lobosuel - Lobo Suelto!

Cuando gatillar es fácil

Publicada en 11 de octubre de 2017

por el colectivo Juguetes Perdidos

«Lo mataron de una puñalada en el corazón… fueron los pibes de allá… bah no sé… era un gil… tenía 16 creo… mejor que lo mataron, sino lo mataba yo…” “–Se cagaron a tiros, murieron tres pibes… creo que alguno era de acá, pero no sé… no podía salir a la calle… –¿Qué pasó? –Fueron a comprar y se encontraron justo, ya estaba todo mal entre estos pibes… Era un atrevido ese… Hace ya dos semanas que se encuentran y se cascotean…” “–¿Pero sabés a quién mataron?… –A alguno, no sé… que se maten entre ellos, vos qué te metés.”

Charlábamos con unos amigos en Don Orione una mañana… Secuencias de muertes que quedan debajo de nuestros registros, muertes que pasan, muertes que no importan, muertes de enfrentamientos entre pibes, entre bandas de diferentes barrios. El gatillo fácil a veces no es exclusivo de la yuta. El gatillo es fácil cuando se rompen códigos que nos contengan.

De este modo íbamos viendo que cuando la muerte aparece como fija en el barrio, como noticias que pasan así nomás sin pestañar, esos tics de lo escalofriante, se nos vuelve indiferente. Y no es gratis este movimiento. Si la vida del que comparte con vos una forma de moverte, de andar por el barrio, se vuelve indiferente, necesariamente tu vida entra también dentro de lo descartable; una fija. Entonces cualquier muerte se justifica, y justifica cualquier otra muerte más en el barrio, o en el barrio de al lado, o en el de más allá…

La charla seguía, y se hacía muy difícil armar un discurso en común acerca de las muertes que se sucedían en el barrio. Faltaban imágenes y palabras para lo que iba apareciendo. O se producía una distancia pesada con lo sucedido, legitimando la repetida justificación policial del ajuste de cuentas, en un tenebroso que se maten entre ellos; o la opción era rendirse a una fatalidad indiscutible, natural: “cuando salís sabes que podés no volver”. Difícilmente se podía poner en cuestión esa naturalidad ante la noticia de que aquel que ayer estaba, hoy no está. Lo que era claro era que estas muertes parecían no importar, que pasaban como fija: cualquiera podía morir de cualquier forma… El paisaje de fondo de la charla, de las noticias de violencia y de casos de muertes en Don Orione es siempre una mirada que se activa todo el tiempo entre los vecinos, los que pasan por ahí y se enteran, y hasta entre los amigos y familiares del pibe asesinado… una mirada que deja escapar un “algo habrá hecho” o un “por algo será” y que cubre todo de aceptación, justificación.

La ecuación es: pibe chorro = vida que no importa. Y esa mirada entonces se vuelve el único modo de entender y captar los desbordes en el barrio, más allá que después todos nos enteremos de que la mayoría de las muertes no sólo respondan a la “inseguridad” o a la “violencia entre bandas”, sino que incluyen muchos desbordes sentimentales (peleas de parejas, familiares, entre amigos) o choques y roces contingentes, azarosos (peleas por un vuelto, o por estar secos). Da igual: la mirada criminalizadora se activa como única lectura y cierra el proceso de pensar la muerte. “Seguro que era chorro”.

Todo se traba en este punto. Los silencios, la vergüenza, la impotencia de no poder ir más allá de estas sentencias, incluso en los mismos pibes y pibas que comentan un nuevo caso de muerte barrial… Se corta cualquier movida de pensar la violencia en el barrio, activar otra mirada, conjurarla, volverla un problema de todos, hacer algo con eso. La muerte como fija es un mecanismo que actúa al interior de los cuerpos, los gestos, los modos de plantarse y andar por los barrios: es una forma de leer las vidas y lo que ellas significan, donde la muerte se vuelve un destino posible, o inevitable, con el que cargan algunos. Una pantalla de juego donde la indiferencia o la aceptación aparece tapando todo, como si fuera una anestesia necesaria para andar en este juego… Pero si no podemos pensar la muerte de un amigo, un conocido, un pibe del barrio, esa violencia permanecerá latiendo, crujiendo entre nosotros, desarmando códigos.

Con la muerte como fija, el “A mi no me importa morir”, que puede ser o pudo haber sido un gesto potente (desafiante, de aguante, de plantarse) cambia de sentido y se desplaza libremente por el barrio, incapaz de hacerle frente a esos “seguro que era chorro” o “qué te importa, seguro en algo raro andaba”. Y en esa secuencia, lo que queda en riesgo son las maneras de relacionarse y de andar por la calle, de hacer banda. Algo importante se juega en el acto de gatillar o andar calzado, en las muertes y peleas entre bandas… hay vidas que cargan con el riesgo, que llevan la muerte como fija en sus espaldas… algo hay que hacer con eso, decían o callaban los pibes de Don Orione esa mañana tan común como las demás.

http://colectivojuguetesperdidos.blogspot.com.ar/

Invitación 1:

Publicada en 11 de octubre de 2017

LA CAZONA DE FLORES

(MORON 2453 – Flores)

Presentación de la revista

AL OIDO 2

Viernes 7 de diciembre

desde las 18 hs.

Taller de armado de tapas de discos y ediciones de lux caseras.

Con Mariela Scafati e invitados

Intercambio libre de discotecas.

Trae a tu pendrive!

Dialogamos, discutimos, elogiamos la cultura libre y desalambrada.

Estrategias desde el pre post capitalismo:

Juan Pablo Fernández (Acorazado Potemkin)

nos hablará del caso Mugre,

un disco maravilloso, libre y gratuito, que es también una caja de lux que se puede comprar.

Y para los pies inquietos, DJ Ben Gunn y un super set de discos de blogs prohibidos.

Quien quiera bailar, ¡qué baile!

Entrada libre y gratuita,

se agradece comprar la revista.

Los que quieran participar del taller confirmen para calcular los materiales

Invitación 3: Interferencias.

Publicada en 11 de octubre de 2017

Invitación a transmitir / cambio

por Amador Fernández-Savater // Stephan Grueso

Las palabras y las imágenes hacen cosas: difunden afectos, autorizan o prohiben percepciones, abren o cierran posibilidades. No sólo son información: son mapas y marcos, paisajes y atmósferas. ¿Qué palabras usamos para contarnos la vida, qué imágenes? Nuestro relato cotidiano del mundo, ¿nos une o nos separa, nos hace responsables o víctimas, nos alegra y potencia o nos entristece y disminuye, nos involucra en lo que pasa o nos vuelve espectadores, nos orienta o nos confunde, nos clava en lo que somos o abre lo posible?

Si el mundo es como es, es porque lo contamos con estereotipos. Porque somos demasiadas veces estaciones repetidoras de estereotipos. Los estereotipos son respuestas automáticas. Se dicen casi solos, nos atraviesan y nos dejan como estábamos. En lugar de ayudarnos a ver y a pensar, ven y piensan por nosotros. Descansan en nuestra pereza y se apoyan en nuestro miedo a lo desconocido. Nos vuelven previsibles y gobernables.

Interferencias significa perturbaciones. Interrupciones de la señal. Desplazamientos de sentido. Cortes en el hilo musical de los estereotipos. Chispazos, resonancias, ondas de choque, vibraciones, un tupper que vuela. Juegos de palabras contra las etiquetas que nos clasifican. Bromas colectivas para conjurar las imágenes del miedo. Símbolos abiertos y palabras vacías que podamos habitar todos. Paisajes inéditos.

Interferencias significa cruces. La narración del mundo nos asigna a todos y a cada uno un lugar: nombre, identidad, siglas, chiringuito. Zonas de confort. Las cosas sólo se mueven cuando salimos de nuestros circuitos cerrados y tejemos lo común con el otro. Cuando vamos más allá de los estereotipos que nos separan y establecemos conexiones improbables. Alianzas insólitas y contra todo pronóstico. Diálogos contra monólogos.

Interferencias significa imágenes sucias y en movimiento. No obvias, sino a descodificar. No puras, sino robadas. No objetivas, desinteresadas o distantes, sino implicadas, manchadas de calle y de inmediatez. Veloces para comunicar lo que debe ser visto y oído, lo que no debe quedar arrinconado o ignorado. Lentas para silenciar la velocidad automática de los estereotipos y decir/mostrar otra cosa. Modulación de velocidad y lentitud.

Interferencias: dar a ver y dar qué pensar.

Invitación a transmitir/ cambio

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pd. Interferencias lo habitarán Amador Fernández-Savater y Stéphane M. Grueso. Amador es más de palabras robadas y Stéphane más de imágenes en movimiento. El primero define su trabajo como “ayudar a los demás a pensar (para ayudarme a mí mismo)” y el segundo piensa menos y ‘estrimea’ más. Stéphane y Amador se conocieron uno de los primeros días de la ya lejana revolución de mayo de 2011 en la Puerta del Sol. Los dos navegaban en aguas comunes y sabían de la existencia del otro: “El director de ¡Copiad, malditos!…”, “El comensal/autor de ‘ La cena del miedo‘”, pero no se conocían personalmente. Esa tarde pasearon juntos por acampadasol y conversaron. Y esa conversación se prolongó muchas otras tardes. Y este blog es otra extensión más de ese intercambio. En Interferencias, Amador y Stéphane van a emitir ondas, emitirán ondas por separado, ondas conjuntas, remezclarán sus ondas, traerán ondas de terceros, emitirán ondas fuera de cualquier norma, y un día, un día cualquiera tocarán el botón ese, el que no se debe tocar nunca, a ver qué pasa.

pd 2. Invitación a transmitir/ cambio, Live Performance (09-05-2012) por María Salgado

Clinämen:Cacerolazos versión 2012

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos sobre los cacerolazos de las clases medias urbanas contra el gobierno. Del «piquete y cacerola» del 2001 a las cacerolas de teflón. ¿Qué pasa cuando una convocatoria horizontal y espontánea, lejos de producir el común, se limita a la defensa de la propiedad privada?

http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar/

Discutir la Multitud: Cacerolas bastardas

Publicada en 11 de octubre de 2017

(Notas de coyuntura)

por el Colectivo Situaciones

Las cacerolas marcan los tiempos

No es sencillo de reconocer para la elite dirigente y sus numerosos militantes/adherentes: las cacerolas y las movilizaciones vuelven a marcar los tiempos. Queda en evidencia hasta qué punto la dinámica política en nuestro país (sobre todo en esta última década) tiene en la movilización callejera su fuerza. Es erróneo simplificar el cacerolazo del 13 de septiembre como si viniese de arriba (si bien es cierto que las grandes corporaciones prestaron logística simbólica-política, no orquestaron la movilización). Valorar el fenómeno nos exige reconstruir su contexto.

La impugnación de las cacerolas al gobierno coexiste con el fuerte respaldo del que sigue gozando el kirchnerismo, consolidado en base a una sucesión de políticas exitosas y a una eficaz maquinaria enunciativa. La oposición se muestra –por el momento- incapaz de ofrecer un horizonte estratégico y programático alternativo al movimiento de las cacerolas.

¿Qué significa, entonces, “marcar los tiempos”? El kirchnerismo es, luego del huracán destituyente de 2001, la única fuerza política capaz de re-inventar una y otra vez formas eficaces de gobierno de lo social. Solo que esta vez se encontró frente a una plaza ajena que le cuestionó abiertamente y sin eufemismos la gestión de la crisis: las restricciones al cambio de moneda extranjera, el aumento de la presión impositiva, la política de medios de comunicación, la tentativa de relección, la política de planes sociales del gobierno, etc.

2001

Con los años se fue haciendo unánime el reconocimiento de cómo “la crisis de 2001” reorganizó (incluso de modo irreversible) la sensibilidad política. De ahí que, a lo largo de esta década, el 2001 no haya dejado de repetirse bajo mil máscaras. Se sigue soslayando (mistificando), sin embargo, lo que esa “crisis” arrojó como novedad: la irrupción intempestiva de lo que muchos teóricos han llamado (de un modo nunca lo suficientemente claro) las “luchas biopolíticas”.

¿Qué significa esto? Que el gobierno de lo social asume como problema central –de modo claro y directo– la gestión de la vida misma de la población (de las mayorías, de la fuerza de trabajo, etc.). Y que debe hacerlo desde el piso emplazado por el ciclo de luchas sociales que, desde mediados de los 90, confrontaron al neoliberalismo (ese modo, precisamente, más próximo al despojo de las vidas) con un conjunto de imágenes, movimientos, prácticas y enunciados que condicionaron la emergencia del kirchnerismo (como parte de los llamados gobiernos progresistas de la región). Desde entonces, la soberanía alimentaria y el problema de la representación/participación política; el uso de los recursos naturales y de la inteligencia colectiva, de las formas de vida, de trabajo y de ocio no han dejado de ser cuestiones de intensa disputa.

Esta situación se torna más clara desde el arribo, en 2003, de Néstor Kirchner al gobierno. Desde entonces, la polarización política se sustenta sobre dos interpretaciones contrapuestas: quienes entienden este gobierno de lo social como un modo de perfeccionamiento del neoliberalismo bajo nuevas condiciones y quienes, en cambio, asumen este hacerse cargo de la vida del pueblo como un cambio de fondo, un tránsito que niega y supera al neoliberalismo. Ambas perspectivas deben lidiar con un mismo desafío: ¿cómo evitar la autonomización de las resistencias biopolíticas?

De ahí que gobernar exija innovar en las formas de leer y de capturar la producción que surge de diferentes dinámicas sociales. Y esto a través de dispositivos de escucha, de contención y respuesta –siempre contingentes, siempre precarios–, que, no obstante, producen una escena política novedosa en términos de lenguaje, de articulaciones institucionales y de las formas de interpelación social.

Las paradojas del kirchnerismo se encuentran, de este modo, mucho menos en la siempre invocada mitología del viejo peronismo y mucho más en las modalidades propias de gobierno que trabaja bajo los efectos de una movilidad social a la que, en el mismo gesto, convoca y subordina para soldar un tipo de capitalismo inclusivo y de corte neodesarrollista.

Al mismo tiempo, 2001 ya no existe y está por todos lados.

El misterioso 54

Los números arrastran misterios. El 54% de los votos a favor de Cristina Kirchner obtenidos en la elección presidencial de octubre de 2011 posee significados diversos, la mayoría de los cuales sólo pueden comprenderse con el paso del tiempo y con el despliegue de los procesos que cruzan, determinan y explican –al menos parcialmente– nuestro presente. Destaquemos algunas claves.

La primera es evidente: luego de la crisis desatada por el conflicto sobre las retenciones “al campo” (2008) y la derrota en las elecciones parlamentarias (2009), el kirchnerismo se reinventa a partir de iniciativas capaces de construir nuevas y visibles mayorías: el Fútbol para todos, la estatización de las AFJP (antecedente de la reciente estatización de YPF), las leyes de Medios y de Matrimonio Igualitario y la Asignación Universal por Hijo.

Una segunda clave es el fenómeno político de convocatoria a los jóvenes tras la muerte de Néstor Kirchner. Aunque se la rodea –de parte de propios y ajenos– de significados insondables, lo cierto es que la desaparición física del ex presidente soldó en torno a la figura de Cristina Fernández de Kirchner una serie de significaciones, de sentidos, de afectos, producidos a lo largo de una década entera. Desde entonces, CFK no es una política más.

La tercera clave tiene que ver con la contundente decisión de apostar al mercado interno. Lo aseveró la Presidenta una vez afianzada sobre la cifra mágica: capitalismo es consumo. Y en la medida en que, para consumir, alguien tiene que producir, se trata de orientar al capital a la inversión productiva. Eso es lo que se llama, con cierta liviandad, “crecimiento” y que los críticos, por derecha, consideran una modalidad perversa del desarrollo planificado. La doctrina oficial se dice en una ecuación sencilla: cuando el capital invierte en la producción crea trabajo; cuando hay consumo, hay democracia¨.[1] La democracia afianzada sobre la ampliación del consumo es la lección aprendida post-2001 para garantizar la estabilidad de un sistema político y conjurar la amenaza destituyente.

No obstante, esta apuesta al “consumo” merece varias consideraciones. Una primera es que el consumo depende de una cierta relación con un mercado mundial en acelerada trasformación. El pasaje de una modalidad unilateral a otra multilateral (lo que se conoce como proceso de emergencia y consolidación del bloque BRIC) permitió a países como el nuestro una exitosa inserción global, sobre todo a partir de exportaciones de base extractivo-agropecuaria. La economía industrial ligada al esquema del biodisel y la soja, junto a la exportación de minerales y el posible cambio en la ecuación energética, constituyen un rasgo central del entramado del aumento de consumo.

De este modo –y tomemos la que sigue como una cuarta clave– en el 54% se juntan al menos tres procesos estructurales de la Argentina actual: (a) retórica oficial basada en los derechos humanos y sociales; (b) articulación entre exportación y consumo interno y (c) ensamble entre soberanía y desarrollo. Es sobre ese marco que CKF suele diagnosticar que la Argentina del futuro crecerá en torno a tres grandes aportes: alimentos, energía y conocimiento. No es fácil discutir este programa. De hecho, ningún partido político argentino lo hace de modo serio. El 54% es también la invención y delimitación de un espacio político al que podemos denominar ultracentro, apoyado en una articulación de las estructuras del viejo peronismo (sindicatos, intendencias, gobernaciones) y sectores progresistas (intelectuales, organismos de derechos humanos y organizaciones sociales).

Finalmente, quinta y última clave, en ese 54% hubo un mensaje para la llamada “oposición política”. Votar al oficialismo (FpV) fue un modo de castigar la mediocridad opositora por parte de un segmento del electorado que no tiene mayores compromisos con la política kirchnerista.

Acerca de la estupidez política

La estupidez es la autocomplacencia en el pensamiento, también en política. Pero, esta vez, la más visible es la estupidez cacerolera. No se trata, como dicen los intelectuales de izquierda, de un problema sociológico de las clases medias, ni de su escasa predisposición a embarrarse, ni siquiera de su congénito racismo. Se trata, más bien, de un modo de ser político –no exclusivo de las clases medias– que se organiza a partir de una premisa incuestionable: la constitución de una individualidad que irrumpe en la esfera pública animada en su estética y en sus lenguajes por el implícito de la propiedad privada.

En este marco, pareciera que uno de los motores principales de la movilización es el temor a que un tipo de inserción “con inclusión social” en un mercado mundial en crisis conduzca a poner en cuestión la propiedad privada. Lo que no es sino una lectura maniquea de las estatizaciones y demás políticas oficiales. De allí emergen afirmaciones –desacertadas y efectistas– del tipo “vivimos en una dictadura” (juicio “sustentado” en la proliferación de cadenas nacionales, en el laberíntico procedimiento para la obtención de dólares, en las ambiciones re-electoralistas; es decir, en la “chavización estatista” del país). Este tipo de afirmaciones evidencian la pobreza de las nociones de libertad, de seguridad, de democracia circulantes por esos espacios [2] y la absoluta ceguera respecto del papel neural del estado en el aseguramiento de los procesos de mercado.

En síntesis, es este “secretito” –la propiedad privada – el que subyace, de modo estúpido, a los reclamos y que permite una constitución subjetiva que va mucho más allá de la genéticamente anémica noción de clase media.

Hay otra estupidez en juego, una propiamente kirchnerista. Ya no se trata de esa movilización de naturaleza reaccionaria cuyo sentido primero es la defensa de la propiedad privada, sino la que surge de la ultraconcentración de la decisión política.

La idea de que la concentración de la decisión por parte de un grupo o persona que conduce un proceso político puede desencadenar una democratización mayor resulta del todo inconsistente. De este modo, la vuelta de la política que el oficialismo dice encarnar aparece, ante todo, como la operación de reponer un tipo de jerarquía, de mando y de demarcación entre los que deciden y aquellos a quienes se les comunican las decisiones –y en última instancia, bancan— la política. La política se reduce así a un fenómeno de comunicación (explicación y justificación), en lugar de ser el proceso de ampliación de las decisiones. El corolario de esta modalidad decisoria es una infantilización de las estructuras políticas militantes que redunda, por un lado, en una negación de la implicación entre estado, corporaciones y mercado y, por otro, en un bloqueo para la invención de procesos verdaderamente constituyentes.

Finalmente, “nuestra” propia estupidez: cierta complacencia con una fenomenología de la multitud (organización en red, autoconvocatorias relativamente espontáneas, ocupación callejera de los “muchos”, etc.) que desestima el carácter reaccionario que pueden adoptar estos procesos. Por este motivo, la analogía formal de estos fenómenos (cacerolazos recientes) con otras manifestaciones de la crisis global (“primavera árabe”, Occupy Wall Street, 15-M) no supone, de ningún modo, un contenido político equiparable.

Si Paolo Virno nos enseñó a pensar la “ambivalencia de la multitud” a partir del “tono afectivo” del territorio metropolitano (lo que explica la analogía formal), Toni Negri –desde hace décadas– insiste en ubicar en el corazón de la multitud el proceso real de constitución del “común” que la caracteriza (lo que explica la diferencia radical de contenido).[3]

Lo que vimos constituirse como contenido político en los últimos cacerolazos es un frente reaccionario que pone a la propiedad privada como base de constitución de toda subjetividad. En este sentido, la propiedad privada se vuelve condición transcendental o a priori de toda racionalidad pública. Nuestro problema, como eje de la politización que nos interesa, es exactamente el contrario: una política que toma como punto de partida y programa a crear las dinámicas de los movimientos que tienden a disolver el paradigma soberanista del poder, inventando nuevos modos de coordinación de la vida en común. Una producción de lo común, de la cooperación colectiva, que exige la invención de estructuras de decisión cada vez más amplias.

