencias lo habitarán Amador Fernández-Savater y Stéphane M. Grueso. Amador es más de palabras robadas y Stéphane más de imágenes en movimiento. El primero define su trabajo como “ayudar a los demás a pensar (para ayudarme a mí mismo)” y el segundo piensa menos y ‘estrimea’ más. Stéphane y Amador se conocieron uno de los primeros días de la ya lejana revolución de mayo de 2011 en la Puerta del Sol. Los dos navegaban en aguas comunes y sabían de la existencia del otro: “El director de ¡Copiad, malditos!…”, “El comensal/autor de ‘ La cena del miedo‘”, pero no se conocían personalmente. Esa tarde pasearon juntos por acampadasol y conversaron. Y esa conversación se prolongó muchas otras tardes. Y este blog es otra extensión más de ese intercambio. En Interferencias, Amador y Stéphane van a emitir ondas, emitirán ondas por separado, ondas conjuntas, remezclarán sus ondas, traerán ondas de terceros, emitirán ondas fuera de cualquier norma, y un día, un día cualquiera tocarán el botón ese, el que no se debe tocar nunca, a ver qué pasa.


pd 2. Invitación a transmitir/ cambio, Live Performance (09-05-2012) por María Salgado 

Clinämen:Cacerolazos versión 2012



Conversamos sobre los cacerolazos de las clases medias urbanas contra el gobierno. Del «piquete y cacerola» del 2001 a las cacerolas de teflón. ¿Qué pasa cuando una convocatoria horizontal y espontánea, lejos de producir el común, se limita a la defensa de la propiedad privada?

Podría ser de tu interés

Discutir la Multitud: Cacerolas bastardas

(Notas de coyuntura)

por el Colectivo Situaciones

Las cacerolas marcan los tiempos
No es sencillo de reconocer para la elite dirigente y sus numerosos militantes/adherentes: las cacerolas y las movilizaciones vuelven a marcar los tiempos. Queda en evidencia hasta qué punto la dinámica política en nuestro país (sobre todo en esta última década) tiene en la movilización callejera su fuerza. Es erróneo simplificar el cacerolazo del 13 de septiembre como si viniese de arriba (si bien es cierto que las grandes corporaciones prestaron logística simbólica-política, no orquestaron la movilización). Valorar el fenómeno nos exige reconstruir su contexto.
La impugnación de las cacerolas al gobierno coexiste con el fuerte respaldo del que sigue gozando el kirchnerismo, consolidado en base a una sucesión de políticas exitosas y a una eficaz maquinaria enunciativa. La oposición se muestra –por el momento- incapaz de ofrecer un horizonte estratégico y programático alternativo al movimiento de las cacerolas.
¿Qué significa, entonces, “marcar los tiempos”? El kirchnerismo es, luego del huracán destituyente de 2001, la única fuerza política capaz de re-inventar una y otra vez formas eficaces de gobierno de lo social. Solo que esta vez  se encontró frente a una plaza ajena que le cuestionó abiertamente y sin eufemismos la gestión de la crisis: las restricciones al cambio de moneda extranjera, el aumento de la presión impositiva, la política de medios de comunicación, la tentativa de relección, la política de planes sociales del gobierno, etc.
2001
Con los años se fue haciendo unánime el reconocimiento de cómo “la crisis de 2001” reorganizó (incluso de modo irreversible) la sensibilidad política. De ahí que, a lo largo de esta década, el 2001 no haya dejado de repetirse bajo mil máscaras. Se sigue soslayando (mistificando), sin embargo, lo que esa “crisis” arrojó como novedad: la irrupción intempestiva de lo que muchos teóricos han llamado (de un modo nunca lo suficientemente claro) las “luchas biopolíticas”.
¿Qué significa esto? Que el gobierno de lo social asume como problema central –de modo claro y directo– la gestión de la vida misma de la población (de las mayorías, de la fuerza de trabajo, etc.). Y que debe hacerlo desde el piso emplazado por el ciclo de luchas sociales que, desde mediados de los 90, confrontaron al neoliberalismo (ese modo, precisamente, más próximo al despojo de las vidas) con un conjunto de imágenes, movimientos, prácticas y enunciados que condicionaron la emergencia del kirchnerismo (como parte de los llamados gobiernos progresistas de la región). Desde entonces, la soberanía alimentaria y el problema de la representación/participación política; el uso de los recursos naturales y de la inteligencia colectiva, de las formas de vida, de trabajo y de ocio no han dejado de ser cuestiones de intensa disputa.
Esta situación se torna más clara desde el arribo, en 2003, de Néstor Kirchner al gobierno. Desde entonces, la polarización política se sustenta sobre dos interpretaciones contrapuestas: quienes entienden este gobierno de lo social como un modo de perfeccionamiento del neoliberalismo bajo nuevas condiciones y quienes, en cambio, asumen este hacerse cargo de la vida del pueblo como un cambio de fondo, un tránsito que niega y supera al neoliberalismo. Ambas perspectivas deben lidiar con un mismo desafío: ¿cómo evitar la autonomización de las resistencias biopolíticas?
De ahí que gobernar exija innovar en las formas de leer y de capturar la producción que surge de diferentes dinámicas sociales. Y esto a través de dispositivos de escucha, de contención y respuesta –siempre contingentes, siempre precarios–, que, no obstante, producen una escena política novedosa en términos de lenguaje, de articulaciones institucionales y de las formas de interpelación social.
Las paradojas del kirchnerismo se encuentran, de este modo, mucho menos en la siempre invocada mitología del viejo peronismo y mucho más en las modalidades propias de gobierno que trabaja bajo los efectos de una movilidad social a la que, en el mismo gesto, convoca y subordina para soldar un tipo de capitalismo inclusivo y de corte neodesarrollista.
Al mismo tiempo, 2001 ya no existe y está por todos lados.
El misterioso 54
Los números arrastran misterios. El 54% de los votos a favor de Cristina Kirchner obtenidos en la elección presidencial de octubre de 2011 posee significados diversos, la mayoría de los cuales sólo pueden comprenderse con el paso del tiempo y con el despliegue de los procesos que cruzan, determinan y explican –al menos parcialmente– nuestro presente. Destaquemos algunas claves.
 
La primera es evidente: luego de la crisis desatada por el conflicto sobre las retenciones “al campo” (2008) y la derrota en las elecciones parlamentarias (2009), el kirchnerismo se reinventa a partir de iniciativas capaces de construir nuevas y visibles mayorías: el Fútbol para todos, la estatización de las AFJP (antecedente de la reciente estatización de YPF), las leyes de Medios y de Matrimonio Igualitario y la Asignación Universal por Hijo.
Una segunda clave es el fenómeno político de convocatoria a los jóvenes tras la muerte de Néstor Kirchner. Aunque se la rodea –de parte de propios y ajenos– de significados insondables, lo cierto es que la desaparición física del ex presidente soldó en torno a la figura de Cristina Fernández de Kirchner una serie de significaciones, de sentidos, de afectos, producidos a lo largo de una década entera. Desde entonces, CFK no es una política más.
La tercera clave tiene que ver con la contundente decisión de apostar al mercado interno. Lo aseveró la Presidenta una vez afianzada sobre la cifra mágica: capitalismo es consumo. Y en la medida en que, para consumir, alguien tiene que producir, se trata de orientar al capital a la inversión productiva. Eso es lo que se llama, con cierta liviandad, “crecimiento” y que los críticos, por derecha, consideran una modalidad perversa del desarrollo planificado. La doctrina oficial se dice en una ecuación sencilla: cuando el capital invierte en la producción crea trabajo; cuando hay consumo, hay democracia¨.[1] La democracia afianzada sobre la ampliación del consumo es la lección aprendida post-2001 para garantizar la estabilidad de un sistema político y conjurar la amenaza destituyente.
No obstante, esta apuesta al “consumo” merece varias consideraciones. Una primera es que el consumo depende de una cierta relación con un mercado mundial en acelerada trasformación. El pasaje de una modalidad unilateral a otra multilateral (lo que se conoce como proceso de emergencia y consolidación del bloque BRIC) permitió a países como el nuestro una exitosa inserción global, sobre todo a partir de exportaciones de base extractivo-agropecuaria. La economía industrial ligada al esquema del biodisel y la soja, junto a la exportación de minerales y el posible cambio en la ecuación energética, constituyen un rasgo central del entramado del aumento de consumo.
De este modo –y tomemos la que sigue como una cuarta clave– en el 54% se juntan al menos tres procesos estructurales de la Argentina actual: (a) retórica oficial basada en los derechos humanos y sociales; (b) articulación entre exportación y consumo interno y (c) ensamble entre soberanía y desarrollo. Es sobre ese marco que CKF suele diagnosticar que la Argentina del futuro crecerá en torno a tres grandes aportes: alimentos, energía y conocimiento. No es fácil discutir este programa. De hecho, ningún partido político argentino lo hace de modo serio. El 54% es también la invención y delimitación de un espacio político al que podemos denominar ultracentro, apoyado en una articulación de las estructuras del viejo peronismo (sindicatos, intendencias, gobernaciones) y sectores progresistas (intelectuales, organismos de derechos humanos y organizaciones sociales).
Finalmente, quinta y última clave, en ese 54% hubo un mensaje para la llamada “oposición política”. Votar al oficialismo (FpV) fue un modo de castigar la mediocridad opositora por parte de un segmento del electorado que no tiene mayores compromisos con la política kirchnerista.
Acerca de la estupidez política
La estupidez es la autocomplacencia en el pensamiento, también en política. Pero, esta vez, la más visible es la estupidez cacerolera. No se trata, como dicen los intelectuales de izquierda, de un problema sociológico de las clases medias, ni de su escasa predisposición a embarrarse, ni siquiera de su congénito racismo. Se trata, más bien, de un modo de ser político –no exclusivo de las clases medias– que se organiza a partir de una premisa incuestionable: la constitución de una individualidad que irrumpe en la esfera pública animada en su estética y en sus lenguajes por el implícito de la propiedad privada.
En este marco, pareciera que uno de los motores principales de la movilización es el temor a que un tipo de inserción “con inclusión social” en un mercado mundial en crisis conduzca a poner en cuestión la propiedad privada. Lo que no es sino una lectura maniquea de las estatizaciones y demás políticas oficiales. De allí emergen afirmaciones –desacertadas y efectistas– del tipo “vivimos en una dictadura” (juicio “sustentado” en la proliferación de cadenas nacionales, en el laberíntico procedimiento para la obtención de dólares, en las ambiciones re-electoralistas; es decir, en la “chavización estatista” del país). Este tipo de afirmaciones evidencian la pobreza de las nociones de libertad, de seguridad, de democracia circulantes por esos espacios [2] y la absoluta ceguera respecto del papel neural del estado en el aseguramiento de los procesos de mercado.
En síntesis, es este “secretito” –la propiedad privada – el que subyace, de modo estúpido, a los reclamos y que permite una constitución subjetiva que va mucho más allá de la genéticamente anémica noción de clase media.
Hay otra estupidez en juego, una propiamente kirchnerista. Ya no se trata de esa movilización de naturaleza reaccionaria cuyo sentido primero es la defensa de la propiedad privada, sino la que surge de la ultraconcentración de la decisión política.
La idea de que la concentración de la decisión por parte de un grupo o persona que conduce un proceso político puede desencadenar una democratización mayor resulta del todo inconsistente. De este modo, la vuelta de la política que el oficialismo dice encarnar aparece, ante todo, como la operación de reponer un tipo de jerarquía, de mando y de demarcación entre los que deciden y aquellos a quienes se les comunican las decisiones –y en última instancia, bancan— la política. La política se reduce así a un fenómeno de comunicación (explicación y justificación), en lugar de ser el proceso de ampliación de las decisiones. El corolario de esta modalidad decisoria es una infantilización de las estructuras políticas militantes que redunda, por un lado, en una negación de la implicación entre estado, corporaciones y mercado y, por otro, en un bloqueo para la invención de procesos verdaderamente constituyentes.
Finalmente, “nuestra” propia estupidez: cierta complacencia con una fenomenología de la multitud (organización en red, autoconvocatorias relativamente espontáneas, ocupación callejera de los “muchos”, etc.) que desestima el carácter reaccionario que pueden adoptar estos procesos. Por este motivo, la analogía formal de estos fenómenos (cacerolazos recientes) con otras manifestaciones de la crisis global (“primavera árabe”, Occupy Wall Street, 15-M) no supone, de ningún modo, un contenido político equiparable.
Si Paolo Virno nos enseñó a pensar la “ambivalencia de la multitud” a partir del “tono afectivo” del territorio metropolitano (lo que explica la analogía formal), Toni Negri –desde hace décadas– insiste en ubicar en el corazón de la multitud el proceso real de constitución del “común” que la caracteriza (lo que explica la diferencia radical de contenido).[3]
Lo que vimos constituirse como contenido político en los últimos cacerolazos es un frente reaccionario que pone a la propiedad privada como base de constitución de toda subjetividad. En este sentido, la propiedad privada se vuelve condición transcendental o a priori de toda racionalidad pública. Nuestro problema, como eje de la politización que nos interesa, es exactamente el contrario: una política que toma como punto de partida y programa a crear las dinámicas de los movimientos que tienden a disolver el paradigma soberanista del poder, inventando nuevos modos de coordinación de la vida en común. Una producción de lo común, de la cooperación colectiva, que exige la invención de estructuras de decisión cada vez más amplias.
Escenarios
Bajo estas condiciones, los cacerolazos tensionan tres niveles de la coyuntura política: el modo de gobernar la crisis, la discusión sobre la “salida del neoliberalismo” (entendida como pasaje de un poder absoluto de los mercados a un paradigma de tipo “estatista”) y la posibilidad de armado de un frente anti-releccionista que aspira a bloquear la iniciativa oficial.
El virtual enhebrado de una “oposición arcoíris” (los blancos racistas de las cacerolas y los negros representados por la conducción de la CGT de Moyano) tiene consecuencias en varios niveles: por un lado, desplaza hacia la superestructura política –y a la pantalla de los grandes medios–  una extensa conflictividad entre modos de vida; por otro, tiende a promover candidaturas presidenciales capaces de “aterrizar” los componentes más irritativos de la fase política abierta a partir del 2001 y, finalmente, tiende a proponer una estrategia de boicot, en el tiempo, a la iniciativa política oficial (elecciones 2013/2015).
Al trenzar de este modo las dinámicas colectivas (relección vs. anti-relección; oficialismo vs. oposición), lo que se anula es la vía democrática en torno a la ampliación de las estructuras de decisión. A lo que no podemos más que contraponerle, una y otra vez, la necesidad de invención de nuevas formas de articular la decisión política en el nivel en el que se crean y arraigan los modos de vida.
 
Colectivo Situaciones
Buenos Aires, 21 de septiembre de 2012
***

[1] No hay más que recordar la publicidad clandestina del Frente para la Victoria unos días antes de las elecciones (“No seas rata, Rodolfo”) para comprender la variedad de la composición del 54%.

[2] No deja de ser curioso es que este mamarracho se presente bajo la forma de una verdadera fiesta de la clase media; “sujeto histórico” que, vaya uno a saber por qué motivos, acostumbra a presentarse como garantía de la democracia, de la honestidad y de la transparencia. “La que ya se está yendo de la plaza porque mañana tiene que trabajar”. “La que no vino en micro naranja ni por el plan social”. “La que se manifiesta por propia conciencia y voluntad”. Es una constante de la clase media (o clase mediática) asumir como universales sus representaciones y sus modos vida.

[3] Hay otra serie de “estupideces políticas” que aquí no vamos a desarrollar. Por ejemplo, una estupidez propiamente laborista –que bien encarna Hugo Moyano– que consiste en la incapacidad de advertir que el “trabajo” (el empleo formal asalariado) no es desde hace rato la única variable a mano para concebir las formas de reproducción de la vida popular, ni tampoco el horizonte hacia el que evoluciona una suerte de razón nacional-productiva, momificada en las veinte verdades peronistas. O la estupidez creciente dentro de la clase dirigente (de intendentes a gerentes de todos los partidos) en torno a un cierto espiritualismo: la idea de que la “paz interior” resuelve problemas políticos supone que estos se deben al stress y a las reacciones violentas. Además de banalizar saberes imprescindibles para la vida, este manotazo de chiches ideológicos new age no son sino una muestra más de la incapacidad por parte de quienes se conciben “dirigentes políticos” para pensar complejamente la situación.

Discutir la Multitud

Ecuador: una izquierda más allá del progresismo


por Eduardo Gudynas


En América del Sur, allí donde existen gobiernos progresistas, las izquierdas que no participan de esas administraciones han navegado casi en solitario. Pero poco a poco se están reorganizando, alimentadas por las contradicciones de esos gobiernos. En Ecuador ese proceso se está acelerando, y una coordinadora de partidos y grupos de izquierda logró unificarse para presentar un candidato presidencial único para las próximas elecciones. Los gobiernos progresistas sudamericanos son un conjunto muy heterogéneo: van desde la impronta bolivariana de Hugo Chávez en Venezuela, hasta la moderación institucionalizada uruguaya. Todos ellos se han presentado como promotores de cambios, en unos casos revolucionarios –de acuerdo a las versiones de Bolivia, Ecuador y Venezuela–, y en otros más modestos, como el “protosocialismo” que defienden algunos integrantes del Frente Amplio.
En ese contexto, los grupos de izquierda que no integraron inicialmente esos gobiernos quedaron muy relegados, con un bajo perfil y en muchos casos con escasa adhesión electoral. Pero a medida que los años se sucedieron, acumularon contradicciones, sumaron unas cuantas desilusiones, y esa izquierda que estaba fuera de los gobiernos comenzó a reorganizarse. Este viene siendo un proceso lento y trabajoso, por ejemplo en Argentina y Brasil, pero ha cobrado un fuerte ímpetu en Ecuador.
Tensiones y desilusiones
Mirando la situación ecuatoriana con ojos uruguayos parecería que en ese país está en marcha un gobierno mucho más volcado a la izquierda.
El actual gobierno ecuatoriano es liderado por Rafael Correa, quien asumió inicialmente en 2008 tras un período de profunda crisis política y económica. Después de la caída de Lucio Gutiérrez, un grupo de líderes políticos y ciudadanos que durante años venía pujando por una renovación de la política partidaria conformó el movimiento Patria Altiva i Soberana [sic] (pais), desde donde catapultaron a Correa. Éste exhibió una gran capacidad para de-sempeñarse como candidato, con buenas dosis de carisma, complementando su formación como economista. Ya en el gobierno, logró avances iniciales significativos en varios frentes: lanzó con éxito la redacción de una nueva Constitución, fortaleció a un aparato estatal muy debilitado, aumentó su control sobre los recursos petroleros, redujo la pobreza, instaló programas de asistencia a los más pobres por medio de pagos mensuales, fortaleció la obra pública, y el país apareció como un destacado promotor de la integración latinoamericana. La retórica del gobierno es por momentos muy fuerte, en comparación con las escalas uruguayas, dados los repetidos llamados a la “revolución ciudadana” o el “socialismo del siglo xxi”.
Se hicieron muchas cosas, y en un lapso corto. Pero con el paso del tiempo la administración de Correa también comenzó a mostrar tensiones y no pocas contradicciones. Se mantuvieron estructuras económicas tradicionales, la reducción de la pobreza se enlenteció y se cayó en discutibles batallas contra el periodismo. El papel del país como exportador de materias primas se reforzó, y Correa se lanzó a promover la minería a gran escala a cielo abierto.
Reclamos y protestas ciudadanas comenzaron a volverse más frecuentes. La respuesta de Correa fue, en unos casos, burlarse de ellas, tratándolas de infantilismos de izquierda; en otros las criticó duramente, y más recientemente se enfrascó en judicializarlas y criminalizarlas.
Si se repasan estas y otras particularidades de la situación ecuatoriana, sin duda hay muchas diferencias con Uruguay, pero también aparecen unas cuantas similitudes, como el reforzamiento de una economía exportadora de materias primas o la insistencia en la minería.
Entre esos avances y retrocesos, distintos actores de la izquierda ecuatoriana que inicialmente fueron apoyos clave para el gobierno comenzaron a desilusionarse, y poco a poco abandonaron el gobierno, o quedaron en posiciones contrarias.
Es cierto que este fenómeno de la “desilusión” es una sombra que está presente en otras izquierdas gobernantes. Ocurre allí donde muchos actores políticos consideran que la marcha gubernamental no cumple con las expectativas de lo que podría llamarse un “espíritu de izquierda”. Esto puede deberse a muy distintos motivos; por ejemplo, que unos esperaban reformas económicas más profundas, mientras que otros consideran que su propio sueño de la revolución no se concretó.
Paralelamente, el progresismo gobernante alimenta esta situación al presentarse a sí mismo como la única opción viable de cambio, como la verdadera representación de la izquierda, y cerrando prácticamente todas las puertas al debate y la renovación ideológica. Esto hace que muchos militantes abandonen las cuestiones políticas.
Ese humor estuvo muy presente, para poner un caso, en Brasil durante la campaña de reelección de Lula da Silva en 2006, y es ahora muy claro en Bolivia, frente a la marcha del gobierno de Evo Morales. En este terreno hay similitudes con Uruguay, donde también se palpa una mezcla melancólica de desilusión y desinterés de una porción de la izquierda frente al gobierno de José Mujica.
De todos modos, muchos de los que se colocaron por fuera de los apoyos o participación en estos gobiernos en una primera etapa parecen evitar el debate público. Para varios de ellos la razón es muy simple: más allá de sus diferencias con esos gobiernos, entienden que la oposición conservadora es mucho peor, y no desean que sus cuestionamientos puedan fortalecerla. Esto sin duda está presente en Bolivia, donde la derecha política defiende ideas muy conservadoras, sigue añorando las reformas neoliberales y tiene unos cuantos reflejos autoritarios. En Brasil, en cambio, la situación es mucho más compleja, ya que parte de esos sectores conservadores son aliados del Partido de los Trabajadores en la coalición que sostiene al gobierno.
Pero esas actitudes no duran para siempre. La postura de muchos desilusionados cambia, regresan sus ánimos militantes, entienden que su número es cada vez mayor y por lo tanto ven posible el retorno a la militancia, renace la discusión ideológica, y se tejen nuevas alianzas con los movimientos sociales. Parecería que en algún momento se cruza un umbral, y muchos de esos actores desencantados o retraídos comienzan a reorganizarse, reaparece la pasión y retornan a la arena política. Eso es lo que estaría pasando en Ecuador.
Reorganización
Los distintos partidos de izquierda y movimientos sociales que no participan del gobierno de Correa iniciaron un proceso de acercamiento. Su primera meta fue lograr la unidad, lo que no siempre es sencillo. Ese esfuerzo fructificó en la Coordinadora Plurinacional por la Unidad de las Izquierdas, con una composición mixta. Por un lado la integran partidos consolidados, como el Movimiento Popular Democrático (mpd) o el Pachakutik (que es la expresión de las organizaciones indígenas), grupos políticos (que provienen por ejemplo del socialismo), y por otro lado movimientos como Montecristi Vive.
Ante la necesidad de comenzar a prepararse para las elecciones presidenciales de 2013, esta coordinadora apeló a una práctica novedosa: seis precandidatos presidenciales recorrieron el país conjuntamente para presentar sus propuestas. El proceso finalizó el 1 de setiembre, en una convención con unos 5 mil participantes, donde se eligió a Alberto Acosta como candidato presidencial.
Acosta es un economista nacido en Quito en 1948 y con más de tres décadas de militancia junto a los movimientos sociales y las izquierdas ecuatorianas. En esto se diferencia de Correa, quien es un recién llegado a la política. Pero a la vez, Acosta estuvo muy cerca de Correa, ya que fue uno de los ideólogos clave de la conformación inicial del movimiento pais, fue ministro de Energía y Minas en el primer gobierno del actual jefe de Estado, seguidamente fue el candidato más votado a la Asamblea Constituyente, de la que fue designado presidente.
En los trabajos de esa Constituyente, a inicios de 2008, se acentuaron las contradicciones entre Acosta y Correa, y entre una izquierda renovada y un progresismo convencional. Mientras que Acosta deseaba profundizar el esquema de derechos y garantías de la nueva Constitución, Correa buscaba acelerar las deliberaciones para poder retomar su campaña política. En aquellas circunstancias, Acosta renunció a la presidencia de la Asamblea Constituyente. A partir de ese momento se acentuó el perfil de Correa volcado al progresismo extractivista, calificó a quienes lo critican por izquierda como “infantiles”, indicó que la nueva Constitución tiene demasiadas garantías, y aplicó medidas de judicialización contra sus críticos (según algunos análisis hay más de 200 líderes ciudadanos con causas judiciales abiertas).
A pesar de sus antecedentes, Acosta no es un político clásico. Algunos dirían que es casi uruguayo: es sobrio, no canta ni baila en los actos políticos, algo que otros candidatos han vuelto tan común. Es uno de los economistas más respetados de Ecuador, ha sido docente universitario pero también acompañó a los movimientos sociales, por ejemplo aquellos que denunciaban la deuda externa. Mantiene relaciones estrechas con los movimientos indígenas, defiende posturas de pluralidad cultural, y es también un defensor de los derechos de la naturaleza. Estos rasgos son muy difíciles de encontrar en Uruguay, donde los más encumbrados economistas en el gobierno han dejado de discutir algunos temas de la izquierda clásica, como el endeudamiento extranjero, y ahora celebran a las calificadoras de riesgo. Y por cierto, están muy lejos del ambientalismo.
Todo esto hace que la candidatura de Acosta posiblemente represente uno de los primeros ejemplos de una divergencia entre izquierda y progresismo. La primera mirada busca una renovación de los compromisos con la justicia social y ambiental, desde una visión crítica del desarrollo contemporáneo, mientras que la segunda se mantiene enfocada en lograr el crecimiento económico y asegurar la inversión extranjera como ingredientes clave para una justicia muy recostada en la redistribución económica.

La vuelta de la política:

Discutir la Multitud
(Dossier completo: textos, audios, fotos, videos)


 – ¿Qué se plantea el 15M –  Madrid/

 – ¿Que traen las cacerolas? – Argentina/

– Nuevos “golpes” – Paraguay/


– Un nuevo candidato de los movimientos en Ecuador/ 


– Un año de Occupy Wall Street/


– Debate John Holloway – Michael Hardt:

Lobo Suelto!
(no hay vuelta atrás)

Pequeñas intuiciones para una ecología libertaria de las afectaciones

“Decirle que si al sexo no es decirle que no al poder”
Michel Foucault
I.
Como ludditas sexuales que se precien creemos que los juegos de placer y deseo y la capacidad de afectación son fuerzas fundamentales, actividades con el potencial de fortalecer los vínculos, mejorar nuestras vidas, abrir la consciencia del espíritu, incluso cambiar el mundo.
Creemos que cada juego de contra- placer/deseo tiene el potencial puede ser una fuerza positiva y creativa en nuestras vidas y nuestros ecosistemas. Una afirmación.
Tenemos mucha voluntad de poder (capacidad de afectación) y queremos compartirla, porque nos da alegría compartir el cuerpo, hace que el mundo sea un lugar más excitante.
II.
Somos aventureras y nos preguntamos ¿Acaso tener menos sexo y con menos cuerpos es más virtuoso que tener mucho con muchas? Nuestra ética no se mide por el número de personas con las que hemos cogido, sino por el cuidado con la que las hemos tratado y nos hemos dejado tratar. Nos juzgamos a nosotras mismas por nuestros intentos (muchos fallidos) de vivir hoy de una manera más ética, menos esencial, y más libre. Vivir hoy como nos gustaría fuera el mañana.
III.

La economía que mueve al mundo nos hace creer que no hay suficiente para todas. Nos hace creer que si algo es muy bueno –como el sexo con alguien- debo conservarlo solo para mí porque luego no habrá más. Que si comparto lo que tengo, me resto algo en mi economía individual.

Nosotras sabemos poco de economía, pero tenemos intuiciones. Suponemos que más juegos de placer pueden brindar más deseo, suponemos que más juegos de placer pueden brindar más conexiones, más cobertura emocional, más amistades. “Puede” viene a significar “tiene el potencial de”. Hay que ponerlo en acto.

Nosotras las ludditas sexuales creemos en una economía que sea holística y ecológica, una ecología sexual colectivista, del compartir los cuerpos y los sentidos, como deseo positivo y opuesto a esta economía imperante de la hambruna de la monogamia y del miedo.

Nuestra economía se mueve por afinidades…El mundo y la vida en él tiene el potencial para que podamos construir múltiples compañías, compañeras, y acompañantes. Un bosque de fluidos palpitantes porque tenemos como post-humanas la capacidad para que haya suficiente sexo, afinidad, apoyo mutuo, contención y nutrientes alrededor de nuestro suelo fértil que devengan relaciones afectivas relevantes.

Las relaciones afectivas y las sexuales no son balances de contabilidad: no hay debe, no hay haber, no se pasan bienes de una columna a la otra. Es solo recordar lo que sí obtenemos en la ecología de la botánica afectiva que entablamos con esos cuerpos con quienes nos estrechamos. Recordemos lo conmovedor del encuentro afectivo entre quienes existimos y tratemos de afectarnos alegremente con alguien más. Alegre no es desafectadamente, o sin conflictos. Sin confictos, solo la muerte.
IV.

Vivimos en una civilización que aún hoy considera aceptable un crimen por pasión (es decir asesinar a alguien por celos, especialmente cuerpos biopoliticamente asignados como mujeres), que acepta como causal de divorcio que alguien haya obtenido placer sexual fuera de un vínculo de pareja con una moral propiamente de la Inquisición. Castigamos con duras penas a quien se le haya ocurrido delinquir despertando la más mínima inseguridad o celos dentro nuestro. Abandonamos hogares, rompemos fotos, tiramos alianzas. Y esto no es algo que le pasa al pequeño-burgués solamente.

Por otra parte, por AmoR prometemos mentiras, mentimos situaciones, tergiversamos hechos, vivimos en el engaño, falseamos datos. Por AmoR y por miedo a la soledad, y al abandono y al castigo vivimos presas. El AmoR es un Amo.
V.

Pero la monogamia no es la cura ni para los celos ni para la inseguridad. ¿Quién no sintió celos de que alguien amado juegue mucho en la computadora, vea una película a solas, o hable mucho por teléfono?

La territorialidad sexual es otra norma social a la cual le oponemos la alegría del compartir y regalarnos, puro potlatch. Pero un potlatch no en pos de la destrucción de la otra parte. Sino en post de la destrucción del viejo mundo para construir nuevas formas de vida, nuevas educaciones sentimentales. De-construirnos.

Nuestros celos se combaten con la misma ferocidad que combatimos al Estado y todos sus aparatos represivos como el género, la familia, la escuela, las instituciones psiquiátricas, la heternormatividad, la pareja, la monogamia, las cárceles, y la policía.
VI.