Escenarios

Bajo estas condiciones, los cacerolazos tensionan tres niveles de la coyuntura política: el modo de gobernar la crisis, la discusión sobre la “salida del neoliberalismo” (entendida como pasaje de un poder absoluto de los mercados a un paradigma de tipo “estatista”) y la posibilidad de armado de un frente anti-releccionista que aspira a bloquear la iniciativa oficial.

El virtual enhebrado de una “oposición arcoíris” (los blancos racistas de las cacerolas y los negros representados por la conducción de la CGT de Moyano) tiene consecuencias en varios niveles: por un lado, desplaza hacia la superestructura política –y a la pantalla de los grandes medios– una extensa conflictividad entre modos de vida; por otro, tiende a promover candidaturas presidenciales capaces de “aterrizar” los componentes más irritativos de la fase política abierta a partir del 2001 y, finalmente, tiende a proponer una estrategia de boicot, en el tiempo, a la iniciativa política oficial (elecciones 2013/2015).

Al trenzar de este modo las dinámicas colectivas (relección vs. anti-relección; oficialismo vs. oposición), lo que se anula es la vía democrática en torno a la ampliación de las estructuras de decisión. A lo que no podemos más que contraponerle, una y otra vez, la necesidad de invención de nuevas formas de articular la decisión política en el nivel en el que se crean y arraigan los modos de vida.

Colectivo Situaciones

Buenos Aires, 21 de septiembre de 2012

***

[1] No hay más que recordar la publicidad clandestina del Frente para la Victoria unos días antes de las elecciones (“No seas rata, Rodolfo”) para comprender la variedad de la composición del 54%.

[2] No deja de ser curioso es que este mamarracho se presente bajo la forma de una verdadera fiesta de la clase media; “sujeto histórico” que, vaya uno a saber por qué motivos, acostumbra a presentarse como garantía de la democracia, de la honestidad y de la transparencia. “La que ya se está yendo de la plaza porque mañana tiene que trabajar”. “La que no vino en micro naranja ni por el plan social”. “La que se manifiesta por propia conciencia y voluntad”. Es una constante de la clase media (o clase mediática) asumir como universales sus representaciones y sus modos vida.

[3] Hay otra serie de “estupideces políticas” que aquí no vamos a desarrollar. Por ejemplo, una estupidez propiamente laborista –que bien encarna Hugo Moyano– que consiste en la incapacidad de advertir que el “trabajo” (el empleo formal asalariado) no es desde hace rato la única variable a mano para concebir las formas de reproducción de la vida popular, ni tampoco el horizonte hacia el que evoluciona una suerte de razón nacional-productiva, momificada en las veinte verdades peronistas. O la estupidez creciente dentro de la clase dirigente (de intendentes a gerentes de todos los partidos) en torno a un cierto espiritualismo: la idea de que la “paz interior” resuelve problemas políticos supone que estos se deben al stress y a las reacciones violentas. Además de banalizar saberes imprescindibles para la vida, este manotazo de chiches ideológicos new age no son sino una muestra más de la incapacidad por parte de quienes se conciben “dirigentes políticos” para pensar complejamente la situación.

Discutir la Multitud

Publicada en 11 de octubre de 2017

Ecuador: una izquierda más allá del progresismo

por Eduardo Gudynas

En América del Sur, allí donde existen gobiernos progresistas, las izquierdas que no participan de esas administraciones han navegado casi en solitario. Pero poco a poco se están reorganizando, alimentadas por las contradicciones de esos gobiernos. En Ecuador ese proceso se está acelerando, y una coordinadora de partidos y grupos de izquierda logró unificarse para presentar un candidato presidencial único para las próximas elecciones. Los gobiernos progresistas sudamericanos son un conjunto muy heterogéneo: van desde la impronta bolivariana de Hugo Chávez en Venezuela, hasta la moderación institucionalizada uruguaya. Todos ellos se han presentado como promotores de cambios, en unos casos revolucionarios –de acuerdo a las versiones de Bolivia, Ecuador y Venezuela–, y en otros más modestos, como el “protosocialismo” que defienden algunos integrantes del Frente Amplio.

En ese contexto, los grupos de izquierda que no integraron inicialmente esos gobiernos quedaron muy relegados, con un bajo perfil y en muchos casos con escasa adhesión electoral. Pero a medida que los años se sucedieron, acumularon contradicciones, sumaron unas cuantas desilusiones, y esa izquierda que estaba fuera de los gobiernos comenzó a reorganizarse. Este viene siendo un proceso lento y trabajoso, por ejemplo en Argentina y Brasil, pero ha cobrado un fuerte ímpetu en Ecuador.

Tensiones y desilusiones

Mirando la situación ecuatoriana con ojos uruguayos parecería que en ese país está en marcha un gobierno mucho más volcado a la izquierda.

El actual gobierno ecuatoriano es liderado por Rafael Correa, quien asumió inicialmente en 2008 tras un período de profunda crisis política y económica. Después de la caída de Lucio Gutiérrez, un grupo de líderes políticos y ciudadanos que durante años venía pujando por una renovación de la política partidaria conformó el movimiento Patria Altiva i Soberana [sic] (pais), desde donde catapultaron a Correa. Éste exhibió una gran capacidad para de-sempeñarse como candidato, con buenas dosis de carisma, complementando su formación como economista. Ya en el gobierno, logró avances iniciales significativos en varios frentes: lanzó con éxito la redacción de una nueva Constitución, fortaleció a un aparato estatal muy debilitado, aumentó su control sobre los recursos petroleros, redujo la pobreza, instaló programas de asistencia a los más pobres por medio de pagos mensuales, fortaleció la obra pública, y el país apareció como un destacado promotor de la integración latinoamericana. La retórica del gobierno es por momentos muy fuerte, en comparación con las escalas uruguayas, dados los repetidos llamados a la “revolución ciudadana” o el “socialismo del siglo xxi”.

Se hicieron muchas cosas, y en un lapso corto. Pero con el paso del tiempo la administración de Correa también comenzó a mostrar tensiones y no pocas contradicciones. Se mantuvieron estructuras económicas tradicionales, la reducción de la pobreza se enlenteció y se cayó en discutibles batallas contra el periodismo. El papel del país como exportador de materias primas se reforzó, y Correa se lanzó a promover la minería a gran escala a cielo abierto.

Reclamos y protestas ciudadanas comenzaron a volverse más frecuentes. La respuesta de Correa fue, en unos casos, burlarse de ellas, tratándolas de infantilismos de izquierda; en otros las criticó duramente, y más recientemente se enfrascó en judicializarlas y criminalizarlas.

Si se repasan estas y otras particularidades de la situación ecuatoriana, sin duda hay muchas diferencias con Uruguay, pero también aparecen unas cuantas similitudes, como el reforzamiento de una economía exportadora de materias primas o la insistencia en la minería.

Entre esos avances y retrocesos, distintos actores de la izquierda ecuatoriana que inicialmente fueron apoyos clave para el gobierno comenzaron a desilusionarse, y poco a poco abandonaron el gobierno, o quedaron en posiciones contrarias.

Es cierto que este fenómeno de la “desilusión” es una sombra que está presente en otras izquierdas gobernantes. Ocurre allí donde muchos actores políticos consideran que la marcha gubernamental no cumple con las expectativas de lo que podría llamarse un “espíritu de izquierda”. Esto puede deberse a muy distintos motivos; por ejemplo, que unos esperaban reformas económicas más profundas, mientras que otros consideran que su propio sueño de la revolución no se concretó.

Paralelamente, el progresismo gobernante alimenta esta situación al presentarse a sí mismo como la única opción viable de cambio, como la verdadera representación de la izquierda, y cerrando prácticamente todas las puertas al debate y la renovación ideológica. Esto hace que muchos militantes abandonen las cuestiones políticas.

Ese humor estuvo muy presente, para poner un caso, en Brasil durante la campaña de reelección de Lula da Silva en 2006, y es ahora muy claro en Bolivia, frente a la marcha del gobierno de Evo Morales. En este terreno hay similitudes con Uruguay, donde también se palpa una mezcla melancólica de desilusión y desinterés de una porción de la izquierda frente al gobierno de José Mujica.

De todos modos, muchos de los que se colocaron por fuera de los apoyos o participación en estos gobiernos en una primera etapa parecen evitar el debate público. Para varios de ellos la razón es muy simple: más allá de sus diferencias con esos gobiernos, entienden que la oposición conservadora es mucho peor, y no desean que sus cuestionamientos puedan fortalecerla. Esto sin duda está presente en Bolivia, donde la derecha política defiende ideas muy conservadoras, sigue añorando las reformas neoliberales y tiene unos cuantos reflejos autoritarios. En Brasil, en cambio, la situación es mucho más compleja, ya que parte de esos sectores conservadores son aliados del Partido de los Trabajadores en la coalición que sostiene al gobierno.

Pero esas actitudes no duran para siempre. La postura de muchos desilusionados cambia, regresan sus ánimos militantes, entienden que su número es cada vez mayor y por lo tanto ven posible el retorno a la militancia, renace la discusión ideológica, y se tejen nuevas alianzas con los movimientos sociales. Parecería que en algún momento se cruza un umbral, y muchos de esos actores desencantados o retraídos comienzan a reorganizarse, reaparece la pasión y retornan a la arena política. Eso es lo que estaría pasando en Ecuador.

Reorganización

Los distintos partidos de izquierda y movimientos sociales que no participan del gobierno de Correa iniciaron un proceso de acercamiento. Su primera meta fue lograr la unidad, lo que no siempre es sencillo. Ese esfuerzo fructificó en la Coordinadora Plurinacional por la Unidad de las Izquierdas, con una composición mixta. Por un lado la integran partidos consolidados, como el Movimiento Popular Democrático (mpd) o el Pachakutik (que es la expresión de las organizaciones indígenas), grupos políticos (que provienen por ejemplo del socialismo), y por otro lado movimientos como Montecristi Vive.

Ante la necesidad de comenzar a prepararse para las elecciones presidenciales de 2013, esta coordinadora apeló a una práctica novedosa: seis precandidatos presidenciales recorrieron el país conjuntamente para presentar sus propuestas. El proceso finalizó el 1 de setiembre, en una convención con unos 5 mil participantes, donde se eligió a Alberto Acosta como candidato presidencial.

Acosta es un economista nacido en Quito en 1948 y con más de tres décadas de militancia junto a los movimientos sociales y las izquierdas ecuatorianas. En esto se diferencia de Correa, quien es un recién llegado a la política. Pero a la vez, Acosta estuvo muy cerca de Correa, ya que fue uno de los ideólogos clave de la conformación inicial del movimiento pais, fue ministro de Energía y Minas en el primer gobierno del actual jefe de Estado, seguidamente fue el candidato más votado a la Asamblea Constituyente, de la que fue designado presidente.

En los trabajos de esa Constituyente, a inicios de 2008, se acentuaron las contradicciones entre Acosta y Correa, y entre una izquierda renovada y un progresismo convencional. Mientras que Acosta deseaba profundizar el esquema de derechos y garantías de la nueva Constitución, Correa buscaba acelerar las deliberaciones para poder retomar su campaña política. En aquellas circunstancias, Acosta renunció a la presidencia de la Asamblea Constituyente. A partir de ese momento se acentuó el perfil de Correa volcado al progresismo extractivista, calificó a quienes lo critican por izquierda como “infantiles”, indicó que la nueva Constitución tiene demasiadas garantías, y aplicó medidas de judicialización contra sus críticos (según algunos análisis hay más de 200 líderes ciudadanos con causas judiciales abiertas).

A pesar de sus antecedentes, Acosta no es un político clásico. Algunos dirían que es casi uruguayo: es sobrio, no canta ni baila en los actos políticos, algo que otros candidatos han vuelto tan común. Es uno de los economistas más respetados de Ecuador, ha sido docente universitario pero también acompañó a los movimientos sociales, por ejemplo aquellos que denunciaban la deuda externa. Mantiene relaciones estrechas con los movimientos indígenas, defiende posturas de pluralidad cultural, y es también un defensor de los derechos de la naturaleza. Estos rasgos son muy difíciles de encontrar en Uruguay, donde los más encumbrados economistas en el gobierno han dejado de discutir algunos temas de la izquierda clásica, como el endeudamiento extranjero, y ahora celebran a las calificadoras de riesgo. Y por cierto, están muy lejos del ambientalismo.

Todo esto hace que la candidatura de Acosta posiblemente represente uno de los primeros ejemplos de una divergencia entre izquierda y progresismo. La primera mirada busca una renovación de los compromisos con la justicia social y ambiental, desde una visión crítica del desarrollo contemporáneo, mientras que la segunda se mantiene enfocada en lograr el crecimiento económico y asegurar la inversión extranjera como ingredientes clave para una justicia muy recostada en la redistribución económica.

La vuelta de la política:

Publicada en 11 de octubre de 2017

Discutir la Multitud

(Dossier completo: textos, audios, fotos, videos)

– ¿Qué se plantea el 15M – Madrid/

“No lo rodeó, pero lo puso en evidencia”, por Juan Luis Sánchez
“La democracia llama a la puerta”
“25S: La democracia se abre paso”

– ¿Que traen las cacerolas? – Argentina/

“Cacerolas bastardas. (Notas de coyuntura)”, por el Colectivo Situaciones
“Cacerolazos versión 2012” (audio), en Clinämen, FM La Tribu
“Multitud, savia de la biopolítica” (video), por Barrilete Cósmico
“Entre el cacerolazo y la fiesta”, por Sebastián Stavisky
“El 13S como vacío de la governance kirchnerista”, por César Altamira

– Nuevos “golpes” – Paraguay/

“La dictadura del parlamentariado” (video), Revista Crisis.

– Un nuevo candidato de los movimientos en Ecuador/

“Ecuador:una izquierda más allá del progresismo”, por Eduardo Gudynas

– Un año de Occupy Wall Street/

“Efeméride y rito de Occupy”, por Ángel Luis Lara
“Occupy más allá de Occupy”: impresionante entrevista

– Debate John Holloway – Michael Hardt:

“¿Crear Commonwealtho agrietar el capitalismo?”

Lobo Suelto!

(no hay vuelta atrás)

Pequeñas intuiciones para una ecología libertaria de las afectaciones

Publicada en 11 de octubre de 2017

“Decirle que si al sexo no es decirle que no al poder”

Michel Foucault

Como ludditas sexuales que se precien creemos que los juegos de placer y deseo y la capacidad de afectación son fuerzas fundamentales, actividades con el potencial de fortalecer los vínculos, mejorar nuestras vidas, abrir la consciencia del espíritu, incluso cambiar el mundo.

Creemos que cada juego de contra- placer/deseo tiene el potencial puede ser una fuerza positiva y creativa en nuestras vidas y nuestros ecosistemas. Una afirmación.

Tenemos mucha voluntad de poder (capacidad de afectación) y queremos compartirla, porque nos da alegría compartir el cuerpo, hace que el mundo sea un lugar más excitante.

II.

Somos aventureras y nos preguntamos ¿Acaso tener menos sexo y con menos cuerpos es más virtuoso que tener mucho con muchas? Nuestra ética no se mide por el número de personas con las que hemos cogido, sino por el cuidado con la que las hemos tratado y nos hemos dejado tratar. Nos juzgamos a nosotras mismas por nuestros intentos (muchos fallidos) de vivir hoy de una manera más ética, menos esencial, y más libre. Vivir hoy como nos gustaría fuera el mañana.

III.

La economía que mueve al mundo nos hace creer que no hay suficiente para todas. Nos hace creer que si algo es muy bueno –como el sexo con alguien- debo conservarlo solo para mí porque luego no habrá más. Que si comparto lo que tengo, me resto algo en mi economía individual.

Nosotras sabemos poco de economía, pero tenemos intuiciones. Suponemos que más juegos de placer pueden brindar más deseo, suponemos que más juegos de placer pueden brindar más conexiones, más cobertura emocional, más amistades. “Puede” viene a significar “tiene el potencial de”. Hay que ponerlo en acto.

Nosotras las ludditas sexuales creemos en una economía que sea holística y ecológica, una ecología sexual colectivista, del compartir los cuerpos y los sentidos, como deseo positivo y opuesto a esta economía imperante de la hambruna de la monogamia y del miedo.

Nuestra economía se mueve por afinidades…El mundo y la vida en él tiene el potencial para que podamos construir múltiples compañías, compañeras, y acompañantes. Un bosque de fluidos palpitantes porque tenemos como post-humanas la capacidad para que haya suficiente sexo, afinidad, apoyo mutuo, contención y nutrientes alrededor de nuestro suelo fértil que devengan relaciones afectivas relevantes.

Las relaciones afectivas y las sexuales no son balances de contabilidad: no hay debe, no hay haber, no se pasan bienes de una columna a la otra. Es solo recordar lo que sí obtenemos en la ecología de la botánica afectiva que entablamos con esos cuerpos con quienes nos estrechamos. Recordemos lo conmovedor del encuentro afectivo entre quienes existimos y tratemos de afectarnos alegremente con alguien más. Alegre no es desafectadamente, o sin conflictos. Sin confictos, solo la muerte.

IV.

Vivimos en una civilización que aún hoy considera aceptable un crimen por pasión (es decir asesinar a alguien por celos, especialmente cuerpos biopoliticamente asignados como mujeres), que acepta como causal de divorcio que alguien haya obtenido placer sexual fuera de un vínculo de pareja con una moral propiamente de la Inquisición. Castigamos con duras penas a quien se le haya ocurrido delinquir despertando la más mínima inseguridad o celos dentro nuestro. Abandonamos hogares, rompemos fotos, tiramos alianzas. Y esto no es algo que le pasa al pequeño-burgués solamente.

Por otra parte, por AmoR prometemos mentiras, mentimos situaciones, tergiversamos hechos, vivimos en el engaño, falseamos datos. Por AmoR y por miedo a la soledad, y al abandono y al castigo vivimos presas. El AmoR es un Amo.

Pero la monogamia no es la cura ni para los celos ni para la inseguridad. ¿Quién no sintió celos de que alguien amado juegue mucho en la computadora, vea una película a solas, o hable mucho por teléfono?

La territorialidad sexual es otra norma social a la cual le oponemos la alegría del compartir y regalarnos, puro potlatch. Pero un potlatch no en pos de la destrucción de la otra parte. Sino en post de la destrucción del viejo mundo para construir nuevas formas de vida, nuevas educaciones sentimentales. De-construirnos.

Nuestros celos se combaten con la misma ferocidad que combatimos al Estado y todos sus aparatos represivos como el género, la familia, la escuela, las instituciones psiquiátricas, la heternormatividad, la pareja, la monogamia, las cárceles, y la policía.

VI.

Las razones para tener sexo con muchas personas, hasta incluso tratar de llevar adelante muchas relaciones afectivas simultáneas son varias:

Hay distintos tonos y matices de intimidad.

Hay prácticas de placer que placen a algunos pero no a otros cuerpos.

Hay necesidades físicas que no todos los cuerpos pueden o desean llevar adelante.

Hay deseos sin intentos amatorios o amorosos constantes.

Hay deseos con diferentes géneros que no pueden ser subsumidos a la especificidad de un solo cuerpo.

Hay deseos en grupos.

Et cetera.

Por eso, ¿no es acaso no solo imposible sino también cruel demandarle a un cuerpo que cumpla entonces con todo esto? Frente a esos múltiples placeres creemos en a encontrar múltiples partenaires con quien entablar vínculos éticos libertarios. Otro mundo es posible hic et nunc.

VII.

Reclamamos también nuestro deseo a ser solas y volver a ser amicae, amigas para la afectación, amigas para el cariño, amigas para los placeres, y para la conexión íntima y profunda del cuerpo. Y tener el potencial de ser muchas otras cosas, compañeras de lucha, de camino, de andanzas, de aventuras, de carrete…

Ser sola no es ser soltera, ni una condición temporal entre parejas, no es un período de sanación frente a una ruptura traumática.

Ser sola es una manera de vivir, una forma de vida, una construcción sexo-afectiva para no tratar de encajar mejor en la vida de nadie. Significa aprender a vivir con una misma, y disfrutarlo. Significa nuevas formas de vida comunales y en manada.

Nuestra relación y nuestra amistad con nosotras mismas es para toda la vida, hasta que decidamos que nuestro tiempo llegó o hasta que ese tiempo llegué efectivamente. Ser sola y afectarse no es excluyente, sino la oportunidad de construirnos íntimamente y de trabajar por nuestro propio cambio.

Vivimos en una civilización que segrega, margina y señala a quien elige la aventura de la soledad, de la asociación libre por afinidad, de la espontaneidad, de la camaradería amorosa. Creemos que si ser sola no fuera un estigma, la pareja no se desarrollaría como la “opción ideal”, infinitamente sobrevalorada, tabla de salvación frente a la angustia, al descontento, y las neurosis del este mundo.

Ser sola podría permitir, aunque parezca paradójico, el desarrollo de ecologías impensables hoy, inclasificables, múltiples formas de cariño, cuidados, y vinculaciones que hoy no podemos ni imaginar…

Ser solas es devenir lobos, es moverse en manada, ser cazadoras, jauría, disfrutar de la noche y de la mañana, es poder desear y afectarse incluso con quienes son distintas a nosotras, con la libertad de poder disfrutarlas, evitando el gran mito de la completitud.

Ser sola es poder generar usos de placeres reflexivos, excitantes y éticos con las amistades sin que se vuelvan vínculos posesivos donde se promete y se promete y se promete para no perder al ser amado. Y se esconde, y se miente, y no se dice, y no se confronta y no hay conflicto, tal como enseña el capitalismo. Ser sola significa vivir, fundamentalmente vivir, en el abismo del riesgo, al límite, sin caer. Es enriquecernos con conocimientos ajenos. Es una línea de fuga vitalista.

VIII.

Las solas debemos recordar, y debemos recordarle a quienes nos dan su cariño o disfrutan de los placeres con nosotras que:

Deseamos ser escuchadas y atendidas y respetadas y asistidas en nuestros sentimientos. No somos ciudadanas de segunda del afecto frente a “los grandes amores”. Los grandes amores deben ser derrocados.

Deseamos poder pedir lo que necesitamos aunque la persona a la quien le pidamos no pueda (que no es lo mismo que no quiera) dárnoslo.

Deseamos ser honradas en nuestros acuerdos y nuestros planes.

Deseamos que se nos cuide si estamos enfermas o sino podemos hacerlo solas, que se nos quiera, que se nos atienda si tenemos una emergencia, como las amigas se atienden las unas a las otras.

Deseamos ser incluidas y tenidas en cuenta en cualquier ecología donde nuestras amantes se encuentren. No somos un secretito sucio.

Deseamos no ser consideradas un problema.

Deseamos ser apreciadas y ser amigablemente bienvenidas.

Deseamos no ser consideradas invulnerables u omnipotentes.

Deseamos ser iguales en nuestra ecología y en nuestro bienestar emocional a los demás cuerpos.

Deseamos la abolición de la pareja en post de la construcción colectiva de afinidad y afectación.

Y la verdad es que todas todos todos los cuerpos con las que decidimos involucrarnos sexual y afectivamente nos merecemos esto.

IX.

Deseamos que nuestras amantes tomen juntas el desayuno, que sean amigas, que se conviertan en amantes. Ese es nuestro ideal y como todo ideal, creemos que es materialmente realizable aquí y ahora.

Nuestras amantes tienen mucho en común, ¿por qué no pueden compartirse, y compartirlo? Ser amantes mutuas fortalece las posibilidades de crecer y desarrollarnos en manadas. De abandonar el binomio macho/hembra, la parejita, la monogamia que constriñe los sueños y los deseos, y animarse a la aventura de a muchas. Las redes afectivas se expanden y en algo recuerdan a nuevas formas tribales de afectación y apoyo mutuo.

Si nos tratamos entre amantes como amigas, y permitimos que nuestros afectos y nuestras amantes, nuestras afines y nuestros apoyos en la vida tomen la forma que la espontaneidad les dicte en vez de aquellas normas sociales que forzamos en ellas, nuestros vínculos se acrecentarán. Seremos más prosperas afectivamente. Y menos temerosas de la soledad.

No debería resultarnos raro que entre afines nos gusten los mismos cuerpos o por lo menos no nos resulten amenazantes, o espeluznantes. Si acaso este fuera el caso, y la amante de mi amante me resultara un ser insoportable por razones de peso es momento de replantearse esa afinidad. Y variar.

La recompensa por la abolición de celos, envidias e inseguridades contra nuestras amigas-amantes y sus amigas-amantes será nuestra propia libertad sexual. Libertad sexual que encontrará su propia gimnasia y agilidad con quienes deseemos correr mucho tiempo juntas. Esos cuerpos a los que deseamos hoy tan cerca nuestro como el primer día, con ésas estableceremos redefiniciones, resignificaciones y resemantizaciones mutantes a lo largo de nuestro tiempo de vida (Aetatis brevis tempus satis longum ad bene vivendum est).

No nacemos grandes amantes libertarias, nos convertimos, devenimos. Y desaprender los celos, y las inseguridades resulta, como todo entrenamiento, una tarea dura que demanda disciplina, como toda gimnástica, una tecnología del Yo.

XI.

Ni los celos ni las inseguridades son crímenes, o secretos a esconder como ropa sucia. No hay por que negar que los tenemos del mismo modo que no hay por que negar que se nos ha biopoliticamente asignado a un sexo/género. Pero todo –menos la muerte- se puede des-hacer. La experiencia del dolor romántico que deviene libertad sexual y afinidad afectiva no es del orden moral: nadie puede acusarnos de “esto está bien” o “esto está mal”. Más aun, aquella que sienta dolor (devenir/modificarse/mutar duele) que se trate indulgentemente. Las varas y los azotes son para las prácticas consensuadas de los juegos sexuales llamados S/M, no para la gimnasia del devenir amantes libertarias.

XII.

Sin embargo, quien tenga el compromiso de modificarse en cuanto a lo sentimental debe mirar de frente a los dioses, osar. ¿Qué imagen es la que nos asusta más? Poder verla en toda su dimensión para alejar al fantasma. ¿Tiene un nombre? ¿Se llama soledad? ¿Belleza? ¿Juventud?

Poder invocar la imagen que concita el odio pasional, traerla y amigarse con ella –hasta, quién sabe, podríamos masturbarnos pensando en esa imagen- es nuestro deseo.

XIII.

Aprendamos a disculpar, no cristianamente, sino libertariamente, nuestros desaciertos para volver a empezar. Al fin de cuentas somos solo principiantes en el mar de los sargazos.

Quizás la única manera de poder construir nuestra propia homeostasis sea cruzar los límites, desestabilizarnos. Con pequeños pasos, el dolor de la mutación puede ser mínimo: ninguna bailarina elonga en frío, ninguna elonga lo mismo al comienzo de una práctica que al estar ya más avezada en su ejercicio.

No estamos diciendo reformismo, sino cuidados mutuos, afectividades, y afinidades. La aspiración no es la reforma, no es poder alcanzar “yo no pregunto, vos no me contás”, sino poder llegar a la colectivización de nuestro propio cuerpo. Al comunismo del placer y del deseo. Nuevas formas de vida. Pero solo se puede compartir lo que se tiene para compartir, lo que se desea compartir.

XIV.

Un ejercicio: dejar de pensar psiconaliticamente: lo que no está, lo que me falta, lo que se fue a otra parte. Oponerle a ese pesimismo un deseo activo, un optimismo de la voluntad: lo que si está, lo que si viene, la energía que me envuelve. Las afirmaciones. El vitalismo.

XV.

Es esforzado. Lo sabemos. Pero la monogamia lo es más y brinda mucho menos. Nuestra aspiración: emanciparse del concepto propietario sobre otros cuerpos, y eso incluye no solo animales y ecosistemas, sino la biología de los vínculos de placer y por afinidad. Devenir capaces de enfrentar nuestros temores, y desaprender lo aprendido, capaces de administrar nuestras emociones en una ecología vital de disfrute y proliferación. Difundamos el mensaje, y repitámonoslo cuando el pánico nos quiera capturar: Devenimos capaces, devenimos potentes. Podemos re-programar nuestros deseos para atentar contra el estado de las cosas contra las cosas del Estado.

XVI.

El afecto es algo que también experimentamos en situaciones donde no hay otro ser humano. ¿Quién no sintió que se le cortaba el aire y tenía palpitaciones frente a la belleza del mar despejado de turistas en una playa desierta? ¿O en la cima de una montaña desde donde vemos un bosque y a la cual nos ha costado ascender? ¿O frente a un plato de comida que nosotras mismas cocinamos y nos salió bien? ¿Frente a palabras escritas y que juzgamos acertadas en un poema, una carta o un ensayo? ¿O ante la insurrección popular? ¿Acaso no sentimos grandes pasiones ante gestos de cariño de extrañas y extraños? Alguien que nos indica y nos ayuda a llegar a un sitio en una ciudad que no conocemos. Alguien que nos hace compañía compartiendo su libro en un viaje. Alguien que parte su comida o comparte lo que tiene. Y en estos momentos de profunda intimidad y afectación no existe desesperación, ni deseo basado en la ausencia, ni compañía que sea un remedio contra la soledad. Porque ni la soledad y el miedo que concita son buenas compañías a la hora de elegir acompañantes.

XVII-

¿Y si fallamos? Fallamos. Nada pasa. Volveremos a intentar. Nuestras derrotas no nos demuestran equivocadas. Y el dolor por el fracaso amatorio duele, y cala hondo, su herida no cicatriza pronto. Pero cicatriza, y del dolor de un desenlace afectivo que no deseábamos puede resurgir una nueva amistad. Toda herida se cierra, toda cicatriz es poderosa. No se puede perder lo que no se desea.

¿Vivimos una realidad poscolonial?

Publicada en 11 de octubre de 2017

por el Taller de Coyuntura)

(http://tallerdecoyuntura.blogspot.com.ar/)

Si lo colonial señalara específicamente la relación jurídica que recubre la explotación de una metrópoli sobre un territorio y una población periféricos, entonces se trataría de un fenómeno mundial agotado entre fines del sXIX y mediados del siglo XX con la el procesos de la descolonización africana. En cambio, si tomamos la condición postcolonial como el mandato de “ser europeos”, la universalización del modo europeo de vida y de sociedad, la colonialidad (del poder, del saber) es un fenómeno aún actual.

La condición postcolonial en América Latina es lucha e integración. Podemos identificar esta coyuntura del siguiente modo: en las últimas décadas en América Latina fue tomando fuerza una crítica de la razón moderna occidental, al calor de la lucha de los movimientos sociales, las comunidades indígenas y las militancias políticas locales. Fue sobre la base de esos movimientos que se generalizaron los llamados gobiernos progresistas de la región. Esos gobiernos han conseguido una una inserción exitosa de la región en el mercado global.

Este modo de inserción en el mercado global –como exportadores de materias primas en la mayoría de los casos- se derivan dinámicas “europeizantes” (en el sentido que generalizan modos de vida creados en los países centrales del occidente). Las relaciones comerciales vuelven a difundir sensibilidades de vida, paradigmas de felicidad y modo de pensamiento.

Podemos concebir entonces nuestros escenarios sociales como atravesados por una tensión poscolonial, que abarca no sólo los fenómenos de consumo, sino que abarca se entremezcla de modo más profundo con la dinámica de producción de jerarquías.

Para Frantz Fanón, el rasgo central del colonialismo es la racialización. La producción política y cultural de grupos humanos distinguibles por rasgos raciales. Tal racialización impone al hombre una condición de minoridad o imperfección en relación al modelo europeo. Los procesos de racialización se han seguido desarrollando mucho más allá de los procesos de descolonización hasta hacerse parte de la propia maquinaria capitalista.

Entre nosotros Eduardo Gruner, en su reciente libro La oscuridad y las luces sitúa este tipo de dialéctica (colonial-racial) en el origen mismo de las luchas independentistas y en la denegación de la revolución haitiana.

Sea que miremos la historia sudamericana (al “indio”, al “morocho”, al “negro”, etc), la norteamericana (al “chicano”, al “negro”), o la Europea reciente (las políticas racistas de gestión de las migraciones provenientes de sus ex colonias) para corroborar el peso del racismo en los sistemas sociales y políticos de occidente.

En cada uno de estos países vale por igual la pregunta ¿quiénes son los “negros” acá? ¿Los pobres, los indios, los inmigrantes?

En paralelo a este fenómeno se ha desarrollado una imagen “multicultural”, políticamente correcta, que hace de la aceptación del otro una condición fundamental para la vida democrática. Esta “filosofía de la diferencia” aparece hoy en toda América enfatizando la presidencia “negra” en los EE.UU, o la “india” en Bolivia, por ejemplo.

Si bien es cierto que las luchas sociales y particularmente el componente anticolonial de los movimiento sociales ha logrado éxitos bien importantes, sobre todo en Sudamérica, no alcanza con mostrar estos “ejemplos” para suponer que la máquina colonial, racializante ha dejado de funcionar modo modo de gestión de territorios (guetos y barriadas) y hasta en la propia economía (modalidades diferenciales de trabajo).

Sin ir más lejos, hace menos de dos años – en diciembre del 2010-, en la Ciudad de Buenos Aires tuvimos el conflicto por la toma del Parque Indoamericano, en donde se enfrentaron de un modo clásicamente racista vecinos (argentinos y “blancos”) y ocupas (extranjeros, y “negros”).

Es cierto que nuestro hábito moderno prefiere dejar atrás el conflicto racial como si fuese un arcaísmo, un puro invento del poder. Preferimos ver por detrás de ese tipo de conflictos una dimensión clasista. Nos resulta más fácil percibir los problemas vinculados con la pobreza que los que se desprenden de una jerarquización racial.

Sin embargo, basta con que haya sujetos que experimenten la cuestión racial como determinantes de su existencia para que debamos tomar en serio la cuestión. Y no es casualidad que así como se dio entre nosotros el Indoaméricano, los últimos años podamos contar con revueltas de componente racial definido en Londres, Paris y en los mismos EE.UU.

Quizás sea Brasil uno de los países que más ha intentado innovar en términos de una gestión positiva de la cuestión racial. Dos películas –Zumbi somos nos; y Casi dos hermanos- nos cuentan algunas de estas historias: Zumbi, cuenta la historia de un policía que persigue a un delincuente y acaba por matar, en la persecución, a una persona de clase media. En su defensa el policía argumenta que se confundió por el color (ambos eran “negros”). Casi dos hermanos, nos habla de las tensiones sociales y políticas que unen y separan a dos entrañables amigos de colores diferentes.

La propia izquierda brasileña se encuentra sumergida en discusiones bien relevantes al respecto. Actualmente el antropólogo Viveiros de Castro ha propuesto que sólo a partir de un “devenir indio” (por los indios del Amazonas) Brasil pude salirse del paradigma capitalista-desarrollista. En clara discusión con grupos de la izquierda que proponen adoptar la figura del “pobre” como imagen común entre las diferentes realidades del trabajador empobrecido, la realidad de las favelas y de los indios amazónicos. “El pobre” no abarca al indio. Es más interesante que Brasil se vuelva Indio, que pobre (Esta discusión puede investigarse en sus fundamentos a partir del exquisito libro de Viveiros llamado Metafísica caníbales)

Retomamos de la pregunta de Frantz Fanon una pregunta que surge de la lucha contra el colonialismo. El dice que por debajo de la cuestión del racismo y de la negritud subyace la pregunta ontológica más difícil: ¿qué es el hombre si dejamos de lado el “ser europeo”?

El Empleo del Tiempo:

Publicada en 11 de octubre de 2017

Corto de Lisandro Alonso

(1995)

“Dos en la vereda”

Clinämen: la Ley de Medios más allá de la polarización

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos sobre la Ley de Medios. La disputa entre Clarín y el gobierno, la polarización de los discursos. Los alcances de la Ley. Las posibilidades de democratizar la comunica.

http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar/

El país de la buena gente

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Juan Pirelli

El plano cenital impacta. La Gendarmería en un operativo cerrojo “rápido y exitoso” desaloja a manifestantes del Plan Argentina Trabaja que reclamaban una mejora en sus ingresos. Como corolario del accionar relámpago, detienen a más de 60 manifestantes, que son llevados a Campo de Mayo… El Subsecretario de Seguridad Berni habla de “intereses políticos en la protesta”. Semanas después, otros planos televisivos nos muestran la masiva movilización a Plaza de Mayo y la fuerte concentración en las principales ciudades del interior de los caceroleros. Extraña reversión: piquete (de la abundancia) y cacerola (de teflón) la lucha es una sola. Los “dosmilunistas malos” salieron a la calle… Sí, los vecinos toman las calles aprovechando, por qué no, una agradable nochecita que anticipaba la primavera. Quizás reaccionando para reafirmar la subjetividad de consumidores; quizás movidos por viejos y nuevos mitos de la burguesía argentina (contra los “negros”, los “vagos”, los “chorros” o los “zurdos”). No interesa aquí asignar sentidos. La cuestión es que en los escenarios de la protesta no se percibe despliegue de fuerzas de seguridad alguna: es que a los buenos ciudadanos se los deja hacer. Insultan, se ríen, cantan… se celebran a sí mismos, a su condición de clase, a su odio de clase. Y estos cuerpos parecen inmunizados para cualquier tipo de represión. A estos no se les envía la gendarmería, ni la guardia de infantería, ni las patotas. Son cuerpos no-reprimibles, que no se tocan. Inimaginable pensarlos corriendo ante gases lacrimógenos o porque pintaron los palazos…

Algún Kirchnerista nos recordará que uno de los axiomas del gobierno es la no represión de la protesta social; otro, más pragmático, hablará desde el realismo político (¿Vos estás loco?, los llegas a reprimir y te tiras a la opinión pública encima…sería una locura). Y acá se nos queman los papeles. O mejor dicho, salta la ficha. Porque sabemos que el enunciado de no represión de la protesta social no soporta de igual manera todas las situaciones concretas que se le presentan a la gobernabilidad estatal. Hay vidas, hay trayectorias, hay cuerpos que son más reprimibles que otros (o que son fáciles para la represión). La policía baja a un pibe de algún barrio periférico del conurbano (algún hijo de una beneficiaria de la Asignación familiar, ejem, de alguna votante de Cristina), el despliegue territorial de la Gendarmería en los barrios pobres puede dejar como saldo algún que otro caso de represión o abuso de autoridad… Pero en esta sociedad, el gobierno popular no puede mandar a las fuerzas de seguridad a desalojar la Plaza de Mayo de los que no quieren un país para todos. Entonces paremos un poco: tanto enfrentamiento con las corpos mediáticas, tanto hablar de monopolios, tanta disputa entre “dos modelos”, pero no se animan a tocar a “la gente”. Porque convengamos que los que se manifestaron –“los dueños de la calle”- son los cuerpos y las subjetividades que más presencia tienen en las pantallas; sus dramas, sus quejas, son las que más resuenan, las que más replican. Podemos saber cotidianamente de marchas y reclamos de seguridad en Lanús, Quilmes, José C. Paz, Moreno, hasta nombrar cada localidad del conurbano, podemos cansarnos de ver quilombos con la cana o las fuerzas de seguridad en los barrios y villas cuando la cosa se desmadra. Pero finalmente las vidas mas estelares –y no únicamente para las pantallas, sino también para el Gobierno- son las de los sectores que protestaron con las cacerolas. A estos no se les puede tocar el culo porque se te arma flor de quilombo. A estos hay que dejarlos que reclamen, despues de todo es un país con buena gente (y con buena onda). Pero queda expuesta la paradoja del kirchnerismo –que excede, incluso, la cuestión de la represión- ¿Qué biografías quedan del otro lado de la frontera de los buenos? Probablemente las fronteras reales no las otorguen los posicionamientos políticos (caceroleros “autoconvocados” o militantes “unidos y organizados” o militantes “revolucionarios”), sino el nivel de adhesión y creencia a los supuestos de época (Trabajá-Consumí-Portate bien-Militá).

Ahora que los buenos están rodando cine de terror en las calles (y no sólo consumiendo), ¿se animará el kirchnerismo a reveer las fronteras de ese país?

Vengo a hablar de la raza

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Verónica Gago

Hija de una feminista intensamente racista, la doctora en antropología Rita Segato cree que la raza “es el punto ciego del discurso latinoamericano sobre la otredad”. Investigadora del feminicidio en Ciudad Juárez, se exilió en Venezuela, vivió en Nicaragua, Brasil , Irlanda del Norte, la Patagonia y Tilcara, donde se enamoró. La religión y el territorio, los límites de las fronteras nacionales y los discursos sobre la alteridad son parte del mundo de Segato, coautora del primer proyecto de ley de cupos para estudiantes negros e indígenas en las universidades brasileñas.

Rita Segato tocaba Beethoven y Mozart en el living de una familia indiscretamente antiperonista y orgullosa de su formación eurocéntrica. Entre sus compañeros de primaria abundaban hijos de militares y de figuras de la aristocracia conservadora. “Mi espíritu desobediente no soportaba esa atmósfera”, confiesa hoy la consagrada antropóloga y profesora en la Universidad de Brasilia e investigadora del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Tecnológicas de ese país (CNPq), reconocida por sus estudios de violencia patriarcal, feminicidio y prácticas racistas. De niña atesoraba una intuición: la insurgencia. Creció con una educación de élite en el colegio Lenguas Vivas y el Conservatorio Nacional de Música. Por fin consiguió que la cambiaran al Colegio Nacional Buenos Aires. Cuando tenía 14 años, un viaje iniciático al norte con algunos compañeros de escuela le abrió la cabeza a otros mundos. “Me sentí como una Kusch infantil”, dice homenajeando al filósofo indigenista. En los colores de aquellos cerros, dice, vio el paisaje de la historia. Se alejó para siempre del living familiar y se acercó a la “América profunda”. Porque fue en esa tierra, más precisamente en Tilcara, donde descubrió su auténtica pasión por la música, distanciada del clasicismo y del clasismo de su formación. Segato se enamoró perdidamente de un músico folklorista jujeño, de padre y madre bolivianos, y fue entonces que también la música se convirtió en un espacio de amorosa insurgencia: “Me enamoré de eso que Buenos Aires no me dejaba ver”. La tensión familiar fue en ascenso y el racismo se convirtió en un drama personal.