Las razones para tener sexo con muchas personas, hasta incluso tratar de llevar adelante muchas relaciones afectivas simultáneas son varias:

Hay distintos tonos y matices de intimidad.

Hay prácticas de placer que placen a algunos pero no a otros cuerpos.

Hay necesidades físicas que no todos los cuerpos pueden o desean llevar adelante.

Hay deseos sin intentos amatorios o amorosos constantes.

Hay deseos con diferentes géneros que no pueden ser subsumidos a la especificidad de un solo cuerpo.

Hay deseos en grupos.

Et cetera.
Por eso, ¿no es acaso no solo imposible sino también cruel demandarle a un cuerpo que cumpla entonces con todo esto? Frente a esos múltiples placeres creemos en a encontrar múltiples partenaires con quien entablar vínculos éticos libertarios. Otro mundo es posible hic et nunc.
VII.

Reclamamos también nuestro deseo a ser solas y volver a ser amicae, amigas para la afectación, amigas para el cariño, amigas para los placeres, y para la conexión íntima y profunda del cuerpo. Y tener el potencial de ser muchas otras cosas, compañeras de lucha, de camino, de andanzas, de aventuras, de carrete…

Ser sola no es ser soltera, ni una condición temporal entre parejas, no es un período de sanación frente a una ruptura traumática.

Ser sola es una manera de vivir, una forma de vida, una construcción sexo-afectiva para no tratar de encajar mejor en la vida de nadie. Significa aprender a vivir con una misma, y disfrutarlo. Significa nuevas formas de vida comunales y en manada.
Nuestra relación y nuestra amistad con nosotras mismas es para toda la vida, hasta que decidamos que nuestro tiempo llegó o hasta que ese tiempo llegué efectivamente. Ser sola y afectarse no es excluyente, sino la oportunidad de construirnos íntimamente y de trabajar por nuestro propio cambio.

Vivimos en una civilización que segrega, margina y señala a quien elige la aventura de la soledad, de la asociación libre por afinidad, de la espontaneidad, de la camaradería amorosa. Creemos que si ser sola no fuera un estigma, la pareja no se desarrollaría como la “opción ideal”, infinitamente sobrevalorada, tabla de salvación frente a la angustia, al descontento, y las neurosis del este mundo.

Ser sola podría permitir, aunque parezca paradójico, el desarrollo de ecologías impensables hoy, inclasificables, múltiples formas de cariño, cuidados, y vinculaciones que hoy no podemos ni imaginar…

Ser solas es devenir lobos, es moverse en manada, ser cazadoras, jauría, disfrutar de la noche y de la mañana, es poder desear y afectarse incluso con quienes son distintas a nosotras, con la libertad de poder disfrutarlas, evitando el gran mito de la completitud.

Ser sola es poder generar usos de placeres reflexivos, excitantes y éticos con las amistades sin que se vuelvan vínculos posesivos donde se promete y se promete y se promete para no perder al ser amado. Y se esconde, y se miente, y no se dice, y no se confronta y no hay conflicto, tal como enseña el capitalismo. Ser sola significa vivir, fundamentalmente vivir, en el abismo del riesgo, al límite, sin caer. Es enriquecernos con conocimientos ajenos. Es una línea de fuga vitalista.
VIII.

Las solas debemos recordar, y debemos recordarle a quienes nos dan su cariño o disfrutan de los placeres con nosotras que:

Deseamos ser escuchadas y atendidas y respetadas y asistidas en nuestros sentimientos. No somos ciudadanas de segunda del afecto frente a “los grandes amores”. Los grandes amores deben ser derrocados.

Deseamos poder pedir lo que necesitamos aunque la persona a la quien le pidamos no pueda (que no es lo mismo que no quiera) dárnoslo.

Deseamos ser honradas en nuestros acuerdos y nuestros planes.

Deseamos que se nos cuide si estamos enfermas o sino podemos hacerlo solas, que se nos quiera, que se nos atienda si tenemos una emergencia, como las amigas se atienden las unas a las otras.

Deseamos ser incluidas y tenidas en cuenta en cualquier ecología donde nuestras amantes se encuentren. No somos un secretito sucio.

Deseamos no ser consideradas un problema.

Deseamos ser apreciadas y ser amigablemente bienvenidas.

Deseamos no ser consideradas invulnerables u omnipotentes.

Deseamos ser iguales en nuestra ecología y en nuestro bienestar emocional a los demás cuerpos.

Deseamos la abolición de la pareja en post de la construcción colectiva de afinidad y afectación.

Y la verdad es que todas todos todos los cuerpos con las que decidimos involucrarnos sexual y afectivamente nos merecemos esto.
IX.

Deseamos que nuestras amantes tomen juntas el desayuno, que sean amigas, que se conviertan en amantes. Ese es nuestro ideal y como todo ideal, creemos que es materialmente realizable aquí y ahora.

Nuestras amantes tienen mucho en común, ¿por qué no pueden compartirse, y compartirlo? Ser amantes mutuas fortalece las posibilidades de crecer y desarrollarnos en manadas. De abandonar el binomio macho/hembra, la parejita, la monogamia que constriñe los sueños y los deseos, y animarse a la aventura de a muchas. Las redes afectivas se expanden y en algo recuerdan a nuevas formas tribales de afectación y apoyo mutuo.

Si nos tratamos entre amantes como amigas, y permitimos que nuestros afectos y nuestras amantes, nuestras afines y nuestros apoyos en la vida tomen la forma que la espontaneidad les dicte en vez de aquellas normas sociales que forzamos en ellas, nuestros vínculos se acrecentarán. Seremos más prosperas afectivamente. Y menos temerosas de la soledad.

No debería resultarnos raro que entre afines nos gusten los mismos cuerpos o por lo menos no nos resulten amenazantes, o espeluznantes. Si acaso este fuera el caso, y la amante de mi amante me resultara un ser insoportable por razones de peso es momento de replantearse esa afinidad. Y variar.
X.

La recompensa por la abolición de celos, envidias e inseguridades contra nuestras amigas-amantes y sus amigas-amantes será nuestra propia libertad sexual. Libertad sexual que encontrará su propia gimnasia y agilidad con quienes deseemos correr mucho tiempo juntas. Esos cuerpos a los que deseamos hoy tan cerca nuestro como el primer día, con ésas estableceremos redefiniciones, resignificaciones y resemantizaciones mutantes a lo largo de nuestro tiempo de vida (Aetatis brevis tempus satis longum ad bene vivendum est).

No nacemos grandes amantes libertarias, nos convertimos, devenimos. Y desaprender los celos, y las inseguridades resulta, como todo entrenamiento, una tarea dura que demanda disciplina, como toda gimnástica, una tecnología del Yo.
XI.

Ni los celos ni las inseguridades son crímenes, o secretos a esconder como ropa sucia. No hay por que negar que los tenemos del mismo modo que no hay por que negar que se nos ha biopoliticamente asignado a un sexo/género. Pero todo –menos la muerte- se puede des-hacer. La experiencia del dolor romántico que deviene libertad sexual y afinidad afectiva no es del orden moral: nadie puede acusarnos de “esto está bien” o “esto está mal”. Más aun, aquella que sienta dolor (devenir/modificarse/mutar duele) que se trate indulgentemente. Las varas y los azotes son para las prácticas consensuadas de los juegos sexuales llamados S/M, no para la gimnasia del devenir amantes libertarias.
  
XII.

Sin embargo, quien tenga el compromiso de modificarse en cuanto a lo sentimental debe mirar de frente a los dioses, osar. ¿Qué imagen es la que nos asusta más? Poder verla en toda su dimensión para alejar al fantasma. ¿Tiene un nombre? ¿Se llama soledad? ¿Belleza? ¿Juventud?

Poder invocar la imagen que concita el odio pasional, traerla y amigarse con ella –hasta, quién sabe, podríamos masturbarnos pensando en esa imagen- es nuestro deseo.
  
XIII.

Aprendamos a disculpar, no cristianamente, sino libertariamente, nuestros desaciertos para volver a empezar. Al fin de cuentas somos solo principiantes en el mar de los sargazos.

Quizás la única manera de poder construir nuestra propia homeostasis sea cruzar los límites, desestabilizarnos. Con pequeños pasos, el dolor de la mutación puede ser mínimo: ninguna bailarina elonga en frío, ninguna elonga lo mismo al comienzo de una práctica que al estar ya más avezada en su ejercicio.

No estamos diciendo reformismo, sino cuidados mutuos, afectividades, y afinidades. La aspiración no es la reforma, no es poder alcanzar “yo no pregunto, vos no me contás”, sino poder llegar a la colectivización de nuestro propio cuerpo. Al comunismo del placer y del deseo. Nuevas formas de vida. Pero solo se puede compartir lo que se tiene para compartir, lo que se desea compartir.
XIV.

Un ejercicio: dejar de pensar psiconaliticamente: lo que no está, lo que me falta, lo que se fue a otra parte. Oponerle a ese pesimismo un deseo activo, un optimismo de la voluntad: lo que si está, lo que si viene, la energía que me envuelve. Las afirmaciones. El vitalismo.
XV.

Es esforzado. Lo sabemos. Pero la monogamia lo es más y brinda mucho menos. Nuestra aspiración: emanciparse del concepto propietario sobre otros cuerpos, y eso incluye no solo animales y ecosistemas, sino la biología de los vínculos de placer y por afinidad. Devenir capaces de enfrentar nuestros temores, y desaprender lo aprendido, capaces de administrar nuestras emociones en una ecología vital de disfrute y proliferación. Difundamos el mensaje, y repitámonoslo cuando el pánico nos quiera capturar: Devenimos capaces, devenimos potentes. Podemos re-programar nuestros deseos para atentar contra el estado de las cosas contra las cosas del Estado.
XVI.

El afecto es algo que también experimentamos en situaciones donde no hay otro ser humano. ¿Quién no sintió que se le cortaba el aire y tenía palpitaciones frente a la belleza del mar despejado de turistas en una playa desierta? ¿O en la cima de una montaña desde donde vemos un bosque y a la cual nos ha costado ascender? ¿O frente a un plato de comida que nosotras mismas cocinamos y nos salió bien? ¿Frente a palabras escritas y que juzgamos acertadas en un poema, una carta o un ensayo? ¿O ante la insurrección popular? ¿Acaso no sentimos grandes pasiones ante gestos de cariño de extrañas y extraños? Alguien que nos indica y nos ayuda a llegar a un sitio en una ciudad que no conocemos. Alguien que nos hace compañía compartiendo su libro en un viaje. Alguien que parte su comida o comparte lo que tiene. Y en estos momentos de profunda intimidad y afectación no existe desesperación, ni deseo basado en la ausencia, ni compañía que sea un remedio contra la soledad. Porque ni la soledad y el miedo que concita son buenas compañías a la hora de elegir acompañantes.
XVII-

¿Y si fallamos? Fallamos. Nada pasa. Volveremos a intentar. Nuestras derrotas no nos demuestran equivocadas. Y el dolor por el fracaso amatorio duele, y cala hondo, su herida no cicatriza pronto. Pero cicatriza, y del dolor de un desenlace afectivo que no deseábamos puede resurgir una nueva amistad. Toda herida se cierra, toda cicatriz es poderosa. No se puede perder lo que no se desea.

¿Vivimos una realidad poscolonial?

por el Taller de Coyuntura)
(http://tallerdecoyuntura.blogspot.com.ar/)
 

Si lo colonial señalara específicamente la relación jurídica que recubre la explotación de una metrópoli sobre un territorio y una población periféricos, entonces se trataría de un fenómeno mundial agotado entre fines del sXIX y mediados del siglo XX con la el procesos de la descolonización africana. En cambio, si tomamos la condición postcolonial como el mandato de “ser europeos”, la universalización del modo europeo de vida y de sociedad, la colonialidad (del poder, del saber) es un fenómeno aún actual.
La condición postcolonial en América Latina es lucha e integración. Podemos identificar esta coyuntura del siguiente modo: en las últimas décadas en América Latina fue tomando fuerza una crítica de la razón moderna occidental, al calor de la lucha de los movimientos sociales, las comunidades indígenas y las militancias políticas locales. Fue sobre la base de esos movimientos que se generalizaron los llamados gobiernos progresistas de la región. Esos gobiernos han conseguido una una inserción exitosa de la región en el mercado global.
Este modo de inserción en el mercado global –como exportadores de materias primas en la mayoría de los casos- se derivan dinámicas “europeizantes” (en el sentido que generalizan modos de vida creados en los países centrales del occidente). Las relaciones comerciales vuelven a difundir sensibilidades de vida, paradigmas de felicidad y modo de pensamiento.
Podemos concebir entonces nuestros escenarios sociales como atravesados por una tensión poscolonial, que abarca no sólo los fenómenos de consumo, sino que abarca se entremezcla de modo más profundo con la dinámica de producción de jerarquías.
Para Frantz Fanón, el rasgo central del colonialismo es la racialización. La producción política y cultural de grupos humanos distinguibles por rasgos raciales. Tal racialización impone al hombre una condición de minoridad o imperfección en relación al modelo europeo. Los procesos de racialización se han seguido desarrollando mucho más allá de los procesos de descolonización hasta hacerse parte de la propia maquinaria capitalista.
Entre nosotros Eduardo Gruner, en su reciente libro La oscuridad y las luces sitúa este tipo de dialéctica (colonial-racial) en el origen mismo de las luchas independentistas y en la denegación de la revolución haitiana.
Sea que miremos la historia sudamericana (al “indio”, al “morocho”, al “negro”, etc), la norteamericana (al “chicano”, al “negro”), o la Europea reciente (las políticas racistas de gestión de las migraciones provenientes de sus ex colonias) para corroborar el peso del racismo en los sistemas sociales y políticos de occidente.
En cada uno de estos países vale por igual la pregunta ¿quiénes son los “negros” acá? ¿Los pobres, los indios, los inmigrantes?
En paralelo a este fenómeno se ha desarrollado una imagen “multicultural”, políticamente correcta, que hace de la aceptación del otro una condición fundamental para la vida democrática. Esta “filosofía de la diferencia” aparece hoy en toda América enfatizando la presidencia “negra” en los EE.UU, o la “india” en Bolivia, por ejemplo.
Si bien es cierto que las luchas sociales y particularmente el componente anticolonial de los movimiento sociales ha logrado éxitos bien importantes, sobre todo en Sudamérica, no alcanza con mostrar estos “ejemplos” para suponer que la máquina colonial, racializante ha dejado de funcionar modo modo de gestión de territorios (guetos y barriadas) y hasta en la propia economía (modalidades diferenciales de trabajo).
Sin ir más lejos, hace menos de dos años – en diciembre del 2010-, en la Ciudad de Buenos Aires tuvimos el conflicto por la toma del Parque Indoamericano, en donde se enfrentaron de un modo clásicamente racista vecinos (argentinos y “blancos”) y ocupas (extranjeros, y “negros”).
Es cierto que nuestro hábito moderno prefiere dejar atrás el conflicto racial como si fuese un arcaísmo, un puro invento del poder. Preferimos ver por detrás de ese tipo de conflictos una dimensión clasista. Nos resulta más fácil percibir los problemas vinculados con la pobreza que los que se desprenden de una jerarquización racial.
Sin embargo, basta con que haya sujetos que experimenten la cuestión racial como determinantes de su existencia para que debamos tomar en serio la cuestión. Y no es casualidad que así como se dio entre nosotros el Indoaméricano, los últimos años podamos contar con revueltas de componente racial definido en Londres, Paris y en los mismos EE.UU.
Quizás sea Brasil uno de los países que más ha intentado innovar en términos de una gestión positiva de la cuestión racial. Dos películas –Zumbi somos nos; y Casi dos  hermanos- nos cuentan algunas de estas historias: Zumbi, cuenta la historia de un policía que persigue a un delincuente y acaba por matar, en la persecución, a una persona de clase media. En su defensa el policía argumenta que se confundió por el color (ambos eran “negros”). Casi dos hermanos, nos habla de las tensiones sociales y políticas que unen y separan a dos entrañables amigos de colores diferentes.  
La propia izquierda brasileña se encuentra sumergida en discusiones bien relevantes al respecto. Actualmente el antropólogo Viveiros de Castro ha propuesto que sólo a partir de un “devenir indio” (por los indios del Amazonas) Brasil pude salirse del paradigma capitalista-desarrollista. En clara discusión con grupos de la izquierda que proponen adoptar la figura del “pobre” como imagen común entre las diferentes realidades del trabajador empobrecido, la realidad de las favelas y de los indios amazónicos. “El pobre” no abarca al indio. Es más interesante  que Brasil se vuelva Indio, que pobre (Esta discusión puede investigarse en sus fundamentos a partir del exquisito libro de Viveiros llamado Metafísica caníbales)
Retomamos de la pregunta de Frantz Fanon una pregunta que surge de la lucha contra el colonialismo. El dice que por debajo de la cuestión del racismo y de la negritud subyace la pregunta ontológica más difícil: ¿qué es el hombre si dejamos de lado el “ser europeo”?

Clinämen: la Ley de Medios más allá de la polarización

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El país de la buena gente

por Juan Pirelli


El plano cenital impacta. La Gendarmería en un operativo cerrojo “rápido y exitoso” desaloja a manifestantes del Plan Argentina Trabaja que reclamaban una mejora en sus ingresos. Como corolario del accionar relámpago, detienen a más de 60 manifestantes, que son llevados a Campo de Mayo… El Subsecretario de Seguridad Berni habla de “intereses políticos en la protesta”. Semanas después, otros planos televisivos nos muestran la masiva movilización a Plaza de Mayo y la fuerte concentración en las principales ciudades del interior de los caceroleros. Extraña reversión: piquete (de la abundancia) y cacerola (de teflón) la lucha es una sola. Los “dosmilunistas malos” salieron a la calle… Sí, los vecinos toman las calles aprovechando, por qué no, una agradable nochecita que anticipaba la primavera. Quizás reaccionando para reafirmar la subjetividad de consumidores; quizás movidos por viejos y nuevos mitos de la burguesía argentina (contra los “negros”, los “vagos”, los “chorros” o los “zurdos”). No interesa aquí asignar sentidos. La cuestión es que en los escenarios de la protesta no se percibe despliegue de fuerzas de seguridad alguna: es que a los buenos ciudadanos se los deja hacer. Insultan, se ríen, cantan… se celebran a sí mismos, a su condición de clase, a su odio de clase. Y estos cuerpos parecen inmunizados para cualquier tipo de represión. A estos no se les envía la gendarmería, ni la guardia de infantería, ni las patotas. Son cuerpos no-reprimibles, que no se tocan. Inimaginable pensarlos corriendo ante gases lacrimógenos o porque pintaron los palazos…


Algún Kirchnerista nos recordará que uno de los axiomas del gobierno es la no represión de la protesta social; otro, más pragmático, hablará desde el realismo político (¿Vos estás loco?, los llegas a reprimir y te tiras a la opinión pública encima…sería una locura). Y acá se nos queman los papeles. O mejor dicho, salta la ficha. Porque sabemos que el enunciado de no represión de la protesta social no soporta de igual manera todas las situaciones concretas que se le presentan a la gobernabilidad estatal. Hay vidas, hay trayectorias, hay cuerpos que son más reprimibles que otros (o que son fáciles para la represión). La policía baja a un pibe de algún barrio periférico del conurbano (algún hijo de una beneficiaria de la Asignación familiar, ejem, de alguna votante de Cristina), el despliegue territorial de la Gendarmería en los barrios pobres puede dejar como saldo algún que otro caso de represión o abuso de autoridad… Pero en esta sociedad, el gobierno popular no puede mandar a las fuerzas de seguridad a desalojar la Plaza de Mayo de los que no quieren un país para todos. Entonces paremos un poco: tanto enfrentamiento con las corpos mediáticas, tanto hablar de monopolios, tanta disputa entre “dos modelos”, pero no se animan a tocar a “la gente”. Porque convengamos que los que se manifestaron –“los dueños de la calle”- son los cuerpos y las subjetividades que más presencia tienen en las pantallas; sus dramas, sus quejas, son las que más resuenan, las que más replican. Podemos saber cotidianamente de marchas y reclamos de seguridad en Lanús, Quilmes, José C. Paz, Moreno, hasta nombrar cada localidad del conurbano, podemos cansarnos de ver quilombos con la cana o las fuerzas de seguridad en los barrios y villas cuando la cosa se desmadra. Pero finalmente las vidas mas estelares –y no únicamente para las pantallas, sino también para el Gobierno- son las de los sectores que protestaron con las cacerolas. A estos no se les puede tocar el culo porque se te arma flor de quilombo. A estos hay que dejarlos que reclamen, despues de todo es un país con buena gente (y con buena onda). Pero queda expuesta la paradoja del kirchnerismo –que excede, incluso, la cuestión de la represión- ¿Qué biografías quedan del otro lado de la frontera de los buenos? Probablemente las fronteras reales no las otorguen los posicionamientos políticos (caceroleros “autoconvocados” o militantes “unidos y organizados” o militantes “revolucionarios”), sino el nivel de adhesión y creencia a los supuestos de época (Trabajá-Consumí-Portate bien-Militá).

Ahora que los buenos están rodando cine de terror en las calles (y no sólo consumiendo), ¿se animará el kirchnerismo a reveer las fronteras de ese país?

Vengo a hablar de la raza

por Verónica Gago


Hija de una feminista intensamente racista, la doctora en antropología Rita Segato cree que la raza “es el punto ciego del discurso latinoamericano sobre la otredad”. Investigadora del feminicidio en Ciudad Juárez, se exilió en Venezuela, vivió en Nicaragua, Brasil , Irlanda del Norte, la Patagonia y Tilcara, donde se enamoró. La religión y el territorio, los límites de las fronteras nacionales y los discursos sobre la alteridad son parte del mundo de Segato, coautora del primer proyecto de ley de cupos para estudiantes negros e indígenas en las universidades brasileñas.


Rita Segato tocaba Beethoven y Mozart en el living de una familia indiscretamente antiperonista y orgullosa de su formación eurocéntrica. Entre sus compañeros de primaria abundaban hijos de militares y de figuras de la aristocracia conservadora. “Mi espíritu desobediente no soportaba esa atmósfera”, confiesa hoy la consagrada antropóloga y profesora en la Universidad de Brasilia e investigadora del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Tecnológicas de ese país (CNPq), reconocida por sus estudios de violencia patriarcal, feminicidio y prácticas racistas. De niña atesoraba una intuición: la insurgencia. Creció con una educación de élite en el colegio Lenguas Vivas y el Conservatorio Nacional de Música. Por fin consiguió que la cambiaran al Colegio Nacional Buenos Aires. Cuando tenía 14 años, un viaje iniciático al norte con algunos compañeros de escuela le abrió la cabeza a otros mundos. “Me sentí como una Kusch infantil”, dice homenajeando al filósofo indigenista. En los colores de aquellos cerros, dice, vio el paisaje de la historia. Se alejó para siempre del living familiar y se acercó a la “América profunda”. Porque fue en esa tierra, más precisamente en Tilcara, donde descubrió su auténtica pasión por la música, distanciada del clasicismo y del clasismo de su formación. Segato se enamoró perdidamente de un músico folklorista jujeño, de padre y madre bolivianos, y fue entonces que también la música se convirtió en un espacio de amorosa insurgencia: “Me enamoré de eso que Buenos Aires no me dejaba ver”. La tensión familiar fue en ascenso y el racismo se convirtió en un drama personal.

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Segato dice que la raza es “el punto ciego del discurso latinoamericano sobre la otredad”. La raza como escena histórica de los cuerpos y como clave de su lectura geopolítica es políticamente decisiva (así lo señala por ejemplo en su artículo “Los cauces profundos de la raza latinoamericana”). Segato vuelve a poner en escena una palabra que desde la corrección política se evita. Bajo esta preocupación escribió sobre el “color” de la cárcel en Brasil y fue coautora de la primera propuesta de reserva de cupos (cuotas) para estudiantes negros e indígenas en la educación superior pública brasilera, implantada en 2004. No le interesa la pura categoría ni la política de inclusión como tal, sino en la medida que la raza nutre “brechas disfuncionales”, decoloniales, de resistencia a los rituales de unificación patriótica.


Además de la raza como cuestión personal, a Segato la trama de las filiaciones, las pertenencias y las identidades le resulta perturbadoramente familiar. Su madre, a quien define como una feminista precursora y una mujer intensamente racista, repetía que su único amor fue la hermana superiora del colegio de monjas donde había sido pupila. La nodriza de su madre, una negra de origen chileno. Se llamaba Marcosidé Valdivia y vivió durante mucho tiempo en la casa familiar de Uriburu, un pueblo de la provincia de La Pampa. A ella Segato le dedicó su texto “El Edipo brasileño: la doble negación de género y raza”. Una reflexión escrita en Brasil, justamente como extranjera que capta el racismo académico. Pero aún más relevante: se trata de un análisis brillante que muestra la negada relación entre las madres de leche negras y los hijos y las hijas de la clase alta blanca como fundamento de un profundo racismo social. Allí explica: “La objetivación del cuerpo materno – esclavo o libre, negro o blanco- queda aquí delineada: esclavitud y maternidad se revelan próximas, se confunden, en este gesto propio del mercado de la leche, donde el seno libre se ofrece como objeto de alquiler. Maternidad mercenaria equivale aquí a sexualidad en el mercado de la prostitución, con un impacto definitivo en la psique del bebé con respecto a la percepción del cuerpo femenino y no blanco. La demanda de los ricos de amas de leche blancas acaba revelando también otra superposición: la herencia de leche con la herencia de sangre”.

Elsa Teodolinda Josefa Frigerio, la madre de Rita Segato, huérfana y pupila desde los 7 años, se casó con José María Segato, proveniente de una familia de diplomáticos italianos. Pero también tuvo un amante, quien fue el padre de Rita: un hombre judío rumano llamado Pablo Doctorovich (Fáivele). En una de las páginas web de genealogías, entre los hijos de apellido Doctorovich (nacidos entre la década del 10 y del 20), luego aparece Rita, con el apellido Segato, nacida cuando Doctorovich ya tenía 65 años. Nunca fue un secreto para nadie, menos para Rita que desde pequeña sabía quién era su padre biológico y lo llamó papá hasta que tuvo diez años y él falleció. “Creo que en aquella época había gente más libertaria que ahora. Eran otras maneras de vivir la diferencia. Sin tanto discurso sobre lo legal y más como modos de vida”, dice. Ese ámbito familiar, a la vez antiperonista y libertario, parecen haberla entrenado en su percepción sutil pero combativa sobre la diferencia. “Me percibo como un termómetro o un papel tornasol: voy sintiendo lo que pasa de una manera que me atraviesa pero siempre es algo que debemos pensar porque nos excede”. Con esta genealogía herética y con su intuitiva insurgencia como brújula Rita ha encarado la crítica despiadada a la noción de “otro” (ver su libro La nación y sus otros, Prometeo, 2007), y el funcionamiento de las representaciones de lo mestizo en las diferentes formaciones nacionales: el mestizaje como genocidio, como blanqueamiento que promueve la inclusión diseñada por las élites nacionales, el mestizaje como categoría genérica de lo no-blanco.

“No se puede pensar la Argentina sin las políticas autoritarias como políticas civilizatorias: no hay más que ver los rituales civiles en las escuelas en frontera con Chile, por ejemplo, para entender cómo el Estado ha funcionado históricamente como un aplanador cultural. A la vez que en el espacio público toda marca de diferencia es masacrada, también hay una cultura de acogida en el plano de las comunidades de amigos. Esto es bastante especial en este país donde la amistad está construida y respetada como una institución. Es la amistad la que preserva existencias anómalas, aunque siempre en el margen”.

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Todavía recuerda con nitidez los comentarios del tío Ernesto, hermano de su madre, cuando los visitaba y contaba su faena como interventor en el Ingenio Santa Ana de Tucumán. Había sido nombrado tras el golpe de Estado de 1955. Más tarde nadie entendería por qué la niña Rita, que nunca había pisado una zafra, pintó un cuadro que tituló, dejando boquiabiertos a todos, Los hacheros. En sus viajes de adolescente al norte conoció a esos hombres. “En esa época vivía una suerte de doble vida: durante el período escolar era una joven porteña que frecuentaba la cinemateca y en vacaciones de invierno y de enero a marzo me sumergía en una relación de amor en el norte que implicaba una vida totalmente distinta”.

Empezó a estudiar antropología en la Universidad de Buenos Aires, a la vez que incursionaba en la Escuela Nacional de Danzas y Folklore. Tuvo una profesora que la marcó: Olga Fernández Latour de Botas, autora de “Cantares históricos argentinos”, le enseñó que la Revolución de Mayo no había sido una revolución popular. “Desde entonces aprendí a no creer en la República”, dice Segato, referente de la llamada línea decolonial latinoamericana. A principios de los años 70, en sus ratos libres trabajaba ordenando la biblioteca de Julián Cáceres Freyre, director del Instituto Nacional de Antropología. “Era un momento clave, donde el pensamiento sobre lo folklórico, que cierta derecha ilustrada tenía muy en cuenta, estaba haciendo su giro hacia lo nacional, de una manera por supuesto problemática”. Segato entendía perfectamente ese pasaje y conocía los dos mundos: entre los apellidos dobles y los nuevos aires de época. Segato tenía 23 años y debió exiliarse. Era comienzos de 1975. El diputado Rodolfo Ortega Peña, a quien frecuentaba como profesor, fue asesinado por la Triple A. Segato vio una señal de la tragedia que se avecinaba. “Nunca quise irme de acá. De Argentina me cortaron verde y lo sufrí porque soy una persona muy arraigada”.