***

Segato dice que la raza es “el punto ciego del discurso latinoamericano sobre la otredad”. La raza como escena histórica de los cuerpos y como clave de su lectura geopolítica es políticamente decisiva (así lo señala por ejemplo en su artículo “Los cauces profundos de la raza latinoamericana”). Segato vuelve a poner en escena una palabra que desde la corrección política se evita. Bajo esta preocupación escribió sobre el “color” de la cárcel en Brasil y fue coautora de la primera propuesta de reserva de cupos (cuotas) para estudiantes negros e indígenas en la educación superior pública brasilera, implantada en 2004. No le interesa la pura categoría ni la política de inclusión como tal, sino en la medida que la raza nutre “brechas disfuncionales”, decoloniales, de resistencia a los rituales de unificación patriótica.

Además de la raza como cuestión personal, a Segato la trama de las filiaciones, las pertenencias y las identidades le resulta perturbadoramente familiar. Su madre, a quien define como una feminista precursora y una mujer intensamente racista, repetía que su único amor fue la hermana superiora del colegio de monjas donde había sido pupila. La nodriza de su madre, una negra de origen chileno. Se llamaba Marcosidé Valdivia y vivió durante mucho tiempo en la casa familiar de Uriburu, un pueblo de la provincia de La Pampa. A ella Segato le dedicó su texto “El Edipo brasileño: la doble negación de género y raza”. Una reflexión escrita en Brasil, justamente como extranjera que capta el racismo académico. Pero aún más relevante: se trata de un análisis brillante que muestra la negada relación entre las madres de leche negras y los hijos y las hijas de la clase alta blanca como fundamento de un profundo racismo social. Allí explica: “La objetivación del cuerpo materno – esclavo o libre, negro o blanco- queda aquí delineada: esclavitud y maternidad se revelan próximas, se confunden, en este gesto propio del mercado de la leche, donde el seno libre se ofrece como objeto de alquiler. Maternidad mercenaria equivale aquí a sexualidad en el mercado de la prostitución, con un impacto definitivo en la psique del bebé con respecto a la percepción del cuerpo femenino y no blanco. La demanda de los ricos de amas de leche blancas acaba revelando también otra superposición: la herencia de leche con la herencia de sangre”.

Elsa Teodolinda Josefa Frigerio, la madre de Rita Segato, huérfana y pupila desde los 7 años, se casó con José María Segato, proveniente de una familia de diplomáticos italianos. Pero también tuvo un amante, quien fue el padre de Rita: un hombre judío rumano llamado Pablo Doctorovich (Fáivele). En una de las páginas web de genealogías, entre los hijos de apellido Doctorovich (nacidos entre la década del 10 y del 20), luego aparece Rita, con el apellido Segato, nacida cuando Doctorovich ya tenía 65 años. Nunca fue un secreto para nadie, menos para Rita que desde pequeña sabía quién era su padre biológico y lo llamó papá hasta que tuvo diez años y él falleció. “Creo que en aquella época había gente más libertaria que ahora. Eran otras maneras de vivir la diferencia. Sin tanto discurso sobre lo legal y más como modos de vida”, dice. Ese ámbito familiar, a la vez antiperonista y libertario, parecen haberla entrenado en su percepción sutil pero combativa sobre la diferencia. “Me percibo como un termómetro o un papel tornasol: voy sintiendo lo que pasa de una manera que me atraviesa pero siempre es algo que debemos pensar porque nos excede”. Con esta genealogía herética y con su intuitiva insurgencia como brújula Rita ha encarado la crítica despiadada a la noción de “otro” (ver su libro La nación y sus otros, Prometeo, 2007), y el funcionamiento de las representaciones de lo mestizo en las diferentes formaciones nacionales: el mestizaje como genocidio, como blanqueamiento que promueve la inclusión diseñada por las élites nacionales, el mestizaje como categoría genérica de lo no-blanco.

“No se puede pensar la Argentina sin las políticas autoritarias como políticas civilizatorias: no hay más que ver los rituales civiles en las escuelas en frontera con Chile, por ejemplo, para entender cómo el Estado ha funcionado históricamente como un aplanador cultural. A la vez que en el espacio público toda marca de diferencia es masacrada, también hay una cultura de acogida en el plano de las comunidades de amigos. Esto es bastante especial en este país donde la amistad está construida y respetada como una institución. Es la amistad la que preserva existencias anómalas, aunque siempre en el margen”.

***

Todavía recuerda con nitidez los comentarios del tío Ernesto, hermano de su madre, cuando los visitaba y contaba su faena como interventor en el Ingenio Santa Ana de Tucumán. Había sido nombrado tras el golpe de Estado de 1955. Más tarde nadie entendería por qué la niña Rita, que nunca había pisado una zafra, pintó un cuadro que tituló, dejando boquiabiertos a todos, Los hacheros. En sus viajes de adolescente al norte conoció a esos hombres. “En esa época vivía una suerte de doble vida: durante el período escolar era una joven porteña que frecuentaba la cinemateca y en vacaciones de invierno y de enero a marzo me sumergía en una relación de amor en el norte que implicaba una vida totalmente distinta”.

Empezó a estudiar antropología en la Universidad de Buenos Aires, a la vez que incursionaba en la Escuela Nacional de Danzas y Folklore. Tuvo una profesora que la marcó: Olga Fernández Latour de Botas, autora de “Cantares históricos argentinos”, le enseñó que la Revolución de Mayo no había sido una revolución popular. “Desde entonces aprendí a no creer en la República”, dice Segato, referente de la llamada línea decolonial latinoamericana. A principios de los años 70, en sus ratos libres trabajaba ordenando la biblioteca de Julián Cáceres Freyre, director del Instituto Nacional de Antropología. “Era un momento clave, donde el pensamiento sobre lo folklórico, que cierta derecha ilustrada tenía muy en cuenta, estaba haciendo su giro hacia lo nacional, de una manera por supuesto problemática”. Segato entendía perfectamente ese pasaje y conocía los dos mundos: entre los apellidos dobles y los nuevos aires de época. Segato tenía 23 años y debió exiliarse. Era comienzos de 1975. El diputado Rodolfo Ortega Peña, a quien frecuentaba como profesor, fue asesinado por la Triple A. Segato vio una señal de la tragedia que se avecinaba. “Nunca quise irme de acá. De Argentina me cortaron verde y lo sufrí porque soy una persona muy arraigada”.

Cuando Segato se exilió, primero partió a Venezuela, de la mano Isabel Aretz , una autoridad de la etnomusicografía. Trabajaba en el Instituto Interamericano de Música, cuando la enviaron como investigadora a Nicaragua. Ernesto Cardenal era el flamante ministro de cultura de la revolución sandinista y esa cartera funcionaba en la ex quinta del dictador Anastasio Somoza. Por eso, al ministerio de cultura aun se le decía “la quinta del señor”. Una de las cosas que más llamaban la atención del predio era un inmenso árbol flamboyán, que en Nicaragua también se le dice “Malinche”, conocido por sus flores coloridas y por sus raíces prolíficas. Era un árbol de cinco metros muy querido por Somoza, quien le dedicaba muchísimos cuidados todos los días. “Un día de septiembre entré al ministerio de cultura y veo ese árbol totalmente tumbado. Era algo increíble: ¿cómo un árbol semejante, todo florecido, podía desplomarse de esa manera de un día para el otro?”, se preguntó Segato. A las pocas horas, toda Nicaragua se enteraba del asesinato de Somoza, sucedido el día antes en Paraguay, tras el éxito de la famosa “Operación Reptil” liderada por Enrique Gorriarán Merlo. “La conexión entre los dos hechos era evidente pero fue visto como un espectáculo esotérico y nadie quería hablar de eso. Para mí, decir que esa escena que hablaba del orden de conexión a distancia de las cosas era una casualidad constituía una afrenta a la razón”, dice Segato para dar pie a una reflexión sobre la distancia siempre complicada entre el marxismo y otras formas de pensamiento no eurocéntricas. La insurgencia se hacía intuición de nuevo, sólo que esta vez contra la izquierda: “No podía creer que la izquierda revolucionaria latinoamericana fuese presa de un eurocentrismo tan colonia”.Por entonces Segato trabajaba sobre la tradición africana de la religión shangó en Recife, Brasil. Pasó algunos meses en una comunidad donde los rituales de posesión eran frecuentes, los olores de la carne putrefacta insoportables y la estética de los altares religiosos una fuerza contestataria evidente. Segato ya tenía en su haber una investigación de los ritmos musicales del nordeste de Brasil. Había viajado durante meses con su colega y esposo, José Jorge de Carvalho, haciendo grabaciones. Sobre eso escribiría su tesis de maestría en 1977. Ahora aquellas grabaciones acaban de ser editadas en una hermosa colección de cds y en su presentación aparecen unas fotos en blanco y negro que recuerdan la aventura de aquellos días rastreando ritmos populares, sus raíces míticas y sus rutas antiguas. Esa línea interpretativa abrió varios núcleos de sensibilidad e interés para los múltiples, textos de Rita: la cuestión de la religión y el territorio, los límites de las fronteras nacionales, los discursos sobre la alteridad y la cuestión de la raza. Hay también una conclusión que se dibuja: “La salvación es irse más allá de la frontera”.Entonces, ella volvió a irse. Esta vez a Irlanda del Norte. En Belfast existía un amplio programa sobre etnomusicología y allí se doctoró en la Queen’s University. Era el principio de la década de los 80. En aquel país también fue madre de su primer hijo, siete años más tarde nacería su hija.

De repente, en el recuerdo de Segato hay un salto en el tiempo: se cuela en la memoria un viaje a la Patagonia argentina en 1979. Fueron cinco meses junto a Sara Newbery y Ana Melfi grabando música para el archivo que se reunía en Venezuela. La guerra por el estrecho de Beagle estaba en el aire. “En ese viaje lloré todas las noches. No podía creer estar en Argentina y a la vez no poder ver a ninguno de los viejos amigo”. Era un año sin lluvias y entonces en una comunidad mapuche lograron grabar un guillatún, la ceremonia para pedir ofrendas. A los dos días llovió. En otra comunidad el guillatún se hizo para pedir por la vida de un cura salesiano desaparecido y a él también lo vieron regresar. De esas ceremonias Rita no se olvidaría jamás: “El espíritu se agranda para acoger y hacer morar el espíritu del otro en mí, como posibilidad de una misma que ya es otra”.

***

La cuestión del género y la violencia tampoco le es ajena a esta antropóloga. En esta línea se destaca, por ejemplo, su investigación sobre el feminicidio en Ciudad Juárez: La escritura en el cuerpo de las mujeres asesinadas en Ciudad Juárez (próximamente será editado en Argentina por Tinta Limón). También su libro ya clásico Las estructuras elementales de la violencia. Ensayos sobre género entre la antropología, el psicoanálisis y los derechos humanos (Prometeo, 2003). Sus hipótesis son poderosas y hablan del cuerpo femenino como territorio de disputa y apropiación de violencias patriarcales que se renuevan con la globalización.Ella es también una de las referentes del debate sobre la cuestión (y conceptualización) de feminicidio. Algo de este tema mencionó en el auditorio de Lectura Mundi, en el marco de las conferencias preparatorias del I Congreso de Estudios Poscoloniales y II Jornadas de Feminismo Poscolonial, organizado por el IDAES-UNSAM para el próximo mes de diciembre. “La lógica de las mujeres, que muchas veces consiste en vivir ‘en retraso’ respecto de las formas de productividad dominantes emerge sobre todo cuando se pierde la fe en las formas de felicidad estatal. Y estas economías se oponen al discurso eurocéntrico de la economía como crecimiento permanente”, argumentó. Luego se refirió al papel de los medios en la “propagación” de la violencia contra las mujeres a partir de su fuerte dimensión mimética. De allí al boom televisivo de Tinelli para preguntar: “¿Qué aspectos del sistema dependen de esa pedagogía de la insensibilidad y el abuso?”. Mientras habla, Segato piensa. Y también dibuja mientras se le agolpan las ideas y dice que no hay mejor manera de pensar que conversando. Una forma de no disciplinar demasiado a los conceptos ni de aceptar el formateo técnico del texto, conocido como paper.

La conversación ahora es en San Telmo, en un departamento que compró hace algunos años. Era el barrio en el que se rateaba por eso lo adora. En el 2009, recién separada, vino a festejar la navidad con sus hijos. Empezó a cruzarse en la escalera con alguna gente que había conocido en el norte de adolescente. “Los cruzaba y no los miraba de la vergüenza que me daba”, dice Segato. Hasta que esa navidad uno de sus vecinos le habló y la invitó a entrar a su casa. Allí estaba también Tukuta Gordillo, el músico que había sido su primer amor en Tilcara. Siguiendo con la herencia de su abuelo minero y músico de banda de sikuris, Tukuta se había convertido en un músico reconocido, había sido parte del famoso Cuarteto Los Andes, había tocado por años con Jaime Torres y Ariel Ramírez y ahora estaba allí a unos pocos metros. El encuentro volvió a conmocionarla como la primera vez. Desde entonces no se separaron. Y ahora Segato, viajera incansable, dice que su lugar en el mundo es un triángulo formado por Tilcara, Brasilia y Buenos Aires. Y que ahí está la felicidad.

Clinämen: Multitudes Insondables

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Amador Savater, pensador y activista español, sobre los devenires del 15M y algo del aniversario de Ocuppy Wall Street. Luego, hicimos una pequeña incursión en la actualidad de los movimientos en Perú, con Juan Carlos Giles en el estudio.

http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar/

“La evolución tecnológica parece racional, pero es un caballo desbocado”

Publicada en 11 de octubre de 2017

Entrevista a Christian Ferrer

Por Claudio Martyniuk

Lo vida de todos nosotros parece transcurrir en una caverna técnica, un refugio adictivo del que brota el confort y ofrece modalidades inverosímiles de consumo. Los artefactos son la magia verdadera de la modernidad. Logran anestesiarlo todo. O casi todo. La sensibilidad, esa piel que arrastran los cuerpos, queda, en la voz grave del ensayista Christian Ferrer, expuesta a la obsolescencia.

¿Qué implica el progreso tecnológico?

Implica camuflar la desesperación con comodidades, conexiones e imágenes de porvenires asombrosos pero amigables. La tecnología es el sedativo y el progreso, su justificación, el empaquetado. Todo anuncio de futuro venturoso consuela los sacrificios del presente, justamente porque nadie tiene el día de mañana comprado. Otros futuros anteriores confortaron el agobio y la impotencia de millones de personas que sirvieron como minicomponentes atareados de la sociedad industrial. El progreso siempre es ilusionado, tiene mucho de aviso publicitario, pero es una tierra prometida a la que nunca se llega. Así es la rueda para el hamster de la casa, un animal que también es usado en laboratorios. Hay algo de absurdo en la idea: dado que lo mejor siempre está más adelante en el camino, el que se muere se lo pierde.

¿Por qué esa idea sigue vigente?

Porque es el punto de vista que mejor explica nuestra posición en el mundo una vez que el mundo ha sido construido a imagen y semejanza de la técnica, es decir, cuando la máquina ha sido adoptada como principio de ordenamiento de las cosas. Habría otras posibilidades existenciales, pero ya han sido dejadas de lado, o reducidas a margen, o descalificadas. Y en un mundo inmanente la acumulación de mercancías apacigua mucho. Pero conseguirlas requiere de esfuerzo y planificación; es preciso hipotecarse a uno mismo, de allí la disposición optimista de todo progresista. Y por cierto que la idea de progreso supone una confianza desmedida en la eficacia de la voluntad. Mientras tanto, las realidades desagradables que tanto importunan al progresismo son justamente producto de la configuración técnica del mundo. Quien cree en el progreso es incapaz de apreciar lo anacrónico o cualquier otra realidad no excitada por la máquina.

¿Más tecnología es más riesgo?

La evolución tecnológica parece el resultado de un proceso racional pero su dinámica es la del caballo desbocado. Para decirlo con terminología fenecida, es el desarrollo de las fuerzas productivas sin objetivos razonables, es la producción por la producción misma. La cuestión es el costo. ¿Quién lo paga? Siempre pagamos los errores de nuestros antepasados y nuestros hijos pagarán los nuestros. La comodidad parece justificar el daño, pero, nuevamente, quien lo paga es el último de la fila, no el primero. El que viene después. Los conservadores siempre tuvieron en cuenta que el progreso traía aparejado padecimiento, pero que el “avance” del conocimiento y la industria lo justificaban. A su vez, los progresistas creen que con emplastos adecuados puede amenguarse el problema, pero se requieren otros ideales de felicidad pública y un desarrollo acorde, para destrabar la cerradura de la jaula de hierro.

¿Qué esperar de Internet?

Mayores transfiguraciones, mucho antojo y más control, y todo eso ya es bastante. Es una criatura que evoluciona al ritmo de nuestras psicopatologías, amén del consumo y la ilusión de hacer contacto con náufragos que no tienen otra cosa que hacer en el tiempo liberado del trabajo. O quizás sea una voluntad de poder en sí misma, como en su tiempo lo fue la televisión, y antes otras propagaciones de la fe. Es, claro está, un laberinto acogedor del que no se sale por arriba. Puede pasar al olvido en algunas décadas. Se inventará otra cosa, tipo telepatía obligatoria. Quién sabe.

¿Más tecnología es más confort?

Lo es si se tiene en cuenta que la personalidad moderna no podría sobrellevar la vida sin las garantías ofrecidas por las comodidades y los pasatiempos. Son compensaciones de desdichas. Dicho de otra manera, las tecnologías del confort cumplen funciones de amortiguación. Pero alguien paga el costo: los europeos del siglo XVIII degustaban su café azucarado a costa de la esclavitud en Haití; los del XIX se daban corte con la moda gracias a la superexplotación de los tejedores de la India; y el nuestro se mantiene contento con los teléfonos celulares inteligentes garantizados por los minerales estratégicos del Congo, que son imprescindibles para que funcionen, extraídos por trabajadores miserables en medio de una guerra civil. En todo caso, el confort no es un derecho sino el espejismo de un ejército de consumidores.

¿Se puede estar al margen de las innovaciones tecnológicas?

No se puede. Es el tipo de relación que tenemos con ellas lo que importa pensar y subvertir. Lamentablemente, en Argentina no existe otro modelo de felicidad pública que no sea el de mejorar el estándar de vida de la mayoría según los criterios de los países desarrollados. Eso nos articula imaginariamente al mundo.

¿Qué hace la tecnología con el dolor? ¿La coraza tecnológica opera a modo de anestesia?

Nietzsche escribió que en épocas más inhóspitas y menos sofisticadas se sufría menos que ahora. Aludía a la fragilidad de los pertrechos espirituales del hombre moderno para hacer frente a la inevitable intromisión del dolor en la existencia. Cuando se carece de recursos propios para administrar los conflictos y pesares de la vida cotidiana, cuando se ansía un cuerpo indoloro en una sociedad que no toma como tarea pedagógica el afianzamiento espiritual de la personalidad, entonces el “blindaje” debe ser necesariamente externo. La farmacología, en especial, cumple esa función, tanto como los cursos de autoayuda, los entretenimientos programados, la industria del turismo y un sinfín de potenciadores del cuerpo. Muchas veces todo eso termina en ensañamiento terapéutico, acrecentado por las mayores dosis de adicción a los amortiguadores del dolor. Sin esas inmunizaciones nos despeñaríamos como plomadas sin hilo.

¿Qué rasgos tiene el mercado de cuerpos en nuestra época?

Bueno, los imperativos de época se han ido ensamblando endemoniadamente y se enrollan en los afectos como camisa de fuerza. Algunos de estos imperativos resultan ser efectos invertidos o no previstos de las rebeliones culturales de la década de 1960, como la idea de que la juventud es un actor político primordial (a esta altura, una ideología prepotente a la que puede llamarse juvenilismo). O bien el requisito de imputar ganancias afectivas inmediatas en la cuenta de la existencia, que supone repeler las éticas del sacrificio. Además, cincuenta años de convulsiones subjetivas desbarataron los ideales de matrimonio y de familia, con sus consecuentes inestabilidades, divorcios, soledades y nuevos empalmes, lo que por un lado multiplica opciones y por el otro acrecienta los riesgos afectivos. Y no menos cierto es que ha terminado por aceptarse que la imagen corporal es un arma legítima en la lucha por la vida tanto como que la tecnología debe pulir y lustrar las imperfecciones de la carne. Todo culmina en un mercado del deseo ampliado y feroz.

¿Una población global que envejece padece estas exigencias?

Ahora que la expectativa de vida está aumentada, al menos en Occidente, se compele a la tercera edad a apuntalar su calidad de vida cuando antes, en los procesos laborales, se los había desgastado hasta el límite. Había que “ganarse la vida”. Se debe estar tonificado y activo, mantener una eficacia sexual, actualizar la cuenta de Facebook, en fin, vivir acoplados a multitud de servicios animantes. La cuestión es que el mercado de la carne involucra hoy a personas de toda edad que se ven forzadas a dar pruebas continuas de performatividad emocional y sexual, amén de simpatía profesional. Es notoria la propagación de todo tipo de servicios que componen una industria del estado de ánimo. ¿Qué ofrecen? Armonía psicológica, sentimental y sexual. Son “inyecciones de vida” que anestesian la libra de carne que cada cual debe pagar en esos mercados. Al fin de cuentas, la desinhibición obligatoria es una consigna que conlleva esfuerzos fatigosos e ímprobos y eso explica la ingesta masiva de fármacos, un síntoma de época.

¿Qué mundo le queda a los cuerpos que no dan la talla de la mercancía perfecta?

El mismo destino que el de las mercancías, la obsolescencia programada. En última instancia, si se dejan de lado los apósitos y subsidios que compensan la posición desfavorecida de cada cual, el sistema social funciona como una máquina impávida para la cual todos somos prescindibles. Cómo llevar una vida deseable en la sociedad del descarte de personas es una pregunta no sólo existencial sino política y el debate público al respecto es, hasta el momento, más bien paupérrimo. Y sin embargo es el único que importa. Las personas gastan tiempo y energía preocupándose por las imágenes corporales que exponen ante los demás en vez de procurarse placeres tangibles. Así se pierde el tiempo y el empeño. Es cierto que las tecnologías que potencian el cuerpo pueden ser aliviantes o funcionales, pero no sustituyen a las invenciones afectivas o espirituales con las que es posible fundar relaciones menos ansiosas y frustrantes.

¿Qué le queda a la pornografía, entre las proclamas feministas y el sexo-adicción del mercado?

Tiene futuro asegurado. La única forma de combatirla eficazmente sería prohibir el matrimonio.

¿Cómo evitar dañar, cómo vincularse con la naturaleza?

El maltrato a los animales es una de las precondiciones para maltratar a los demás, sin excluir el propio cuerpo. O elegimos pensar a la humanidad como un enorme experimento de crueldad, o bien revisitar los momentos en que se inventaron formas de festejar, de consolar, de devoción. Sería esa una historia benéfica. A una sociedad debe juzgársela sopesando las posibilidades existenciales que haya fomentado para sus habitantes, el modo en que los alejó del daño y la saña. Esa es una historia inconclusa, la de la piedad y la mansedumbre gozosa, la del amor al mundo, a los animales, a los niños, al cuerpo. Una historia de la caridad.

La fábrica de la infelicidad

Publicada en 11 de octubre de 2017

Sobre El entramado. El apuntalamiento técnico del mundo

de Christian Ferrer

por Agustín Valle

¿Es un poeta, Christian Ferrer? Es evidente que no, porque escribe ensayos sobre subjetividad contemporánea en prosa corrida y con significado cristalino –pero un cristal prismático, que descompone la llana luz blanca en líneas de colores con sentidos abiertos-; porque se apoya, aunque sin ostentar, en un profuso conocimiento de la historia humana, y, sobre todo, no es poeta porque no es poético su móvil; su intención es política: conmover el lazo emotivo y material del lector con el mundo señalando poderes donde pareciera haber espontaneidad. Una y otra vez, cuando habla de las grandes deidades contemporáneas –el espectáculo, la tecnología, la mega industria, la genética-, recurre a puntos de la historia remotos para mostrar el sentido del presente respecto de una diversidad posible –desde la “breve hoja de parra que bastaba a la mujer habitante del Edén para disimular su ardor” hasta el Imperio Mongol o los anarquistas cubanos de fin de siglo XIX-. Podría vérselo como un francotirador, que se cuida a resguardo de las oleadas del ambiente desde un punto de mira donde puede atisbar la organización y avance del enemigo para lanzar sus estocadas; pero la imagen es infiel a un pensador que si algo no toma como herramienta neutral es la técnica y su vinculo con la muerte. La técnica es acaso su campo de estudios primordial; baste recordar la revista que fundó e integra, Artefacto, o su libro Mal de ojo. Crítica de la violencia técnica. Pero Ferrer despeja, mas bien, al tecnicismo, al determinismo tecnológico, de los análisis. Internet, dice por ejemplo, no solo no es la vía a un paraíso utópico de la red horizontal, sino que ni siquiera es un invento novedoso: viene preparándose hace siglos, mediante la conversión de las cosas todas en informaciones codificables, mensurables, y mediante el adiestramiento centurial del sentido de la vista, acaparada por pantallas ahora pero que en realidad nació en la vida corporal no por una compulsión a mirar, sino un llamado de lo visible –las formas de la luz- a ser visto.

Las formas de la felicidad son el problema primordial de este libro, y su gesto político fundante: la felicidad no es una meta a ser alcanzada sino una pregunta a ser habitada, sopesada y experimentada. Es un libro de sabiduría, sin citas bibliográficas pero con nutrientes claros –Nietzsche, la tradición anarquista, el situacionismo-, que desnaturaliza los deseos obvios de nuestra vida, y no da respuestas ni salidas, exponiendo, así, nuestra necesidad de recetas, píldoras de alivio.

Para esta labor en cierto punto aguafiestas, Ferrer escribe con palabras siempre sometidas a una exigencia de belleza, como si no fuera verdadera la palabra exenta de compromiso poético; problemas hondos y conclusiones hasta pesimistas, pero siempre, si se habla, tiene que ya causar un regocijo, porque la formulación del problema es el espacio para libertad.

No, gracias a vos

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Alicia Morón

En 2010 Pablo Katchadjian sorprendió (bueno, al menos mí) con una novela magnífica, Qué hacer. Si el mundo de Qué hacer era el onírico y el título, librándose de los signos de interrogación, aludía al tratado político de Lenin de 1902 (¿Qué hacer?), la novela de Katchadjian publicada a fines de 2011, Gracias, se mueve en un mundo como de cuento para niños (islas, animales fantásticos, castillos, bosques, pociones mágicas) pero infiltrado por la Fenomenología del espíritu de Hegel y el Contrato social de Rousseau: tenemos esclavos descontentos, tenemos amos abusadores, tenemos salvajes y tenemos rebelión.

Como Qué hacer, Gracias está narrada maravillosamente. Katchadjian escribe hermoso, con una prosa simple pero a la vez rarísima (insólita a pesar de su transparencia), y tiene la capacidad de hacer reír mucho y de provocar momentos de gran tristeza.

Como Qué hacer, Gracias es un relato de aventuras. Un esclavo es adquirido por un tal Aníbal y se le encargan hacer trabajos atroces mientras trata de conquistar a Nínive, una de las sirvientas del castillo. A partir de ahí, todo lo que sigue es una fiesta de las posibilidades de la ficción (¿dónde detenerse?, ¿por qué detenerse?). Y nuevamente es preciso decirlo, todo es tan bueno que dan ganas de compartirlo, de leerlo en voz alta, de hacer que todos disfruten de esta pequeña gran novela de Katchadjian, que se afianza como uno de los escritores más interesantes de la escena argentina actual.

La pregunta, una vez terminada la novela, es qué pensar respecto a la rebelión que se nos relata, rebelión precipitada, confusa, llena de dudas y errores, de buenas intenciones y momentos terribles. Sería imposible -y probablemente largo, aburrido y demasiado especulativo- decir algo al respecto sin tener que dar pormenores del relato.

Katchadjian no da pistas ni fórmulas. Cuenta una aventura fantástica (en todos los sentidos del término) y así nos regala no sólo una lectura gratísima sino también un territorio sobre el que pensar. Es difícil pedir más y mejores estímulos.

Quizás la próxima novela de Katchadjian sea una traducción a su manera de las Confesiones de San Agustín o de la Ética de Spinoza, quizás Katchadjian se reiría de pensar estas posibilidades, quizás su próximo trabajo vuelva a sorprender. Lo que es seguro es que sus personajes e historias viven en la intersección de permanentes y múltiples dudas, pero avanzan, avanzan todo el tiempo y sin nunca detenerse. Para el lector, vivir esa experiencia que va a contramano de las cotidianeidades de certezas y quietudes, es una alegría, una invitación irresistible.

Dulce pájaro de la ironía

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Nicolás Mavarakis

“En Inglaterra, cuando uno ve que la muerte se acerca, se limita a preguntar si está en la fila correcta”. El comentario le pertenece a un escritor que abandonó ese país para instalarse en Brooklyn. Recalculada para la lógica dominante entre los usuarios de las redes sociales, el tenor grave de la «muerte» en la frase se disuelve. Resta la cuestión de «la fila correcta» para comenzar la dieta del «consumo irónico».

Se trate de la muerte o de una reivindicación salarial, de un presunto «golpe de Estado» o de mercancías menores en la industria decadentista del espectáculo —incluidos algunos tuitstars—, la fábrica simbólica del «consumo irónico» ha superado la instancia analógica inaugural de la cultura hipster para delimitar un campo de acción productivo sobre personajes donde la ironía —elevada a su punto de ebullición— deja de ser percibida incluso por el «objeto ironizado».

Anchorman subalterno de un canal de noticias en cable, el argentino Eduardo Feinmann ni siquiera ha podido desarrollar las destrezas suficientes como usuario de Twitter para comprender su fugaz existencia como «consumo irónico» en la web. A diferencia de la radio o la televisión —donde un público de amas de casa, transportistas públicos y empleados de cuello blanco y de comercio limitan «el tráfico de información» a un ejercicio de cuneiforme pasividad receptora— el público digital no construye reputaciones unívocas sinodensidades de sentido que varían según la intercepción dinámica de flujos de audiencias. Entonces: no existe «la voz del sujeto que enuncia» sino más bien «una construcción horizontal y heterogénea» de usuarios que elaboran de manera centrífuga «el sentido de lo que esa voz ha enunciado».

La ecología digital de la información impone un proceso que no hace a la mera traslación presente del discurso de una plataforma analógica a otra digital —lección que el periodismo gráfico ha aprendido a la misma velocidad a la que se reducen las grises «redacciones»— sino que se ubica siempre en un plazo inmediatamente futuro. El discurso atravesado por la valencia polisémica de la web (es por eso que han desaparecido las grandes «exclusivas» y las grandes «noticias de último momento» del periodismo tradicional del siglo XX: tanto la «exclusividad» como el «último momento» son categorías que empobrecen, simplifican y ralentizan todo sentido) deviene «contenido» de significación colectiva.

Aquel que no percibe esa ecología —no exenta de rédito material y simbólico, como en el caso analizado por Hernán Vanoli— deviene «consumo irónico» y no tardará en ser devorado por su incompetencia para comprender dónde está ubicado.

III

El escenario está constituido bajo la certeza de que más del 50% del padrón electoral de la Argentina de 2015, es decir, más de la mitad de la población política y económicamente activa, habrá nacido después de 1983 y en hogares de clase media. Por lo tanto, en 2015 habrá una mayoría de menores de 35 años.

Lo interesante acerca de estos nativos digitales para quienes «la privacidad es importante no como valor a proteger sino como producto a consumir porque es del otro» —y a quienes una sociabilidad compleja moldeada por lo digital ha nutrido ya con unexpertise en «consumos irónicos»— es preguntarse acerca de las fronteras de la percepción y la representación.

Si una «subjetividad irónica» es aquella que concibe al mundo, a los sujetos con el que lo comparte y a sí misma como «usuarios irónicos», asignando «valores irónicos» de intercambio sobre series heterogéneas de objetos —sociales, sexuales, culturales ytambién políticos—, y si la idea de que «cuando no hay tiempo entre un sentimiento elaborado alrededor del desconsuelo ante la muerte y la burla de la muerte, lo que surge es la pura ironía: un sentimiento de empatía que ha nacido muerto» se expande hacia el territorio total de la experiencia bajo un modelo de subjetividad generacional, ¿cuál será o en qué se convertirá finalmente la «densidad» de lo que aún se considera «verdaderamente relevante»?

Mientras se desenvuelve en el vals de las «subjetividades irónicas» «un flirt, un vértigo, un rito, una erótica del golpe», los militantes oficialistas fantasean un futuro de prosperidad burocrática y los medios opositores fantasean el derrumbe de un gobierno, se planifican festivales por un testigo «desaparecido» y se intercambian muchos chistes. El diario La Nación celebra el millón de usuarios de su tarjeta de descuentos y hasta los teatros, un miércoles por la noche, se siguen llenando bastante bien.

Los oligopolios boutique

Publicada en 11 de octubre de 2017

Por Hernán Vanoli

Poco se habla de la “Corpo telefónica”, poco se discute su lugar en el entramado comunicacional que propone la Ley de Medios. Mientras tanto, la telefonía celular es un oligopolio débilmente regulado, un negocio que brota y crece rozagante como la soja pampeana, a la sombra de la mistificada batalla mediática. Leer las narraciones publicitarias de Claro, Movistar y Personal, y compararlas con la calidad de sus servicios y estrategias de customización, puede ofrecer pistas sobre los modelos de ciudadanía que se vienen imaginando desde arriba. Afectos, pequeñas estafas y una estética política que se impone.

Según la Comisión Nacional de Comunicaciones existen en nuestro país más de 50 millones de celulares en servicio, de los cuales 35 millones están activos. La cantidad de teléfonos fijos asciende a 9,3 millones. En 2004 había 11 millones de celulares, lo que implica un crecimiento de más del 300% en 7 años. ¿Se satura el mercado? ¿Hasta qué punto es un lujo y hasta qué punto una necesidad por faltas históricas de infraestructura? Por el momento, la irrupción de los Smartphones con 3G y de los Blackberries mantiene un crecimiento sostenido en nuestro país, donde sólo tres proveedores cosechan el 97 % de las ganancias. El mercado local no parece tener otra regulación que los arreglos oligopólicos entre las empresas, mientras el Estado no puede o no quiere intervenir. ¿Qué pasa con los consumidores?

Las anécdotas, ya casi leyendas urbanas, se multiplican. La vecina que recibió durante años cargos extra en su facturación. Un primo que espera desde hace meses un teléfono, luego de haberlo pagado, porque el modelo ofrecido en la página web de la empresa está “demorado en aduana” Aquella compañera que ni bien puso en funcionamiento su celular nuevo fue suscripta al servicio de información sobre Boca Juniors sin consulta previa y con un cargo extra de $ 30 por mes. Un amigo que tras pagarlo con tarjeta recibió en su casa el teléfono equivocado, lo abrió y luego quisieron sacárselo sin darle nada a cambio: su padre terminó a los golpes en la calle con el motoquero. Promociones donde no se aclara costo final ni duración, mensajes de texto que llegan en momentos inoportunos, telemarketers entrenados para burlarse del cliente y cortar cuando la situación se pone difícil. Podría ser material para una de esas parodias publicitarias que, cimarronas, dan vueltas por YouTube. Pero son sólo frescos realistas de una cotidianidad naturalizada. Forme o no parte de nuestro deseo, vivimos enredados en una trama de estafas silenciosas, ventajismo, extorsiones y decepciones que registran un eco diferido en organismos como Defensa del Consumidor. Una jaula que ya no es de hierro sino de invisibles ondas electromagnéticas.

La corrupción de las empresas, de la que no se habla, constituye el monólogo interno de un capitalismo rapaz y aventurero, desregulado y oligopólico, con tres nombres que ofrecen servicios parecidos: Claro, Movistar y Personal. No se trata sólo de la contrataión de pasantes precarizados para atender el teléfono de los call centers. Tampoco vamos a hacer hincapié en el derecho del cliente a conservar el número si migra de compañía, ni a los cargos por “reenganche” cuando se vencen las facturas, ni a la opción a no perder crédito si atiende un contestador automático. Ni siquiera en la posibilidad de firmar contratos más cortos, derechos que sí tienen consumidores del primer mundo y al parecer no merecen los argentinos. Las proveedoras compiten blandamente en base a consensos básicos para esquilmar a cualquiera que se les cruce en el camino. Vamos a evaluar, entonces, sus diferencias y sus estrategias para que nosotros, sus amados clientes, sigamos barrenando las olitas de la hiperconectividad. ¿Cómo se vende la diferencia de lo mismo?

Los planes de Claro, Personal y Movistar son parecidos pero diferentes. El último aumento, a principios de año, llevó el sello de las prácticas oligopólicas. Según el sitio plazademayo.com, “Ese incremento no necesariamente se corresponde con un mejor servicio: una comparación de servicios de similares características arroja que la Argentina, entre otros países de Latinoamérica, presenta los índices más desfavorables en la ecuación costo- beneficio, en comparación al mismo servicio en Estados Unidos y Europa” Ensaladas de planes con letra chica y pequeños abusos que, sin embargo, no son patrimonio exclusivo de las naciones subordinadas. Cuando le pregunto por los planes en el gran país del norte, una amiga que reside en Estados Unidos hace más de veinte años es explícita: “Es muy difícil encontrar un gato negro en una habitación oscura, más que nada si no está allí. Aquí, en Estados Unidos, nunca está claro cuándo se pasa a horas pico, ni lo que se considera básico.” Actualmente, gasta u$s 150 por un plan de 700 minutos compartidos entre tres integrantes de su familia. Ella también estuvo pagando un servicio de diez dólares por mes impuesto por su compañía, a través de un texto que exigía una cancelación o habilitaba el recargo. Tuvo que llamar a atención al cliente para que le reintegrasen el dinero: la gimnasia y el tiempo requeridos para evitar los sobreprecios, el desgaste del usuario, son una táctica global. Otra ley de hierro con la que las proveedoras miman a sus clientes es la siguiente: si hay algún beneficio nuevo en los planes –número gratuitos, chat o redes sociales ilimitadas, etc.- serán los titulares del servicio los encargados de gestionarlos, ya que la empresa nunca avisará ni facilitará su implementación.

Sin embargo, hay algunos clientes que cuentan con ventaja a la hora de realizar las insufribles gestiones. Aquellos que expresan su disconformidad vía Twitter, una red social de elite –la famosa “espuma de la espuma”- reciben atención inmediata: se les solucionan problemas de factura, se les habilitan números gratuitos, se les cambia el plan o se dan detalles de consumo en el momento a través de mensajes directos. Hasta se los tutea. Movistar y Personal quieren estar a la vanguardia de esta prestación. Claro, por el contrario, parece estar meditando aún la productividad de este servicio, ya que @ClaroArgOficial no responde demandas y sólo sube promociones y videos. Lo cierto es que mientras al usuario silvestre se lo demora en la burocracia de silencios y músicas taladrantes, a los twitteros se los respeta. Ellos son, idealmente, los sujetos representados en las publicidades.

El maleable corazón del cinismo

Queremos llamar la atención sobre un uso del tiempo y del espacio: día a día, como una ligera llovizna de modernidad imaginada, las empresas proveedoras de telefonía celular narran de modo complejo procesos sociales a través de la publicidad. Personal es la única compañía que sólo opera en la Argentina, y su interpelación pasa por el rescate de esa irreductible subjetividad que todos llevamos dentro. Bajo el paraguas de “Cada persona es un mundo” la empresa apuesta por la personalización de todo –el Club Personal, los planes a medida, la posibilidad de pagar Internet a $ 1 el día, la introducción permanente de nuevos equipos como señuelo-, en un singular caso de oligopolio boutique. El tránsito hacia ese posicionamiento no fue simple: desde el viejo y economicista “Personal te conviene” hacia la colonización de la cotidianidad con estética documental de su última gran campaña “Cuestionario” sus piezas ejecutadas por la agencia Santo tuvieron varios virajes.

Hagamos memoria: con posterioridad a 2001, el microclima publicitario se impregnó de una “necesidad de reconquista del espacio público” salida de varios focus group. Estas publicidades no acontecieron en Chile, en Brasil ni en España, sino en la Argentina. Se veían conjuntos de personas que, enardecidas por alguna causa, recorrían a pie las calles de la ciudad generando adhesiones instantáneas en base a consignas que en realidad no importaban. Desde Movistar hasta 7 Up, pasando por los fideos Matarazzo, diversas marcas exhibieron esta serie de comerciales que consolidaron el género hasta agotarlo (por supuesto, una vez que el ciclo de movilizaciones del año 2002 quedó definitivamente clausurado). Lo que siguió, también de manera transversal aunque prioritariamente explotado por marcas de bebidas alcohólicas como la belgo-brasilera Quilmes-Brahma, Isenbeck, Frizzé o Gancia, fue la representación de fiestas locas y descontracturadas, llenas de gente linda pero necesariamente hipster. En 2011, Santo hizo uso de este género para Personal. La “Fiesta de la P” así se llamó la propaganda, construía esa trillada idea de “descontrol” donde nunca pueden faltar una pileta, dos morochas tetonas, alguien disfrazado, nerds que dan rienda suelta a su alegría y, preferentemente, algún famoso bizarro –le tocó al Puma Rodríguez. La novedad de “Fiesta de la P” sin embargo, fue el cruce con una nueva idea de ciudadanía que tiene a la conectividad como mascarón de proa: ya no interesaban los personajes abstractos en clima de alegría, sino dar cuenta de la nueva organización tecnológica del mercado de los afectos. Los invitados habían sido bienvenidos en base a que en los contactos del organizador, su nombre empezaba con P. Todos tan distintos pese al detalle: cada persona es un mundo.

El hito publicitario siguiente abandonó el género festivo para hacer uso del documental. La estrategia de “Cuestionario” fue tan simple como efectiva: una serie de piezas, de no más de un minuto, donde una cámara interceptaba a “ciudadanos comunes” en el espacio público, en medio de sus actividades de todos los días, y los sorprendía con un ping pong de preguntas y respuestas. Magdalena, por ejemplo, es interrumpida mientras pasea por un parque, y corta su conversación telefónica donde narra que “viene de reservar un pasaje para Punta” Se le pregunta por una bebida favorita, una piedra, marca primera persona u hombre a hombre, una bocina, etc. Así como ese hay más de diez cuestionarios, con diferentes personajes. Lo notorio de esta serie es la construcción de un “vecino” que luego fue reproducida hasta el cansancio en los videos de Facebook de la reciente campaña electoral del PRO. Sin importar si los estereotipos de Personal se corresponden o no con los segmentos sociales que votaron al partido de Mauricio Macri –seguramente sí en términos aspiracionales-, lo notorio es que las estéticas en la construcción de los ciudadanos presentadas por las empresas de telefonía celular son rápidamente apropiadas por la política, y funcionan. La campaña de Personal anticipó y muestra una potente afinidad electiva con el imaginario urbano que más votos cosechó en la ciudad de Buenos Aires, bajo la consigna “Juntos Venimos Bien”.