Cuando Segato se exilió, primero partió a Venezuela, de la mano Isabel Aretz , una autoridad de la etnomusicografía. Trabajaba en el Instituto Interamericano de Música, cuando la enviaron como investigadora a Nicaragua. Ernesto Cardenal era el flamante ministro de cultura de la revolución sandinista y esa cartera funcionaba en la ex quinta del dictador Anastasio Somoza. Por eso, al ministerio de cultura aun se le decía “la quinta del señor”. Una de las cosas que más llamaban la atención del predio era un inmenso árbol flamboyán, que en Nicaragua también se le dice “Malinche”, conocido por sus flores coloridas y por sus raíces prolíficas. Era un árbol de cinco metros muy querido por Somoza, quien le dedicaba muchísimos cuidados todos los días. “Un día de septiembre entré al ministerio de cultura y veo ese árbol totalmente tumbado. Era algo increíble: ¿cómo un árbol semejante, todo florecido, podía desplomarse de esa manera de un día para el otro?”, se preguntó Segato. A las pocas horas, toda Nicaragua se enteraba del asesinato de Somoza, sucedido el día antes en Paraguay, tras el éxito de la famosa “Operación Reptil” liderada por Enrique Gorriarán Merlo. “La conexión entre los dos hechos era evidente pero fue visto como un espectáculo esotérico y nadie quería hablar de eso. Para mí, decir que esa escena que hablaba del orden de conexión a distancia de las cosas era una casualidad constituía una afrenta a la razón”, dice Segato para dar pie a una reflexión sobre la distancia siempre complicada entre el marxismo y otras formas de pensamiento no eurocéntricas. La insurgencia se hacía intuición de nuevo, sólo que esta vez contra la izquierda: “No podía creer que la izquierda revolucionaria latinoamericana fuese presa de un eurocentrismo tan colonia”.Por entonces Segato trabajaba sobre la tradición africana de la religión shangó en Recife, Brasil. Pasó algunos meses en una comunidad donde los rituales de posesión eran frecuentes, los olores de la carne putrefacta insoportables y la estética de los altares religiosos una fuerza contestataria evidente. Segato ya tenía en su haber una investigación de los ritmos musicales del nordeste de Brasil. Había viajado durante meses con su colega y esposo, José Jorge de Carvalho, haciendo grabaciones. Sobre eso escribiría su tesis de maestría en 1977. Ahora aquellas grabaciones acaban de ser editadas en una hermosa colección de cds y en su presentación aparecen unas fotos en blanco y negro que recuerdan la aventura de aquellos días rastreando ritmos populares, sus raíces míticas y sus rutas antiguas. Esa línea interpretativa abrió varios núcleos de sensibilidad e interés para los múltiples, textos de Rita: la cuestión de la religión y el territorio, los límites de las fronteras nacionales, los discursos sobre la alteridad y la cuestión de la raza. Hay también una conclusión que se dibuja: “La salvación es irse más allá de la frontera”.Entonces, ella volvió a irse. Esta vez a Irlanda del Norte. En Belfast existía un amplio programa sobre etnomusicología y allí se doctoró en la Queen’s University. Era el principio de la década de los 80. En aquel país también fue madre de su primer hijo, siete años más tarde nacería su hija.

De repente, en el recuerdo de Segato hay un salto en el tiempo: se cuela en la memoria un viaje a la Patagonia argentina en 1979. Fueron cinco meses junto a Sara Newbery y Ana Melfi grabando música para el archivo que se reunía en Venezuela. La guerra por el estrecho de Beagle estaba en el aire. “En ese viaje lloré todas las noches. No podía creer estar en Argentina y a la vez no poder ver a ninguno de los viejos amigo”. Era un año sin lluvias y entonces en una comunidad mapuche lograron grabar un guillatún, la ceremonia para pedir ofrendas. A los dos días llovió. En otra comunidad el guillatún se hizo para pedir por la vida de un cura salesiano desaparecido y a él también lo vieron regresar. De esas ceremonias Rita no se olvidaría jamás: “El espíritu se agranda para acoger y hacer morar el espíritu del otro en mí, como posibilidad de una misma que ya es otra”.
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La cuestión del género y la violencia tampoco le es ajena a esta antropóloga. En esta línea se destaca, por ejemplo, su investigación sobre el feminicidio en Ciudad Juárez: La escritura en el cuerpo de las mujeres asesinadas en Ciudad Juárez (próximamente será editado en Argentina por Tinta Limón). También su libro ya clásico Las estructuras elementales de la violencia. Ensayos sobre género entre la antropología, el psicoanálisis y los derechos humanos (Prometeo, 2003). Sus hipótesis son poderosas y hablan del cuerpo femenino como territorio de disputa y apropiación de violencias patriarcales que se renuevan con la globalización.Ella es también una de las referentes del debate sobre la cuestión (y conceptualización) de feminicidio. Algo de este tema mencionó en el auditorio de Lectura Mundi, en el marco de las conferencias preparatorias del I Congreso de Estudios Poscoloniales y II Jornadas de Feminismo Poscolonial, organizado por el IDAES-UNSAM para el próximo mes de diciembre. “La lógica de las mujeres, que muchas veces consiste en vivir ‘en retraso’ respecto de las formas de productividad dominantes emerge sobre todo cuando se pierde la fe en las formas de felicidad estatal. Y estas economías se oponen al discurso eurocéntrico de la economía como crecimiento permanente”, argumentó. Luego se refirió al papel de los medios en la “propagación” de la violencia contra las mujeres a partir de su fuerte dimensión mimética. De allí al boom televisivo de Tinelli para preguntar: “¿Qué aspectos del sistema dependen de esa pedagogía de la insensibilidad y el abuso?”. Mientras habla, Segato piensa. Y también dibuja mientras se le agolpan las ideas y dice que no hay mejor manera de pensar que conversando. Una forma de no disciplinar demasiado a los conceptos ni de aceptar el formateo técnico del texto, conocido como paper.


La conversación ahora es en San Telmo, en un departamento que compró hace algunos años. Era el barrio en el que se rateaba por eso lo adora. En el 2009, recién separada, vino a festejar la navidad con sus hijos. Empezó a cruzarse en la escalera con alguna gente que había conocido en el norte de adolescente. “Los cruzaba y no los miraba de la vergüenza que me daba”, dice Segato. Hasta que esa navidad uno de sus vecinos le habló y la invitó a entrar a su casa. Allí estaba también Tukuta Gordillo, el músico que había sido su primer amor en Tilcara. Siguiendo con la herencia de su abuelo minero y músico de banda de sikuris, Tukuta se había convertido en un músico reconocido, había sido parte del famoso Cuarteto Los Andes, había tocado por años con Jaime Torres y Ariel Ramírez y ahora estaba allí a unos pocos metros. El encuentro volvió a conmocionarla como la primera vez. Desde entonces no se separaron. Y ahora Segato, viajera incansable, dice que su lugar en el mundo es un triángulo formado por Tilcara, Brasilia y Buenos Aires. Y que ahí está la felicidad.

Clinämen: Multitudes Insondables


Conversamos con Amador Savater, pensador y activista español, sobre los devenires del 15M y algo del aniversario de Ocuppy Wall Street. Luego, hicimos una pequeña incursión en la actualidad de los movimientos en Perú, con Juan Carlos Giles en el estudio.

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“La evolución tecnológica parece racional, pero es un caballo desbocado”

Entrevista a Christian  Ferrer
Por Claudio Martyniuk

Lo vida de todos nosotros parece transcurrir en una caverna técnica, un refugio adictivo del que brota el confort y ofrece modalidades inverosímiles de consumo. Los artefactos son la magia verdadera de la modernidad. Logran anestesiarlo todo. O casi todo. La sensibilidad, esa piel que arrastran los cuerpos, queda, en la voz grave del ensayista Christian Ferrer, expuesta a la obsolescencia.

¿Qué implica el progreso tecnológico?

Implica camuflar la desesperación con comodidades, conexiones e imágenes de porvenires asombrosos pero amigables. La tecnología es el sedativo y el progreso, su justificación, el empaquetado. Todo anuncio de futuro venturoso consuela los sacrificios del presente, justamente porque nadie tiene el día de mañana comprado. Otros futuros anteriores confortaron el agobio y la impotencia de millones de personas que sirvieron como minicomponentes atareados de la sociedad industrial. El progreso siempre es ilusionado, tiene mucho de aviso publicitario, pero es una tierra prometida a la que nunca se llega. Así es la rueda para el hamster de la casa, un animal que también es usado en laboratorios. Hay algo de absurdo en la idea: dado que lo mejor siempre está más adelante en el camino, el que se muere se lo pierde.


¿Por qué esa idea sigue vigente?

Porque es el punto de vista que mejor explica nuestra posición en el mundo una vez que el mundo ha sido construido a imagen y semejanza de la técnica, es decir, cuando la máquina ha sido adoptada como principio de ordenamiento de las cosas. Habría otras posibilidades existenciales, pero ya han sido dejadas de lado, o reducidas a margen, o descalificadas. Y en un mundo inmanente la acumulación de mercancías apacigua mucho. Pero conseguirlas requiere de esfuerzo y planificación; es preciso hipotecarse a uno mismo, de allí la disposición optimista de todo progresista. Y por cierto que la idea de progreso supone una confianza desmedida en la eficacia de la voluntad. Mientras tanto, las realidades desagradables que tanto importunan al progresismo son justamente producto de la configuración técnica del mundo. Quien cree en el progreso es incapaz de apreciar lo anacrónico o cualquier otra realidad no excitada por la máquina.

¿Más tecnología es más riesgo?

La evolución tecnológica parece el resultado de un proceso racional pero su dinámica es la del caballo desbocado. Para decirlo con terminología fenecida, es el desarrollo de las fuerzas productivas sin objetivos razonables, es la producción por la producción misma. La cuestión es el costo. ¿Quién lo paga? Siempre pagamos los errores de nuestros antepasados y nuestros hijos pagarán los nuestros. La comodidad parece justificar el daño, pero, nuevamente, quien lo paga es el último de la fila, no el primero. El que viene después. Los conservadores siempre tuvieron en cuenta que el progreso traía aparejado padecimiento, pero que el “avance” del conocimiento y la industria lo justificaban. A su vez, los progresistas creen que con emplastos adecuados puede amenguarse el problema, pero se requieren otros ideales de felicidad pública y un desarrollo acorde, para destrabar la cerradura de la jaula de hierro.

¿Qué esperar de Internet?

Mayores transfiguraciones, mucho antojo y más control, y todo eso ya es bastante. Es una criatura que evoluciona al ritmo de nuestras psicopatologías, amén del consumo y la ilusión de hacer contacto con náufragos que no tienen otra cosa que hacer en el tiempo liberado del trabajo. O quizás sea una voluntad de poder en sí misma, como en su tiempo lo fue la televisión, y antes otras propagaciones de la fe. Es, claro está, un laberinto acogedor del que no se sale por arriba. Puede pasar al olvido en algunas décadas. Se inventará otra cosa, tipo telepatía obligatoria. Quién sabe.

¿Más tecnología es más confort?

Lo es si se tiene en cuenta que la personalidad moderna no podría sobrellevar la vida sin las garantías ofrecidas por las comodidades y los pasatiempos. Son compensaciones de desdichas. Dicho de otra manera, las tecnologías del confort cumplen funciones de amortiguación. Pero alguien paga el costo: los europeos del siglo XVIII degustaban su café azucarado a costa de la esclavitud en Haití; los del XIX se daban corte con la moda gracias a la superexplotación de los tejedores de la India; y el nuestro se mantiene contento con los teléfonos celulares inteligentes garantizados por los minerales estratégicos del Congo, que son imprescindibles para que funcionen, extraídos por trabajadores miserables en medio de una guerra civil. En todo caso, el confort no es un derecho sino el espejismo de un ejército de consumidores.

¿Se puede estar al margen de las innovaciones tecnológicas?

No se puede. Es el tipo de relación que tenemos con ellas lo que importa pensar y subvertir. Lamentablemente, en Argentina no existe otro modelo de felicidad pública que no sea el de mejorar el estándar de vida de la mayoría según los criterios de los países desarrollados. Eso nos articula imaginariamente al mundo.

¿Qué hace la tecnología con el dolor? ¿La coraza tecnológica opera a modo de anestesia?

Nietzsche escribió que en épocas más inhóspitas y menos sofisticadas se sufría menos que ahora. Aludía a la fragilidad de los pertrechos espirituales del hombre moderno para hacer frente a la inevitable intromisión del dolor en la existencia. Cuando se carece de recursos propios para administrar los conflictos y pesares de la vida cotidiana, cuando se ansía un cuerpo indoloro en una sociedad que no toma como tarea pedagógica el afianzamiento espiritual de la personalidad, entonces el “blindaje” debe ser necesariamente externo. La farmacología, en especial, cumple esa función, tanto como los cursos de autoayuda, los entretenimientos programados, la industria del turismo y un sinfín de potenciadores del cuerpo. Muchas veces todo eso termina en ensañamiento terapéutico, acrecentado por las mayores dosis de adicción a los amortiguadores del dolor. Sin esas inmunizaciones nos despeñaríamos como plomadas sin hilo.

¿Qué rasgos tiene el mercado de cuerpos en nuestra época?

Bueno, los imperativos de época se han ido ensamblando endemoniadamente y se enrollan en los afectos como camisa de fuerza. Algunos de estos imperativos resultan ser efectos invertidos o no previstos de las rebeliones culturales de la década de 1960, como la idea de que la juventud es un actor político primordial (a esta altura, una ideología prepotente a la que puede llamarse juvenilismo). O bien el requisito de imputar ganancias afectivas inmediatas en la cuenta de la existencia, que supone repeler las éticas del sacrificio. Además, cincuenta años de convulsiones subjetivas desbarataron los ideales de matrimonio y de familia, con sus consecuentes inestabilidades, divorcios, soledades y nuevos empalmes, lo que por un lado multiplica opciones y por el otro acrecienta los riesgos afectivos. Y no menos cierto es que ha terminado por aceptarse que la imagen corporal es un arma legítima en la lucha por la vida tanto como que la tecnología debe pulir y lustrar las imperfecciones de la carne. Todo culmina en un mercado del deseo ampliado y feroz.

¿Una población global que envejece padece estas exigencias?

Ahora que la expectativa de vida está aumentada, al menos en Occidente, se compele a la tercera edad a apuntalar su calidad de vida cuando antes, en los procesos laborales, se los había desgastado hasta el límite. Había que “ganarse la vida”. Se debe estar tonificado y activo, mantener una eficacia sexual, actualizar la cuenta de Facebook, en fin, vivir acoplados a multitud de servicios animantes. La cuestión es que el mercado de la carne involucra hoy a personas de toda edad que se ven forzadas a dar pruebas continuas de performatividad emocional y sexual, amén de simpatía profesional. Es notoria la propagación de todo tipo de servicios que componen una industria del estado de ánimo. ¿Qué ofrecen? Armonía psicológica, sentimental y sexual. Son “inyecciones de vida” que anestesian la libra de carne que cada cual debe pagar en esos mercados. Al fin de cuentas, la desinhibición obligatoria es una consigna que conlleva esfuerzos fatigosos e ímprobos y eso explica la ingesta masiva de fármacos, un síntoma de época.

¿Qué mundo le queda a los cuerpos que no dan la talla de la mercancía perfecta?

El mismo destino que el de las mercancías, la obsolescencia programada. En última instancia, si se dejan de lado los apósitos y subsidios que compensan la posición desfavorecida de cada cual, el sistema social funciona como una máquina impávida para la cual todos somos prescindibles. Cómo llevar una vida deseable en la sociedad del descarte de personas es una pregunta no sólo existencial sino política y el debate público al respecto es, hasta el momento, más bien paupérrimo. Y sin embargo es el único que importa. Las personas gastan tiempo y energía preocupándose por las imágenes corporales que exponen ante los demás en vez de procurarse placeres tangibles. Así se pierde el tiempo y el empeño. Es cierto que las tecnologías que potencian el cuerpo pueden ser aliviantes o funcionales, pero no sustituyen a las invenciones afectivas o espirituales con las que es posible fundar relaciones menos ansiosas y frustrantes.

¿Qué le queda a la pornografía, entre las proclamas feministas y el sexo-adicción del mercado?

Tiene futuro asegurado. La única forma de combatirla eficazmente sería prohibir el matrimonio.

¿Cómo evitar dañar, cómo vincularse con la naturaleza?

El maltrato a los animales es una de las precondiciones para maltratar a los demás, sin excluir el propio cuerpo. O elegimos pensar a la humanidad como un enorme experimento de crueldad, o bien revisitar los momentos en que se inventaron formas de festejar, de consolar, de devoción. Sería esa una historia benéfica. A una sociedad debe juzgársela sopesando las posibilidades existenciales que haya fomentado para sus habitantes, el modo en que los alejó del daño y la saña. Esa es una historia inconclusa, la de la piedad y la mansedumbre gozosa, la del amor al mundo, a los animales, a los niños, al cuerpo. Una historia de la caridad.

La fábrica de la infelicidad

Sobre El entramado. El apuntalamiento técnico del mundo 
de Christian Ferrer
por Agustín Valle

¿Es un poeta, Christian Ferrer? Es evidente que no, porque escribe ensayos sobre subjetividad contemporánea en prosa corrida y con significado cristalino –pero un cristal prismático, que descompone la llana luz blanca en líneas de colores con sentidos abiertos-; porque se apoya, aunque sin ostentar, en un profuso conocimiento de la historia humana, y, sobre todo, no es poeta porque no es poético su móvil; su intención es política: conmover el lazo emotivo y material del lector con el mundo señalando poderes donde pareciera haber espontaneidad. Una y otra vez, cuando habla de las grandes deidades contemporáneas –el espectáculo, la tecnología, la mega industria, la genética-, recurre a puntos de la historia remotos para mostrar el sentido del presente respecto de una diversidad posible –desde la “breve hoja de parra que bastaba a la mujer habitante del Edén para disimular su ardor” hasta el Imperio Mongol o los anarquistas cubanos de fin de siglo XIX-. Podría vérselo como un francotirador, que se cuida a resguardo de las oleadas del ambiente desde un punto de mira donde puede atisbar la organización y avance del enemigo para lanzar sus estocadas; pero la imagen es infiel a un pensador que si algo no toma como herramienta neutral es la técnica y su vinculo con la muerte. La técnica es acaso su campo de estudios primordial; baste recordar la revista que fundó e integra, Artefacto, o su libro Mal de ojo. Crítica de la violencia técnica. Pero Ferrer despeja, mas bien, al tecnicismo, al determinismo tecnológico, de los análisis. Internet, dice por ejemplo, no solo no es la vía a un paraíso utópico de la red horizontal, sino que ni siquiera es un invento novedoso: viene preparándose hace siglos, mediante la conversión de las cosas todas en informaciones codificables, mensurables, y mediante el adiestramiento centurial del sentido de la vista, acaparada por pantallas ahora pero que en realidad nació en la vida corporal no por una compulsión a mirar, sino un llamado de lo visible –las formas de la luz- a ser visto.

Las formas de la felicidad son el problema primordial de este libro, y su gesto político fundante: la felicidad no es una meta a ser alcanzada sino una pregunta a ser habitada, sopesada y experimentada. Es un libro de sabiduría, sin citas bibliográficas pero con nutrientes claros –Nietzsche, la tradición anarquista, el situacionismo-, que desnaturaliza los deseos obvios de nuestra vida, y no da respuestas ni salidas, exponiendo, así, nuestra necesidad de recetas, píldoras de alivio.

Para esta labor en cierto punto aguafiestas, Ferrer escribe con palabras siempre sometidas a una exigencia de belleza, como si no fuera verdadera la palabra exenta de compromiso poético; problemas hondos y conclusiones hasta pesimistas, pero siempre, si se habla, tiene que ya causar un regocijo, porque la formulación del problema es el espacio para libertad.


No, gracias a vos

por Alicia Morón


No, gracias a vos

En 2010 Pablo Katchadjian sorprendió (bueno, al menos mí) con una novela magnífica, Qué hacer. Si el mundo de Qué hacer era el onírico y el título, librándose de los signos de interrogación, aludía al tratado político de Lenin de 1902 (¿Qué hacer?), la novela de Katchadjian publicada a fines de 2011, Gracias, se mueve en un mundo como de cuento para niños (islas, animales fantásticos, castillos, bosques, pociones mágicas) pero infiltrado por la Fenomenología del espíritu de Hegel y el Contrato social de Rousseau: tenemos esclavos descontentos, tenemos amos abusadores, tenemos salvajes y tenemos rebelión.
Como Qué hacer, Gracias está narrada maravillosamente. Katchadjian escribe hermoso, con una prosa simple pero a la vez rarísima (insólita a pesar de su transparencia), y tiene la capacidad de hacer reír mucho y de provocar momentos de gran tristeza.
Como Qué hacer, Gracias es un relato de aventuras. Un esclavo es adquirido por un tal Aníbal y se le encargan hacer trabajos atroces mientras trata de conquistar a Nínive, una de las sirvientas del castillo. A partir de ahí, todo lo que sigue es una fiesta de las posibilidades de la ficción (¿dónde detenerse?, ¿por qué detenerse?). Y nuevamente es preciso decirlo, todo es tan bueno que dan ganas de compartirlo, de leerlo en voz alta, de hacer que todos disfruten de esta pequeña gran novela de Katchadjian, que se afianza como uno de los escritores más interesantes de la escena argentina actual.
La pregunta, una vez terminada la novela, es qué pensar respecto a la rebelión que se nos relata, rebelión precipitada, confusa, llena de dudas y errores, de buenas intenciones y momentos terribles. Sería imposible -y probablemente largo, aburrido y demasiado especulativo- decir algo al respecto sin tener que dar pormenores del relato.
Katchadjian no da pistas ni fórmulas. Cuenta una aventura fantástica (en todos los sentidos del término) y así nos regala no sólo una lectura gratísima sino también un territorio sobre el que pensar. Es difícil pedir más y mejores estímulos.
Quizás la próxima novela de Katchadjian sea una traducción a su manera de las Confesiones de San Agustín o de la Ética de Spinoza, quizás Katchadjian se reiría de pensar estas posibilidades, quizás su próximo trabajo vuelva a sorprender. Lo que es seguro es que sus personajes e historias viven en la intersección de permanentes y múltiples dudas, pero avanzan, avanzan todo el tiempo y sin nunca detenerse. Para el lector, vivir esa experiencia que va a contramano de las cotidianeidades de certezas y quietudes, es una alegría, una invitación irresistible.

Dulce pájaro de la ironía

por Nicolás Mavarakis



I
“En Inglaterra, cuando uno ve que la muerte se acerca, se limita a preguntar si está en la fila correcta”. El comentario le pertenece a un escritor que abandonó ese país para instalarse en Brooklyn. Recalculada para la lógica dominante entre los usuarios de las redes sociales, el tenor grave de la «muerte» en la frase se disuelve. Resta la cuestión de «la fila correcta» para comenzar la dieta del «consumo irónico».

Se trate de la muerte o de una reivindicación salarial, de un presunto «golpe de Estado» o de mercancías menores en la industria decadentista del espectáculo —incluidos algunos tuitstars—, la fábrica simbólica del «consumo irónico» ha superado la instancia analógica inaugural de la cultura hipster para delimitar un campo de acción productivo sobre personajes donde la ironía —elevada a su punto de ebullición— deja de ser percibida incluso por el «objeto ironizado».


II
Anchorman subalterno de un canal de noticias en cable, el argentino Eduardo Feinmann ni siquiera ha podido desarrollar las destrezas suficientes como usuario de Twitter para comprender su fugaz existencia como «consumo irónico» en la web. A diferencia de la radio o la televisión —donde un público de amas de casa, transportistas públicos y empleados de cuello blanco y de comercio limitan «el tráfico de información» a un ejercicio de cuneiforme pasividad receptora— el público digital no construye reputaciones unívocas sinodensidades de sentido que varían según la intercepción dinámica de flujos de audiencias. Entonces: no existe «la voz del sujeto que enuncia» sino más bien «una construcción horizontal y heterogénea» de usuarios que elaboran de manera centrífuga «el sentido de lo que esa voz ha enunciado».

La ecología digital de la información impone un proceso que no hace a la mera traslación presente del discurso de una plataforma analógica a otra digital —lección que el periodismo gráfico ha aprendido a la misma velocidad a la que se reducen las grises «redacciones»— sino que se ubica siempre en un plazo inmediatamente futuro. El discurso atravesado por la valencia polisémica de la web (es por eso que han desaparecido las grandes «exclusivas» y las grandes «noticias de último momento» del periodismo tradicional del siglo XX: tanto la «exclusividad» como el «último momento» son categorías que empobrecen, simplifican y ralentizan todo sentido) deviene «contenido» de significación colectiva.

Aquel que no percibe esa ecología —no exenta de rédito material y simbólico, como en el caso analizado por Hernán Vanoli— deviene «consumo irónico» y no tardará en ser devorado por su incompetencia para comprender dónde está ubicado.
III
El escenario está constituido bajo la certeza de que más del 50% del padrón electoral de la Argentina de 2015, es decir, más de la mitad de la población política y económicamente activa, habrá nacido después de 1983 y en hogares de clase media. Por lo tanto, en 2015 habrá una mayoría de menores de 35 años.

Lo interesante acerca de estos nativos digitales para quienes «la privacidad es importante no como valor a proteger sino como producto a consumir porque es del otro»  —y a quienes una sociabilidad compleja moldeada por lo digital ha nutrido ya con unexpertise en «consumos irónicos»— es preguntarse acerca de las fronteras de la percepción y la representación.

Si una «subjetividad irónica» es aquella que concibe al mundo, a los sujetos con el que lo comparte y a sí misma como «usuarios irónicos», asignando «valores irónicos» de intercambio sobre series heterogéneas de objetos —sociales, sexuales, culturales ytambién políticos—, y si la idea de que «cuando no hay tiempo entre un sentimiento elaborado alrededor del desconsuelo ante la muerte y la burla de la muerte, lo que surge es la pura ironía: un sentimiento de empatía que ha nacido muerto» se expande hacia el territorio total de la experiencia bajo un modelo de subjetividad generacional, ¿cuál será o en qué se convertirá finalmente la «densidad» de lo que aún se considera «verdaderamente relevante»?

Mientras se desenvuelve en el vals de las «subjetividades irónicas» «un flirt, un vértigo, un rito, una erótica del golpe», los militantes oficialistas fantasean un futuro de prosperidad burocrática y los medios opositores fantasean el derrumbe de un gobierno, se planifican festivales por un testigo «desaparecido» y se intercambian muchos chistes. El diario La Nación celebra el millón de usuarios de su tarjeta de descuentos y hasta los teatros, un miércoles por la noche, se siguen llenando bastante bien.

Los oligopolios boutique

Por Hernán Vanoli


Poco se habla de la “Corpo telefónica”, poco se discute su lugar en el entramado comunicacional que propone la Ley de Medios. Mientras tanto, la telefonía celular es un oligopolio débilmente regulado, un negocio que brota y crece rozagante como la soja pampeana, a la sombra de la mistificada batalla mediática. Leer las narraciones publicitarias de Claro, Movistar y Personal, y compararlas con la calidad de sus servicios y estrategias de customización, puede ofrecer pistas sobre los modelos de ciudadanía que se vienen imaginando desde arriba. Afectos, pequeñas estafas y una estética política que se impone.

Según la Comisión Nacional de Comunicaciones existen en nuestro país más de 50 millones de celulares en servicio, de los cuales 35 millones están activos. La cantidad de teléfonos fijos asciende a 9,3 millones. En 2004 había 11 millones de celulares, lo que implica un crecimiento de más del 300% en 7 años. ¿Se satura el mercado? ¿Hasta qué punto es un lujo y hasta qué punto una necesidad por faltas históricas de infraestructura? Por el momento, la irrupción de los Smartphones con 3G y de los Blackberries mantiene un crecimiento sostenido en nuestro país, donde sólo tres proveedores cosechan el 97 % de las ganancias. El mercado local no parece tener otra regulación que los arreglos oligopólicos entre las empresas, mientras el Estado no puede o no quiere intervenir. ¿Qué pasa con los consumidores?

Las anécdotas, ya casi leyendas urbanas, se multiplican. La vecina que recibió durante años cargos extra en su facturación. Un primo que espera desde hace meses un teléfono, luego de haberlo pagado, porque el modelo ofrecido en la página web de la empresa está “demorado en aduana” Aquella compañera que ni bien puso en funcionamiento su celular nuevo fue suscripta al servicio de información sobre Boca Juniors sin consulta previa y con un cargo extra de $ 30 por mes. Un amigo que tras pagarlo con tarjeta recibió en su casa el teléfono equivocado, lo abrió y luego quisieron sacárselo sin darle nada a cambio: su padre terminó a los golpes en la calle con el motoquero. Promociones donde no se aclara costo final ni duración, mensajes de texto que llegan en momentos inoportunos, telemarketers entrenados para burlarse del cliente y cortar cuando la situación se pone difícil. Podría ser material para una de esas parodias publicitarias que, cimarronas, dan vueltas por YouTube. Pero son sólo frescos realistas de una cotidianidad naturalizada. Forme o no parte de nuestro deseo, vivimos enredados en una trama de estafas silenciosas, ventajismo, extorsiones y decepciones que registran un eco diferido en organismos como Defensa del Consumidor. Una jaula que ya no es de hierro sino de invisibles ondas electromagnéticas.
La corrupción de las empresas, de la que no se habla, constituye el monólogo interno de un capitalismo rapaz y aventurero, desregulado y oligopólico, con tres nombres que ofrecen servicios parecidos: Claro, Movistar y Personal. No se trata sólo de la contrataión de pasantes precarizados para atender el teléfono de los call centers. Tampoco vamos a hacer hincapié en el derecho del cliente a conservar el número si migra de compañía, ni a los cargos por “reenganche” cuando se vencen las facturas, ni a la opción a no perder crédito si atiende un contestador automático. Ni siquiera en la posibilidad de firmar contratos más cortos, derechos que sí tienen consumidores del primer mundo y al parecer no merecen los argentinos. Las proveedoras compiten blandamente en base a consensos básicos para esquilmar a cualquiera que se les cruce en el camino. Vamos a evaluar, entonces, sus diferencias y sus estrategias para que nosotros, sus amados clientes, sigamos barrenando las olitas de la hiperconectividad. ¿Cómo se vende la diferencia de lo mismo?
Los planes de Claro, Personal y Movistar son parecidos pero diferentes. El último aumento, a principios de año, llevó el sello de las prácticas oligopólicas. Según el sitio plazademayo.com, “Ese incremento no necesariamente se corresponde con un mejor servicio: una comparación de servicios de similares características arroja que la Argentina, entre otros países de Latinoamérica, presenta los índices más desfavorables en la ecuación costo- beneficio, en comparación al mismo servicio en Estados Unidos y Europa” Ensaladas de planes con letra chica y pequeños abusos que, sin embargo, no son patrimonio exclusivo de las naciones subordinadas. Cuando le pregunto por los planes en el gran país del norte, una amiga que reside en Estados Unidos hace más de veinte años es explícita: “Es muy difícil encontrar un gato negro en una habitación oscura, más que nada si no está allí. Aquí, en Estados Unidos, nunca está claro cuándo se pasa a horas pico, ni lo que se considera básico.” Actualmente, gasta u$s 150 por un plan de 700 minutos compartidos entre tres integrantes de su familia. Ella también estuvo pagando un servicio de diez dólares por mes impuesto por su compañía, a través de un texto que exigía una cancelación o habilitaba el recargo. Tuvo que llamar a atención al cliente para que le reintegrasen el dinero: la gimnasia y el tiempo requeridos para evitar los sobreprecios, el desgaste del usuario, son una táctica global. Otra ley de hierro con la que las proveedoras miman a sus clientes es la siguiente: si hay algún beneficio nuevo en los planes –número gratuitos, chat o redes sociales ilimitadas, etc.- serán los titulares del servicio los encargados de gestionarlos, ya que la empresa nunca avisará ni facilitará su implementación.
Sin embargo, hay algunos clientes que cuentan con ventaja a la hora de realizar las insufribles gestiones. Aquellos que expresan su disconformidad vía Twitter, una red social de elite –la famosa “espuma de la espuma”- reciben atención inmediata: se les solucionan problemas de factura, se les habilitan números gratuitos, se les cambia el plan o se dan detalles de consumo en el momento a través de mensajes directos. Hasta se los tutea. Movistar y Personal quieren estar a la vanguardia de esta prestación. Claro, por el contrario, parece estar meditando aún la productividad de este servicio, ya que @ClaroArgOficial no responde demandas y sólo sube promociones y videos. Lo cierto es que mientras al usuario silvestre se lo demora en la burocracia de silencios y músicas taladrantes, a los twitteros se los respeta. Ellos son, idealmente, los sujetos representados en las publicidades.