Un caso diametralmente opuesto es el de Movistar. Se podría decir que lo que atraviesa a Movistar es la imposibilidad permanente de representar una comunidad. De hecho, Movistar empezó posicionada en Comunidad, pero no pudo –no le dio el cuero- y viró rápidamente hacia la idea de que “compartida, la vida es más”. En España, en México, en Perú, en Uruguay, en todos lados el mensaje es el mismo, y las bajadas audiovisuales tienen que ver con escenarios familiares o intimistas. A lo largo de 2011, Movistar presentó pocas piezas en nuestro país. Una de ellas fue “Cumpleaños” muy similar a la “Fiesta de la P” de Personal. La gente de la “Comunidad Movistar” –grotescamente, un extraño laboratorio con personas vestidas de delantal blanco- invitó a un grupo de adolescentes a organizar su cumpleaños sin celulares. Lo que se escenifica en los 50 segundos que dura la pieza son los malentendidos y desacoples entre individuos que ya no pueden recuperar las habilidades básicas necesarias para manejarse sin sus celulares. La fiesta es un fracaso, y la moraleja, justamente, es que “compartida la vida es más fácil”. La otra pieza, “Bicicleta” vuelve a representar el espacio público. Se contraponen dos tipos de paseantes, probablemente beneficiados por la bicisendas de Mauricio. El primer ciclista es un hombre de traje que en los auriculares de su probable iphone escucha música clásica de camino al trabajo. Los otros son un grupo de hipsters que, pañuelos en la cabeza, pedalean en manada por lo que parece el Rosedal, llevando en sus bicicletas unos parlantes con música a todo volumen. Su llegada es amenazante, y empiezan a seguir al hombre de traje. La crispación, el conflicto, la política se instala en el espacio público. Todo se resuelve, sin embargo, a pura armonía: el probable oficinista entra en la sintonía que le proponen los acompañantes, y juntos arman una coreografía ambulante que termina separándose apaciblemente, cuando ante una bifurcación cada uno sigue por su bicisenda. “Compartida, la vida es más fácil”.

Si la comunicación de Personal prefigura los tonos y valores del modelo publicitario del PRO y la de Movistar exhibe algo que el kirchnerismo, apenas se arrima a comprender, Claro se movió siempre en otra sintonía. El imaginario urbano y político de la empresa del magnate Carlos Slim tiene más que ver con un populismo mediático de ecos latinos condensado en los globos rojos y el “Es fácil. Es simple. Es Claro”. Más parecido a la estética de CrediPaz que a la de Michel Gondry. Si hubiera que ser malo, se podría decir que a diferencia de las ciudadanías hiperconectadas, hipsters y desreguladas que proponen Personal y Movistar como aspiracionales, lo de Claro pasa más por un populismo carismático y un poco alienado, aunque no por ello menos efectivo. Sin embargo, como el terreno de la comunicación empresarial siempre expresa y refracta pujas políticas, intereses corporativos y trayectorias laborales, Claro produce también piezas que, a nivel local, intentan insertarse en el sentir argentino. Recientemente y respetando su tradición de mufar todo lo que toca, la compañía lanzó una publicidad sobre la Copa América que se inscribe en el género de costumbrismo nacionalista, bastante frecuente en empresas transnacionales que desean calar hondo en el sentir patrio de sus colonias. La originalísima idea de Claro era que con la selección todos nos volvemos locos. Música de acordeón de fondo y regusto tanguero eran los ingredientes que aderezaban la colección de lugares comunes que ya se vieron millones de veces en piezas mejores sobre el folklore futbolero. El comercial termina con la impactante afirmación de que, así como la hija del menemismo Repsol-YPF era Hincha Oficial de la Selección, la mexicana Claro es su Sponsor Incondicional.

En 1994, Vélez jugó la final de la Copa Intercontinental contra el Milan de Franco Baresi y Paolo Maldini. Ese día Omar Asad concretaría uno de los goles más hermosos de la historia del fútbol. Cuando Vélez salió a la cancha la indiferencia del público japonés se hizo sentir. En el turno del Milan, por el contrario, una enorme euforia relampagueó en los flashes de cientos de miles diminutos teléfonos celulares con cámara fotográfica. Alguien comentó: “Sacan fotos con los teléfonos los japoneses. Por eso no entienden nada de fútbol” Hoy, en la Argentina 2011, la telefonía celular es una llamativa máquina de narrar procesos de ciudadanización, imaginarios urbanos y cruces de lo estético con lo político. Y un potente oligopolio que tendrá un lugar central en los tiempos que se acercan.

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«El 15-M deconstruye las imágenes de enemigo»

Publicada en 11 de octubre de 2017

Por Amador Fernández-Savater

Juan Gutiérrez es investigador y asesor por la paz. Estudió filosofía en Hamburgo. En torno al 68 participó en el movimiento estudiantil alemán contra la guerra de Vietnam y contra casi todo. Trabajó ocho años de obrero-asistente social en un astillero. Militó malamente en un partido maoísta. Dirigió un centro de ecología en Madrid, fundó y dirigió un centro de investigaciones por la paz en Gernika (Gernika Gogoratuz que significa “Recordando Gernika”). Actualmente, es miembro y asesor de la Asociación 11-M Afectados por Terrorismo y de la Red Mundial de Afectados por Violencia Política. Coordina el proyecto “Memoria y procomún” de Medialab-Prado, que reconstruye la memoria de paz de vida en España durante el período 1936-1978.

¿Qué es la imagen de enemigo?

Mejor responder qué hace. La imagen de enemigo pone y quita. Le pone cuernos y pata de chivo al otro. Es decir, le añade cosas. En primer lugar, la capacidad de dañar: el otro tiene una capacidad casi ilimitada de dañar. En segundo lugar, la intención de dañar: tiene toda la intención del mundo de hacerlo. De hecho no tiene siquiera interés por sí mismo, le mueve exclusivamente el deseo de hacer daño. Se decía por ejemplo que a Sadam Hussein sólo le movía el deseo de bombardear Israel. Pero Hussein se preocupaba por su propia vida y sabía que si bombardeaba Israel le mataban a él de vuelta. Un estratega siempre se pregunta «con mi acción, ¿qué me vuelve?» La imagen de enemigo presenta al otro como pura voluntad de hacer daño. Parecería que es lo único que le complace y le mueve.

¿Y qué le quita?

La imagen de enemigo vacía lo humano en el otro. Le deshumaniza, le saca todo el contenido humano. El otro, visto a través de la imagen de enemigo, no quiere a nadie y nadie le quiere a él. Por ejemplo, un piloto que bombardea no distingue seres humanos, porque mira a los que corren por debajo con la imagen de enemigo interpuesta. No advierte que si mata a una madre hay un huérfano que pasará toda su vida marcada por eso. Sólo percibe seres dañinos, no el sufrimiento que causa con su acción. Como el otro es pura voluntad de hacer daño, quien le liquide será un patriota y defensor de la humanidad. Ese es el motor de la «fe ardiente» de la que hablaba el presidente húngaro Andras Hegedüs, que fue primero firmante del Pacto de Varsovia y luego se hizo disidente y sociólogo.

Pero sí que hay enemigos, hay quien hace daño.

Podemos distinguir entre «el» enemigo y «lo» enemigo. Una forma plástica de explicarlo sería la siguiente. Ante la mano que mata o mutila a otros puede haber dos actitudes: oponerse a lo que hace la mano, pero buscar lo humano en el cerebro o el corazón; o juzgar al otro sólo por lo que hace la mano. Como la mano hace una cabronada, es un cabrón. Como la mano comete un acto de terror, es un terrorista. Y sólo nos queda tirarlo a la basura lo antes posible. La imagen de enemigo es este acto de vaciado y de reducción. Pero también podemos buscar lo humano detrás del acto de inhumanidad. Constantemente nos encontramos gente que ha actuado con la mayor inhumanidad, pero luego tiene una dimensión humana en otra dirección.

¿Y si no hay otro? Quiero decir: ¿y si el enemigo es más una lógica (de poder o de explotación) que un ser humano?

Puede haber leyes inhumanas, como por ejemplo ahora la que niega la atención médica a los inmigrantes. «Lo» enemigo entonces es una estructura. Ahí no es posible buscar lo humano en el otro, porque lo humano está en los humanos y no en las estructuras. Otra variante: recuerdo a un amigo que vivía en Belfast y tenía familiares muertos en ambos lados, católico y protestante, irlandés y británico. Él me decía siempre: «el enemigo es la situación de hostilidad». Esto es, no el otro, sino la dinámica que existe entre ambos y nos enfrenta. El Acuerdo de Paz de Viernes Santo transformó la situación y quitó un gran obstáculo a una convivencia que aún está por mejorarse. En todos los casos la distinción entre «el» enemigo y «lo» enemigo sigue funcionando, ya sea lo enemigo una estructura, una dinámica o una acción.

Pero tanta complejización de la figura del enemigo, ¿no puede aguar y diluir la justa crítica a la violencia y la opresión?

Se trata de ser firmes en la crítica, pero honrando al otro. Mantener esa tensión. ¿Qué quiero decir? No podemos ser diplomáticos. La diplomacia esconde el conflicto, lo tapa. El mal que está generando el otro hay que decirlo y denunciarlo, pero usando la distinción entre el mal y la persona. Le puedes decir a una madre que su hijo está enfermo y que tal y como lo cuida lo va a matar, pero no «usted no quiere a su hijo, no es un ser humano». Distinguir entre la persona y el problema, porque el otro siempre es más de lo que está atado al problema en cuestión (aunque a veces se ate tanto que parezcan lo mismo). Siempre hay vetas donde aparece lo humano si lo buscas.

¿Qué hacemos entonces con la definición clásica de la política como distinción entre amigo y enemigo?

Primero cuestionar que sea la única definición posible. La acuñó el jurista Carl Schmitt para calificar la política de Hitler: «el que no es mi amigo es mi enemigo». Bush dijo lo mismo tras el 11-S y daba miedo escucharle. Para mí la política es el arte de gobernar. ¿En qué medida se necesita al enemigo para gobernar? Desde luego se ha usado y se usa todo el rato como recurso. Está muy metido en nuestra educación, desde la infancia con el coco: usar una imagen de enemigo para provocar o modificar un comportamiento. Pero puede haber políticas sin construcción de enemigo. Políticas que no ignoren la existencia de conflictos, pero que los aborden de modo que no tenga que haber vencedores y vencidos. Mors tua vita mea, se decía en el Imperio Romano. Tu muerte, mi vida. Es una forma de hacer política, pero no la única.

¿Pero de qué otra forma se puede transformar la realidad?

Me gusta mucho citar el ejemplo de Mandela. Mandela decidió y organizó la lucha armada contra el apartheid. Lucha armada, no hablamos de cualquier cosa. Pero él, como portavoz que era de la «Carta de la Libertad» elaborada durante más de un año por un millar de miembros del Congreso Nacional Africano, dirigía siempre este mensaje a los blancos: «no queremos que os vayáis de África del Sur, sabemos reconocer y valorar todo lo que habéis aportado al país. Lo que queremos es que nos miremos a los ojos en igualdad. Os damos la mano, pero primero hay que hundir la estructura que nos divide». Mandela no quería tirar a nadie a la basura, pensaba que su país se podía enriquecer con la presencia de los blancos una vez derrumbado el muro del apartheid. Su gran enseñanza no es tanto que siempre y en cada situación haya que ser noviolento, como que se trata de abrir una vía en todo lo que haces para honrar al otro. Incluso diría que esta vía es más realista y efectiva a largo plazo.

Explícame mejor esto último.

Mientras estaba preso, Mandela se hizo amigo de uno de sus carceleros. Honrándole y no tratándole como enemigo, encendió su humanidad e hizo que se saliera del carril donde estaba y se pasara a su lado. No fue el único caso. En el juego de espejos de la imagen de enemigo no se genera nada, los reflejos se reproducen al infinito. Es el famoso chiste del humorista Pierre Desproges: «El enemigo es tonto: cree que nosotros somos el enemigo, ¡cuando el enemigo es él!» Proyectando imagen de enemigo chocas con lo que tú mismo has puesto ahí, un escudo que tapa la humanidad del otro y alienta su respuesta destructiva. Mandela consiguió atravesar ese escudo y encontrar al otro como ser humano. Entonces, las palabras que salían de su boca (y que no callaban ninguna crítica) le llegaban a su carcelero cargadas de mucha más fuerza porque le interpelaban como ser humano. Si no hay imagen de enemigo de por medio, es posible afectar, tocar al otro, hacer un engarce con él.

¿Ves al 15-M en esa línea?

A mí me gusta pensar el 15-M como un erizo. Carne tierna y púas infinitas, la dimensión acogedora e incluyente y los noes. La púa mide la realidad desde el trato que recibe mi dignidad humana. ¿Esto asfixia o estrangula mi dignidad? Entonces saco una púa para pincharlo y respirar libremente, con independencia de si tiene su objetivo a cinco centímetros o tiene que cruzar tres galaxias (la dación en pago o la autogestión). El mismo nombre «indignados» arranca de la palabra dignidad. El 15-M define la realidad desde la dignidad, no en qué medida la llevo dentro, sino cómo la encuentro encajonada, maltratada y herida por los poderes que manejan el mundo. E invita a cualquiera a sumarse como uno más partiendo de las heridas que cada cual sufre en su dignidad. Esto se vio claro en las marchas a Madrid desde provincias en junio 2011 que iban recogiendo los diferentes agravios en asambleas por los pueblos y el campo.

Se dice que el 15-M es un movimiento muy light, que no ha cambiado nada y que, «con la que está cayendo», necesitamos otra cosa.

Bueno, decir que la labor negadora del 15-M no existe, que es un movimiento tan inclusivo que funciona sin noes, que es una mermelada y que ya no estamos para mermeladas, es algo muy corto. Las púas del 15-M han dicho «no» a lo que hay y un no tan incisivo que ha hecho que instituciones protegidas por una membrana desde hace décadas como la monarquía, el Parlamento o el sistema de partidos estén descubriendo ahora todas sus miserias y todo el mal que se genera desde ellas. Hace falta una capacidad importante de ignorar la realidad para decir que el 15-M no ha cambiado nada. Lo que ocurre es que las púas del 15-M no chocan y se embotan con la imagen de enemigo, sino que apuntan a lo inhumano sin negar la humanidad en el otro, sino abriendo vías para explorarla y encontrarte con ella. El 15-M no convierte en enemigo aquello que rechaza.

Explícame eso más concretamente.

Pienso por ejemplo en la noviolencia ostentativa, alegre y activa del 15-M. No se trata ya de la noviolencia ghandiana. La ghandiana era masoquista subida. No de un ciudadano que goza de la vida, sino más bien de un faquir que dice: «no causo sufrimientos a otros, me los trago y hago ostentación de los sufrimientos que me trago». La noviolencia del 15-M nace distinta, es una mutación que reinterpreta todo un legado histórico. No es sólo para los que tengan el «alma grande», sino para cualquiera. No es para pocos, sino masiva, oceánica. Se mueve en el anonimato lo cual significa, no que aparezcamos todos desdibujados, sino que la riqueza humana no se la apropia una figura sobresaliente que empequeñece a las demás. Es una noviolencia que cruza incluso guiños de complicidad al otro lado de las barreras policiales. Y que se dirijan a ti como a un ser humano y no como a un enemigo, eso sí que duele.

Pero la policía responde a porrazos. ¿Qué hacemos con la violencia que viene del otro lado?

La noviolencia no debe separarse de la violencia, sino esforzarse por entenderla (que es algo distinto a justificarla). Hay que entender lo que mueve a los antidisturbios a actuar, lo que pesa sobre ellos. Recuerdo en una manifestación del 15-M a una chica que gritaba a la policía: «sois como nosotros, uniros». No es verdad. El 15-M dice «sin casa, sin curro, sin miedo». Pero al policía, si le dan una orden y no la cumple, igual le echan, se queda sin trabajo y sin sueldo. Hay que entender las razones que impiden al otro sumarse a ti, entender cómo ha llegado hasta dónde está, sus valores, etc. Eso pasa por quitarle la imagen de enemigo. Es la única forma de tejer alguna complicidad aunque sea mínima y pase sólo por pequeños gestos, actitudes y miradas. En el enfrentamiento más duro se pierde todo eso, porque sólo hay imágenes de enemigo por todas partes. Y golpear a un enemigo es siempre mucho más fácil que golpear a un ser humano.

Pero la noviolencia del 15-M no ha conseguido parar los recortes.

¿Y la lucha de los mineros sí? Una forma falsa de definirse como realista es decir que el otro ha perdido contacto con la realidad. A veces hay objetivos que no son alcanzables a corto plazo, ni por las buenas ni por las malas. Decir que por las buenas no se consigue no es una razón, habría que ver qué se consigue por las malas. La violencia siempre se ha justificado de ese modo: «no sirven las cosas pacíficas, hay que meter más energía, meter la propia vida, amenazar la del otro». Pero está por ver que así se sea más eficaz. La noviolencia del 15-M, con la democratización actual de la comunicación, plantea un verdadero desafío a los poderes. No saben manejarla, le aplican constantemente imagen de enemigo («son lobos con piel de cordero»), pero no sirve de nada. El 15-M es un gran deconstructor de imágenes de enemigo: «No somos antisistema, el sistema es antinosotros». ¿Quién respira el aire del 15-M en la población? Una inmensa mayoría. Está claro que el endurecimiento de las políticas del PP busca acabar con ella y construir a su otro como enemigo. Saben que la presión ciudadana puede acabar poniendo límites a sus políticas.

En torno al 25-S hay una sensación de «cambio de fase», de que ahora necesitamos algo más directo, contundente y eficaz que el 15-M.

Estamos en un mundo donde pasan muchas cosas jodidas y el erizo tiene que sacar sus púas. Estoy de acuerdo. El problema es que la «radicalización» implique una simplificación de las cosas, recortando dimensiones de la riqueza del 15-M, haciendo así que pierda fuerza y se deshinche. Un ejemplo: el 25-S pretendía tensar el enfrentamiento, superar barreras de miedo, acelerar los acontecimientos, pero los padres y las madres no pudieron ir a la manifestación con sus niños porque podía ser peligroso. ¿No es esta otra forma de delegación política de los «incapaces» en los «capaces»? Y otra cosa. En la lógica dialéctica entre opresor y oprimido encuentras mucha acusación y mucha denuncia, pero no la riqueza que hay ya aquí y ahora en el oprimido y que se desplegaba como ríos por los campamentos del 15-M: la alegría del compartir, los engarces de vida, la construcción colectiva, los tráficos de amistad y ternura. Así nos quedamos sólo con las púas del erizo y perdemos riqueza.

Un amigo dice que entre el 15-M y el 25-S hemos pasado del «no nos representan» al «a por ellos». Una radicalización del enfrentamiento del 99% contra el 1% que aspira a cambiar las reglas de juego del poder.

Yo le haría dos preguntas críticas al 25-S. La primera, ¿hay algo humano que buscar en el otro lado o sólo hay hijoputas y criminales? ¿Es un búnker o lo estamos bunkerizando porque lo vemos a través de la imagen de enemigo? ¿Te diriges al otro (con tus críticas) como ser humano o chocas con la imagen de enemigo? Bueno, sobre esto ya hemos hablado suficiente. Y la segunda, ¿cuánto tiempo necesitamos para superar la maldición de Hegel que decía que la ciudadanía es incapaz de gobernarse a sí misma? Recordemos que el campamento de Sol duró sólo cinco semanas o que las asambleas barriales se han vaciado y achicado muchísimo en este tiempo. Construir es más difícil que destruir y sus tiempos son muy distintos. Si tomáramos el poder creo que no sabríamos muy bien qué hacer con él. ¿Cómo vamos a adquirir esa capacitación? ¿Exclusivamente por vías rápidas de enfrentamiento y tensión?

Rodear el Congreso tendría que añadir esa otra dimensión, ¿no?

Creo que sí. Hay que conocer, deslegitimar y poner en la picota todos los resortes escondidos que un parlamento tiene para funcionar en función de intereses que no son de la sociedad, sino de los que la oprimen. Decir lo indecible, presentar lo impresentable. Pero también necesitamos crear estructuras para que la ciudadanía se gobierne a sí misma. La auto-educación de la ciudadanía sólo puede ser un proceso lento y esa temporalidad choca con la búsqueda de eficacia directa e inmediata. Hay que resistir a la idea neoliberal de eficacia que se instala por todos lados: «no podemos perder el tiempo con procesos largos, muy vagos y abiertos, necesitamos frutos claros y tangibles ya».

Otra idea de cambio social implica también otra temporalidad.

Está madurando y calando una política ciudadana. No partidista, no troceada en partidos que seleccionan sólo lo que les favorece y perjudica al de enfrente. Una política sin jerarquías y no excluyente, muy anónima, donde todo el mundo es sustituible. Es un «cambio climático» que tendrá mareas altas y bajas, olas encrespadas y espumas, pero lo más importante es la ola de fondo. La ola de fondo es esa nueva política ciudadana que viene. Durante algún tiempo todavía, veremos infinitos juegos, engarces transitorios y tensiones entre la política de partidos y esa política ciudadana. Necesitamos los tiempos de un proceso histórico para superar la maldición de Hegel.

Por último, Juan, ¿por qué honrar al otro y no optar mejor por el antagonismo puro y duro contra quien obstaculiza nuestra potencia? ¿Por qué la paz y no la guerra?

Se pueden dar tantas respuestas a eso… No es una elección moral, sino de vida contra la muerte. La necesidad de la vida es compartir y aportar vida a otros. La guerra siembra y cosecha muerte. El objetivo de la guerra no es matar, pero es el medio para doblegar la voluntad de otro a la mía. Eso es nítido en el teórico de la guerra por excelencia, Von Clausewitz. Entre guerra y paz hay una elección de vida. No vida encorsetada en mí mismo como ser aislado. Ni siquiera en mi grupo con frontera cerrada hacia afuera. Porque empiezas declarando enemigo al de fuera y acabas buscando al enemigo interno. Eso es lo más bonito del 15-M: es un espacio de vida compartida pero sin bordes duros hacia afuera.

Conversación con los Vices:

Publicada en 11 de octubre de 2017

Entrevista con Álvaro García Linera, de Bolivia

y Amado Boudou, de la Argentina

«POR UN ESTADO UNIVERSAL»

por Jimena Amapaya Mamani (Especial para Lobo Suelto!)

En su breve visita a la Argentina, entrevistamos a García Linera sobre las idas y vueltas del proceso boliviano. Suerte para nosotros, distendido y humorístico, Boudou aceptó participar de una conversación que, con momentos ásperos, profundizó sobre las tensiones que animan al subcontinente. La versión íntegra del diálogo que aquí presentamos incluye también comentarios críticos del periodista Martín Gronowsky, a quien agradecemos su generosidad

Para algunos, García Linera, mano derecha de Evo Morales, es un brillante intelectual, de formación en matemática y en Ciencias Sociales. Para otros, se trata de una influencia perniciosa de lo que llaman el “entorno blancoide”. Él mismo suele decir que está satisfecho en la vida porque cumplió su propósito de llevar un indio a la presidencia. Hay quienes objetan que la realidad es exactamente la opuesta: fue Evo Morales quien llevó a un blanco a la vicepresidencia. En cuanto a Amado Boudou, no hay dudas de que fue Cristina quien lo llevó a la vicepresidencia. Pero hay malas lenguas que, sin embargo, pensaron también lo contrario: que con sus aventuras «rockeras», Boudou es quien puede dejar a Cristina sin presidencia.

–Tras el triunfo de Chávez del domingo cabe la pregunta: el proyecto común para Sudamérica ¿es el de Venezuela?

AGL: Lo interesante es que nuestros procesos no se amarran a un modelo exclusivo. Son búsquedas plurales con velocidades y densidades diferenciadas para desmontar la maquinaria neoliberal que acumuló expropiando lo público. Respeto lo que pueden hacer la Argentina, Ecuador, Venezuela… En Bolivia trabajamos a partir de nuestras posibilidades materiales, de nuestra realidad. Inicialmente cada proceso era un hilo de agua. Ahora se juntan unos con otros y forman un torrente que converge.

AB: Álvaro nos trae su tesis del Estado Continente Plurinacional Latinoamericano, adaptando a la región lo que antes era limitado al Estado Plurinacional de Bolivia: antes las distintas búsquedas y velocidades eran internas a Bolivia, como cuando fundamentaba la propuesta de “capitalismo andino-amazónico” de 2005, con la economía de mercado, la domestica campesina y la de los cazadores recolectores de la amazonia.

MG: Desde una perspectiva crítica, uno puede aprender de los errores. Yo sugeriría no tomar como modelo de integración para nuevo bloque regional la del proceso de integración de las diferentes nacionalidades indígenas en Bolivia. Hay que evitar que la monoculturalidad aplaste a la diferencia con un discurso lavado de “inclusión”. Tenemos que tomar más en serio el discurso de lo “plurinacional”, no puede ser el mismo multiculturalismo con otro nombre.

–A corto plazo, ¿cómo se construye la vía democrática al socialismo que ustedes vienen pregonando?

MG: De nuevo, creo que es relevante tomar estos conceptos de un modo crítico. No alcanza con hablar de un socialismo comunitario (como se lo hizo por última vez, allá por los inicios del 2010) si en la práctica no somos capaces de ir más allá de una justificación del capitalismo, como cuando usted alude a la imposibilidad de salir del capital-extractivismo a escala nacional o regional.

AGL: Pensemos en el potenciamiento del Estado, que ha logrado conservar recursos económicos, ámbitos de intervención en la economía; y pensemos en la comunidad. Conversión de propiedad del Estado en propiedad pública: la clave es el reforzamiento de lo común, la participación directa de la gente en la toma de decisiones. Es imposible imaginar, sin este proceso, que lo estatal devenga en público y sea rebasado, como queremos, por lo común.

AB: ¡No muy distinto a lo que venimos sosteniendo acá con Cristina y Axel Kicillof!

MG: ¿Un Estado rebasado por lo común? ¿Junto con la extinción del Estado? Más bien vemos que pasamos del concepto indianista de comunidad como formas comunitarias indígenas, del Ayllu, de las formas en red de los aymara en el campo y la ciudad, a la propiedad pública estatal (empresas estatales) participación social, intervencionismo estatal, “potenciamiento del Estado” con participación de la gente. ¿Qué rebasaría la propiedad del Estado?… casi como un Estado de Bienestar-Común. En las discusiones de Bolivia se dice muchas veces que usted, García Lineras, se distanció de su inicial simpatía por la Guerra del Agua del 2000, donde había una búsqueda de autogestión, para acercarse a un estatismo de tipo “bolivariano”… Y con varios bemoles, si escuchamos a los críticos de la “nacionalización”, que explican los problemas de no haber creado una empresa operativa, sólo aumentando las retenciones de hidrocarburos y devolviendo después una buena parte en contratos que nunca fueron hechos públicos, con precios estupendos para REPSOL y PETROBRAS. La crisis del grupo Comuna tiene un poco que ver con este cambio de mirada que va de la comunidad al Estado.

AGL: Bueno, no sé si es tan así… yo estoy hablando desde el concepto de Antonio Gramsci del Estado integral. De lo contrario, ¿cómo hacen el indígena, el transportista, el campesino, para intervenir en la decisión de qué se hace con el excedente, con la propiedad, con los minerales, con el agua?

AB: Claro, de este modo el indígena, el transportista, el campesino se igualan. Si miramos bien, el indio o transportista son pobres, no hay diferencia. Ahí es cuando se vuelven ciudadanos y pasan a ser representados por un Estado «Integral».

AGL: Pero, obvio: la sola propiedad estatal no es socialismo. Es una buena herramienta para centralizar, para controlar, para registrar. Un primer paso.

–¿Y la gestión concreta?

AGL: Se me viene a la mente el concepto de Michael Foucault de gobernanza. Solución flexible y negociada de estructuras estatales y no estatales, sin centro a veces. Fijémonos en el sector minero. Está el recurso y hay buenos precios. ¿Cómo se tomaba antes una decisión? Sin conflictos, porque no había mineros, no había cooperativistas, no había industriales. El Banco Mundial, la empresa, el Presidente y seguramente la embajada de los Estados Unidos resolvían, sin democracia, la suerte del mineral… y no se beneficiaban ni Bolivia ni el empresario.

MG: Creo, Álvaro, que tenemos que profundizar más en las razones por las que estallan estos conflictos inéditos de gran magnitud entre mineros asalariados y cooperativistas. Muchas veces bajo la forma de las cooperativas vemos aparecer a auténticos empresarios…

AGL: Sí, pero la cuestión es que hoy los trabajadores quieren más ingresos y más asalariados. El Estado quiere que el excedente sea redistribuido entre todos. Los cooperativistas, artesanos de la minería, dicen que ni todo para los asalariados ni todo para el Estado. Tienes que articular. En lenguaje plebeyo es el paro, la marcha, la amenaza, la reconciliación. Es una solución más complicada, más conflictiva, más riesgosa, pero es el pueblo decidiendo sobre un recurso común.

AB: es razonable… que sea para todos significa que un poco va para los cooperativistas, otro para los empresarios, otro para el Estado.

–¿En qué punto de esa síntesis está Bolivia?

AGL: En la primera época, se contraponían dos proyectos de economía, de Estado y de sociedad. Como en una estrategia de guerra de posiciones, había dos bloques, hasta territorialmente divididos, y dos proyectos de sociedad.

AB -La medialuna y el altiplano…

AGL: Exactamente, y eso se acaba, luego, con intento violento de golpe de Estado, del magnicidio frustrado y de la derrota política y moral de los conservadores. Ahí nos damos cuenta de que, para mantenernos en el poder, debíamos incorporar sus demandas. Y más: volvernos un gobierno con cierta cara de «derecha» como para llevar adelante todos los proyectos que los conservadores no habían podido. Y así vencimos al enemigo. Ya no tienen intereses para defender, porque se los defendemos nosotros. Seguramente este cuadro se modificará de acá a un lustro, a una década, pero hoy hay un solo horizonte de época, incluso para los opositores, que se imaginan el porvenir en torno de este escenario.

AB: Para Álvaro siempre fue importante este tipo de razonamiento dialéctico-conclusivo, en términos de “épocas”, “fases” y “clausuras”. Se trata de figuras y secuencias de una solides y contundencia notables: secuencias hegemónicas que lo recubren todo. Me fascina y aprendo mucho de este modo de pensar. Creo que el estado Plurinacional hay que entenderlo en este tipo de narrativa como una nueva fase virtuosa…

AGL: Entonces, las tensiones surgen no desde la oposición, sino desde el usufructo al interior del proyecto hegemónico y en el ciclo de expansión más importante de Bolivia en los últimos 50 o 60 años…

MG: De acuerdo, pero no les parece necesario hacer el ejercicio de relacionar el proyecto hegemónico (político) con el ciclo de expansión más importante (económica)… Bolivia no es Unión Soviética, no me parece posible pensar en hacer en 8 años el trabajo de seis generaciones…

AGL: Hemos reducido la desocupación al 2% en un país golpeado y muy pobre. La internalización de la riqueza está generando reducción de pobreza y gradual bienestar de la población. Son siempre cifras modestas, pero significativas para nosotros, los bolivianos. En este marco, el Estado debe velar para que el excedente tenga carácter universal y no corporativo.

AB: Nosotros, evidentemente, trabajamos en la misma línea: el Estado retoma parte de la renta y la distribuye según principios de universalidad crecientes: de allí la lucha contra los “corporativismos”…

–¿No se da la paradoja de un movimiento indígena que, al triunfar y controlar el Estado, pierde fuerza como tal?

AGL: Mi hermana, ésas son tensiones creativas del proceso revolucionario…

AB: Y es lo que muchos de nuestros críticos no comprender. Hablan de “cooptación” y de “desmovilización”, de un Estado que asalta la iniciativa, y no ven que nos apoyamos en la fuerza de un proceso abierto por los Movimientos. Como dice Álvaro: lo que para otros son “contradicciones profundas”, para nosotros son “tensiones creativas”

AGL: Pasó con los mineros. Algunos nos pedían intervención militar. Los conflictos, aunque tardemos un mes o seis meses, aunque hasta haya dinamitadas, deben resolverse democráticamente. Lo mismo con el petróleo. Y así será con la electricidad. Las sociedades revolucionarias no les pueden temer al conflicto y al disenso. Es más complicado y riesgoso, insisto, pero es la forma de mantener más viva la democracia.

–¿No asusta ese conflicto a sectores empresarios nacionales que el gobierno boliviano quiere cerca?

AB: No, se refiere al conflicto de los mineros con el Estado, donde la disputa debería ser cómo articular trabajadores cuentapropistas, cooperativistas y asalariados del Estado en disputa por las mismas vetas de mineral y en relación con el precio internacional.

AGL: La cuestión es que haya reglas de juego claras. El Estado va a intervenir en ciertas áreas: hidrocarburos, energía eléctrica y sectores claves de la industrialización de la minería e hidrocarburos. Y ya. Se acordaron las áreas de participación de actividad privada nacional y extranjera. El sector privado se beneficia si el excedente generado en el país se internaliza. Puede ofrecer servicios, mejorar sus inversiones, acceder a contratos del Estado. Hay momentos en que se cruza el interés del empresario con el del trabajador. Entre el empresario extranjero y el trabajador, el Estado opta por el trabajador. Cuando el conflicto se da entre trabajador y empresario boliviano, buscamos mecanismos de diálogo para distribuir áreas o conciliar entre los intereses de ambos.

MG: Entiendo el punto. Aunque imagino que esto es relativo. Digo: de hecho sí se busca dialogo con empresas extranjeras… y en el caso de conflictos entre empresas nacionales y sindicatos, la solución no es nada sencilla, ¿no es cierto?

–¿Cómo juega para Bolivia la clave sudamericana?

AGL: Nunca habíamos vivido un momento tan excepcional de construcción de una base material de integración. En los últimos diez años el comercio intrarregional casi se duplicó. Bolivia -y no sólo en gas, sino en productos manufacturados– vende a América latina el 50 por ciento de sus exportaciones: madera, gas, soja… Brasil y Argentina cooperan en la producción automovilística, ¿no? Cada uno de nuestros países ha tomado con mayor o menor radicalidad planes posneoliberales. No sólo hay gobiernos progresistas y revolucionarios como nunca en la historia pasada. Sus medidas aminoran los efectos de la crisis sobre la región, que crecerá este año a una tasa de entre 3 y 5 por ciento mientras el mundo desarrollado llegará en el mejor de los casos al 1 o 2 por ciento. Tienes Celac, Unasur, Alba, como iniciativas de construcción común. Dejamos de vernos con ilusiones en Europa, cuando el premio era llevar a sus hijos allí. Hoy cambia incluso el ideario de lo deseable para la clase media.

MG: Algunos críticos leen esta distribución de las exportaciones (la madera, el gas y la soja boliviana van a Brasil, mientras que los minerales van a China) como una suerte de sub-imperialismo y expansión capitalista del Brasil. Yo creo que es errado. Que es parte de la integración. Pero esto hay que poder explicarlo.

AB: Lo importante que Álvaro señala es cómo cambian las mentalidades donde siempre estaba la referencia de Europa o Estados Unidos.

AGL: Es como el hijo de campesino que en Bolivia ahora puede permitirse soñar con ser presidente.

–Y también el turismo, ¡sobre todo los universitarios argentinos de vacaciones en Bolivia!

AB: Ahí también está el Estado Plurinacional Latinoamericano que ya se pone en pie.

MG: También tenemos la derecha cipaya que se va a Brasil o al Uruguay (risas).

AGL: Cuando el presidente sale del Palacio le gritan para la foto: “¡Evo, de Argentina!”. Es un momento excepcional. La sociedad es la que nos empuja. El Estado debe saber mantener el horizonte de lo universal. Pero la sociedad te da un empujón, te da un sopapo. No hay otra manera de avanzar. El Estado no puede suplir a la sociedad.

AB: El Estado conduce, la sociedad empuja y a veces da sopapos (risas). A nosotros se nos va a juzgar por la capacidad de reaccionar, no somos indiferentes…

–¿Cómo quiere hacerlo este Estado boliviano?

AGL: Esa es una de las bellas riquezas contradictorias de un proceso revolucionario. El Presidente lo explicaba bien bonito. Antes, el sindicato era Estado. Antes el Estado no te daba nada y te quitaba todo. Aparecía para matarte. Incursionaba, te saqueaba, te destruía y luego se replegaba. Quedaba el sindicato. No tengo escuela. Está el sindicato. No tengo camino. Vamos con el sindicato a hacer camino, una senda y piedras encima. Se ha muerto el compañero y ha dejado cinco huérfanos. Los compañeros aportan el ataúd y cuidan de sus hijos. En el agro y en los barrios populares la escasez se supera de manera común a partir de la asociatividad. Luego viene este proceso revolucionario. Nacionalizamos, se incrementa el excedente y construimos escuelas, colocamos el césped en una cancha, el yerbero atiende el parto, pero viene la posta sanitaria… El sindicato debe replantearse qué hace. Se moviliza para pedir al Estado el cumplimiento de la satisfacción de las necesidades básicas. O sea: se debilita el movimiento social por aumento del Estado social. Entonces debatimos con los compañeros el tema. El sindicato debe construir poder económico local o regional, en la elaboración de los recursos.

–¿Poder económico incluye participar de la gestión?

AGL: Que el sindicato conduzca en lo estatal y en lo privado. Luego de la discusión sobre el excedente, en la gestión de la economía es al fin y al cabo donde va a definirse el socialismo hacia el futuro. Hay experiencias positivas y negativas. En la zona aymara, cerca del lago, los compañeros trabajan la tierra, tienen sus vaquitas y siempre vendieron la leche a la empresa transnacional. Quieren que no los exploten y que puedan coronar sus esfuerzos formando una pequeña empresa de elaboración de leche que sea distribuida en la escuela donde van sus niños en el pueblo donde gobierna el alcalde que eligieron. Es un bucle. Bien. En el Chapare pusieron una fábrica y no funcionó. Tuvieron la voluntad de construir el poder económico, pero conocieron los límites de gestionar comunitariamente la economía. Hay comunitarismo para el agua y para las tierras de pastoreo, pero nos cuesta el comunitarismo para el procesamiento. Todavía hay un límite que debemos aprender a superar. Te doy otro ejemplo: Huanuni. Una mina con cinco mil obreros. Formalmente el gobierno nombra al gerente, pero realmente la gestión es el sindicato. Ellos definen gerencias, inversiones, salarios, intensificación o reducción del trabajo. Propiedad estatal y gestión obrera. Es la experiencia más avanzada y a la vez tiene un límite que te muestra hasta dónde puedes avanzar en la gestión de lo comunista. El excedente generado no se universaliza. Tienes compañeros mineros que ganan 50 mil bolivianos, 10 mil dólares. El presidente gana 1500 dólares. Sólo el 10 por ciento del excedente pasa al Estado. La victoria es la autogestión obrera. El límite, la no universalización del excedente. Un minero con 10 mil dólares es un Estado con 9900 dólares menos para gastar en los que más lo necesitan.

AB: El Estado es quien universaliza. Esto es lo que a veces no se entiende de ciertas supuestos “izquierda” que hacen del respeto al derecho de consulta a los indígenas o la autonomía territorial que deja de lado la forma-sindicato como tentativa de bloquear el avance económico, el crecimiento.

– En este marco, ¿qué es lo comunista?

AGL: La comunitarización de la producción. La autogestión que tiende a corporativizar los recursos generados. El objetivo es universalizar los recursos generados. Y no tienes libros para estas tensiones. No las reflexionó Lenin.

AB: Tiene razón Martín, Álvaro imagina a Bolivia como si fuese la Unión Soviética (risas). Por eso habla todo el tiempo de industria, electricidad, comunismo… (risas). Todo esto tiene su valor en relación al contexto, por supuesto. Bolivia es un país exportador de materias primas. Pero la pregunta que insiste es cómo salimos de la configuración actual de un capitalismo hiperdependiente…

AGL: Para mí el comunismo es el Estado Universal, capaz de superar la rémora corporativa de la autogestión obrera…

AB: ¡Sos un indianista-marxista-keynesiano! (risas).

–¿Cuál es la importancia de la figura de Evo en este proceso?

AGL: El derrumbe del viejo sistema de partidos se da por la emergencia de lo popular. Supongo que por la dinámica de la crisis, cuando se derrumban los mecanismos de adhesión del gobernado al gobernante, surge la necesidad de nuevos dirigentes. No hay una predestinación de Evo. Pero está claro que estuvo en el momento preciso y en las circunstancias precisas en que la sociedad corporiza lo que está haciendo y lo que emerge. Campesino, luchador, antiimperialista, indígena, aglutinador… Cada sublevado puede decir en Evo: “ése soy yo”.

MG: En lugar de sublevación anti-estatal, nuestra época nos coloca en el manejo de un nuevo Estado capaz de termina con la sublevación. Creo que es fundamental encuadrar los conflictos con las comunidades indígenas (TIPNIS) en este cuadro.

Esperando a Rancière: 11 tesis sobre la política

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Jacques Rancière

1. La política no es el ejercicio del poder. Debe ser definida por sí misma, como una modalidad específica de la acción, llevada a la práctica por un tipo particular de sujeto, y derivando de una clase de racionalidad específica. Es la relación política la que hace posible concebir al sujeto político, no a la inversa.

2. Lo peculiar de la política es la existencia de un sujeto definido por su participación en opuestos. La política es un tipo de acción paradójica.

3. La política es una ruptura específica de la lógica del arkhé, dado que no presupone simplemente la ruptura de la distribución “normal” de las posiciones entre quien ejercita el poder y quien lo sufre sino también una ruptura en la idea de las disposiciones que hacen a las personas “adecuadas” a estas posiciones.

4. La democracia no es un régimen político. Es una ruptura de la lógica del arkhé, en otras palabras, la anticipación de la regla en la disposición por él. La democracia es el régimen de la política en tanto forma de relación que define a un sujeto específico.

5. El pueblo, que es el sujeto de la democracia, y por lo tanto el sujeto matricial de la política, no es el conjunto de los miembros de la comunidad o la clase obrera o la población. Es la parte suplementaria en relación a cualquiera de las partes contables de la población que hace posible identificar la cuenta de los incontados con la totalidad de la comunidad.

6. La esencia de la política es la acción de sujetos suplementarios inscriptos como un plusvalor en relación a cualquier cuenta de las partes de una sociedad.