El maleable corazón del cinismo

Queremos llamar la atención sobre un uso del tiempo y del espacio: día a día, como una ligera llovizna de modernidad imaginada, las empresas proveedoras de telefonía celular narran de modo complejo procesos sociales a través de la publicidad. Personal es la única compañía que sólo opera en la Argentina, y su interpelación pasa por el rescate de esa irreductible subjetividad que todos llevamos dentro. Bajo el paraguas de “Cada persona es un mundo” la empresa apuesta por la personalización de todo –el Club Personal, los planes a medida, la posibilidad de pagar Internet a $ 1 el día, la introducción permanente de nuevos equipos como señuelo-, en un singular caso de oligopolio boutique. El tránsito hacia ese posicionamiento no fue simple: desde el viejo y economicista “Personal te conviene” hacia la colonización de la cotidianidad con estética documental de su última gran campaña “Cuestionario” sus piezas ejecutadas por la agencia Santo tuvieron varios virajes.
Hagamos memoria: con posterioridad a 2001, el microclima publicitario se impregnó de una “necesidad de reconquista del espacio público” salida de varios focus group. Estas publicidades no acontecieron en Chile, en Brasil ni en España, sino en la Argentina. Se veían conjuntos de personas que, enardecidas por alguna causa, recorrían a pie las calles de la ciudad generando adhesiones instantáneas en base a consignas que en realidad no importaban. Desde Movistar hasta 7 Up, pasando por los fideos Matarazzo, diversas marcas exhibieron esta serie de comerciales que consolidaron el género hasta agotarlo (por supuesto, una vez que el ciclo de movilizaciones del año 2002 quedó definitivamente clausurado). Lo que siguió, también de manera transversal aunque prioritariamente explotado por marcas de bebidas alcohólicas como la belgo-brasilera Quilmes-Brahma, Isenbeck, Frizzé o Gancia, fue la representación de fiestas locas y descontracturadas, llenas de gente linda pero necesariamente hipster. En 2011, Santo hizo uso de este género para Personal. La “Fiesta de la P” así se llamó la propaganda, construía esa trillada idea de “descontrol” donde nunca pueden faltar una pileta, dos morochas tetonas, alguien disfrazado, nerds que dan rienda suelta a su alegría y, preferentemente, algún famoso bizarro –le tocó al Puma Rodríguez. La novedad de “Fiesta de la P” sin embargo, fue el cruce con una nueva idea de ciudadanía que tiene a la conectividad como mascarón de proa: ya no interesaban los personajes abstractos en clima de alegría, sino dar cuenta de la nueva organización tecnológica del mercado de los afectos. Los invitados habían sido bienvenidos en base a que en los contactos del organizador, su nombre empezaba con P. Todos tan distintos pese al detalle: cada persona es un mundo.
El hito publicitario siguiente abandonó el género festivo para hacer uso del documental. La estrategia de “Cuestionario” fue tan simple como efectiva: una serie de piezas, de no más de un minuto, donde una cámara interceptaba a “ciudadanos comunes” en el espacio público, en medio de sus actividades de todos los días, y los sorprendía con un ping pong de preguntas y respuestas. Magdalena, por ejemplo, es interrumpida mientras pasea por un parque, y corta su conversación telefónica donde narra que “viene de reservar un pasaje para Punta” Se le pregunta por una bebida favorita, una piedra, marca primera persona u hombre a hombre, una bocina, etc. Así como ese hay más de diez cuestionarios, con diferentes personajes. Lo notorio de esta serie es la construcción de un “vecino” que luego fue reproducida hasta el cansancio en los videos de Facebook de la reciente campaña electoral del PRO. Sin importar si los estereotipos de Personal se corresponden o no con los segmentos sociales que votaron al partido de Mauricio Macri –seguramente sí en términos aspiracionales-, lo notorio es que las estéticas en la construcción de los ciudadanos presentadas por las empresas de telefonía celular son rápidamente apropiadas por la política, y funcionan. La campaña de Personal anticipó y muestra una potente afinidad electiva con el imaginario urbano que más votos cosechó en la ciudad de Buenos Aires, bajo la consigna “Juntos Venimos Bien”.
Un caso diametralmente opuesto es el de Movistar. Se podría decir que lo que atraviesa a Movistar es la imposibilidad permanente de representar una comunidad. De hecho, Movistar empezó posicionada en Comunidad, pero no pudo –no le dio el cuero- y viró rápidamente hacia la idea de que “compartida, la vida es más”. En España, en México, en Perú, en Uruguay, en todos lados el mensaje es el mismo, y las bajadas audiovisuales tienen que ver con escenarios familiares o intimistas. A lo largo de 2011, Movistar presentó pocas piezas en nuestro país. Una de ellas fue “Cumpleaños” muy similar a la “Fiesta de la P” de Personal. La gente de la “Comunidad Movistar” –grotescamente, un extraño laboratorio con personas vestidas de delantal blanco- invitó a un grupo de adolescentes a organizar su cumpleaños sin celulares. Lo que se escenifica en los 50 segundos que dura la pieza son los malentendidos y desacoples entre individuos que ya no pueden recuperar las habilidades básicas necesarias para manejarse sin sus celulares. La fiesta es un fracaso, y la moraleja, justamente, es que “compartida la vida es más fácil”. La otra pieza, “Bicicleta” vuelve a representar el espacio público. Se contraponen dos tipos de paseantes, probablemente beneficiados por la bicisendas de Mauricio. El primer ciclista es un hombre de traje que en los auriculares de su probable iphone escucha música clásica de camino al trabajo. Los otros son un grupo de hipsters que, pañuelos en la cabeza, pedalean en manada por lo que parece el Rosedal, llevando en sus bicicletas unos parlantes con música a todo volumen. Su llegada es amenazante, y empiezan a seguir al hombre de traje. La crispación, el conflicto, la política se instala en el espacio público. Todo se resuelve, sin embargo, a pura armonía: el probable oficinista entra en la sintonía que le proponen los acompañantes, y juntos arman una coreografía ambulante que termina separándose apaciblemente, cuando ante una bifurcación cada uno sigue por su bicisenda. “Compartida, la vida es más fácil”.
Si la comunicación de Personal prefigura los tonos y valores del modelo publicitario del PRO y la de Movistar exhibe algo que el kirchnerismo, apenas se arrima a comprender, Claro se movió siempre en otra sintonía. El imaginario urbano y político de la empresa del magnate Carlos Slim tiene más que ver con un populismo mediático de ecos latinos condensado en los globos rojos y el “Es fácil. Es simple. Es Claro”. Más parecido a la estética de CrediPaz que a la de Michel Gondry. Si hubiera que ser malo, se podría decir que a diferencia de las ciudadanías hiperconectadas, hipsters y desreguladas que proponen Personal y Movistar como aspiracionales, lo de Claro pasa más por un populismo carismático y un poco alienado, aunque no por ello menos efectivo. Sin embargo, como el terreno de la comunicación empresarial siempre expresa y refracta pujas políticas, intereses corporativos y trayectorias laborales, Claro produce también piezas que, a nivel local, intentan insertarse en el sentir argentino. Recientemente y respetando su tradición de mufar todo lo que toca, la compañía lanzó una publicidad sobre la Copa América que se inscribe en el género de costumbrismo nacionalista, bastante frecuente en empresas transnacionales que desean calar hondo en el sentir patrio de sus colonias. La originalísima idea de Claro era que con la selección todos nos volvemos locos. Música de acordeón de fondo y regusto tanguero eran los ingredientes que aderezaban la colección de lugares comunes que ya se vieron millones de veces en piezas mejores sobre el folklore futbolero. El comercial termina con la impactante afirmación de que, así como la hija del menemismo Repsol-YPF era Hincha Oficial de la Selección, la mexicana Claro es su Sponsor Incondicional.
En 1994, Vélez jugó la final de la Copa Intercontinental contra el Milan de Franco Baresi y Paolo Maldini. Ese día Omar Asad concretaría uno de los goles más hermosos de la historia del fútbol. Cuando Vélez salió a la cancha la indiferencia del público japonés se hizo sentir. En el turno del Milan, por el contrario, una enorme euforia relampagueó en los flashes de cientos de miles diminutos teléfonos celulares con cámara fotográfica. Alguien comentó: “Sacan fotos con los teléfonos los japoneses. Por eso no entienden nada de fútbol” Hoy, en la Argentina 2011, la telefonía celular es una llamativa máquina de narrar procesos de ciudadanización, imaginarios urbanos y cruces de lo estético con lo político. Y un potente oligopolio que tendrá un lugar central en los tiempos que se acercan.

«El 15-M deconstruye las imágenes de enemigo»

                                                   Por Amador Fernández-Savater

Juan Gutiérrez es investigador y asesor por la paz. Estudió filosofía en Hamburgo. En torno al 68 participó en el movimiento estudiantil alemán contra la guerra de Vietnam y contra casi todo. Trabajó ocho años de obrero-asistente social en un astillero. Militó malamente en un partido maoísta. Dirigió un centro de ecología en Madrid, fundó y dirigió un centro de investigaciones por la paz en Gernika (Gernika Gogoratuz que significa “Recordando Gernika”). Actualmente, es miembro y asesor de la Asociación 11-M Afectados por Terrorismo y de la Red Mundial de Afectados por Violencia Política. Coordina el proyecto “Memoria y procomún” de Medialab-Prado, que reconstruye la memoria de paz de vida en España durante el período 1936-1978.
Juan Gutiérrez

 ¿Qué es la imagen de enemigo?
Mejor responder qué hace. La imagen de enemigo pone y quita. Le pone cuernos y pata de chivo al otro. Es decir, le añade cosas. En primer lugar, la capacidad de dañar: el otro tiene una capacidad casi ilimitada de dañar. En segundo lugar, la intención de dañar: tiene toda la intención del mundo de hacerlo. De hecho no tiene siquiera interés por sí mismo, le mueve exclusivamente el deseo de hacer daño. Se decía por ejemplo que a Sadam Hussein sólo le movía el deseo de bombardear Israel. Pero Hussein se preocupaba por su propia vida y sabía que si bombardeaba Israel le mataban a él de vuelta. Un estratega siempre se pregunta «con mi acción, ¿qué me vuelve?» La imagen de enemigo presenta al otro como pura voluntad de hacer daño. Parecería que es lo único que le complace y le mueve.
¿Y qué le quita?
La imagen de enemigo vacía lo humano en el otro. Le deshumaniza, le saca todo el contenido humano. El otro, visto a través de la imagen de enemigo, no quiere a nadie y nadie le quiere a él. Por ejemplo, un piloto que bombardea no distingue seres humanos, porque mira a los que corren por debajo con la imagen de enemigo interpuesta. No advierte que si mata a una madre hay un huérfano que pasará toda su vida marcada por eso. Sólo percibe seres dañinos, no el sufrimiento que causa con su acción. Como el otro es pura voluntad de hacer daño, quien le liquide será un patriota y defensor de la humanidad. Ese es el motor de la «fe ardiente» de la que hablaba el presidente húngaro Andras Hegedüs, que fue primero firmante del Pacto de Varsovia y luego se hizo disidente y sociólogo.
Pero sí que hay enemigos, hay quien hace daño.
Podemos distinguir entre «el» enemigo y «lo» enemigo. Una forma plástica de explicarlo sería la siguiente. Ante la mano que mata o mutila a otros puede haber dos actitudes: oponerse a lo que hace la mano, pero buscar lo humano en el cerebro o el corazón; o juzgar al otro sólo por lo que hace la mano. Como la mano hace una cabronada, es un cabrón. Como la mano comete un acto de terror, es un terrorista. Y sólo nos queda tirarlo a la basura lo antes posible. La imagen de enemigo es este acto de vaciado y de reducción. Pero también podemos buscar lo humano detrás del acto de inhumanidad. Constantemente nos encontramos gente que ha actuado con la mayor inhumanidad, pero luego tiene una dimensión humana en otra dirección.
¿Y si no hay otro? Quiero decir: ¿y si el enemigo es más una lógica (de poder o de explotación) que un ser humano?
Puede haber leyes inhumanas, como por ejemplo ahora la que niega la atención médica a los inmigrantes. «Lo» enemigo entonces es una estructura. Ahí no es posible buscar lo humano en el otro, porque lo humano está en los humanos y no en las estructuras. Otra variante: recuerdo a un amigo que vivía en Belfast y tenía familiares muertos en ambos lados, católico y protestante, irlandés y británico. Él me decía siempre: «el enemigo es la situación de hostilidad». Esto es, no el otro, sino la dinámica que existe entre ambos y nos enfrenta. El Acuerdo de Paz de Viernes Santo transformó la situación y quitó un gran obstáculo a una convivencia que aún está por mejorarse. En todos los casos la distinción entre «el» enemigo y «lo» enemigo sigue funcionando, ya sea lo enemigo una estructura, una dinámica o una acción.
Pero tanta complejización de la figura del enemigo, ¿no puede aguar y diluir la justa crítica a la violencia y la opresión?
Se trata de ser firmes en la crítica, pero honrando al otro. Mantener esa tensión. ¿Qué quiero decir? No podemos ser diplomáticos. La diplomacia esconde el conflicto, lo tapa. El mal que está generando el otro hay que decirlo y denunciarlo, pero usando la distinción entre el mal y la persona. Le puedes decir a una madre que su hijo está enfermo y que tal y como lo cuida lo va a matar, pero no «usted no quiere a su hijo, no es un ser humano». Distinguir entre la persona y el problema, porque el otro siempre es más de lo que está atado al problema en cuestión (aunque a veces se ate tanto que parezcan lo mismo). Siempre hay vetas donde aparece lo humano si lo buscas.
¿Qué hacemos entonces con la definición clásica de la política como distinción entre amigo y enemigo?
Primero cuestionar que sea la única definición posible. La acuñó el jurista Carl Schmitt para calificar la política de Hitler: «el que no es mi amigo es mi enemigo». Bush dijo lo mismo tras el 11-S y daba miedo escucharle. Para mí la política es el arte de gobernar. ¿En qué medida se necesita al enemigo para gobernar? Desde luego se ha usado y se usa todo el rato como recurso. Está muy metido en nuestra educación, desde la infancia con el coco: usar una imagen de enemigo para provocar o modificar un comportamiento. Pero puede haber políticas sin construcción de enemigo. Políticas que no ignoren la existencia de conflictos, pero que los aborden de modo que no tenga que haber vencedores y vencidos. Mors tua vita mea, se decía en el Imperio Romano. Tu muerte, mi vida. Es una forma de hacer política, pero no la única.
¿Pero de qué otra forma se puede transformar la realidad?
Me gusta mucho citar el ejemplo de Mandela. Mandela decidió y organizó la lucha armada contra el apartheid. Lucha armada, no hablamos de cualquier cosa. Pero él, como portavoz que era de la «Carta de la Libertad» elaborada durante más de un año por un millar de miembros del Congreso Nacional Africano, dirigía siempre este mensaje a los blancos: «no queremos que os vayáis de África del Sur, sabemos reconocer y valorar todo lo que habéis aportado al país. Lo que queremos es que nos miremos a los ojos en igualdad. Os damos la mano, pero primero hay que hundir la estructura que nos divide». Mandela no quería tirar a nadie a la basura, pensaba que su país se podía enriquecer con la presencia de los blancos una vez derrumbado el muro del apartheid. Su gran enseñanza no es tanto que siempre y en cada situación haya que ser noviolento, como que se trata de abrir una vía en todo lo que haces para honrar al otro. Incluso diría que esta vía es más realista y efectiva a largo plazo.
Explícame mejor esto último.
Mientras estaba preso, Mandela se hizo amigo de uno de sus carceleros. Honrándole y no tratándole como enemigo, encendió su humanidad e hizo que se saliera del carril donde estaba y se pasara a su lado. No fue el único caso. En el juego de espejos de la imagen de enemigo no se genera nada, los reflejos se reproducen al infinito. Es el famoso chiste del humorista Pierre Desproges: «El enemigo es tonto: cree que nosotros somos el enemigo, ¡cuando el enemigo es él!» Proyectando imagen de enemigo chocas con lo que tú mismo has puesto ahí, un escudo que tapa la humanidad del otro y alienta su respuesta destructiva. Mandela consiguió atravesar ese escudo y encontrar al otro como ser humano. Entonces, las palabras que salían de su boca (y que no callaban ninguna crítica) le llegaban a su carcelero cargadas de mucha más fuerza porque le interpelaban como ser humano. Si no hay imagen de enemigo de por medio, es posible afectar, tocar al otro, hacer un engarce con él.
¿Ves al 15-M en esa línea?
A mí me gusta pensar el 15-M como un erizo. Carne tierna y púas infinitas, la dimensión acogedora e incluyente y los noes. La púa mide la realidad desde el trato que recibe mi dignidad humana. ¿Esto asfixia o estrangula mi dignidad? Entonces saco una púa para pincharlo y respirar libremente, con independencia de si tiene su objetivo a cinco centímetros o tiene que cruzar tres galaxias (la dación en pago o la autogestión). El mismo nombre «indignados» arranca de la palabra dignidad. El 15-M define la realidad desde la dignidad, no en qué medida la llevo dentro, sino cómo la encuentro encajonada, maltratada y herida por los poderes que manejan el mundo. E invita a cualquiera a sumarse como uno más partiendo de las heridas que cada cual sufre en su dignidad. Esto se vio claro en las marchas a Madrid desde provincias en junio 2011 que iban recogiendo los diferentes agravios en asambleas por los pueblos y el campo.
Se dice que el 15-M es un movimiento muy light, que no ha cambiado nada y que, «con la que está cayendo», necesitamos otra cosa.
Bueno, decir que la labor negadora del 15-M no existe, que es un movimiento tan inclusivo que funciona sin noes, que es una mermelada y que ya no estamos para mermeladas, es algo muy corto. Las púas del 15-M han dicho «no» a lo que hay y un no tan incisivo que ha hecho que instituciones protegidas por una membrana desde hace décadas como la monarquía, el Parlamento o el sistema de partidos estén descubriendo ahora todas sus miserias y todo el mal que se genera desde ellas. Hace falta una capacidad importante de ignorar la realidad para decir que el 15-M no ha cambiado nada. Lo que ocurre es que las púas del 15-M no chocan y se embotan con la imagen de enemigo, sino que apuntan a lo inhumano sin negar la humanidad en el otro, sino abriendo vías para explorarla y encontrarte con ella. El 15-M no convierte en enemigo aquello que rechaza.
Explícame eso más concretamente.
Pienso por ejemplo en la noviolencia ostentativa, alegre y activa del 15-M. No se trata ya de la noviolencia ghandiana. La ghandiana era masoquista subida. No de un ciudadano que goza de la vida, sino más bien de un faquir que dice: «no causo sufrimientos a otros, me los trago y hago ostentación de los sufrimientos que me trago». La noviolencia del 15-M nace distinta, es una mutación que reinterpreta todo un legado histórico. No es sólo para los que tengan el «alma grande», sino para cualquiera. No es para pocos, sino masiva, oceánica. Se mueve en el anonimato lo cual significa, no que aparezcamos todos desdibujados, sino que la riqueza humana no se la apropia una figura sobresaliente que empequeñece a las demás. Es una noviolencia que cruza incluso guiños de complicidad al otro lado de las barreras policiales. Y que se dirijan a ti como a un ser humano y no como a un enemigo, eso sí que duele.
Pero la policía responde a porrazos. ¿Qué hacemos con la violencia que viene del otro lado?
La noviolencia no debe separarse de la violencia, sino esforzarse por entenderla (que es algo distinto a justificarla). Hay que entender lo que mueve a los antidisturbios a actuar, lo que pesa sobre ellos. Recuerdo en una manifestación del 15-M a una chica que gritaba a la policía: «sois como nosotros, uniros». No es verdad. El 15-M dice «sin casa, sin curro, sin miedo». Pero al policía, si le dan una orden y no la cumple, igual le echan, se queda sin trabajo y sin sueldo. Hay que entender las razones que impiden al otro sumarse a ti, entender cómo ha llegado hasta dónde está, sus valores, etc. Eso pasa por quitarle la imagen de enemigo. Es la única forma de tejer alguna complicidad aunque sea mínima y pase sólo por pequeños gestos, actitudes y miradas. En el enfrentamiento más duro se pierde todo eso, porque sólo hay imágenes de enemigo por todas partes. Y golpear a un enemigo es siempre mucho más fácil que golpear a un ser humano.
Pero la noviolencia del 15-M no ha conseguido parar los recortes.
¿Y la lucha de los mineros sí? Una forma falsa de definirse como realista es decir que el otro ha perdido contacto con la realidad. A veces hay objetivos que no son alcanzables a corto plazo, ni por las buenas ni por las malas. Decir que por las buenas no se consigue no es una razón, habría que ver qué se consigue por las malas. La violencia siempre se ha justificado de ese modo: «no sirven las cosas pacíficas, hay que meter más energía, meter la propia vida, amenazar la del otro». Pero está por ver que así se sea más eficaz. La noviolencia del 15-M, con la democratización actual de la comunicación, plantea un verdadero desafío a los poderes. No saben manejarla, le aplican constantemente imagen de enemigo («son lobos con piel de cordero»), pero no sirve de nada. El 15-M es un gran deconstructor de imágenes de enemigo: «No somos antisistema, el sistema es antinosotros». ¿Quién respira el aire del 15-M en la población? Una inmensa mayoría. Está claro que el endurecimiento de las políticas del PP busca acabar con ella y construir a su otro como enemigo. Saben que la presión ciudadana puede acabar poniendo límites a sus políticas.
En torno al 25-S hay una sensación de «cambio de fase», de que ahora necesitamos algo más directo, contundente y eficaz que el 15-M.
Estamos en un mundo donde pasan muchas cosas jodidas y el erizo tiene que sacar sus púas. Estoy de acuerdo. El problema es que la «radicalización» implique una simplificación de las cosas, recortando dimensiones de la riqueza del 15-M, haciendo así que pierda fuerza y se deshinche. Un ejemplo: el 25-S pretendía tensar el enfrentamiento, superar barreras de miedo, acelerar los acontecimientos, pero los padres y las madres no pudieron ir a la manifestación con sus niños porque podía ser peligroso. ¿No es esta otra forma de delegación política de los «incapaces» en los «capaces»? Y otra cosa. En la lógica dialéctica entre opresor y oprimido encuentras mucha acusación y mucha denuncia, pero no la riqueza que hay ya aquí y ahora en el oprimido y que se desplegaba como ríos por los campamentos del 15-M: la alegría del compartir, los engarces de vida, la construcción colectiva, los tráficos de amistad y ternura. Así nos quedamos sólo con las púas del erizo y perdemos riqueza.
Un amigo dice que entre el 15-M y el 25-S hemos pasado del «no nos representan» al «a por ellos». Una radicalización del enfrentamiento del 99% contra el 1% que aspira a cambiar las reglas de juego del poder.
Yo le haría dos preguntas críticas al 25-S. La primera, ¿hay algo humano que buscar en el otro lado o sólo hay hijoputas y criminales? ¿Es un búnker o lo estamos bunkerizando porque lo vemos a través de la imagen de enemigo? ¿Te diriges al otro (con tus críticas) como ser humano o chocas con la imagen de enemigo? Bueno, sobre esto ya hemos hablado suficiente. Y la segunda, ¿cuánto tiempo necesitamos para superar la maldición de Hegel que decía que la ciudadanía es incapaz de gobernarse a sí misma? Recordemos que el campamento de Sol duró sólo cinco semanas o que las asambleas barriales se han vaciado y achicado muchísimo en este tiempo. Construir es más difícil que destruir y sus tiempos son muy distintos. Si tomáramos el poder creo que no sabríamos muy bien qué hacer con él. ¿Cómo vamos a adquirir esa capacitación? ¿Exclusivamente por vías rápidas de enfrentamiento y tensión?
Rodear el Congreso tendría que añadir esa otra dimensión, ¿no?
Creo que sí. Hay que conocer, deslegitimar y poner en la picota todos los resortes escondidos que un parlamento tiene para funcionar en función de intereses que no son de la sociedad, sino de los que la oprimen. Decir lo indecible, presentar lo impresentable. Pero también necesitamos crear estructuras para que la ciudadanía se gobierne a sí misma. La auto-educación de la ciudadanía sólo puede ser un proceso lento y esa temporalidad choca con la búsqueda de eficacia directa e inmediata. Hay que resistir a la idea neoliberal de eficacia que se instala por todos lados: «no podemos perder el tiempo con procesos largos, muy vagos y abiertos, necesitamos frutos claros y tangibles ya».
Otra idea de cambio social implica también otra temporalidad.
Está madurando y calando una política ciudadana. No partidista, no troceada en partidos que seleccionan sólo lo que les favorece y perjudica al de enfrente. Una política sin jerarquías y no excluyente, muy anónima, donde todo el mundo es sustituible. Es un «cambio climático» que tendrá mareas altas y bajas, olas encrespadas y espumas, pero lo más importante es la ola de fondo. La ola de fondo es esa nueva política ciudadana que viene. Durante algún tiempo todavía, veremos infinitos juegos, engarces transitorios y tensiones entre la política de partidos y esa política ciudadana. Necesitamos los tiempos de un proceso histórico para superar la maldición de Hegel.
Por último, Juan, ¿por qué honrar al otro y no optar mejor por el antagonismo puro y duro contra quien obstaculiza nuestra potencia? ¿Por qué la paz y no la guerra?
Se pueden dar tantas respuestas a eso… No es una elección moral, sino de vida contra la muerte. La necesidad de la vida es compartir y aportar vida a otros. La guerra siembra y cosecha muerte. El objetivo de la guerra no es matar, pero es el medio para doblegar la voluntad de otro a la mía. Eso es nítido en el teórico de la guerra por excelencia, Von Clausewitz. Entre guerra y paz hay una elección de vida. No vida encorsetada en mí mismo como ser aislado. Ni siquiera en mi grupo con frontera cerrada hacia afuera. Porque empiezas declarando enemigo al de fuera y acabas buscando al enemigo interno. Eso es lo más bonito del 15-M: es un espacio de vida compartida pero sin bordes duros hacia afuera.

Conversación con los Vices:

Entrevista con Álvaro García Linera, de Bolivia 
y Amado Boudou, de la Argentina

«POR UN ESTADO UNIVERSAL»
                                                       por Jimena Amapaya Mamani (Especial para Lobo Suelto!)

En su breve visita a la Argentina, entrevistamos a García Linera sobre las idas y vueltas del proceso boliviano. Suerte para nosotros, distendido y humorístico, Boudou aceptó participar de una conversación que, con momentos ásperos, profundizó sobre las tensiones que animan al subcontinente.  La versión íntegra del diálogo que aquí presentamos incluye también comentarios críticos del periodista Martín Gronowsky, a quien agradecemos su generosidad
Para algunos, García Linera, mano derecha de Evo Morales, es un brillante intelectual, de formación en matemática y en Ciencias Sociales. Para otros, se trata de una influencia perniciosa de lo que llaman el “entorno blancoide”. Él mismo suele decir que está satisfecho en la vida porque cumplió su propósito de llevar un indio a la presidencia. Hay quienes objetan que la realidad es exactamente la opuesta: fue Evo Morales quien llevó a un blanco a la vicepresidencia. En cuanto a Amado Boudou, no hay dudas de que fue Cristina quien lo llevó a la vicepresidencia. Pero hay malas lenguas que, sin embargo, pensaron también lo contrario: que con sus aventuras «rockeras», Boudou es quien puede dejar a Cristina sin presidencia.


–Tras el triunfo de Chávez del domingo cabe la pregunta: el proyecto común para Sudamérica ¿es el de Venezuela?
AGL: Lo interesante es que nuestros procesos no se amarran a un modelo exclusivo. Son búsquedas plurales con velocidades y densidades diferenciadas para desmontar la maquinaria neoliberal que acumuló expropiando lo público. Respeto lo que pueden hacer la Argentina, Ecuador, Venezuela… En Bolivia trabajamos a partir de nuestras posibilidades materiales, de nuestra realidad. Inicialmente cada proceso era un hilo de agua. Ahora se juntan unos con otros y forman un torrente que converge.
AB: Álvaro nos trae su tesis del Estado Continente Plurinacional Latinoamericano, adaptando a la región lo que antes era limitado al Estado Plurinacional de Bolivia: antes las distintas búsquedas y velocidades eran internas a Bolivia, como cuando fundamentaba la propuesta de “capitalismo andino-amazónico” de 2005, con la economía de mercado, la domestica campesina y la de los cazadores recolectores de la amazonia.
MG: Desde una perspectiva crítica, uno puede aprender de los errores. Yo sugeriría no tomar como modelo de integración para nuevo bloque regional la del proceso de integración de las diferentes nacionalidades indígenas en Bolivia. Hay que evitar que la monoculturalidad aplaste a la diferencia con un discurso lavado de “inclusión”. Tenemos que tomar más en serio el discurso de lo “plurinacional”, no puede ser el mismo multiculturalismo con otro nombre.
–A corto plazo, ¿cómo se construye la vía democrática al socialismo que ustedes vienen pregonando?
MG: De nuevo, creo que es relevante tomar estos conceptos de un modo crítico. No alcanza con hablar de un socialismo comunitario (como se lo hizo por última vez, allá por los inicios del 2010) si en la práctica no somos capaces de ir más allá de una justificación del capitalismo, como cuando usted alude a la imposibilidad de salir del capital-extractivismo a escala nacional o regional.
AGL: Pensemos en el potenciamiento del Estado, que ha logrado conservar recursos económicos, ámbitos de intervención en la economía; y pensemos en la comunidad. Conversión de propiedad del Estado en propiedad pública: la clave es el reforzamiento de lo común, la participación directa de la gente en la toma de decisiones. Es imposible imaginar, sin este proceso, que lo estatal devenga en público y sea rebasado, como queremos, por lo común.
AB: ¡No muy distinto a lo que venimos sosteniendo acá con Cristina y Axel Kicillof!

MG: ¿Un Estado rebasado por lo común? ¿Junto con la extinción del Estado? Más bien vemos que pasamos del concepto indianista de comunidad como formas comunitarias indígenas, del Ayllu, de las formas en red de los aymara en el campo y la ciudad, a la propiedad pública estatal (empresas estatales) participación social, intervencionismo estatal, “potenciamiento del Estado” con participación de la gente. ¿Qué rebasaría la propiedad del Estado?… casi como un Estado de Bienestar-Común. En las discusiones de Bolivia se dice muchas veces que usted, García Lineras, se distanció de su inicial simpatía por la Guerra del Agua del 2000, donde había una búsqueda de autogestión, para acercarse a un estatismo de tipo “bolivariano”… Y con varios bemoles, si escuchamos a los críticos de la “nacionalización”, que explican los problemas de no haber creado una empresa operativa, sólo aumentando las retenciones de hidrocarburos y devolviendo después una buena parte en contratos que nunca fueron hechos públicos, con precios estupendos para REPSOL y PETROBRAS. La crisis del grupo Comuna  tiene un poco que ver con este cambio de mirada que va de la comunidad al Estado.
AGL: Bueno, no sé si es tan así… yo estoy hablando desde el concepto de Antonio Gramsci del Estado integral. De lo contrario, ¿cómo hacen el indígena, el transportista, el campesino, para intervenir en la decisión de qué se hace con el excedente, con la propiedad, con los minerales, con el agua?
AB: Claro, de este modo el indígena, el transportista, el campesino se igualan. Si miramos bien, el indio o transportista son pobres, no hay diferencia. Ahí es cuando se vuelven ciudadanos y pasan a ser representados por un Estado «Integral».
AGL: Pero, obvio: la sola propiedad estatal no es socialismo. Es una buena herramienta para centralizar, para controlar, para registrar. Un primer paso.
–¿Y la gestión concreta?
AGL: Se me viene a la mente el concepto de Michael Foucault de gobernanza. Solución flexible y negociada de estructuras estatales y no estatales, sin centro a veces. Fijémonos en el sector minero. Está el recurso y hay buenos precios. ¿Cómo se tomaba antes una decisión? Sin conflictos, porque no había mineros, no había cooperativistas, no había industriales. El Banco Mundial, la empresa, el Presidente y seguramente la embajada de los Estados Unidos resolvían, sin democracia, la suerte del mineral… y no se beneficiaban ni Bolivia ni el empresario.
MG: Creo, Álvaro, que tenemos que profundizar más en las razones por las que estallan estos conflictos inéditos de gran magnitud entre mineros asalariados y cooperativistas. Muchas veces bajo la forma de las cooperativas vemos aparecer a auténticos empresarios… 
AGL: Sí, pero la cuestión es que hoy los trabajadores quieren más ingresos y más asalariados. El Estado quiere que el excedente sea redistribuido entre todos. Los cooperativistas, artesanos de la minería, dicen que ni todo para los asalariados ni todo para el Estado. Tienes que articular. En lenguaje plebeyo es el paro, la marcha, la amenaza, la reconciliación. Es una solución más complicada, más conflictiva, más riesgosa, pero es el pueblo decidiendo sobre un recurso común.

AB: es razonable… que sea para todos significa que un poco va para los cooperativistas, otro para los empresarios, otro para el Estado. 
–¿En qué punto de esa síntesis está Bolivia?
AGL: En la primera época, se contraponían dos proyectos de economía, de Estado y de sociedad. Como en una estrategia de guerra de posiciones, había dos bloques, hasta territorialmente divididos, y dos proyectos de sociedad.
AB -La medialuna y el altiplano…
AGL: Exactamente, y eso se acaba, luego, con intento violento de golpe de Estado, del magnicidio frustrado y de la derrota política y moral de los conservadores. Ahí nos damos cuenta de que, para mantenernos en el poder, debíamos incorporar sus demandas. Y más: volvernos un gobierno con cierta cara de «derecha» como para llevar adelante todos los proyectos que los conservadores no habían podido. Y así vencimos al enemigo. Ya no tienen intereses para defender, porque se los defendemos nosotros. Seguramente este cuadro se modificará de acá a un lustro, a una década, pero hoy hay un solo horizonte de época, incluso para los opositores, que se imaginan el porvenir en torno de este escenario.
AB: Para Álvaro siempre fue importante este tipo de razonamiento dialéctico-conclusivo, en términos de “épocas”, “fases” y “clausuras”. Se trata de figuras y secuencias de una solides y contundencia notables: secuencias hegemónicas que lo recubren todo. Me fascina y aprendo mucho de este modo de pensar. Creo que el estado Plurinacional hay que entenderlo en este tipo de narrativa como una nueva fase virtuosa…
AGL: Entonces, las tensiones surgen no desde la oposición, sino desde el usufructo al interior del proyecto hegemónico y en el ciclo de expansión más importante de Bolivia en los últimos 50 o 60 años…
MG: De acuerdo, pero no les parece necesario hacer el ejercicio de relacionar el proyecto hegemónico (político) con el ciclo de expansión más importante (económica)… Bolivia no es Unión Soviética, no me parece posible pensar en hacer en 8 años el trabajo de seis generaciones…
AGL: Hemos reducido la desocupación al 2% en un país golpeado y muy pobre. La internalización de la riqueza está generando reducción de pobreza y gradual bienestar de la población. Son siempre cifras modestas, pero significativas para nosotros, los bolivianos. En este marco, el Estado debe velar para que el excedente tenga carácter universal y no corporativo.

AB: Nosotros, evidentemente, trabajamos en la misma línea: el Estado retoma parte de la renta y la distribuye según principios de universalidad crecientes: de allí la lucha contra los “corporativismos”…
–¿No se da la paradoja de un movimiento indígena que, al triunfar y controlar el Estado, pierde fuerza como tal?
AGL: Mi hermana, ésas son tensiones creativas del proceso revolucionario…
AB: Y es lo que muchos de nuestros críticos no comprender. Hablan de “cooptación” y de “desmovilización”, de un Estado que asalta la iniciativa, y no ven que nos apoyamos en la  fuerza de un proceso abierto por los Movimientos. Como dice Álvaro: lo que para otros son “contradicciones profundas”, para nosotros son “tensiones creativas”

AGL: Pasó con los mineros. Algunos nos pedían intervención militar. Los conflictos, aunque tardemos un mes o seis meses, aunque hasta haya dinamitadas, deben resolverse democráticamente. Lo mismo con el petróleo. Y así será con la electricidad. Las sociedades revolucionarias no les pueden temer al conflicto y al disenso. Es más complicado y riesgoso, insisto, pero es la forma de mantener más viva la democracia.
–¿No asusta ese conflicto a sectores empresarios nacionales que el gobierno boliviano quiere cerca?
AB: No, se refiere al conflicto de los mineros con el Estado, donde la disputa debería ser cómo articular trabajadores cuentapropistas, cooperativistas y asalariados del Estado en disputa por las mismas vetas de mineral y en relación con el precio internacional. 
AGL: La cuestión es que haya reglas de juego claras. El Estado va a intervenir en ciertas áreas: hidrocarburos, energía eléctrica y sectores claves de la industrialización de la minería e hidrocarburos. Y ya. Se acordaron las áreas de participación de actividad privada nacional y extranjera. El sector privado se beneficia si el excedente generado en el país se internaliza. Puede ofrecer servicios, mejorar sus inversiones, acceder a contratos del Estado. Hay momentos en que se cruza el interés del empresario con el del trabajador. Entre el empresario extranjero y el trabajador, el Estado opta por el trabajador. Cuando el conflicto se da entre trabajador y empresario boliviano, buscamos mecanismos de diálogo para distribuir áreas o conciliar entre los intereses de ambos.
MG: Entiendo el punto. Aunque imagino que esto es relativo. Digo: de hecho sí se busca dialogo con empresas extranjeras… y en el caso de conflictos entre empresas nacionales y sindicatos, la solución no es nada sencilla, ¿no es cierto?
–¿Cómo juega para Bolivia la clave sudamericana?
AGL: Nunca habíamos vivido un momento tan excepcional de construcción de una base material de integración. En los últimos diez años el comercio intrarregional casi se duplicó. Bolivia -y no sólo en gas, sino en productos manufacturados– vende a América latina el 50 por ciento de sus exportaciones: madera, gas, soja… Brasil y Argentina cooperan en la producción automovilística, ¿no? Cada uno de nuestros países ha tomado con mayor o menor radicalidad planes posneoliberales. No sólo hay gobiernos progresistas y revolucionarios como nunca en la historia pasada. Sus medidas aminoran los efectos de la crisis sobre la región, que crecerá este año a una tasa de entre 3 y 5 por ciento mientras el mundo desarrollado llegará en el mejor de los casos al 1 o 2 por ciento. Tienes Celac, Unasur, Alba, como iniciativas de construcción común. Dejamos de vernos con ilusiones en Europa, cuando el premio era llevar a sus hijos allí. Hoy cambia incluso el ideario de lo deseable para la clase media.
MG: Algunos críticos leen esta distribución de las exportaciones (la madera, el gas y la soja boliviana van a Brasil, mientras que los minerales van a China) como una suerte de sub-imperialismo y expansión capitalista del Brasil. Yo creo que es errado. Que es parte de la integración. Pero esto hay que poder explicarlo.

AB: Lo importante que Álvaro señala es cómo cambian las mentalidades donde siempre estaba la referencia de Europa o Estados Unidos.

AGL: Es como el hijo de campesino que en Bolivia ahora puede permitirse soñar con ser presidente.  
–Y también el turismo, ¡sobre todo los universitarios argentinos de vacaciones en Bolivia! 
AB: Ahí también está el Estado Plurinacional Latinoamericano que ya se pone en pie.
MG: También tenemos la derecha cipaya que se va a Brasil o al Uruguay (risas).
AGL: Cuando el presidente sale del Palacio le gritan para la foto: “¡Evo, de Argentina!”. Es un momento excepcional. La sociedad es la que nos empuja. El Estado debe saber mantener el horizonte de lo universal. Pero la sociedad te da un empujón, te da un sopapo. No hay otra manera de avanzar. El Estado no puede suplir a la sociedad.
AB: El Estado conduce, la sociedad empuja y a veces da sopapos (risas). A nosotros se nos va a juzgar por la capacidad de reaccionar, no somos indiferentes…
–¿Cómo quiere hacerlo este Estado boliviano?
AGL: Esa es una de las bellas riquezas contradictorias de un proceso revolucionario. El Presidente lo explicaba bien bonito. Antes, el sindicato era Estado. Antes el Estado no te daba nada y te quitaba todo. Aparecía para matarte. Incursionaba, te saqueaba, te destruía y luego se replegaba. Quedaba el sindicato. No tengo escuela. Está el sindicato. No tengo camino. Vamos con el sindicato a hacer camino, una senda y piedras encima. Se ha muerto el compañero y ha dejado cinco huérfanos. Los compañeros aportan el ataúd y cuidan de sus hijos. En el agro y en los barrios populares la escasez se supera de manera común a partir de la asociatividad. Luego viene este proceso revolucionario. Nacionalizamos, se incrementa el excedente y construimos escuelas, colocamos el césped en una cancha, el yerbero atiende el parto, pero viene la posta sanitaria… El sindicato debe replantearse qué hace. Se moviliza para pedir al Estado el cumplimiento de la satisfacción de las necesidades básicas. O sea: se debilita el movimiento social por aumento del Estado social. Entonces debatimos con los compañeros el tema. El sindicato debe construir poder económico local o regional, en la elaboración de los recursos.

 –¿Poder económico incluye participar de la gestión?

AGL: Que el sindicato conduzca en lo estatal y en lo privado. Luego de la discusión sobre el excedente, en la gestión de la economía es al fin y al cabo donde va a definirse el socialismo hacia el futuro. Hay experiencias positivas y negativas. En la zona aymara, cerca del lago, los compañeros trabajan la tierra, tienen sus vaquitas y siempre vendieron la leche a la empresa transnacional. Quieren que no los exploten y que puedan coronar sus esfuerzos formando una pequeña empresa de elaboración de leche que sea distribuida en la escuela donde van sus niños en el pueblo donde gobierna el alcalde que eligieron. Es un bucle. Bien. En el Chapare pusieron una fábrica y no funcionó. Tuvieron la voluntad de construir el poder económico, pero conocieron los límites de gestionar comunitariamente la economía. Hay comunitarismo para el agua y para las tierras de pastoreo, pero nos cuesta el comunitarismo para el procesamiento. Todavía hay un límite que debemos aprender a superar. Te doy otro ejemplo: Huanuni. Una mina con cinco mil obreros. Formalmente el gobierno nombra al gerente, pero realmente la gestión es el sindicato. Ellos definen gerencias, inversiones, salarios, intensificación o reducción del trabajo. Propiedad estatal y gestión obrera. Es la experiencia más avanzada y a la vez tiene un límite que te muestra hasta dónde puedes avanzar en la gestión de lo comunista. El excedente generado no se universaliza. Tienes compañeros mineros que ganan 50 mil bolivianos, 10 mil dólares. El presidente gana 1500 dólares. Sólo el 10 por ciento del excedente pasa al Estado. La victoria es la autogestión obrera. El límite, la no universalización del excedente. Un minero con 10 mil dólares es un Estado con 9900 dólares menos para gastar en los que más lo necesitan.
AB: El Estado es quien universaliza. Esto es lo que a veces no se entiende de ciertas supuestos “izquierda” que hacen del respeto al derecho de consulta a los indígenas o la autonomía territorial que deja de lado la forma-sindicato como tentativa de bloquear el avance económico, el crecimiento.
– En este marco, ¿qué es lo comunista?
AGL: La comunitarización de la producción. La autogestión que tiende a corporativizar los recursos generados. El objetivo es universalizar los recursos generados. Y no tienes libros para estas tensiones. No las reflexionó Lenin.
AB: Tiene razón Martín, Álvaro imagina a Bolivia como si fuese la Unión Soviética (risas). Por eso habla todo el tiempo de industria, electricidad, comunismo… (risas). Todo esto tiene su valor en relación al contexto, por supuesto. Bolivia es un país exportador de materias primas. Pero la pregunta que insiste es cómo salimos de la configuración actual de un capitalismo hiperdependiente…
AGL: Para mí el comunismo es el Estado Universal, capaz de superar la rémora corporativa de la autogestión obrera…
AB: ¡Sos un indianista-marxista-keynesiano! (risas).
–¿Cuál es la importancia de la figura de Evo en este proceso?
AGL: El derrumbe del viejo sistema de partidos se da por la emergencia de lo popular. Supongo que por la dinámica de la crisis, cuando se derrumban los mecanismos de adhesión del gobernado al gobernante, surge la necesidad de nuevos dirigentes. No hay una predestinación de Evo. Pero está claro que estuvo en el momento preciso y en las circunstancias precisas en que la sociedad corporiza lo que está haciendo y lo que emerge. Campesino, luchador, antiimperialista, indígena, aglutinador… Cada sublevado puede decir en Evo: “ése soy yo”.
MG: En lugar de sublevación anti-estatal, nuestra época nos coloca en el manejo de un nuevo Estado capaz de termina con la sublevación. Creo que es fundamental encuadrar los conflictos con las comunidades indígenas (TIPNIS) en este cuadro.

Esperando a Rancière: 11 tesis sobre la política

por Jacques Rancière


1. La política no es el ejercicio del poder. Debe ser definida por sí misma, como una modalidad específica de la acción, llevada a la práctica por un tipo particular de sujeto, y derivando de una clase de racionalidad específica. Es la relación política la que hace posible concebir al sujeto político, no a la inversa.
2. Lo peculiar de la política es la existencia de un sujeto definido por su participación en opuestos. La política es un tipo de acción paradójica.
3. La política es una ruptura específica de la lógica del arkhé, dado que no presupone simplemente la ruptura de la distribución “normal” de las posiciones entre quien ejercita el poder y quien lo sufre sino también una ruptura en la idea de las disposiciones que hacen a las personas “adecuadas” a estas posiciones.
4. La democracia no es un régimen político. Es una ruptura de la lógica del arkhé, en otras palabras, la anticipación de la regla en la disposición por él. La democracia es el régimen de la política en tanto forma de relación que define a un sujeto específico.
5. El pueblo, que es el sujeto de la democracia, y por lo tanto el sujeto matricial de la política, no es el conjunto de los miembros de la comunidad o la clase obrera o la población. Es la parte suplementaria en relación a cualquiera de las partes contables de la población que hace posible identificar la cuenta de los incontados con la totalidad de la comunidad.
6. La esencia de la política es la acción de sujetos suplementarios inscriptos como un plusvalor en relación a cualquier cuenta de las partes de una sociedad.
7. Si la política es el trazado de una diferencia evanescente en la distribución de las partes sociales, entonces su existencia no es de ninguna manera necesaria. Por el contrario, la política sucede siempre como un accidente recurrente en la historia de las formas de la dominación. El objeto esencial del litigio político es la existencia misma de la política.
8. La política es específicamente antagónica a lo policial. Lo policial es una distribución de lo visible cuyo principio es la ausencia del vacío y el suplemento.
9. La tarea esencial de la política es la configuración de su propio espacio, lograr que el mundo de sus sujetos y sus operaciones resulten visibles. La esencia de la política es la manifestación del disenso, en tanto presencia de dos mundos en uno.
10. La característica fundamental de la filosofía política consiste tanto en anclar la acción política en una modalidad específica del ser como en ocultar el litigio que es constitutivo de la política. Es en la descripción misma del mundo de la política que la filosofía produce este ocultamiento. Por otra parte, la efectividad de esta operación es perpetuada en las descripciones no filosóficas o anti-filosóficas de este mundo.
11. El “fin de la política” y el “retorno de la política” son dos maneras complementarias de cancelar la política a través de una relación simple entre el estado de lo social y el estado de los aparatos estatales. “Consenso” es el nombre vulgar de esta cancelación.

Lo que quisiéramos preguntarle a Rancière

Por Verónica Gago y Diego Sztulwark*

La lectura de El maestro ignorante tiene un primer efecto inolvidable: la conmoción[1]. El axioma de la igualdad de las inteligencias que postula Rancière-Jacotot pone en marcha un punto de no retorno: quita a la igualdad del cielo de los conceptos utópicos y lo anima como desafío político aquí y ahora. La inteligencia se hace verbo y se hace carne: es aquello que activamos en el acceso a la lengua materna, materialidad primera del vínculo entre inteligencias iguales que hace posible la traducción poética entre hombres y mujeres. Rancière la destierra, a la igualdad, del plano de las buenas conciencias y del decálogo moral para volverla premisa práctica de toda experiencia con otros. La conmoción se vuelve herida: ¿quién queda a salvo de haber soñado con la emancipación sin haberlo hecho en la lengua del atontamiento, esa que cree en la transmisión de saberes de unos hacia otros?, ¿quién no confió en la política como un modo privilegiado de la pedagogía?, ¿quién no apostó a la instrucción pública como emblema de una justicia futura?

Nuestra hipótesis es que el método Rancière busca esa conmoción como primer movimiento del pensar. Hablando de maestros y alumnos (El maestro ignorante[2]), de obreros e intelectuales (La noche de los proletarios[3]) y de artistas y espectadores (El espectador emancipado[4]), el proyecto rancieriano desconecta esos binomios de las relaciones normalmente instituidas entre ambos términos, sacude (a fin de ampliar) los lugares y las capacidades atribuidas a cada quien y, finalmente, proyecta una teoría política de la igualdad intelectual como teoría radical de la diferencia, proponiéndose profanar y alterar la distribución “policial” de saberes y competencias.


Esa “teoría” política (en el sentido de perspectiva, y no de una filosofía cuya tradición consiste en una larga interrogación por el orden y la estabilidad de lo social) es además un recuento salvaje de los desencuentros, o encuentros fallidos, entre los militantes y el mundo popular, un mundo que Rancière quita del estereotipo del purismo sin desconocer su fuerza de ensoñación. Sin embargo, sus enunciados no tienen constataciones generales: se sustenta en algunos personajes que el mismo Rancière calificará de “no representativos”, un puñado de nombres que encuentra en los archivos obreros de la Francia del siglo XIX, algunas vidas que ponen en práctica un “empirismo desesperado” para hacer de la igualdad un arma de combate.

La pregunta que estos textos no dejan de suscitar  (y para cuya elaboración seguramente debiéramos incluir un comentario sobre su libro El desacuerdo) es la siguiente: ¿se plantea verdaderamente Rancière una reflexión sobre las consecuencias posibles y los enlaces deseables entre aquella igualdad intelectual de la que trata en estos textos que ahora comentamos y los problemas contemporáneos en torno a la institución política democrática?

La igualdad como acto de creación

La igualdad de inteligencias ya no se concibe como un objetivo a lograr, sino como punto de partida. Una premisa y, al mismo tiempo, un “axioma” que debe ser presupuesto para ser verificado. Presuponer la igualdad habilita su efectuación: así puede resumirse la tesis de Rancière. Sin embargo, esto nos abre a dos cuestiones precisas: a) ¿la igualdad de las inteligencias viene dada o, más bien requiere, en su efectuación, de un acto de creación? Y en el caso que nos decidamos por esta segunda opción: b) ¿a qué nos referimos cuando hablamos de un acto de creación?

¿Igualdad como base de la desigualdad o como efectuación? 

El primer problema podría formularse en los siguientes términos: todo parece indicar que la igualdad, de existir, se nos presenta bien como punto llegada, luego de un largo proceso de artificios de igualación (clave de la intervención del estado soberano que constata y legitima, desde este discurso, la desigualdad de partida), o bien como sustancia latente a la espera de una interpelación que la despierte y le permita hacerse presente. Según la primera hipótesis, la igualdad sólo surge hacia el final de un trabajoso camino educativo, plagado de dispositivos pedagógicos. Según la segunda, la igualdad está siempre allí, esperando ser convocada.

Basta un brevísimo examen de estos argumentos para quedar insatisfechos con ambas hipótesis. Si en la primera la igualdad queda perpetuamente desplazada para consagrar la desigualdad presente como base y fundamento de todo proceso social, la segunda refiere al hecho frecuentemente inadvertido de que esta igualdad latente es –precisamente– lo que hace posible y efectiva tal desigualdad. Una igualdad sin efectuación, sin acto de creación, a la que se presume siempre ya dada, y al mismo tiempo siempre a la espera, nos arroja una imagen débil: una igualdad ya tan cansada que no puede más que, precisamente, esperar.

El argumento de Rancière-Jacotot languidece si queda atrapado en estas opciones. El problema que se nos presenta es claro: de un lado, contamos con la experiencia cotidiana de las desigualdades. Ninguna constatación puede ser más apoyada por los hechos que vivimos que esta pasión por las asimetrías entre quienes mandan y quienes obedecen (éstas son, según Rancière, posiciones relativas que se alternan: se acepta pagar el precio de la obediencia para, a su vez, poder mandar). Sin embargo, cada acto de mando-obediencia presupone una igualdad de base como condición mínima para que la orden sea interpretada, evaluada, y la obediencia resulte efectiva. Según Rancière, esta es la condición secretada del funcionamiento de todo orden (político, social, educativo). De allí la paradoja que pone a la luz y que nos recuerda la íntima, aún si invertida, relación del orden social con la igualdad. La pasión por la desigualdad resulta impensable sin su fondo igualitario: la esclavitud y la servidumbre dependen, esencialmente, de la igualdad de comprensión entre la lengua de la orden y la de su realización.

El problema fundamental de los partidarios de la desigualdad es que aquellas pasiones que los empujan y en cierto sentido los respaldan mistifican la inversión específicamente social con respecto al problema de la igualdad. La creencia según la cual la desigualdad es lo primero y la igualdad vendrá siempre a futuro, comienza mistificando las premisas igualitarias para consagrar la desigualdad, haciendo de ella una condición natural (e incluso motor del porvenir a través de la competencia). 

Igualmente problemática resulta, en los hechos, la idea de una igualdad puramente implícita (condición simultánea de los momentos igualitarios y del mecanismo social esencialmente jerárquico), porque esa situación que coloca a la igualdad intelectual en una espera indefinida deviene pasividad claudicante del principio igualitario frente a la modulación concreta que de ella realizan constantemente las pasiones jerarquizantes.

Avancemos una tercera hipótesis que suponemos fiel al espíritu de Rancière-Jacotot: la igualdad es siempre-ya una posibilidad, pero requiere siempre-aún de un acto. ¿Qué quiere decir esto? Que si por un lado la igualdad nunca está del todo ausente, este modo de estar (siempre-ya) es completamente insuficiente para hablar de una afirmación del principio de igualdad. Se requiere siempre-aún de un acto que la presentifique en su afirmación, que la rescate de sus modos habituales de existencia, que la haga ir más allá de su existencia invertida, como condición de posibilidad de la desigualdad.

La hipótesis de la igualdad como punto de partida no debe, entonces, permanecer pasiva ni indeterminada. No puede tener nada que ver con una simple posición de espera, ni con una reivindicación honesta de una igualad abstracta.

Hemos salido del dilema inicial, que planteaba a la igualdad como punto de llegada de un trabajoso proceso que hundía sus raíces en la vocación por la desigualdad, pero también de una igualdad tan pasiva como declamativa. La hipótesis de la igualdad como punto de partida abre a un proceso activo[5] y, como tal, requiere de una situación singular en la que desplegarse, también de una decisión concreta de asumir sus efectos sobre dicha situación. Ese proceso supone una temporalidad específica, que no es la del futuro ni la del puro presente. El tiempo del acto de creación es esa conjunción entre un siempre-ya y un siempre-aun. Un modo de aunar potencia y acto en un desafío concreto.
  
Del acto de creación a la disciplina inmanente

Y bien, ¿por qué decir “acto de creación”? Si entendemos que un acto es producción de diferencia al interior de una situación cualquiera (mientras que los hechos tienden a repetirse sin alterar la misma situación), ¿no resulta acaso redundante añadirle “de creación”? ¿No remiten, al menos en este contexto, ambas expresiones (acto y creación) por igual al advenimiento de una novedad? Necesitamos una distinción: si el acto nombra la decisión, el punto de partida y el inicio del proceso, la expresión “de creación” enfatiza su diferencia con el “formar”, el “inventar” y el “fabricar” en tanto los actos –tal como decía Gilles Deleuze de los conceptos– “no son necesariamente formas, inventos o productos”. Así se esclarece la fórmula: la igualdad como punto de partida es siempre-ya, y al mismo tiempo requiere siempre-aún, de un acto de creación.

¿Podemos decir algo más respecto de la igualdad en tanto que proceso mismo de creación?, ¿puede acaso la igualdad convertirse en un principio operativo? Y más aún: ¿no sucede que los procesos de igualdad son esencialmente efímeros, incapaces de duración?, ¿y no es cierto que fuera de estos momentos vuelve a regir la trascendencia, la jerarquía?, ¿a través de qué práctica se podría habilitar algo así como una continuidad de la inmanencia igualitaria? De nuevo la cuestión del tiempo: ¿de qué modos de la duración son capaces los actos de creación?, ¿es la fragilidad y la brevedad su único horizonte?

Alain Badiou se hace estas preguntas para un contexto teórico preciso: el del problema de la justicia. Su argumento es que la justicia es un modo situado de producir cambios subjetivos. Tal vez podamos cambiar ligeramente de plano, sustituyendo “justicia” por “acto educativo” y ver qué surge de trasladar el análisis de Badiou sobre la igualdad inmanente en este terreno (sospechando de una secreta relación entre la noción de justicia y de acto educativo, intuición que impulsa este ejercicio). Dice Badiou: “si la justicia [educación] es un presente, ¿cómo puede él continuar? ¿Cuál es la organización del devenir, puesto que puede él continuar? ¿Cuál es la organización del devenir, puesto que la justicia [educación] es una transformación subjetiva?, ¿es frágil, es algo que puede detenerse, desorganizarse? El problema de la justicia [educación] es el problema de su pérdida, es el problema de su venida, siempre hay posibilidades de hacer venir algo justo [un acto educativo], el problema más difícil es el problema de su pérdida, puesto que está siempre amenazada”.

Según Badiou el modo de “hacer durar” la justicia [en nuestra especulación: el acto educativo] pasa por una “disciplina inmanente” capaz de extraer conclusiones de cada acto situacional de justicia [acto educativo]. Se trata de la cuestión de las consecuencias: “cómo pasamos de una consecuencia a otra, cómo pasar de una etapa a otra”. Según esta idea del tiempo, de la duración como madurez de un proceso, de la proyección de efectos, se trata de “inventar una disciplina del devenir o una disciplina del proceso”. Un “querer que el proceso vaya lo más lejos posible”, “querer que las consecuencias sean lo más numerosas posibles”. Ya no se trata, evidentemente de “una disciplina trascendente” que garantice la continuidad, que la sostenga a fuerza de puras normas. 

Badiou, filósofo de rigurosa formación matemática, sugiere extraer de las ciencias duras un procedimiento útil a la construcción de una ética de la ignorancia: “cuando intentamos resolver un problema sabemos que debemos resolverlo todo nosotros mismos, que debemos comprender la situación, que debemos encontrar una idea que sabemos no vendrá de afuera. Es necesario resolver el problema”.

La igualdad como proceso, como acto de creación, entonces, requiere de decisiones, intuiciones y coordenadas muy precisas. La voluntad del proceso de aprendizaje (momento de la puesta en marcha de la igualdad) se nutre en la medida que podemos aprender a reconocer, a leer, y a registrar estos procesos, a testimoniarlos, a fortalecerlos, a hacerlos circular y a extraer de ellos enseñanzas en relación a los modos posibles de su duración.    
Ignorar o padecer. Una condición y una ética

Puede resultar suficiente con la comprensión inmediata que surge de la ignorancia como ética. Su mandato es claro e inspirador: no saber por el otro. Intuimos, sin embargo, que esta comprensión tiene sus pliegues, y que no debería ser arrojada sin más a la vitrina de la moral en el que toda frase termina ahuecándose.

Nuestra hipótesis es que ese no-saber se encuentra en una relación paradojal con el saber como tal, por cuanto el no-saber-sobre-el-otro (ético) no implica de ningún modo un rechazo al saber en sí. El asunto así planteado pareciera resuelto antes de haber alcanzado el estatuto de problema. El maestro tendría saberes que transmite a sus alumnos cuidando siempre no tomar a estos últimos por objeto. Y sin embargo no hemos llegado aún a desplegar el potencial de la fórmula ética.

En efecto, a un nivel quizás más profundo el maestro ignorante no transmite conocimientos. El no saber sobre el otro se encuentra en íntima relación con un replanteo del estatuto de los saberes en tanto tales. No se trata de un desdén por el saber: más bien de una reorganización de su papel en el proceso de aprendizaje.

Veamos el asunto más de cerca. Se supone que una relación de aprendizaje se funda en la transmisión de saberes de un maestro que enseña a un alumno que aprende. Hemos visto que Jacotot –a quien seguimos glosando– se interpone en la aparente armonía de este vínculo postulando su perturbadora figura de un maestro ignorante, que plantea una posición radical respecto de los saberes: el aprendizaje (la “emancipación intelectual”) habilita una conexión virtuosa con los saberes (con Jacotot se aprenden danzas, literatura, idiomas, ciencias… ). Pero esta conexión de los saberes no se da por transmisión de éstos del maestro al alumno: el maestro es precisamente un ignorante respecto de estas cuestiones. Recordemos la fórmula de Jacotot: «no sé nada de lo que voy a enseñarles». 

Intentamos comprender el lugar que una ética de la ignorancia ocupa en dicho proceso. Y lo que encontramos en el texto de Rancière es la posición de un maestro que no funda su arte en la subordinación de la inteligencia del otro para transmitirle sus conocimientos, sino la de quien sólo fuerza su voluntad para que la inteligencia ingrese en un mundo de problemas, en el cual el pensamiento deberá despertar como aquella potencia en que se fundan los secretos de todo saber. La igualdad profunda se encuentra allí: no se trata de un conocimiento exterior de los saberes sino de animar la potencia pensante que los puede concebir, crear, inventar, comprender. La igualdad entre ignorantes es la igualdad entre pensantes.

De allí que el horizonte más radical de la posición ética (“no saber por/sobre el otro”) conlleve una toma de posición igualmente extrema en torno a la noción misma de conocimiento. Todos, hasta el más ignorante, conocemos algo. Lo que realmente importa, más que la cantidad de conocimientos, es un saber muy especial, ese que el emancipado deberá descubrir en sí mismo, aquel que ilumina el hecho de que los conocimientos, cualquiera de ellos, no son sino cristalizaciones del flujo de la inteligencia humana: esa sustancia que nos es esencialmente accesible a todos (aún si para acceder a este u otro cuerpo de saberes se requiere mucho trabajo).
El emancipado, reencontrado con la potencia de su inteligencia, podrá relacionar sus saberes –por mínimos que sean– con todo lo demás. La potencia del pensamiento es también la fábrica de los saberes y la condición de adquisición de todo conocimiento. La posición ética del ignorante es entonces un requisito imprescindible en el proceso de creación del proceso que se inicia al partir de la igualdad como premisa.
Más allá de la transmisión de saberes

El problema de las fórmulas compuestas, cuando fascinan, es que su impacto suele realizarse de modo desigual. Cuando uno lee “maestro-ignorante” el juego de significantes hace caer el peso en su segundo término (¡Un contrasentido en acto!). Pero vemos que sí es posible cierta coherencia entre aprendizaje e ignorancia. Sin embargo, seguimos presos del encanto. Es decir: no nos hemos preguntado aún lo suficiente por la primera partícula. ¿Qué nos queda de maestro, cuando leemos la fórmula maestro ignorante? ¿Qué diferencia habría entre un maestro ignorante y un ignorante (ético) cualquiera?, ¿qué agrega el término maestro al sentido de la fórmula?

Maestro (ignorante) no es, acabamos de verlo, el transmisor de conocimientos. ¡Incluso puede desconocer todo sobre aquello de lo que versa su enseñanza! Pero el término no se diluye sólo por confrontar con éste, su significado habitual. El maestro es quien fuerza la voluntad del otro, quien enfrenta a la inteligencia del otro con cierto problema, quien sostiene la decisión “emancipadora”, quien se afirma en su disposición, como recurso del proceso de aprendizaje mismo.

Para decirlo en una lengua más actual: maestro es quien desarrolla prácticas e ideas en torno a las condiciones mismas de la emancipación, sin las cuales no existe proceso de aprendizaje alguno.

Pensador de las condiciones, activista continuo en busca de la regla, el juego y la palabra que active tal proceso, el maestro lo es, sobre todo, por este rasgo investigativo que no remite al contenido didáctico de su enseñanza sino, precisamente, a las condiciones de posibilidad para que tal discurso sea efectivo: es decir, para que enlace las inteligencias de sus interlocutores a cierto problema auténticamente desafiante.

El dilema de los maestros actuales parece poder asumirse así: ignorar o padecer, en donde el ignorar remite a la posición ética que se hace cargo de pensar cada vez la condición, que ya no se resuelve por la vía de aplicar un saber o llamar al orden, o bien “padecer” la imposibilidad de desplegar el discurso de los saberes por carencia de atención mínima de parte de los fallidos interlocutores.

El maestro deviene así pensador de las condiciones. Su arte es cada vez más experimental. Sus saberes se ponen a prueba y sus decisiones más íntimas deben verificarse, revisarse, cada vez con mayor frecuencia.

Corresponde a los maestros hacer públicos sus padecimientos, pero también su experiencia de pensamiento. Pero: ¿cómo ha de ser tal relato, necesariamente alejado del lamento, la pura anécdota y la reducción de la experiencia (en cierto sentido post-escolar) al tradicional lenguaje de la pedagogía? 
Contra la pedagogía política

En El espectador emancipado, Rancière arremete contra buena parte de la izquierda y sus intelectuales trazando una continuidad entre crítica política de izquierda, platonismo, y supuestos conservadores. Según su perspectiva, de un modo u otro, la mayor parte de la tradición crítica queda comprometida en la doble herencia platónica (concentrada en la metáfora de la caverna) al identificar el mirar (espectar) con la pasividad y la imagen con la apariencia. Denunciar el dominio semio-mediático implica simultáneamente suponer la confusión de las masas y ofrecerse como intelectuales-orientadores. Que la tradición pedagógica explique la desigualdad que pretende eliminar tiene ahora un nuevo pliegue: toda performance política que pretende generar un efecto movilizador en los otros repite de algún modo esta secuencia (de allí las paradojas del arte político cuando extiende su voluntad concientizadora).

El lugar del intelectual/artista que apela a la transformación (es decir, que hace política) desde esta condición tiene, en primer lugar, que confrontarse con una práctica que está al filo de una nueva modalidad del atontamiento. Dicho de otro modo: la emancipación no funciona del modo en que los platónicos creen. Sin embargo, ¿queda aquí agotada la cuestión? Al menos tres preguntas podemos formular a Rancière en este punto[6]. La primera es la siguiente: ¿Queda realmente invalidado por “platónico” (distinción entre masas atontadas y filósofos esclarecidos) todo argumento que enfatice la dimensión semiótica del capitalismo o, en cambio, resulta posible tratar esta cuestión a partir del plano de inmanencia que supone un campo común de singularización/politización, más allá de la distinción masas-filósofos? Una segunda: ¿por qué no asumir como aliadas de su propio punto de vista a las tradiciones críticas que plantean una posición de resistencia frente a los efectos infantilizantes del capitalismo posfordista? Y, finalmente: ¿por qué no destacar en su favor la perspectiva artística en tanto y en cuanto permite comprender la dimensión no lingüística de los procesos de servidumbre y emancipación?

Explorar estas dimensiones permitiría reanudar el proyecto crítico a partir de una modalidad operatoria similar a la que Rancière llama de “traducción y contra-traducción”. 
Del espectador a la profanación

El principio igualitario como desacuerdo dinamiza el surgimiento de un “nuevo cuerpo sensible”. En este punto, Rancière combate la unidimensionalización del sentido de una práctica y/o de una obra cuando éste quiere ser determinado por el artista como mensajero privilegiado que dirige la observación y la conciencia de los espectadores. Dice Rancière: “producir una obra no es producir su efecto”. El performer debe renunciar a controlar los efectos que espera producir en su público para intentar comprender el sentido que su propia intervención adopta ante el trabajo interpretativo -individual y colectivo- de los espectadores. Esta abstención  (o doble movimiento emancipador) consiste en proponer intervenciones/obras que abran a sentidos posibles absteniéndose de toda pedagogía y vigilancia sobre los espectadores para luego involucrarse como un espectador más (emancipado: llamado a elaborar el sentido abierto) en el esfuerzo individual y común por captar lo ocurrido[7].

De este modo es el propio artista quien debe asumir el doble papel de performer y de espectador emancipado respecto, también, de su propia obra. Como el maestro ignorante, el performer (artista o activista) debe operar sobre la distinción entre las distancias que se configuran como jerarquías (a disolver) y aquellas otras distancias imprescindibles para que el sentido sea disipado y abierto, evitando el control atontador (explicador o consignista) y proponiendo problemas comunes, momentos de auténtica elaboración sensible y/o intelectual.

La emancipación supone una operación doble de extracción y elaboración[8]. La extracción permite substraer la cosa (la performance en El espectador emancipado; el Telémaco en El maestro ignorante; la escritura y la narración en La noche de los proletarios) de su arraigo a una determinada situación para que adquiera así sus múltiples sentidos posibles y pueda ser propuesta como “terceridad”, u objeto de traducción y contra-traducción. La elaboración posterior (el proceso de traducción) convoca a la actividad del alumno, del espectador, del obrero como artista, como poeta, como creador de significaciones.     

El paralelo con la filosofía de la profanación de Agamben parece directo, aún si en ambos autores el mismo problema se trata de modo opuesto. Mientras la profanación de Agamben actúa substrayendo la cosa de un tipo de exhibición consagratoria para devolverla a un contexto de usos comunes, en Rancière es el museo el que se ofrece como espacio para la exposición de los sentidos posibles de una obra una vez que ésta fue extraída de aquellas situaciones (o modos de vida) de origen que la capturaban asignándoles un sentido excluyente.

El espectador emancipado es aquel capaz de activar su potencia sensible e intelectual para sospechar de cualquier sentido como ya dado. Profanador, su actividad subjetiva se torna desafío para cualquier estrategia discursiva de control. Cabe al respecto otra pregunta que haríamos a Rancière: ¿no supone el espectador emancipado, como el alumno emancipado de Jacotot, o los trabajadores que se liberan de noche, la constitución de relaciones (¿“maquínicas” como diría Félix Guattari?) diferentes a las que configuran a un sujeto individuado y parlante, separado de los objetos del mundo a los que se refiere?
El tratamiento de la igualdad

La igualdad de las inteligencias no supone de inmediato una igualdad social. Las instituciones, nos lo dice Jacotot, son modos de institución de la desigualdad. La democracia política surge siempre de un movimiento de desestructuración del orden de los roles y lugares, del cuestionamiento democrático de la distribución de la ciudad entre “partes”. Cabe entonces la pregunta: ¿cómo se plantea en estos textos la comunicación entre una ética de la igualdad de las inteligencias y los procesos de emancipación colectivos?

El discurso de Jacotot es complejo. Su antipedagogía (inversión del orden explicador) resulta inseparable de una crítica de la sociedad (unida por pasiones desigualitarias) y una aguda denuncia de la filosofía política, preocupada por legitimar el sistema de jerarquías. El propio Rancière se inscribe, a partir de El maestro ignorante, en una larga trayectoria de teoría política que desconfía de las instituciones políticas y sociales, a las que acusa de limitar las potencias humanas con el fin de asegurar la obediencia.

Si tal obediencia resulta imprescindible para el sostén del orden, el contenido de toda apelación a la figura de la ciudadanía queda redefinido en un sentido incompatible con el de la emancipación intelectual, deviniendo mero ornamento de legitimación institucional.

El orden explicador se sofistica y fortalece cuanto mejores sean las intenciones (y los méritos) de quien lo defiende. Al punto que en nuestros días, la “razón pedagógica” (con su consideración de las desigualdades de capacidades y condiciones) se ha tornado uno de los principales discursos “explicadores” –justificadores– de la desigualdad (apabullante). Son las propias instituciones sociales, económicas y políticas, las que argumentan el orden actual a partir de un modelo escolar que divide a “capaces” e “incapaces”, a “explicadores” y “explicados”, tras la promesa incorroborable de una igualdad futura.

Si Jacotot ha percibido este lazo necesario entre orden social y orden explicador, cabe la pregunta: ¿qué lazo práctico podemos trazar entre emancipación intelectual y política[9]?
La emancipación como desdoblamiento

La imagen que Rancière-Jacotot nos presenta de la emancipación intelectual trabaja en la lógica de la substracción. La “emancipación intelectual” no surge de una inmersión en la lógica de lo social, sino en una cierta retirada productiva a situaciones de pensamiento (según Jacotot, la “emancipación” se da en una relación “uno” a “uno”). Y aunque resulte hoy paradojal, queda dicho que la convicción del maestro ignorante es que la igualdad no tiene que ver con la acción estatal (“igualadora”), sino con la igualdad como premisa activa de estas situaciones.

Este punto de partida extra institucional, ¿es un modo de renuncia a la política o a ciertas formas de politización? Las vidas políticas (para hablar como lo haría Santiago López Petit) individuales o colectivas enfrentan este “desdoblamiento” bajo la exigencia de una convergencia incesante de lo que Rancière llama la “ampliación de las potencias” vitales.

El corazón de lo político funciona entonces como desdoblamiento y, por tanto, como diferencia entre los rasgos o condiciones de la vida actual tal como se nos presenta y un quiebre de los destinos asignados. Esta disociación no se aleja tanto como el autor pretende de un vitalismo de los problemas, capaz de hacer de la diferencia materia de afirmación política.
Del espectador a la democracia: ¿hay una política de la igualdad?

En uno de sus últimos seminarios, Foucault retoma sus comentarios sobre Kant y la Revolución Francesa, argumentando que no fueron los enfrentamientos de París, sino los entusiasmados espectadores europeos (como el mismo Kant) quienes contribuyeron a ligar los acontecimientos de la revuelta y la inscripción de un nuevo posible humano con las condiciones históricas. En el plano político, la idea de que una revolución efectúa un acontecimiento, se emparenta con la noción deleuziana de “contra-efectuación” (o redespliegue del acontecimiento a partir de una desconfianza en una actualización primera y definitiva de la igualdad conquistada y encarnada en las instituciones a su cargo).  La revolución o el acontecimiento son pensados de este modo como convergencia entre procesos de insistencia igualitaria y de ampliación emancipatoria a partir de la actividad de unos espectadores que impiden de modo activo el cierre del sentido.  

Si el desdoblamiento implica un momento de desidentificación como necesaria interrupción del orden, y otro momento de re-identificación en base a lo abierto y lo igualitario, es posible imaginar un territorio convergente entre la radicalidad de la igualdad que nos plantea Rancière con otros puntos de vista contemporáneos sobre la política emancipatoria.

Sin embargo, la perspectiva de Rancière determina una irreductibilidad de la igualdad al  campo político. Siempre habrán jerarquías en el orden social estatuido. Aún asumiendo como buena esta tesis realista, cabe preguntarse por los enlaces activos y explícitos entre la apuesta por la igualdad de las personas como punto de partida y premisa universal, y la adquisición parcial de nuevos derechos políticos por parte de los colectivos en lucha contra el sistema de explotación-dominio. Zizek ha dicho que Rancière y Badiou pertenecen junto a Balibar a una tradición “politicista”; es decir: a la línea de defensa de la política de la igualdad con independencia de toda consideración de la dimensión económica. Desde nuestro punto de vista se trata menos de contrapesar la política con la economía, y más de indagar sobre las exigencias y los efectos que la “emancipación intelectual” despliega en relación a una praxis situada y a una lucha colectiva por problematizar la institución de los diversos dispositivos de poder. La insistencia rancieriana en lo político de cualquier práctica como aquello que se juega en su capacidad para cuestionar la distribución de la estructura de lo sensible, permitiendo desviar a los sujetos de su destino de clase y de grupo, puede encontrar traducción en una idea de autonomía como premisa, rasgo y horizonte. Le preguntaríamos, finalmente, a Rancière si acepta esta traducción y cómo propondría sus enlaces. 

[1] Hemos hecho diferentes experiencias al respecto. Consultar por ejemplo: Taller de los sábados (Comunidad Educativa Creciendo Juntos y Colectivo Situaciones). Un elefante en la escuela. Pibes y maestros del conurbano, Buenos Aires: Tinta Limón, 2008 y Movimiento de Trabajadores Desocupados de Solano y Colectivo Situaciones, Taller del maestro ignorante, Buenos Aires: Tinta Limón, 2005. (se pueden leer y/o descargar en www.tintalimonediciones.com.ar y en www.situaciones.org)
[2] El maestro ignorante. Cinco lecciones de emancipación intelectual, 1ª. Ed – Barcelona: Laertes, 2003.
[3] La noche de los proletarios: archivos del sueño obrero, 1a ed. – Buenos Aires: Tinta Limón, 2010.
[4] El espectador emancipado, 1ª. Ed – Buenos Aires: Manantial, 2010.
[5] Lo cual supone una cierta valoración de lo activo que entra en aparente contradicción con el modo en que lo “activo”, en El espectador emancipado, va a ser cuestionado como elemento determinado por cierta estructura sensible. Decimos aparente, sin embargo, dado que en rigor Rancière no cuestiona una valoración positiva de lo “activo”, sino un sistema de asignación de lo activo que se pone en el mismo lugar que el igualador en pedagogía.
[6] Las preguntas que realizamos a Rancière surgen de una confrontación con el modo en que diversos autores contemporáneos han planteado, por su cuenta, problemas completamente afines.  Intentamos explicitar, por tanto, la persistencia de esos problemas, así como la multiplicidad de trayectos para plantearlos y lidiar con ellos. Pensamos, sobre todo, en textos que hemos ido proponiendo desde el colectivo Tinta Limón Ediciones, tales como el trabajo de Franco Berardi Bifo sobre el semiocapitalismo (Ver Generación Post-Alfa. Patologías e imaginarios en el semiocapitalismo, Buenos Aires, 2007), la insistencia de Suely Rollnik y Félix Guattari en la infantilización y culpabilizaicòn como gobierno de la subjetividad (Micropolítica. Cartografía del deseo, Buenos Aires, 2006) así como la filosofía de Paolo Virno cuando denuncia el aspecto infantilizante del postfordismo (en Un elefante en la escuela, op. cit.). Finalmente retomamos una confrontación, propuesta por Mauricio Lazzarato (Políticas del acontecimiento, 2006) en torno a la dimensión asignificante que, más allá de las polìticas de la lengua, permite explicar los procesos de servidumbre maquínicos propios del capitalismo actual.  
[7] Este desdoblamiento de la emancipación tiene paralelo con algunas filosofías contemporáneas de las que Rancière, sin embargo, se diferencia. Paolo Virno ha insistido en que la ocurrencia lingüística depende siempre de un tercero que otorga sentido y sanciona lo que sucede entre eventuales bromistas. Sin tercero no hay gracia. Por su cuenta, Gilles Deleuze desarrolla la idea según la cual la creación pictórica depende siempre de una catástrofe de los clichés que habitan la mente del artista. Dicha catástrofe concierne a la primera intención, y abre las puertas a un pensar propiamente diagramático. Terceridad y diagramaticidad suponen por igual un descentramiento político de la intención del performer.
[8] La distinción entre extracción y elaboración en Rancière y la noción profanación de Giorgio Agamben surgió de una discusión sobre el valor de El espectador emancipado sostenida con Amador Fernández Savater. 
[9] Quizás se trate menos de enlazar dos dimensiones igualitarias estáticas  (la inteligencia igual de las personas emancipadas y un eventual momento democrático en el nivel colectivo) y más de proponer situaciones en las cuales ambas dimensiones devienen indiscernibles. En un reciente paso por Buenos Aires, Vilma Almendra y Manuel Rozental (activistas de El Tejido de Comunicación y de Relaciones Externas para la Verdad y la Vida, del Pueblo Nasa, en el Cauca, Colombia) comentaban que entre ellos y con las comunidades no hablan de “proyectos de desarrollo” sino de “planes de vida”. Por medio de ese desplazamiento del lenguaje ellos eluden y confrontan un tipo de razón histórica que asume como inevitable una alianza entre progreso técnico y explotación que, para el caso de Colombia, es inescindible de la guerra. Inteligencia individual y plano colectivo se abren, así, uno al otro y determinan modalidades bien situadas de una igualdad concreta. Para información del Tejido, ver nasaacin.org y acin@acincauca.org

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Algunas notas sobre la idea de “desdoblamiento” en Rancière

por Amador Fernández-Savater


Me choca muchísimo Rancière. Me coge completamente a contrapié. Y creo que no soy al único. Querría pensar un poco las razones de ese choque.
Por un lado, me admira ese trabajo tan “solitario” y de largo recorrido, que no cede a las urgencias de lo político inmediato ni de lo espectacular-hegemónico en filosofía (¿Zizek, Negri, quizá ahora Badiou?).
También me llama ese estilo suyo tan polémico. Porque Rancière crítica y ataca, ataca y crítica, pero siempre aporta algo a la polémica. Es muy capaz de “radiografiar” el esqueleto conceptual del otro para discutirlo, muy capaz de una escucha muy fina de lo que el otro pone en juego. Con él no se trata de una polémica entre bandos que luchan por la hegemonía.
Rancière cree sinceramente que el pensamiento crítico se ha metido en un callejón sin salida, en un atolladero nihilista. Por eso ataca. Quiere mostrar los bloqueos de la posición crítica predominante y abrir otro camino, aunque sea con cierta “violencia”.
Creo que el impasse que detecta en el pensamiento crítico lo relaciona con dos de sus fuentes: la pedagógica y la vitalista. La que hace pasar la emancipación por un saber que falta. Y la que piensa la emancipación de alguna manera como una intensificación de las formas de vida.
Rancière propone otro punto de arranque para devolver cierta fuerza al pensamiento crítico (luego explico porque “cierta”, qué tipo de fuerza sería). Pondré un poco en tensión ese punto de arranque con el de las “filosofías de la vida”.
Así que Ranciére me choca por lo que habla y también por aquello de lo que no habla: de la vida puesta a trabajar, del capitalismo cognitivo, del malestar, de la precariedad, de la Red… ni de muchos otros “datos” básicos para muchos de nosotros.
Un poco (muy poco) de historia:
Rancière participa muy joven (con 25 años) en la obra colectiva Leer el capital, dirigida por su maestro, el filósofo marxista Louis Althusser. Althusser pretendía “volver a Marx”, descubrir bajo el peso de años de lecturas historicistas y humanistas al “verdadero” Marx, o al menos al Marx “científico” que desvela las leyes de gravitación capitalistas (no tanto de la Historia y la Sociedad en general, como del capital en concreto).
El acontecimiento de Mayo del 68 le sacude. Milita durante algunos años en la Gauche Proletarianne, un grupo maoísta célebre por teorizar y practicar dos invenciones políticas tan relevantes como fueron la “encuesta obrera” y el “establecimiento” (el ingreso en las fábricas para luchar junto a los obreros, que fue una práctica masiva tras Mayo del 68 en Francia).
Hay que pensar que el maoísmo tras el 68 es un maoísmo atípico (no tanto la GP, pero también), afectado por Mayo del 68, impregnado de existencialismo libertario: por ejemplo, el mao-espontaneísmo de grupos como Viva la Revolución! de cuyo seno saldrían luego grupos de mujeres que formarían parte del MLF, grupos de homosexuales que fundarían el FHAR, etc.
A lo largo de esos años, Rancière va elaborando su ruptura con Althusser, con quien “ajusta cuentas” en un libro publicado en 1972, La lección de Althusser. En él ataca la idea del marxismo como ciencia y la figura del Partido como dirección política que aplica la “línea correcta”. Releído desde hoy, llama la atención descubrir ya ahí muchas de las ideas que Rancière desarrollará los 30 años siguientes: la crítica de la emancipación ligada al saber, la crítica del Partido como Maestro que posee ese saber y lo transmite, el principio de igualdad de las inteligencias, etc.
Diría que “eso” que Rancière elabora durante los treinta y tantos años siguientes es una sola idea desplegada en muchos planos: la idea de emancipación. Indagar por dónde pasa la emancipación le lleva a la historia del movimiento obrero, que para él no es esencialmente una historia de “toma de conciencia” ni mucho menos; le lleva a descubrir a Jacotot, ese maestro anómalo del siglo XIX que afirma y practica principios tan locos para las ideas recibidas como la “igualdad de las inteligencias”, que “se puede enseñar sin saber” o que “toda transmisión de saber atonta”; le conduce igualmente a una interrogación por la estética como ámbito donde se juega la emancipación sensible de los modos de percibir dados (que llega hasta El espectador emancipado); le anima una reflexión muy potente sobre la democracia como “poder de cualquiera” que trata de restaurar la “potencia de escándalo” de ese nombre frente a la denigración y la despotenciación conjunta de la palabra por quienes la defienden o critican. Etc.        
¿Y qué es para Ranciére la emancipación? Conocemos la fórmula que usa para definirla: “la ampliación de las capacidades de cualquiera”. Pero para complejizar un poco esta fórmula, con la que así en principio todo el mundo “crítico” podría estar de acuerdo, yo añadiría: la emancipación es más un “desdoblamiento” que una “intensificación”.
La emancipación no es la afirmación de la vida, sino su división
Desde los situacionistas a Tiqqun, simplificando mucho una tradición bien rica y compleja, diría para entendernos que la emancipación se ha pensado como afirmación de las potencias de la vida que el “poder” contiene-neutraliza-anestesia, como producción de experiencias excesivas con respecto a la normalidad (repetitiva, inerte, automática).
Exceso subjetivo de la deriva, de la insurrección, del sueño, de la cooperación social, de las formas de vida que rompen los moldes disciplinarios (familia/escuela/fábrica/etc.).
Una cita que me parece significativa de un libro reciente que todos hemos leído (espero :):
La neutralización es una característica esencial de la sociedad liberal. Los nichos de neutralización, donde se requiere que ninguna emoción se desborde, donde a cada cual se le exige contención, todo el mundo los conoce y, sobre todo, todo el mundo los vive como tales: empresas (pero, ¿qué es lo que hoy en día no es “empresa”?), discotecas, lugares de actividades deportivas, centros culturales, etc. La verdadera cuestión es por qué, sabiendo cada uno a lo que atenerse en cuanto a esos lugares, ¿por qué están, a pesar de todo, tan concurridos? ¿Por qué elegir, siempre y en primer lugar, “que no pase nada” o que, en cualquier caso, no suceda nada susceptible de provocar estremecimientos demasiado profundos? ¿Por costumbre? ¿Por desesperación? ¿Por cinismo?   
Se tratará entonces de abrir paso a las potencias de la vida (cuerpo, inconsciente, imaginación) que reúnen lo que el poder separa: individual y colectivo, contemplación y acción, saber y poder, arte y vida, filosofía y política, trabajo y existencia, etc.
La potencia de la vida es una potencia de reunión, de encuentro, de comunicación, de comunidad. Por ejemplo, la forma-de-vida en Tiqqun: una vida que ya no está separada de su forma, un punto de coincidencia entre afecto, gesto y palabra (lo que sentimos, lo que hacemos, lo que decimos). Por eso el esquema que funciona tantas veces en las filosofías de la vida es el de “reapropiación contra captura”: reapropiación de las potencias de la vida contra la captura capitalista que las parasita, tergiversa, contiene, fragmenta. 
¿No tiene todo esto que ver con cómo solemos imaginar una “vida política”? ¿No es ésa la base de nuestra crítica de “una política (o una militancia) separada de la vida”? Una vida política sería aquella donde no hay compartimentos estancos, donde nuestros espacios y tiempos se funden, donde todo está junto y revuelto en un solo plano (amores, trabajo, existencia, amistad, arte, política…).  Abandonar esa idea (por insostenible, porque la vida nos empuja en otras direcciones o nos impone sus condicionantes) se ve entonces como una pequeña derrota. Se asume, incluso se asume como cierta liberación, pero sigue funcionando como ideal, con su lote de mala conciencia y remordimientos (“el remordimiento de las separaciones”).
¿Cómo sería por el contrario esa idea de “desdoblamiento” de la que arranca Rancière? La encuentra por ejemplo en el movimiento obrero.
Después de Mayo del 68 se hace una división entre el movimiento que parte de la conciencia (el movimiento obrero) y el movimiento que quiere “cambiar la vida” (sería el movimiento estudiantil). A Ranciére le incomoda esa división, que funciona hasta el día de hoy (cuando decimos que “antes” la política pasaba por la conciencia y hoy pasa por la “vida”). Entonces se hunde en la historia del movimiento obrero y ahí descubre que lo fundamental entonces era precisamente “cambiar la vida”, es decir, “hacerse un cuerpo distinto del que impone la dominación”.
El mismo acercamiento de Ranciére al movimiento obrero es muy ilustrativo de su manera de pensar, de proceder: se opone al relato de la clase obrera como bloque, al relato de la historia del movimiento obrero como totalidad, y busca casos singulares, historias singulares.
El gran relato de la clase obrera como cuerpo colectivo masivo es un fantasma retrospectivo que cubre una multiplicidad de pequeños relatos, de movimientos complejos y contradictorios 
Rancière parte de esos pequeños relatos. Historias de obreros que quieren dejar de ser obreros. Que desean hacer todo aquello que les prohíbe su condición (escribir poesía, literatura, filosofía). A los que no moviliza tanto la conciencia de ser pieza explotada como el sentimiento de una “vida robada” en y por el trabajo: “el deseo de no perder las manos ni el alma, de no reivindicar salarios ni sus intereses, de no contar el día, de no dormir por la noche”.
Por eso el libro que escribe sobre todo esto se llama La noche de los proletarios. Ahí reúne historias proletarias sobre cómo se arranca tiempo a la noche, es decir, al tiempo obligado de reposo para la reproducción de la fuerza de trabajo, para fundar ateneos y hacer todo aquello que no se puede hacer bajo la identidad obrera: estudiar, leer, escribir…
…y darse maneras de decir, ver y ser en ruptura con las que impone la dominación
Rancière no cuenta cómo los obreros hacen su propia cultura, ni fundan una cultura alternativa. No es eso, ahí está el quid. Cuenta cómo “el obrero sale de su identidad, se apropia de la mirada, el lenguaje y el pensamiento del otro”. Por ejemplo, lee a Flaubert, a Víctor Hugo, a Balzac,a los iconos de la “cultura burguesa”.
Un gran error para Bourdieu por ejemplo. Queriendo entrar en una cultura que te rechaza reproduces la separación: nunca un obrero “podrá manejar la cultura burguesa”, sólo será un pobre arribista fracasado. 
Otro ejemplo más claro de esto: el del ebanista-carpintero Gabriel Gauny que Rancière cita a menudo.
Trabaja en una residencia burguesa, pone el parquet, es explotado por el patrón, trabajaba para el propietario, la casa no es suya, pero describe la forma en la que se apropia del espacio, del lugar, de la perspectiva que abre la ventana. (…) Una especie de disociación entre sus brazos y su mirada para apropiarse una mirada que es la del esteta.
Recordemos la definición de forma-de-vida en Tiqqun: un punto de coincidencia entre gesto, afecto y palabra. ¿Qué pensarían del obrero Gauny, que disocia los brazos de la mirada, el cuerpo de la percepción, que se apropia de una mirada de esteta? Pues seguramente que está alienado por la “ilusión estética”. Es más o menos lo que explican en su texto “El bello infierno”, que discute indirectamente con Ranciére.
Pues para Ranciére creo que la emancipación pasa más bien por ahí: esa disociación entre brazos y mirada, ese desdoblamiento del obrero que lo es y no lo es, ese intervalo entre identidades, ese desplazamiento que no es el “devenir” en Deleuze.
Me pregunto ¿que quedará aquí una huella de aquella practica maoísta del “establecimiento”? Rancière explica que con los años se ha identificado completamente aquel ingreso en la fábrica con un “gesto sacrificial” (así cuadra mejor la idea de una gran ruptura entre la política de “antes” que pasaba por la conciencia y la de “ahora” que pasa por la vida). Sin embargo, para Ranciére ese desplazamiento era sin embargo algo muy gratificante (lo cuenta en un artículo de la revista “Revueltas lógicas” a propósito de un encuentro con inmigrantes en las afueras de París): el gozo de romper con las divisiones que impone la sociedad, el gozo de encontrarte con quien no estabas destinado a encontrarte, el gozo de romper tu estrecho circulo de vida y pasar al otro lado del espejo.
En general, para Rancière es importante el trabajo y el uso de las distinciones, no confundir las cosas. Porque precisamente que haya cosas distintas (filosofía, arte, política) abre la posibilidad de establecer trayectorias entre unas y otras, lo cual no ocurre si “todo es lo mismo”.
Otro ejemplo significativo: qué le interesa de la lucha de los “intermitentes” del espectáculo, muy diferente de Negri, Lazzarato:
Lo que para mí es importante en este caso no es la idea de la constitución de una nueva subjetividad global -posmoderna o posfordista, y que está más allá de las antiguas divisiones entre saber y trabajo, producción y afecto, tiempo de trabajo y tiempo libre-, sino la idea y la realidad misma de la intermitencia como intervalo. Para mí, una forma de subjetivación es siempre una manera de ocupar un intervalo entre dos identidades. Y esto es lo que está en juego en la cuestión de los “intermitentes”. Los “intermitentes” funcionan como revelador de una sociedad marcada, cada vez más, por el trabajo a tiempo parcial, las alternancias entre trabajo y el paro, o el trabajo y los estudios, la distancia entre las cualificaciones de los individuos y las tareas que efectúan, etc. Todo ello implica el incremento de la participación en modos de experiencia heterogéneos. Y creo que es de esa heterogeneidad de las experiencias de donde nacen las líneas de fuga y las posibilidades de subjetivación que interrumpen el tiempo de la dominación.   
Igual podemos ilustrar mejor la divergencia entre desdoblamiento/intensificación con otro ejemplo: la reflexión sobre el Museo.
Para la tradición vitalista, de los situs a Tiqqun, el museo es el ejemplo paradigmático de la separación entre arte y vida. Es más: el museo instituye esa separación. Dentro del museo, el arte. Fuera, la vida, prosaica. Por eso el museo no pasa nada. (¡Tantas veces hemos sentido eso en las relaciones entre institución y “movimientos”!).
Agamben habla por ejemplo del Museo como lugar por excelencia de la imposibilidad del uso. Las cosas están ahí para ser admiradas, no para ser usadas. El museo actualiza la esfera sagrada donde “nada se puede tocar”. De ahí que él hable del poder de la “profanación” que devuelve al flujo de la vida, al juego de las formas de vida, lo que estaba separado en un limbo. Como los saqueos de las iglesias durante la Guerra Civil arrancaban obras al espacio religioso y le daban usos nuevos (cuando no eran pasto de las llamas).
La imposibilidad de usar tiene su lugar tópico en el Museo. La museificación del mundo es hoy un hecho consumado. Una después de la otra, progresivamente, las potencias espirituales que definían la vida de los hombres -el arte, la religión, la filosofía, la idea de naturaleza, hasta la política se han retirado dócilmente una a una dentro del Museo. Museo no designa aquí un lugar o un espacio físico determinado, sino la dimensión separada en la cual se transfiere aquello que en un momento era percibido como verdadero y decisivo, pero ya no lo es más. El Museo puede coincidir, en este sentido, con una ciudad entera (Evora, Venecia, declaradas por esto patrimonio de la humanidad), con una región (declarada parque u oasis natural) y hasta con un grupo de individuos (en cuanto representan una forma de vida ya desaparecida). Pero, más en general, todo puede convertirse hoy en Museo, porque este término nombra simplemente la exposición de una imposibilidad de usar, de habitar, de hacer experiencia. 
La estética es una mentira: nos libera idealmente, para mejor someternos materialmente. Ahí donde pasan cosas (por ejemplo, en un cine), nosotros estamos sentados. Y allí donde podemos hacer cosas, no pasa nada.
El museo es el espacio de “neutralización” por excelencia que separa las obras de su contexto, de las formas de vida que le dieron origen, del mundo en el que se inscribían “orgánicamente”.
Rancière piensa todo lo contrario: en el museo la obra aparece disociada del mundo donde nació, se ofrece a la contemplación de cualquiera y eso es liberador.
“Las producciones artísticas pierden su funcionalidad (como elementos religiosos, decoración nobiliar), salen de la red de conexiones que les daban un sentido anticipando sus efectos, se proponen en un espacio-tiempo neutralizado, ofrecidas igualmente a una mirada que se encuentra separada de todo prolongamiento senso-motor definido”.  
Pone un ejemplo muy significativo: el torso del Belvedere, mutilado y privado de su mundo, y por ello mismo susceptible de una reapropiación estética. Precisamente porque está separado de la forma de vida que le dio origen, uno puede reapropiárselo como espectador libremente, sin que los efectos estén ya anticipados, preestablecidos. Así, la obra no impone un efecto, sino que está abierta al juego imprevisible de asociaciones y disociaciones en que consiste la emancipación estética.
Esa es la eficacia emancipadora del arte según Ranciére: una no-eficacia, porque la obra no “dice” nada, no te domina con su efecto, ni tu la dominas tampoco…
De ahí Ranciére deduce una crítica devastadora al arte político/activista que quiere siempre ser “dueño del efecto”: agitar, movilizar, remover conciencias, identificar enemigos, etc. Pero ahí no puede pasar nada, sólo pasa el estereotipo, es decir, la cadena causa-efecto. Sólo ocurren cosas cuando esa cadena causa-efecto se rompe, lo cual pasa por un juego de distancias, intervalos y separaciones (entre autor y espectador, entre voluntad del artista y recepción del espectador, entre obra y forma de vida, entre imagen, palabra y acción, etc.).
Un libro, una obra, para Rancière “no son armas”. Es decir, emancipan en la medida en que redibujan el mapa de lo posible (de lo que es posible ver, sentir, pensar). Pero hay una distancia, un intervalo, una separación entre imagen y acción, entre palabra y acción, entre pensamiento y práctica.
No una cadena causa-efecto: la cadena causa-efecto es el estereotipo. Lo contrario de la emancipación. Para Rancière,
el animal humano aprende (…) observando y comparando una cosa con otra, un signo con un hecho, un signo con otro signo.
El aprendizaje es un trabajo poético de traducción y contra-traducción. Tal y como aprendemos la lengua natural. Una comunidad emancipada es una comunidad de narradores y traductores.
poner las experiencias en palabras y poner a prueba esas palabras, traducir las propias aventuras intelectuales para otros y contra-traducir las traducciones que otros te presentan.
El espectador observa, selecciona, compara, interpreta, relaciona, compone su propio “poema” con los elementos del poema que se le presenta. No está pasivo, aunque esté sentado y no haga más que mirar o escuchar. Y la capacidad del espectador es una potencia común, de cualquiera.
¿No es es precisamente esa distancia entre actores y espectadores la que ha llevado mal el arte político vitalista, de Dadá a Tiqqun, pasando por los Yippies o Reclaim the Streets? Ahí se trataba más bien de:
ya no la obra, sino el gesto
ya no el producto, sino el proceso
ya no el público, todos somos actores
ya no el museo, sino la calle
ya no una escena, sino la realidad
ya no el autor, sino el colectivo
ya no la representación, sino la presencia pura
Para Ranciére, esa idea de “acción directa” explica muchas cosas del impasse en el que se ha metido el pensamiento crítico y el arte político. Porque hoy, tras la derrota de los movimientos revolucionarios, toda acción parece débil (si la comparamos con lo que “debe ser” una acción según estas coordenadas). Ninguna acción es lo suficientemente “radical”. Todas son recuperadas y asimiladas. Así se explica que hubiera quien celebrara el 11-S como la única obras de arte y la única acción política de los últimos tiempos. La única que había conseguido “atravesar” los simulacros y zarandear la realidad. Se sigue pensando en la eficacia de la acción directa y de ahí la nostalgia de otros tiempos (cuando había acciones “reales”) y el nihilismo que devora hoy el pensamiento político (ya no pasa nada, todo es recuperado).
El desdoblamiento de Rancière viaja por otras latitudes. Tiene más que ver con la distancia de la literatura, con el “simulacro” de la ficción.
La emancipación es ficción en tanto que inventa un “nombre” que no designa nada concreto en la realidad, pero a partir del cual el orden queda interrumpido y la realidad se puede cambiar.
Por ejemplo, en la Revolución Francesa el nombre sería “el Hombre” (con sus derechos, etc.). No existe en la realidad (de hecho los reaccionarios como De Maistre o Burke dicen justamente eso: “el Hombre, eso no existe, hay italianos o españoles o ingleses, pero no existe el Hombre”). Pero a partir de ese nombre el orden queda interrumpido (el orden que hace que cada cual sea lo que es, que sujeta a cada cual a su origen: italiano, español o inglés, noble o plebeyo), se crea un nuevo común (todos somos sujetos de razón) y la realidad se puede cambiar, se crea nueva realidad.
Otro nombre sería “proletario”, que para Rancière según sus trabajos sobre el movimiento obrero no designaba nada realmente en la realidad, es un nombre que venía de la antigüedad romana, pero permitía la creación de un espacio colectivo nuevo, de un nuevo “nosotros”.
Otro nombre sería el eslógan de Mayo de 68: “todos somos judíos alemanes”. Ese grito se lanza cuando se expulsa a Cohn-Bendit de Francia y alguien del PC habla de él en esos términos: “judío alemán”. “Todos somos judíos alemanes” es un imposible, una ficción. Pero permite interrumpir el orden de las clasificaciones e inventar un nuevo espacio de lo común.
La emancipación es un doble movimiento de des-identificación (desincorporación) y de creación de un nuevo cuerpo. El desdoblamiento, la política del desdoblamiento, o por lo menos una de sus dimensiones sería un poco eso: creación de un nuevo nombre, que permite una des-identificación (del orden y sus clasificaciones) y una re-identificación a un espacio abierto, igualitario, incluyente, de cualquiera.
Esa es exactamente la definición que da Ranciére a la democracia: un movimiento, nunca un estado, que actualiza el poder de cualquiera para hablar, decidir.  
Un movimiento, una invención, no “la reapropiación de una tendencia subyacente” (devenir hegemónico del trabajo inmaterial, etc.).
Una invención, no “la expresión de una composición técnica-social”.
Una invención, no una deducción de lo que “debe hacerse” después de un análisis sesudo de la realidad.
Una invención frágil, precaria, intermitente, no el despliegue de las potencias imbatibles de la vida (la nueva súper-potencia que se piensa con el antiguo modelo de las fuerzas productivas).
No la sensibilidad contra la razón instrumental, sino una sensibilidad contra otra sensibilidad.
No “otro mundo posible”, sino reconfiguraciones, recomposiciones, redistribuciones de los elementos de este mundo («el conflicto no se da entre quien dice blanco y quien dice negro», sino «entre quien dice blanco y quien dice blanco, pero no entiende lo mismo»).
No la irrupción de la realidad contra las apariencias, sino más una escena de teatro contra otra escena de teatro, un régimen de visibilidad contra otro régimen de visibilidad.
la ficción (emancipadora) agujerea la realidad, le añade nombres y personajes, escenas e historias, que la multiplican y le arrebatan su evidencia unívoca
Aquí se abre también el problema de qué pasa con las politizaciones que hoy suceden muy imperceptiblemente, sin montar muy claramente ninguna “escena”, sin articular ningún discurso. ¿Cómo amplían entonces las capacidades de cualquiera? ¿Son politizaciones u otra cosa?

Esperando a Rancière: tres hipótesis para discutir

Por Verónica Gago
Jacques Rancière llegará a Buenos Aires la semana próxima. Conocido por la multiplicidad de temas sobre los que ha escrito –de la filosofía a la estética, de la pedagogía al cine, de la política a la historia–, sus libros sin embargo no pueden encerrarse en la lengua de las disciplinas, sino aprovecharse a partir de una serie de preguntas. Preguntas que rodean una obsesión, que una y otra vez necesitó de esos variados lenguajes para insistir. Esa pregunta-obsesión es la que organiza la filosofía de Rancière. Y es tan poderosa como simple: ¿qué es la emancipación?

1. ¿Cuándo hay política?
La política, para Rancière, tiene una temporalidad particular: son momentos. “Hablar de momentos políticos es ante todo decir que la política no se identifica con el curso ininterrumpido de los actos de los gobiernos y de las luchas por el poder”. La política, entonces, no es poder ni gobierno: es otra cosa. Son momentos de interrupción y de disenso. Momentos en los que la imaginación colectiva inventa nuevas escenas para la vida en común. Acontecimientos que abren mundos posibles allí donde los clichés delimitaban lo que se puede y lo que no, quiénes son los capaces y quiénes no. Esto supone sacar algunas conclusiones radicales. Digamos al menos dos.
Primero, que la política existe sólo hecha por sujetos colectivos que modifican lo que existe, interrumpiendo la naturalidad de la dominación. Luego, que no hay una división entre quienes piensan y quienes hacen: la idea misma de una clase de individuos que tendría como especificidad pensar, dice Rancière para hablar de los intelectuales, es una “bufonada”. Una inteligencia común, compartida, siempre es más poderosa que la explicación pedagógica (y comunicacional) del poder escolar-intelectual-profesional.  
Rancière (Argelia, 1940), a través de las investigaciones que hizo en los archivos obreros a principio de los 80, rompió el lugar común de cierto marxismo que se lamentaba permanentemente de la falta de conciencia de los trabajadores. Antes había roto con su maestro, el filósofo Louis Althusser (con quien primero escribió Para leer el Capital y a quien luego le dedicó La lección de Althusser). La ruptura fue política, luego de que Rancière se conmoviera con los acontecimientos de Mayo del 68. Alejado definitivamente de quienes proponían un instrumento político (el partido) y un cuerpo doctrinario capaz de despertar a los movimientos (estudiantes, obreros, artistas), Rancière se dedicó a demostrar cómo la historia obrera podía reescribirse si se indagaba en su política nocturna, cuando después de una jornada laboral agobiante, aquellos hombres convertían a la oscuridad en una zona liberada para pensar, discutir, crear y hacer filosofía (ver La Parole ouvrière, 1976; Le Philosophe et ses pauvres, 1983; La noche de los proletarios (1981). Rancière nos extiende la provocación, aquí y ahora: ¿qué significa una política que no acepta la autoridad y la sumisión como principios reguladores, que se organiza por una temporalidad intermitente y que rehúsa las clasificaciones del orden social dominante?
2. ¿Y el pueblo dónde está?
Desde entonces Rancière se convirtió en uno de los filósofos más deslumbrantes de la actualidad francesa. Y empezó a propagar la idea revolucionaria de que la democracia, más que un régimen político, es el ²poder de cualquiera². La democracia tiene así un carácter expansivo para Rancière: es el movimiento por el cual los límites de lo que se considera público y privado, político y  social se ven conmovidos, desplazados. Este movimiento, capaz de polemizar sobre las fronteras de las definiciones de la vida en común, es lo que polemiza con quienes creen que la política es un institucionalismo abstracto (republicanismo). Y esto porque la democracia, pensada en términos de Rancière, es el fundamento igualitario que subyace a toda forma política: por eso mismo, un fondo ingobernable con el que toda democracia convive. Sin embargo, esa premisa democrática necesita verificación práctica: no es otra cosa que ²las relaciones igualitarias que se trazan aquí y ahora a través de actos singulares y precarios² (ver El desacuerdo (1995) y El odio a la democracia (2005), entre otros).
¿Hay un sujeto popular entonces? El pueblo no es el conjunto de partes que se unifican en la heterogeneidad de sus demandas. Para Rancière, el pueblo es justamente la composición de los “sin-partes”. Pero en esta imagen, los sujetos políticos no se corresponden con un grupo social (pobres, excluidos, etc.). Devienen sujetos aquellos que, más que reclamar su parte o la mejor distribución de las partes, cuestionan el sistema mismo de reparto y su régimen de distribución de lo sensible, lo visible y lo legítimo. Cuando se confirman los lugares de cada quien, no hay política, sino lógica de policía.
La política, entonces, además de momentos, son desplazamientos. “La actividad política es la que desplaza a un cuerpo del lugar que le estaba asignado o cambia el destino de un lugar: hace ver lo que no tenía razón para ser visto, hace escuchar un discurso allí donde sólo el ruido tenía lugar, hace escuchar como discurso lo que no era escuchado más que como ruido” (ver El desacuerdo, 1995).
Son estas historias de frontera, de personajes que desobedecen las etiquetas sociales que se les asignan (sean reaccionarias o progresistas), la que muestran en la prosa de sus libros que hay que desconfiar sobre todo de quienes se atribuyen la misión de instruir en nombre de la desigualdad y en quienes se proponen convertir en activos militantes a quienes consideran espectadores ignorantes y pasivos.
3. ¿Es posible enseñar lo que se ignora?
Este debate es el que el filósofo lleva a su punto radical para pensar la educación en el difundido texto El maestro ignorante (2003). En Francia, este texto fue editado para intervenir en una coyuntura específica en los años 80: la llegada de los socialistas al poder y el debate sobre la escuela pública. Había por entonces dos posiciones: el “sociologismo progresista”, inspirado en Pierre Bourdieu, “que privilegiaba las formas de adaptación del saber para las poblaciones desfavorecidas” y el “llamado pensamiento republicano de la difusión indiferenciada del saber como medio para la igualdad”.
Rancière señala el punto común de ambas posiciones como aquel que define a las “ideologías progresistas” en general: “el saber es siempre el medio para la igualdad”. Y agrega: “El pensamiento de la emancipación intelectual era justamente el cuestionamiento de ese modelo común. Ningún saber tiene en sí mismo la igualdad como efecto (…). Hay una oposición entre aquellos que toman la igualdad como punto de partida, un principio para actualizar, y aquellos que la toman como un objetivo a alcanzar mediante la transmisión del saber”. Si hay algo revulsivo para una discusión –aunque no sólo– “pedagógica” es la valoración que Rancière –y en particular el protagonista de su libro, el maestro ignorante Joseph Jacotot- hacen de la “instrucción pública” como el “medio de igualar progresivamente la desigualdad, es decir, de desigualar indefinidamente la igualdad”.
El problema de la emancipación intelectual se cifra finalmente en una frase: todos los hombres y mujeres tienen igual inteligencia. Esta afirmación, que puede parecer cándida o ingenua a primera vista, invierte de cuajo el orden de los valores intelectuales y políticos: la igualdad ya no se concibe como un objetivo a lograr (por medio del orden escolar y social, a través de promesas de políticas de equidad a futuro), sino que se la adopta como una premisa de la cual partir para toda política. Esa igualdad de las inteligencias es un “axioma” que debe ser presupuesto para ser verificado. 
Perro este aparentemente simple axioma cuestiona y derrumba toda la arquitectura de las explicaciones, sostenidas en la distribución de roles entre quienes saben y quienes no saben, clave de la pedagogía y, más aun, de todo orden social. Porque para que exista quien explica tiene que mediar la “ficción” de la incapacidad del otro para aprender por sus propios medios. Esa ficción explicadora es sencillamente atontadora, anuncia Rancière. Es la que divide el mundo en explicadores y explicados. Aun así, la igualdad subyace, aunque de modo invertido: en cada acto de mando-obediencia la igualdad es la condición mínima para que la orden sea interpretada, evaluada, y obedecida. La pasión por la desigualdad resulta impensable sin su fondo igualitario: la esclavitud y la servidumbre dependen, esencialmente, de la igualdad de comprensión entre la lengua de la orden y la de su realización.

Sin embargo, esa igualdad también se pone de manifiesto en la atención con que en nuestros primeros años aprendemos la lengua y cada vez que estamos ante “situaciones de excepción”, donde la necesidad y el deseo nos animan a la aventura intelectual. Así lo comprobó el maestro obrero de Rancière, que vio cómo los jóvenes campesinos se convertían en matemáticos, físicos y artilleros urgidos por las exigencias de la revolución. ¿Cuándo se anula esa potencia de atención que activa la igualdad de las inteligencias? Cuando hay pereza. Rancière dirá entonces que todo es peor para los que están cansados.

Esperando a Rancière: Invitación



Encuentro con Rancière en la Cazona de Flores
La lectura de textos como La noche de los proletarios y El maestro ignorante tiene un primer efecto inolvidable: la conmoción. El axioma de “la igualdad de las inteligencias” que postula Jacotot y que ponen en práctica los obreros del sigloXIX en sus intensas noches pone en marcha un punto de no retorno: quita a la igualdad del cielo de los conceptos utópicos y lo anima como desafío político aquí y ahora. La inteligencia se hace verbo y se hace carne: es aquello que activamos en el acceso a la lengua materna, materialidad primera del vínculo entre inteligencias iguales que hace posible la traducción poética entre hombres y mujeres. Rancière la destierra, a la igualdad, del plano de las buenas conciencias y del decálogo moral para volverla premisa práctica de toda experiencia con otros. La conmoción se vuelve herida: ¿quién queda a salvo de haber soñado con la emancipación sin haberlo hecho en la lengua del atontamiento, esa que cree en la transmisión de saberes de unos hacia otros?, ¿quién no confió en la política como un modo privilegiado de la pedagogía?, ¿quién no apostó a la instrucción pública como emblema de una justicia futura?

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Luego del encuentro con Rancière los invitamos a seguir la conversación con comida y bebidas de por medio
http://casonadeflores.blogspot.com.ar/

Para pasar el finde: François Jullien


Jullien ha querido entender el propio pensamiento occidental a partir del estudio meticulosamente de por qué los chinos piensan distinto de nosotros. ¿Por qué la filosofía occidental maneja categorías como “ser”/”no ser” o “tiempo” que los chinos no usan? En ese marco, Jullien explica  el crucial concepto de “eficacia” en el pensar oriental y también el de “insipidez”, que marca su arte y literatura.

Una conversación esencial para entender esta civilización milenaria de la que solo tenemos nociones y prejuicios muy vagos; pero, sobre todo, un modo novedoso y potente de volver críticamente sobre nuestra propia matriz de pensamiento. 


Ver la entrevista (60 minutos) 

ACÁ

El constitucionalismo popular no debe cometer más errores

(polémica con Ernesto Laclau)
por Juan Pablo Maccia

Debates y Combates. Filosofía+Política

Hace ya varias semanas que guardo silencio reflexivo sobre la evolución de la coyuntura política argentina. Los cacerolazos del llamado 13-S me convencieron de la necesidad de apagar la maquinita de la opinión automática ante cada hecho. Cuando los tiempos se aceleran tanto aumenta el riesgo de la palabra impresionista, sin arraigo profundo en la postura meditada.

Sin embargo, al escuchar la ponencia de mi colega Ernesto Laclau en un evento reciente (Debates y Combates) desarrollado por la Secretaría de Cultura de la Nación en Tecnópolis comprendí que mi reflexión ya estaba madura y que debía comprometerse en la discusión pública que se desarrolla en este momento caliente de la vida del país.


Ernesto plantea la cuestión de las instituciones. Y lo hace a partir de la cuestión –tan cara en él- “acerca de la democracia y las relaciones de representación”, y sostiene que no hay que partir de la contraposición entre institucionalismo y populismo. La pregunta que se hace (y que me parece excelente) es por la base representativa y democrática de nuestras instituciones.

Para Laclau el punto central es la necesidad de adecuar las instituciones, que reflejan las relaciones de fuerza de una sociedad, al proceso de cambio radical que estamos viviendo. Según él nuevas fuerzas históricas han entrado en la arena política, y se trata ahora de adecuar las instituciones a la nueva composición de fuerzas. Lo cual implica un conflicto con el orden conservador que desea mantener inalterado el statu quo. El momento actual es caracterizado, entonces, como el de un antagonismo entre una posición radical-democrática que se propone crear nuevas instituciones, y la posición conservadora que pretende defender el orden constitucional vigente.

La intervención de Laclau se propone examinar la justeza de la primera posición a partir de una evaluación de las instituciones que busca recomponer el orden de la representación, en contra del prestigio de las teorías de la democracia directa. Para entender su perspectiva hay que comprender que la función de la representación es necesariamente doble: se trata de, por un lado, la relación que va del representado al representante, pero también, por el otro, de la que va del papel del representante –que no es nunca neutral- al representado. Ya que el representante no solo expresa un mandato, sino que su turno es creador de un nuevo discurso que acaba modificando y transformando la voluntad misma de aquellos que representa.

El punto esencial de Laclau consiste en privilegiar este segundo movimiento: “Lo que los antirrepresentativistas parecen suponer es que hay una voluntad absolutamente constituida por parte del representado y que en todos los casos hay una transparencia a sí mismo de esa voluntad a ser representado. Esto no es así en todos los casos”. Sucede muchas veces que es la voluntad del representante la que determina la opinión de los propios representados. Está claro que estos “muchos casos” designa, sobre todo, las actuales experiencias “populistas” sudamericanas (Ecuador, Venezuela, Bolivia y Argentina).

Todo proceso político, generaliza ahora Laclau, se constituye en el elemento de la representación. Y dado que el papel activo que adopta el representante dentro del juego de la representación, queda claro que el llamado “representado” acaba por ocupar un papel secundario y pasivo. Incapaces de una presentación original y plena, no hay espacio en el juego político para una presentación autónoma de las subjetividades políticas.

Para argumentar este punto, Laclau acude –en un movimiento característico de su pensamiento- a la posición del comunista italiano Antonio Gramsci. Según Ernesto, en Gramsci comienza a elaborarse una concepción de la representación en términos de un proceso de “hegemonía”, hacia un Estado “integral”. Nuevamente, se trata –como lectores de Laclau- de comprender que este esfuerzo categorial va dirigido a pintar con colores más nítidos los grises del proceso de cambio llevados adelante en nuestro continente.
Veamos más de cerca como sucede todo esto. Se trata de seguir de cerca “la estructuración de ese momento de la representación política”, es decir, la operatoria de una nueva “fuerza representativa que empieza a crear un nuevo imaginario para la sociedad”. ¿Cómo se da este proceso por el cual unas fuerzas que maduran desde los nuevos representantes se dedican a crear un nuevo mundo imaginario para los representados?: “lo crea a través de unas energías, de un diálogo con movilizaciones sociales que ya está teniendo lugar, pero ese momento de la representación crea algo más”.
Es en este “algo más” que se juega el núcleo mismo de lo político en Laclau. Esta “x”, esta creación por parte de los nuevos representantes es lo que origina la nueva fuerza que pugna por modificar el juego constitucional. Y es esta nueva fuerza organizada desde arriba, desde un lugar en el cual la actividad le es completamente atribuida a los representantes, la que debe darle un nuevo contenido a las instituciones.  
Así, los representantes, los gobiernos progresistas, gozan de lo que podemos llamar “el privilegio transformador”. Ellos son quienes elaboran el contenido del cambio, y lo trasladan a partir de su tentativa por reformar la constitución, a las instituciones. En concreto, se trata de dotar de un poder mayor para los poderes ejecutivos (reelección ilimitada), contra los parlamentos, tradicionales reductos del poder conservador.
Por suerte Ernesto no se queda en la mezquindad de este pobre esquema e introduce dos importantes cláusulas ad hoc. Por un lado, no hay que reducir este juego a un estatismo aplanado. Debemos reconocer la existencia de nuevas fuerzas sociales de las que podemos esperar que surjan también formas institucionales propias. Por otro lado, tenemos que cuidarnos de las posiciones “ultra-libertarias” que se desentienden “enteramente del problema del estado” y propugnan una “democracia de base”, sin considerar que muchas demandas democráticas surgen “al interior de los aparatos del estado y de los sujetos que esos aparatos han creado”.
En síntesis, concluye Laclau, lo que necesitamos es una nueva forma-estado, o bien un Estado Integral: “necesitamos una sociedad civil más politizada, pero al mismo tiempo necesitamos tener un Estado mucho más sensible a las demandas de esa sociedad”. Y tenemos que evitar los riesgos que provienen de la autonomización del líder, pero también de la autonomización de estos nuevos movimientos de la sociedad. ¿Cómo se evitan estos peligros? Administrando estas tensiones potenciales, y tratando de crear formas articulatorias, formas hegemónicas. No se trata de un esquematismo teórico, sino de la descripción de un proceso de redefinición entre sociedad civil y estado que ya estamos viviendo.
Pienso que este tipo de elucubraciones universitarias tienen un problema de difícil solución. Por un lado, producen un efecto de encanto en las élites universitarias, porque ofrecen esquemas nítidos, y al mismo tiempo la ilusión de que la filosofía puede acompañar desde dentro los procesos políticos. Hay acá un primer aspecto: Laclau ofrece la posibilidad teórica de fusionar al intelectual con el funcionario de estado. Por el otro lado, es evidente que en su planteamiento el proceso de cambio hace eje en la actividad autónoma (aunque moderada, nunca exagerada) de un núcleo dirigente (los representantes) por encima de la movilidad que surge de la sociedad, reducida al papel de “representados”, o bien de sujetos de “demandas”.

Laclau expresa muy bien el momento de inversión del proceso de cambio, en el cual el impulso comienza a venir desde arriba. Ignora completamente los problemas derivados del tipo de inserción económica de la región en el mercado global. La resistencia de subjetividades que rechazan el modelo neodesarrollista y el tipo de mediocridad política que surge del monopolio de la representación en importantes segmentos de la burocracia política de los gobiernos progresistas.

Pero aún así, no es ésta la polémica que planteo con mi amigo Ernesto. Mucho más urgente me parece considerar el problema de la coyuntura, y de su planteamiento de la reforma constitucional centrada casi exclusivamente en la re-re-elección de los actuales gobernantes de Argentina, Bolivia y Venezuela, porque me parece especialmente carente de gracia y de matices. Y por lo tanto inconsecuente con la pretensión de aportar al problema del cambio político en curso en el país. Que no puede partir de sistemas teóricos tan prolijos, sino del contenido real del proceso singular que vivimos. Proceso que si por un lado se acelera y se torna cada día más dramático (7-d, elecciones 2013), por otro se encuentra estancado, sin creatividad política de parte del gobierno, y con una baja de la capacidad imaginaria de la militancia que acompaña al gobierno.

El dilema actual se reduce a una fórmula sencilla: cuanto más se hace centro en la relección, menos posibilidades inventamos de reavivar el proceso de cambio. Tal vez haya que abandonar los espejitos dorados. Ni Venezuela, ni las lecciones teóricas de Laclau parecen resolver el problema de la falta de recambio. ¿No habría que retomar la interlocución vivaz y abierta con esa mayoría que no se encolumna día a día con el kirchnerismo, y que ni mucho menos desea cobijarse en los cantos de sirena del neoliberalismo?, ¿no habría que romper los espejos de Narciso de los militantes, los intelectuales y representantes, para volver a inventar formas políticas a la altura de los desafíos planteados?

Un verdadero constitucionalismo popular no puede caer en este tipo de errores facilistas. La verdadera crítica al populismo no vendrá de las élites conservadoras, sino de las necesidades de protagonismo popular que tienen una agenda propia para pensar la reformulación de las instituciones. No unas “demandas” en abstracto, sino unas luchas concretas. No una perenne atención a la vida del palacio, sino una necesidad de volver a pensar la relación política en base a los impulsos constituyentes que surgen en torno la persistencia del mercado neoliberal de trabajo, de las atrocidades de los agronegocios, o de la persistencia de policías mafiosas que controlan y aterrorizan a barrios enteros como modo de mantener la paz social en los barrios. Todas cuestiones que la Laclau ignora por completo y que nuestros representantes, por el momento, excluyen como problemas esenciales de nuestras vidas materiales, reales, esas que deberían ser la base real para un constitucionalismo vivo hecho desde abajo.

La lengua de la emancipación

por Jacques Rancière


Es preciso desconfiar de los títulos. El lector que, en la Bélgica o en la Francia de los años 1820, tomaba en sus manos un libro intitulado «Lengua materna» podía caer fácilmente en el error: en apariencia sólo se trataba de un método para uso de los maestros de escuela, enseñando cómo había que iniciar a los niños en la escritura, luego en la lengua y en fin en todo lo que constituía en esa época la enseñanza de los colegios, de la aritmética a la geografía o de la cronología a la retórica. El lector argentino de hoy podría, simétricamente, ver allí un testimonio sobre debates pedagógicos con dos siglos de antigüedad.

Y sin embargo esta obra de apariencia inofensiva o anticuada contenía una potencia de subversión cuyo eco resuena todavía en el corazón de nuestro presente. Esta potencia se sostiene en dos palabras: emancipación intelectual. En esto residen la apuesta del libro y la potencia que lo anima. La obediente progresión de los ejercicios propuesta a los maestros tendía hacia un sólo fin, hacia una insurrección inédita destinada a derrocar la más radical de las tiranías que se ejercen sobre los humanos: la que los declara incapaces de servirse de su propia capacidad de pensar y de conocer. Pues, antes de la tiranía declarada, evidente, que prohíbe a los individuos la libre expresión de los pensamientos, existe la tiranía mucho más radical que les impide concebirse enteramente como seres pensantes. Esta tiranía no necesita de ningún aparato represivo ya que se identifica con un orden de cosas que ella hace reconocer como evidente por aquellos mismos a los que oprime. En efecto, ¿quién rechazaría constatar que existen sabios e ignorantes, que los ignorantes no pueden aprender más que si los sabios le enseñan su ciencia, que por ende los sabios deben adaptar su ciencia a la ignorancia de los ignorantes, explicársela, partiendo de lo más simple para ir paso a paso hacia lo más complejo, pero que el éxito mismo de su esfuerzo depende de las capacidades intelectuales que la naturaleza ha repartido desigualmente entre los alumnos? Este conjunto de evidencias ha respaldado las prácticas de la pedagogía desde la noche de los tiempos. El siglo en el que nació Jacotot había ampliado esta visión de la progresión ordenada del saber en vista de la evolución misma de la humanidad. El progreso de las luces hacía pasar a la humanidad a la adultez. Pero lo hacía progresivamente. El pueblo ignorante –el pueblo niño- estaba aún por detrás del progreso general. Ese retardo hacía de él un animal inadaptado a las condiciones nuevas, siempre susceptible de expresar esa inadaptación en reacciones funestas para el orden social. Correspondía pues a las elites esclarecidas dar la instrucción al pueblo, hacerlo acceder, paso a paso, al grado de saber necesario y suficiente para que tome su lugar en la sociedad y en el orden gubernamental modernos.


Es todo este edificio el que trastorna el autor de Lengua materna, al revocar su evidencia mejor admitida: la necesidad de que los ignorantes aprendan mediante las explicaciones dadas por los sabios. Esta evidencia es demasiado natural como para que algún razonamiento pueda jamás quebrantarla. Es preciso oponerle hechos, hechos tales que sólo el azar pueda producirlos. Y justamente en el caso de Joseph Jacotot el azar se encargó de ello. Durante la Revolución francesa y el Imperio napoleónico, él había enseñado, según el viejo método, todo tipo de ciencias, de la retórica a las matemáticas y al derecho. Pero el retorno de la monarquía lo había obligado al exilio en un país, Bélgica, por entonces sometido a la dominación holandesa. La necesidad de comunicarse con estudiantes que ignoraban el francés, en tanto que él mismo ignoraba el holandés, lo había conducido a un procedimiento improvisado: dar a esos estudiantes una edición bilingüe de un clásico de la literatura pedagógica francesa, el Telémaco de Fenelón, pedirles que aprendan una parte de memoria, leer el resto y resumirlo sirviéndose únicamente de las palabras aprendidas en el mismo libro. El éxito inesperado de esta experiencia azarosa había ido mucho más allá de lo que esperaba. Un hecho hasta allí increíble se había impuesto para el profesor Jacotot como para todo el mundo: es posible confrontando simplemente un texto escrito en su lengua materna a un texto escrito en una lengua desconocida, aprender no solamente el sentido de las palabras de esa lengua sino sus formas de construcción y de expresión. Eso es posible sin que ningún maestro asista al alumno y le explique, paso a paso, la formación de las palabras de la lengua y las reglas de su gramática.

Este hecho extraordinario obligaba a plantear una pregunta que, ella también, era impensable hasta entonces: ¿Para qué sirven entonces las explicaciones? ¿Para qué sirven si se puede aprender sin ellas? A pregunta impensable, respuesta igualmente impensable. Jacotot la formula así: las explicaciones no sirven para enseñar al alumno lo que no podría aprender sin ellas; sirven para enseñarle que no podría aprender sin ellas, sirven para enseñarle su propia incapacidad. La lógica «normal» de la pedagogía está destinada en primer lugar a esta demostración. Esta destinada a suministrar la evidencia de un mundo cortado en dos: existen aquellos que saben y aquellos que no saben. Pero esta misma evidencia se desdobla: no solamente define posiciones en relación a un contenido de saber que ciertos poseerían y otros no. La diferencia de tener recubre de hecho una diferencia de ser: existen aquellos que son capaces de avanzar por sí mismos sobre el camino del saber y aquellos que son incapaces de ello, que necesitan ser guiados, que solamente aprenden con la ayuda de un guía que sabe algo más, algo de otra naturaleza y que conserva el secreto de su superioridad: sólo él sabe la manera en que es preciso aprender. El sabio maestro promete a su alumno que hará de él su igual transmitiéndole su ciencia. Del mismo modo, las elites prometen al pueblo que él mismo ejercerá su poder cuando esté instruido. Pero esta promesa de igualdad es el medio de reproducir indefinidamente la desigualdad, de asegurar el poder perpetuo de aquellos que se arrogan el privilegio de saber de dónde hay que partir, a dónde hay que llegar, por qué vías y a qué velocidad. El arte de la pedagogía es el de reproducir indefinidamente la distancia, es decir la desigualdad, que pretende suprimir.

Todo está dado desde el punto de partida. Todo está dado por el punto de partida, por la situación inicial, aparentemente indiscutible, que el sabio maestro se da: aquella que consiste en comenzar por el comienzo. La cosa parece ser obvia y parece conducir por consecuencia al método que va de lo más simple a lo más complejo. Ahora bien es allí que reside el engaño inicial. Pues el ser que se supone virgen, al que el maestro se propone dar los primeros elementos del saber, ya ha comenzado hace mucho tiempo a aprender. Es por eso que la cuestión de la «lengua materna» está en el corazón de la relación entre tiranía y emancipación. El gesto inicial de la tiranía es en efecto olvidar que el niño que ella «comienza» a instruir ya ha hecho el más difícil de los aprendizajes: el de comprender los signos intercambiados por los seres humanos alrededor suyo y apropiárselos a su uso para hacerse comprender por ellos. Lo hace según su propio método que es el método de todo ser parlante: no comenzando por el comienzo, insertándose en el tejido de una circulación que siempre ya ha comenzado. Él se ha hecho un lugar en el tejido común, observando, escuchando, comparando, repitiendo, improvisando. Lo propio de la tiranía educativa es anular este primer aprendizaje, devolviéndolo a la nada cotidiana de la rutina y el azar. Se trata de producir de este modo el sujeto del que tiene necesidad, el ignorante, separando al joven sabio de lo que sabe. No hay, dice ella, más que un único método que vale, el que aparta todo azar, toda percepción simplemente empírica de relación entre las cosas y los signos, a fin de definir un camino necesario para adquirir los conocimientos en su lugar dentro del orden del saber, en el buen momento, comandado por la lógica del aprendizaje.

Un progreso tal no puede ser evidentemente más que la progresión de su punto de partida: del foso cavado entre el sabio y el ignorante a través de la anulación del saber de éste. Es por eso que la pretendida progresión del aprendizaje es sobre todo una sucesión de re-comienzos. Comienza por la obligación de que el alumno parta de ese «b-a/ba» que ya ha sobrepasado hace largo tiempo; continúa con la división de las disciplinas que supone para cada una su único camino para tomar en un único sentido; con la separación de los maestros que aparecen como detentadores del único saber propio a esas disciplinas: con la división de los años escolares y la sucesión de los manuales que constituyen otras tantas nuevas partidas, otras tantas «virginidades», es decir incapacidades del alumno incesantemente reproducidas.

Es por relación a esta lógica del atontamiento que los ejercicios aparentemente anodinos de Lengua materna adquieren todo su sentido. Abramos la primera lección: se pone bajo los ojos del alumno la primera frase del Telémaco. Se le encomienda repetir: «Calipso, Calipso no, Calipso no podía…». La pedagogía esclarecida no dejará de plantear la pregunta: ¿en qué es más emancipador aprender palabras de memoria así que repetir «b-a/ba»? La respuesta es simple: «b-a/ba» no dice nada a nadie. Comenzar por «b-a/ba» es comenzar por un fragmento que no tiene otra función que la de esbozar una cierta totalidad, la totalidad tras la cual el alumno correrá siempre, siempre en retardo en relación al maestro. En cambio, «Calipso no podía consolarse de la partida de Ulises», no es el elemento de una maquinaria pedagógica; es una frase; una frase de novela destinada a ser leída; una frase que presupone que aquel que la lee es capaz de entenderla sin explicación, que pertenece al mismo universo de lenguaje que aquel que la ha escrito. Es una frase semejante a todas las que el niño ha aprendido a descifrar escuchando alrededor suyo. Para él no se trata pues más que de continuar sobre la ruta ya comenzada, con los mismos medios utilizados hasta ahí.

La diferencia, de seguro, es que la frase está escrita. Pero existen justamente dos maneras de ver la escritura. El método de los educadores –de los tiranos- hace de ésta una alegoría de la barrera que separa la ignorancia del saber, un enigma indescifrable para el niño, en tanto que el explicador no haya disipado su oscuridad. El método –el anti-método– Jacotot hace de ella una superficie dos veces semejante a lo que el niño es capaz de conocer: semejante en tanto dice en el lenguaje hablado que él domina, semejante en tanto muestra a través de imágenes que el niño ha aprendido a reconocer. Desde entonces ya no se trata de saltar de la ignorancia al saber; sólo se trata de poner en relación dos competencias, comparar una cosa que él conoce a una cosa que ve. De allí la importancia de el libro, el libro único sobre el cual debe hacerse todo su ejercicio. Poco importa Calipso seguramente. Podría ser cualquier personaje, cualquier libro. El punto de partida es indiferente. El punto de partida de la emancipación es, en efecto, comprender que no hay punto de partida del saber. No se trata más que de continuar el camino ya comenzado. Lo que es nuevo, lo que comienza un proceso nuevo, es tomar conciencia de esto, es afirmar su capacidad de conquistar con las mismas armas el territorio de los signos escritos que se suponían inaccesibles a las inteligencias infantiles o populares. Poco importa Calipso. Lo que importa es el ejercicio que consiste en apropiarse una cosa, un texto, un todo cerrado que se pueda tomar en la mano. Es observar la forma de cada palabra, el trazado de cada letra, transformar la observación de cada trazo de signos sobre papel en una competencia para hablar; es disipar la autoridad del discurso del maestro, del meta-discurso, aprendiendo a hablar de lo que dice un libro con las palabras del libro. Es poder leer siempre lo nuevo en lo que ya se ha adquirido, poder siempre verificar lo que se dice con la ayuda de esta cosa que tenemos a la mano.

Claramente, se trata de algo distinto a recetas de cocina pedagógica. Un «método» no es un conjunto de procedimientos. Es una manera de marchar. A cada paso, es el sentido de la marcha lo que cuenta. Existe en efecto una elección inicial e irreversible entre dos modos de marchar: se va de lo que se ignora a lo que el maestro sabe, o se va de lo que ya se sabe a un nuevo conocimiento; se verifican incapacidades o se verifican capacidades. Se hace referencia al saber que viene de arriba o al que se puede mostrar con el dedo. Tomar con las manos, ver, comparar, decir lo que se ve, mostrarlo en el libro, repetir lo que se ha dicho: todas esas operaciones parecen ser sólo recetas empíricas. Pero lo que su ensamblaje trastorna es de hecho el sentido mismo de la «empiria», la tradicional división de lo sensible que separa el mundo en hombres de saber y de cultura y en hombres de empiria y de rutina. Ver, decir lo que se ha visto, repetir, se supone que es lo propio de las inteligencias no formadas, las del pueblo y las del infante. El niño, se dice, ve sin comprender la razón de lo que ve, habla sin tener la ciencia del lenguaje; del mismo modo el hombre «mecánico» repite por rutina adquirida gestos cuyas razones físicas y fisiológicas ignora. A esto se opone, de seguro, la ciencia de aquellos que comprenden las razones del decir, del ver y del hacer. Ahora bien los ejercicios de la educación universal llegan para revocar esta división: el ignorante que ve, compara y repite pone en juego la misma razón que el sabio, la que pone en evidencia relaciones, forja hipótesis e instituye experiencias para verificarlas. Verifica que no hay dos formas de inteligencia apropiadas para humanidades diferentes sino una sola y misma inteligencia común a todos. El alumno que justifica sus palabras mostrando en el libro lo que en él ha visto, lo que le permite decir de él lo que dice, establece una relación entre las capacidades de ver, de decir y de saber que revoca las divisiones de las que hacen uso los «tiranos» para asegurar su privilegio. La gran astucia de éstos es separar las capacidades para poder oponerlas, jerarquizarlas y legitimar así su superioridad. Por eso, poco importa que se contradigan. Lo más frecuente es que estigmaticen la vista como el órgano que pega las almas simples en la materialidad sensible inmediatamente dada. Oponen a sus ilusiones el trabajo del pensamiento que se sirve de las palabras para analizar y juzgar. Otras veces, a la inversa, condenan el parloteo de la palabra perdida en las futilidades de la comunicación o en los artificios de la retórica. Oponen a esto la rectitud de la intuición intelectual que observa la cosa en sí misma, la cosa en su esencialidad ideal. Pero condenen las ilusiones de la vista en nombre de la razón del discurso, o condenen los artificios de la palabra en nombre de la contemplación de la Idea, siempre es el mismo mecanismo el que está en juego. Se trata de asegurar la evidente oposición de dos inteligencias, de dos humanidades. En la pequeña palabra Calipso, en la manera en que inicia el proceso de otro aprendizaje, existe ya la inversión de esta presuposición que armoniza el orden del conocimiento transmitido con el de la dominación.

Las autoridades del saber no se han equivocado al ensañarse contra el autor de Lengua materna. Lo que se ponía en cuestión allí no era una querella sobre las mejores maneras de enseñar a leer y a escribir. Era el orden de la dominación. El viejo revolucionario Joseph Jacotot se había vuelto sin dudas escéptico sobre las virtudes de las asambleas y sobre las posibilidades de la revolución política. Pero la otra vertiente de su escepticismo respecto de las instituciones, era una radicalización del pensamiento de la igualdad. El derrocamiento de la tiranía no era asunto de leyes a hacer votar por asambleas. Se iniciaba en lo más próximo y profundo de la experiencia, en el corazón de todo proceso de aprendizaje, de toda situación de comunicación. La tiranía más esencial, la que comanda a todas las otras es la que liga a los hombres a través de la opinión de la desigualdad de las inteligencias. Pero esta tiranía es posible abolirla desde ahora, no importa dónde. Es posible anunciar esta «opinión» asombrosa y verificarla, transformarla en hecho: todos los hombres tienen una igual inteligencia. Todos son capaces de aprender solos a partir del momento en que aprenden algo y relacionan a ello todo el resto.

Los obreros, los hombres del pueblo a quienes llegaba esta afirmación sorprendente eran capaces de comprender de inmediato su sentido y lo que allí estaba en juego: comprendían en efecto que su problema no era, como numerosos «sabios» se lo imaginan aún hoy, adquirir la ciencia del proceso social para comprender su situación; consistía en reconocerse y en afirmar capacidades de ver y de sentir, de decir, de comprender y de hacer semejantes a las de aquellos que los tenían sometidos. Es esto lo que entenderán ante todo por el verbo «emanciparse»: revocar las maneras de ser, de decir, de ver y de hacer que los adaptaban a su posición subalterna; desarrollar en ellos capacidades que los hicieran entrar desde entonces en un mundo nuevo de igualdad intelectual y sensible, oponer, aquí y ahora en cualquier circunstancia, los resultados de este mundo de la igualdad a los del mundo de la desigualdad.

Esta exigencia no es un asunto del pasado. La historia de la emancipación intelectual no es un tema de pedagogía de la escuela primaria. Pero no es tampoco un cuento fabuloso del tiempo de las grandes esperanzas en la revolución social. Lo que la emancipación intelectual enseña también es a rechazar las razones que se reclaman de la evolución ineluctable de las sociedades. El tiempo de Jacotot es actual como es actual el combate a todo instante renovado entre las dos lógicas de la igualdad y de la desigualdad. Pues la predicción de Jacotot se ha revelado exacta. Era preciso, decía él, escoger entre dos ideas de la igualdad: la que se afirma aquí y ahora como una presuposición a verificar, y la que se repele hacia el futuro como una meta a alcanzar a través del progreso de la civilización y la labor de la Escuela pública. Quien hace de la igualdad un fin refuerza de seguro la maquina desigualitaria. De seguro hace de las instituciones de la educación instrumentos y a la vez alegorías de la desigualdad, de la desigualdad cubierta con los ornamentos de la igualdad. Nosotros podemos verificar esta predicción todos los días: pasado el tiempo de las grandes promesas de igualdad por venir, los mecanismos de la progresión escolar sirven para reforzar la asimilación siempre más estrecha de la lógica de la dominación a la lógica de la pedagogía explicadora. La sociedad pedagogizada con la que Jacotot nos amenazaba es la que hoy nos gobierna. No son solamente los profesores y los manuales los que explican, son todas nuestras instituciones, nuestros ministerios, la miríada de comités y comisiones de todo tipo que ellos nombran, pero también nuestros diarios, radios y televisiones que son investidos en la tarea sin fin de explicarnos cualquier cosa, de las necesidades del mercado mundial a los diversos hechos, de las tendencias profundas reveladas por los últimos sondeos de opinión a los abismos psicológicos y sociales revelados por el menor «fenómeno de sociedad». Este gigantesco sistema de explicaciones trabaja sin tregua para separarnos de lo que vemos y de lo que hacemos, transformando cualquier cosa en un enigma que necesita del auxilio de expertos y comentadores en cualquier materia. Cada vez más nuestros gobiernos y nuestras clases dominantes se presentan como nuestros pedagogos: nos explican hasta qué punto las cosas son complicadas y que sólo ellos pueden tener éxito con su complejidad. Cada vez más las razones del poder se identifican con las de la ciencia y el deseo de resistir a ellas es asimilado al comportamiento de los ignorantes.
Por eso es necesario releer a Jacotot. Pues sus escritos no nos hablan de los problemas de la educación en la Europa del siglo XIX. Nos hablan de la manera en que hoy se ejerce la dominación global de las potencias económicas y estatales. No se dirigen simplemente a los docentes y a los especialistas en pedagogía. Se dirigen a todos. Su fin no es enseñarnos las buenas maneras de enseñar. Es llevarnos a enfrentar la lógica global de la dominación. Es invitarnos a imaginar la posibilidad asombrosa de un mundo fundado no sobre el privilegio de elites auto-declaradas expertas sino sobre el reconocimiento de la capacidad de todos.
París, Marzo 2008

Clinämen: Impunidad y bruteza

 
Compartimos fragmentos de una conversación con Florencia Arietta, jefa de Seguridad del Club Atlético Independiente de Avellaneda. La disputa por la fiesta. ¿Qué pasa con los pibes? Impunidad y brutalidad, el ejemplo del crimen de Mariano Ferreyra. La trama de actores: la policia, la dirigencia de los clubes, los funcionarios públicos. Las falencias del progresismo en temas de seguridad.

http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar/

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Ayer Rancière…


 Todo tiempo político está atravesado por una tensión dramática en torno a la palabra “igualdad”. Hoy lo dice Ranciére, aquí, mejor que de lo que sabemos decirlo nosotros. Se trata, sin embargo, de una verdad antigua, que todos conocemos; que se recrea en todas partes. La igualdad es difícil. La emancipación es un camino, una lucha, y una apuesta: nunca un estado que se pueda alcanzar de modo definitivo. Esto se vuelve evidente cada vez que se hace una negación muy íntima y atroz de la igualdad. Algo vale la pena decir, para que este modo de estar acá, en la calle, termine por darle un color peculiar a estos conceptos que se oirán en este auditorio colmado de compañeros y compañeras de bachilleratos populares, experiencias barriales autónomas, escuelas de gestión social, editoriales independientes, colectivos de migrantes y muchos otros. Algo sobre el modo en que reaparece el terror y sobre la indignación que sentimos. Simplemente queremos decir que no es aceptable que un sicario que trabaja para una empresa que pretende imponer el agronegocio en territorio campesino asesine al joven Manuel Galván por defender su modo de vida, repitiendo así aquel otro acto criminal que hace un año terminara con la vida de Cristian Ferreyra del Mocase. Del mismo modo que es inaceptable que una banda de narcotraficantes ataque brutalmente a queridos compañeros que hacen su militancia territorial en Florencio Varela, en un ataque que contó con la complicidad de la policía que dejó la zona liberada, permitiendo que quemen la vivienda de los compañeros. Como tampoco es tolerable que lo que pasó en la periferia de Rosario, hecho más dramático aún porque allí las bandas que trabajan con la policía y los narcos asesinaron a tres pibes del Frente Popular Darío Santillán. No vamos a hacer toda la lista… Todos sabemos de lo que estamos hablando: Estamos en presencia de un nuevo tipo de conflicto social, surgido al interior del modelo de desarrollo vigente. Esta presencia nos inquieta. Es parte de la lucha social y política que nos abarca y nos conmueve. Y desde esta conmoción nos aprestamos, hoy, los muchos, a recibir las palabras que trae el filósofo. No un filósofo cualquiera, sino uno al que conocemos desde hace rato, sin que él nos conozca a nosotros. Porque sus textos circulan entre prácticas de las más diversas. Lo hemos editado (La noche de los proletarios), y discutido mucho. Existen –por fortuna- varias ediciones piratas de esa joyita que es El maestro ignorante. Invitamos entonces a que la escucha hoy no sea desafectada, o meramente académica. Que no sea mero consumo de palabras. Celebramos la visita de Ranciére, la posibilidad de volver a reflexionar sobre la igualdad entre todos los que somos, y luego quedan todos invitados a seguir conversando y a visitar la Cazona de Flores, un espacio enorme, que pretendemos convertir en un lugar para elaborar estas cuestiones de la igualdad y estos duros desafíos del presente político.
18 de octubre de 2012, 
Tinta Limón Ediciones

(Texto leído antes de la conversación con Jacques Rancière en La Cazona de Flores)


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se puede mirar la versión on line, sin editar, de ayer
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La política son los otros

Notas de un domingo de provincia sobre el liberalismo que bloquea las transformaciones


por Juan Pablo Maccia

Quisiera profundizar el debate sobre el constitucionalismo popular, disparado a partir de la exigencia de re-relección que sobrevuela el proceso político argentino. Luego de varias semanas de silencio, escribí un artículo para debatir con mi entrañable amigo Ernesto Laclau. Ya he visto algunos artículos periodísticos que replican su perspectiva, solo que desde un punto de vista conservador (Abraham, Fidanza, Gargarella). Este cúmulo de textos críticos no alcanza para armar una autentica discusión, un diálogo efectivo.



Tampoco ayuda a la discusión la tentativa del diario página/12 por “estirar” los efectos de las posiciones de Laclau entrevistando (ayer, domingo 21 de octubre de 2012) a su compañera, Chantal Mouffe. Este tipo de entrevistas no ayudan en nada a comprender el debate de fondo.  Formulas como “desde mi perspectiva, el criterio para saber si un país es democrático es si a la gente se le da la posibilidad de escoger”; “ese predominio del componente liberal es lo que están poniendo en cuestión los gobierno latinoamericanos que han puesto al elemento democrático como elemento principal”; “la reelección pude ser una manera de luchas contra el predominio del liberalismo” o “hay que latinoamericanizar Europa” son demasiado abstractas y genéricas para incidir en el complejo debate de la coyuntura.


Desde hace largo tiempo venimos adhiriendo e impulsando la re-relección presidencial. Desde ese comienzo indicamos que el problema de muchos de los “amigos” k que adhieren a la reelección está en la subsistencia de un núcleo liberal que entiende a la política a partir de una subordinación de las instituciones al liderazgo del ejecutivo o a la “conducción” del  movimiento y no, como debe ser, a las necesidades del movimiento mismo.

El reciente asesinato de otro campesino del MOCASE-Vía Campesina en manos de bandas del agro-negocio explica suficientemente bien lo ocurre cuando se alteran los términos del intercambio.

Seguir discutiendo la re-reelección sin dar pasos firmes en la comprensión de un constitucionalismo popular puede llevar a una derrota doble: desprestigiar el que es, sin dudas, el debate central de la política argentina desde el 2001 y, al mismo tiempo, fallar en el nivel táctico frente al problema de la sucesión presidencial. 
  
Aprovecho, entonces, el aire que da la coyuntura (completamente dedicada a la discusión entre el 8N y el 7D) en este domingo de provincias para responder a un viejo corresponsal, el señor Carlos C. Tusquet, a quien apenas he visto un par de veces en mi vida, sin profundizar en conversación alguna. No voy a extenderme: responder quiere decir hacer un lugar a la palabra del otro, no oponerle refutaciones ni neutralizarla en la indiferencia.

Tusquet, apellido ilustrado si los hay, retoma un viejo texto mío sobre las generaciones políticas en la Argentina para hacerme preguntas de difícil solución. Dos son las cuestiones centrales: Si la generación de los años 70 y la del 2001 son contemporáneas con un acontecimiento histórico que las constituye, ¿es posible hablar en el mismo sentido de una generación kirchnerista, esa que ingresa a la política tras la muerte de Néstor Kirchner y hoy se organiza mayormente en “Unidos y Organizados”?

La segunda cuestión que me plantea el atento Tusquet es si es posible profundizar en la reflexión sobre las potencias políticas de la generación del 2001, cuyas posibilidades se evaporaron en las virtualidades del éter filosófico.
Creo que ambas cuestiones no son más que una y por eso respondo de manera unificada. Creo que el kirchnerismo no expresa un verdadero acontecimiento político singular, sino que depende del acontecimiento 2001, es decir, de la introducción en la coyuntura política de unos movimientos sociales que aspiran a politizar la organización completa de la existencia.

Creo que se puede hacer una analogía entre la forma en que los años `70 prolongaron de un cierto modo (“la lucha armada”, “la vuelta de Perón”) el auténtico acontecimiento de la rebelión colectiva de los años ‘60, con su saga de insurrecciones y el kirchnerismo, que intenta prolongar a su modo (la “vuelta del estado”) la potencia del acontecimiento 2001.

El kirchnerismo no es ni un acontecimiento singular (como argumenta Forster, de Carta Abierta), ni un fenómeno sin acontecimiento (como dice cierta izquierda): su potencia se encuentra en estrecha relación con la materia acontecimental a la que prolonga, precisamente, a su modo. El kirchnerismo no es, sino, una forma ultra-eficaz de gobernar el acontecimiento.

Desde mi punto vista, entonces, las dos cuestiones que plantea Tusquet se tocan en este punto preciso: la “generación 2011”(por llamarla de algún modo) no posee acontecimiento propio, pero tampoco vive de la desconexión. Lo diría así: habita la mística de los años setentas (dimensión imaginaria: “soldados de Perón), pero opera a partir del contacto entre kirchnerismo y 2001 (dimensión real: “aguantadores de Cristina”). 

En conclusión, las dos cuestiones son la misma. La “generación 2001” es el nombre de una virtualidad: la del acontecimiento en su faz abierta al porvenir, que se resiste a ser considerada exclusivamente desde la perspectiva inmediata del gobierno.

La política argentina está acostumbrada a enredarse con sus fantasmas. Pero un núcleo racional le sobrevive: aquella que se devela nítida cada vez que nos preguntamos ¿cómo avanzar hacia un gobierno de los “movimientos”? Conocemos las objeciones de oficio. Que no hay “movimientos sociales” o que son muy débiles. De esta denegación de los “otros” se nutre el liberalismo que nos habita.

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