7. Si la política es el trazado de una diferencia evanescente en la distribución de las partes sociales, entonces su existencia no es de ninguna manera necesaria. Por el contrario, la política sucede siempre como un accidente recurrente en la historia de las formas de la dominación. El objeto esencial del litigio político es la existencia misma de la política.

8. La política es específicamente antagónica a lo policial. Lo policial es una distribución de lo visible cuyo principio es la ausencia del vacío y el suplemento.

9. La tarea esencial de la política es la configuración de su propio espacio, lograr que el mundo de sus sujetos y sus operaciones resulten visibles. La esencia de la política es la manifestación del disenso, en tanto presencia de dos mundos en uno.

10. La característica fundamental de la filosofía política consiste tanto en anclar la acción política en una modalidad específica del ser como en ocultar el litigio que es constitutivo de la política. Es en la descripción misma del mundo de la política que la filosofía produce este ocultamiento. Por otra parte, la efectividad de esta operación es perpetuada en las descripciones no filosóficas o anti-filosóficas de este mundo.

11. El “fin de la política” y el “retorno de la política” son dos maneras complementarias de cancelar la política a través de una relación simple entre el estado de lo social y el estado de los aparatos estatales. “Consenso” es el nombre vulgar de esta cancelación.

Lo que quisiéramos preguntarle a Rancière

Publicada en 11 de octubre de 2017

Por Verónica Gago y Diego Sztulwark*

La lectura de El maestro ignorante tiene un primer efecto inolvidable: la conmoción[1]. El axioma de la igualdad de las inteligencias que postula Rancière-Jacotot pone en marcha un punto de no retorno: quita a la igualdad del cielo de los conceptos utópicos y lo anima como desafío político aquí y ahora. La inteligencia se hace verbo y se hace carne: es aquello que activamos en el acceso a la lengua materna, materialidad primera del vínculo entre inteligencias iguales que hace posible la traducción poética entre hombres y mujeres. Rancière la destierra, a la igualdad, del plano de las buenas conciencias y del decálogo moral para volverla premisa práctica de toda experiencia con otros. La conmoción se vuelve herida: ¿quién queda a salvo de haber soñado con la emancipación sin haberlo hecho en la lengua del atontamiento, esa que cree en la transmisión de saberes de unos hacia otros?, ¿quién no confió en la política como un modo privilegiado de la pedagogía?, ¿quién no apostó a la instrucción pública como emblema de una justicia futura?

Nuestra hipótesis es que el método Rancière busca esa conmoción como primer movimiento del pensar. Hablando de maestros y alumnos (El maestro ignorante[2]), de obreros e intelectuales (La noche de los proletarios[3]) y de artistas y espectadores (El espectador emancipado[4]), el proyecto rancieriano desconecta esos binomios de las relaciones normalmente instituidas entre ambos términos, sacude (a fin de ampliar) los lugares y las capacidades atribuidas a cada quien y, finalmente, proyecta una teoría política de la igualdad intelectual como teoría radical de la diferencia, proponiéndose profanar y alterar la distribución “policial” de saberes y competencias.

Esa “teoría” política (en el sentido de perspectiva, y no de una filosofía cuya tradición consiste en una larga interrogación por el orden y la estabilidad de lo social) es además un recuento salvaje de los desencuentros, o encuentros fallidos, entre los militantes y el mundo popular, un mundo que Rancière quita del estereotipo del purismo sin desconocer su fuerza de ensoñación. Sin embargo, sus enunciados no tienen constataciones generales: se sustenta en algunos personajes que el mismo Rancière calificará de “no representativos”, un puñado de nombres que encuentra en los archivos obreros de la Francia del siglo XIX, algunas vidas que ponen en práctica un “empirismo desesperado” para hacer de la igualdad un arma de combate.

La pregunta que estos textos no dejan de suscitar (y para cuya elaboración seguramente debiéramos incluir un comentario sobre su libro El desacuerdo) es la siguiente: ¿se plantea verdaderamente Rancière una reflexión sobre las consecuencias posibles y los enlaces deseables entre aquella igualdad intelectual de la que trata en estos textos que ahora comentamos y los problemas contemporáneos en torno a la institución política democrática?

La igualdad como acto de creación

La igualdad de inteligencias ya no se concibe como un objetivo a lograr, sino como punto de partida. Una premisa y, al mismo tiempo, un “axioma” que debe ser presupuesto para ser verificado. Presuponer la igualdad habilita su efectuación: así puede resumirse la tesis de Rancière. Sin embargo, esto nos abre a dos cuestiones precisas: a) ¿la igualdad de las inteligencias viene dada o, más bien requiere, en su efectuación, de un acto de creación? Y en el caso que nos decidamos por esta segunda opción: b) ¿a qué nos referimos cuando hablamos de un acto de creación?

¿Igualdad como base de la desigualdad o como efectuación?

El primer problema podría formularse en los siguientes términos: todo parece indicar que la igualdad, de existir, se nos presenta bien como punto llegada, luego de un largo proceso de artificios de igualación (clave de la intervención del estado soberano que constata y legitima, desde este discurso, la desigualdad de partida), o bien como sustancia latente a la espera de una interpelación que la despierte y le permita hacerse presente. Según la primera hipótesis, la igualdad sólo surge hacia el final de un trabajoso camino educativo, plagado de dispositivos pedagógicos. Según la segunda, la igualdad está siempre allí, esperando ser convocada.

Basta un brevísimo examen de estos argumentos para quedar insatisfechos con ambas hipótesis. Si en la primera la igualdad queda perpetuamente desplazada para consagrar la desigualdad presente como base y fundamento de todo proceso social, la segunda refiere al hecho frecuentemente inadvertido de que esta igualdad latente es –precisamente– lo que hace posible y efectiva tal desigualdad. Una igualdad sin efectuación, sin acto de creación, a la que se presume siempre ya dada, y al mismo tiempo siempre a la espera, nos arroja una imagen débil: una igualdad ya tan cansada que no puede más que, precisamente, esperar.

El argumento de Rancière-Jacotot languidece si queda atrapado en estas opciones. El problema que se nos presenta es claro: de un lado, contamos con la experiencia cotidiana de las desigualdades. Ninguna constatación puede ser más apoyada por los hechos que vivimos que esta pasión por las asimetrías entre quienes mandan y quienes obedecen (éstas son, según Rancière, posiciones relativas que se alternan: se acepta pagar el precio de la obediencia para, a su vez, poder mandar). Sin embargo, cada acto de mando-obediencia presupone una igualdad de base como condición mínima para que la orden sea interpretada, evaluada, y la obediencia resulte efectiva. Según Rancière, esta es la condición secretada del funcionamiento de todo orden (político, social, educativo). De allí la paradoja que pone a la luz y que nos recuerda la íntima, aún si invertida, relación del orden social con la igualdad. La pasión por la desigualdad resulta impensable sin su fondo igualitario: la esclavitud y la servidumbre dependen, esencialmente, de la igualdad de comprensión entre la lengua de la orden y la de su realización.

El problema fundamental de los partidarios de la desigualdad es que aquellas pasiones que los empujan y en cierto sentido los respaldan mistifican la inversión específicamente social con respecto al problema de la igualdad. La creencia según la cual la desigualdad es lo primero y la igualdad vendrá siempre a futuro, comienza mistificando las premisas igualitarias para consagrar la desigualdad, haciendo de ella una condición natural (e incluso motor del porvenir a través de la competencia).

Igualmente problemática resulta, en los hechos, la idea de una igualdad puramente implícita (condición simultánea de los momentos igualitarios y del mecanismo social esencialmente jerárquico), porque esa situación que coloca a la igualdad intelectual en una espera indefinida deviene pasividad claudicante del principio igualitario frente a la modulación concreta que de ella realizan constantemente las pasiones jerarquizantes.

Avancemos una tercera hipótesis que suponemos fiel al espíritu de Rancière-Jacotot: la igualdad es siempre-ya una posibilidad, pero requiere siempre-aún de un acto. ¿Qué quiere decir esto? Que si por un lado la igualdad nunca está del todo ausente, este modo de estar (siempre-ya) es completamente insuficiente para hablar de una afirmación del principio de igualdad. Se requiere siempre-aún de un acto que la presentifique en su afirmación, que la rescate de sus modos habituales de existencia, que la haga ir más allá de su existencia invertida, como condición de posibilidad de la desigualdad.

La hipótesis de la igualdad como punto de partida no debe, entonces, permanecer pasiva ni indeterminada. No puede tener nada que ver con una simple posición de espera, ni con una reivindicación honesta de una igualad abstracta.

Hemos salido del dilema inicial, que planteaba a la igualdad como punto de llegada de un trabajoso proceso que hundía sus raíces en la vocación por la desigualdad, pero también de una igualdad tan pasiva como declamativa. La hipótesis de la igualdad como punto de partida abre a un proceso activo[5] y, como tal, requiere de una situación singular en la que desplegarse, también de una decisión concreta de asumir sus efectos sobre dicha situación. Ese proceso supone una temporalidad específica, que no es la del futuro ni la del puro presente. El tiempo del acto de creación es esa conjunción entre un siempre-ya y un siempre-aun. Un modo de aunar potencia y acto en un desafío concreto.

Del acto de creación a la disciplina inmanente

Y bien, ¿por qué decir “acto de creación”? Si entendemos que un acto es producción de diferencia al interior de una situación cualquiera (mientras que los hechos tienden a repetirse sin alterar la misma situación), ¿no resulta acaso redundante añadirle “de creación”? ¿No remiten, al menos en este contexto, ambas expresiones (acto y creación) por igual al advenimiento de una novedad? Necesitamos una distinción: si el acto nombra la decisión, el punto de partida y el inicio del proceso, la expresión “de creación” enfatiza su diferencia con el “formar”, el “inventar” y el “fabricar” en tanto los actos –tal como decía Gilles Deleuze de los conceptos– “no son necesariamente formas, inventos o productos”. Así se esclarece la fórmula: la igualdad como punto de partida es siempre-ya, y al mismo tiempo requiere siempre-aún, de un acto de creación.

¿Podemos decir algo más respecto de la igualdad en tanto que proceso mismo de creación?, ¿puede acaso la igualdad convertirse en un principio operativo? Y más aún: ¿no sucede que los procesos de igualdad son esencialmente efímeros, incapaces de duración?, ¿y no es cierto que fuera de estos momentos vuelve a regir la trascendencia, la jerarquía?, ¿a través de qué práctica se podría habilitar algo así como una continuidad de la inmanencia igualitaria? De nuevo la cuestión del tiempo: ¿de qué modos de la duración son capaces los actos de creación?, ¿es la fragilidad y la brevedad su único horizonte?

Alain Badiou se hace estas preguntas para un contexto teórico preciso: el del problema de la justicia. Su argumento es que la justicia es un modo situado de producir cambios subjetivos. Tal vez podamos cambiar ligeramente de plano, sustituyendo “justicia” por “acto educativo” y ver qué surge de trasladar el análisis de Badiou sobre la igualdad inmanente en este terreno (sospechando de una secreta relación entre la noción de justicia y de acto educativo, intuición que impulsa este ejercicio). Dice Badiou: “si la justicia [educación] es un presente, ¿cómo puede él continuar? ¿Cuál es la organización del devenir, puesto que puede él continuar? ¿Cuál es la organización del devenir, puesto que la justicia [educación] es una transformación subjetiva?, ¿es frágil, es algo que puede detenerse, desorganizarse? El problema de la justicia [educación] es el problema de su pérdida, es el problema de su venida, siempre hay posibilidades de hacer venir algo justo [un acto educativo], el problema más difícil es el problema de su pérdida, puesto que está siempre amenazada”.

Según Badiou el modo de “hacer durar” la justicia [en nuestra especulación: el acto educativo] pasa por una “disciplina inmanente” capaz de extraer conclusiones de cada acto situacional de justicia [acto educativo]. Se trata de la cuestión de las consecuencias: “cómo pasamos de una consecuencia a otra, cómo pasar de una etapa a otra”. Según esta idea del tiempo, de la duración como madurez de un proceso, de la proyección de efectos, se trata de “inventar una disciplina del devenir o una disciplina del proceso”. Un “querer que el proceso vaya lo más lejos posible”, “querer que las consecuencias sean lo más numerosas posibles”. Ya no se trata, evidentemente de “una disciplina trascendente” que garantice la continuidad, que la sostenga a fuerza de puras normas.

Badiou, filósofo de rigurosa formación matemática, sugiere extraer de las ciencias duras un procedimiento útil a la construcción de una ética de la ignorancia: “cuando intentamos resolver un problema sabemos que debemos resolverlo todo nosotros mismos, que debemos comprender la situación, que debemos encontrar una idea que sabemos no vendrá de afuera. Es necesario resolver el problema”.

La igualdad como proceso, como acto de creación, entonces, requiere de decisiones, intuiciones y coordenadas muy precisas. La voluntad del proceso de aprendizaje (momento de la puesta en marcha de la igualdad) se nutre en la medida que podemos aprender a reconocer, a leer, y a registrar estos procesos, a testimoniarlos, a fortalecerlos, a hacerlos circular y a extraer de ellos enseñanzas en relación a los modos posibles de su duración.

Ignorar o padecer. Una condición y una ética

Puede resultar suficiente con la comprensión inmediata que surge de la ignorancia como ética. Su mandato es claro e inspirador: no saber por el otro. Intuimos, sin embargo, que esta comprensión tiene sus pliegues, y que no debería ser arrojada sin más a la vitrina de la moral en el que toda frase termina ahuecándose.

Nuestra hipótesis es que ese no-saber se encuentra en una relación paradojal con el saber como tal, por cuanto el no-saber-sobre-el-otro (ético) no implica de ningún modo un rechazo al saber en sí. El asunto así planteado pareciera resuelto antes de haber alcanzado el estatuto de problema. El maestro tendría saberes que transmite a sus alumnos cuidando siempre no tomar a estos últimos por objeto. Y sin embargo no hemos llegado aún a desplegar el potencial de la fórmula ética.

En efecto, a un nivel quizás más profundo el maestro ignorante no transmite conocimientos. El no saber sobre el otro se encuentra en íntima relación con un replanteo del estatuto de los saberes en tanto tales. No se trata de un desdén por el saber: más bien de una reorganización de su papel en el proceso de aprendizaje.

Veamos el asunto más de cerca. Se supone que una relación de aprendizaje se funda en la transmisión de saberes de un maestro que enseña a un alumno que aprende. Hemos visto que Jacotot –a quien seguimos glosando– se interpone en la aparente armonía de este vínculo postulando su perturbadora figura de un maestro ignorante, que plantea una posición radical respecto de los saberes: el aprendizaje (la “emancipación intelectual”) habilita una conexión virtuosa con los saberes (con Jacotot se aprenden danzas, literatura, idiomas, ciencias… ). Pero esta conexión de los saberes no se da por transmisión de éstos del maestro al alumno: el maestro es precisamente un ignorante respecto de estas cuestiones. Recordemos la fórmula de Jacotot: «no sé nada de lo que voy a enseñarles».

Intentamos comprender el lugar que una ética de la ignorancia ocupa en dicho proceso. Y lo que encontramos en el texto de Rancière es la posición de un maestro que no funda su arte en la subordinación de la inteligencia del otro para transmitirle sus conocimientos, sino la de quien sólo fuerza su voluntad para que la inteligencia ingrese en un mundo de problemas, en el cual el pensamiento deberá despertar como aquella potencia en que se fundan los secretos de todo saber. La igualdad profunda se encuentra allí: no se trata de un conocimiento exterior de los saberes sino de animar la potencia pensante que los puede concebir, crear, inventar, comprender. La igualdad entre ignorantes es la igualdad entre pensantes.

De allí que el horizonte más radical de la posición ética (“no saber por/sobre el otro”) conlleve una toma de posición igualmente extrema en torno a la noción misma de conocimiento. Todos, hasta el más ignorante, conocemos algo. Lo que realmente importa, más que la cantidad de conocimientos, es un saber muy especial, ese que el emancipado deberá descubrir en sí mismo, aquel que ilumina el hecho de que los conocimientos, cualquiera de ellos, no son sino cristalizaciones del flujo de la inteligencia humana: esa sustancia que nos es esencialmente accesible a todos (aún si para acceder a este u otro cuerpo de saberes se requiere mucho trabajo).

El emancipado, reencontrado con la potencia de su inteligencia, podrá relacionar sus saberes –por mínimos que sean– con todo lo demás. La potencia del pensamiento es también la fábrica de los saberes y la condición de adquisición de todo conocimiento. La posición ética del ignorante es entonces un requisito imprescindible en el proceso de creación del proceso que se inicia al partir de la igualdad como premisa.

Más allá de la transmisión de saberes

El problema de las fórmulas compuestas, cuando fascinan, es que su impacto suele realizarse de modo desigual. Cuando uno lee “maestro-ignorante” el juego de significantes hace caer el peso en su segundo término (¡Un contrasentido en acto!). Pero vemos que sí es posible cierta coherencia entre aprendizaje e ignorancia. Sin embargo, seguimos presos del encanto. Es decir: no nos hemos preguntado aún lo suficiente por la primera partícula. ¿Qué nos queda de maestro, cuando leemos la fórmula maestro ignorante? ¿Qué diferencia habría entre un maestro ignorante y un ignorante (ético) cualquiera?, ¿qué agrega el término maestro al sentido de la fórmula?

Maestro (ignorante) no es, acabamos de verlo, el transmisor de conocimientos. ¡Incluso puede desconocer todo sobre aquello de lo que versa su enseñanza! Pero el término no se diluye sólo por confrontar con éste, su significado habitual. El maestro es quien fuerza la voluntad del otro, quien enfrenta a la inteligencia del otro con cierto problema, quien sostiene la decisión “emancipadora”, quien se afirma en su disposición, como recurso del proceso de aprendizaje mismo.

Para decirlo en una lengua más actual: maestro es quien desarrolla prácticas e ideas en torno a las condiciones mismas de la emancipación, sin las cuales no existe proceso de aprendizaje alguno.

Pensador de las condiciones, activista continuo en busca de la regla, el juego y la palabra que active tal proceso, el maestro lo es, sobre todo, por este rasgo investigativo que no remite al contenido didáctico de su enseñanza sino, precisamente, a las condiciones de posibilidad para que tal discurso sea efectivo: es decir, para que enlace las inteligencias de sus interlocutores a cierto problema auténticamente desafiante.

El dilema de los maestros actuales parece poder asumirse así: ignorar o padecer, en donde el ignorar remite a la posición ética que se hace cargo de pensar cada vez la condición, que ya no se resuelve por la vía de aplicar un saber o llamar al orden, o bien “padecer” la imposibilidad de desplegar el discurso de los saberes por carencia de atención mínima de parte de los fallidos interlocutores.

El maestro deviene así pensador de las condiciones. Su arte es cada vez más experimental. Sus saberes se ponen a prueba y sus decisiones más íntimas deben verificarse, revisarse, cada vez con mayor frecuencia.

Corresponde a los maestros hacer públicos sus padecimientos, pero también su experiencia de pensamiento. Pero: ¿cómo ha de ser tal relato, necesariamente alejado del lamento, la pura anécdota y la reducción de la experiencia (en cierto sentido post-escolar) al tradicional lenguaje de la pedagogía?

Contra la pedagogía política

En El espectador emancipado, Rancière arremete contra buena parte de la izquierda y sus intelectuales trazando una continuidad entre crítica política de izquierda, platonismo, y supuestos conservadores. Según su perspectiva, de un modo u otro, la mayor parte de la tradición crítica queda comprometida en la doble herencia platónica (concentrada en la metáfora de la caverna) al identificar el mirar (espectar) con la pasividad y la imagen con la apariencia. Denunciar el dominio semio-mediático implica simultáneamente suponer la confusión de las masas y ofrecerse como intelectuales-orientadores. Que la tradición pedagógica explique la desigualdad que pretende eliminar tiene ahora un nuevo pliegue: toda performance política que pretende generar un efecto movilizador en los otros repite de algún modo esta secuencia (de allí las paradojas del arte político cuando extiende su voluntad concientizadora).

El lugar del intelectual/artista que apela a la transformación (es decir, que hace política) desde esta condición tiene, en primer lugar, que confrontarse con una práctica que está al filo de una nueva modalidad del atontamiento. Dicho de otro modo: la emancipación no funciona del modo en que los platónicos creen. Sin embargo, ¿queda aquí agotada la cuestión? Al menos tres preguntas podemos formular a Rancière en este punto[6]. La primera es la siguiente: ¿Queda realmente invalidado por “platónico” (distinción entre masas atontadas y filósofos esclarecidos) todo argumento que enfatice la dimensión semiótica del capitalismo o, en cambio, resulta posible tratar esta cuestión a partir del plano de inmanencia que supone un campo común de singularización/politización, más allá de la distinción masas-filósofos? Una segunda: ¿por qué no asumir como aliadas de su propio punto de vista a las tradiciones críticas que plantean una posición de resistencia frente a los efectos infantilizantes del capitalismo posfordista? Y, finalmente: ¿por qué no destacar en su favor la perspectiva artística en tanto y en cuanto permite comprender la dimensión no lingüística de los procesos de servidumbre y emancipación?

Explorar estas dimensiones permitiría reanudar el proyecto crítico a partir de una modalidad operatoria similar a la que Rancière llama de “traducción y contra-traducción”.

Del espectador a la profanación

El principio igualitario como desacuerdo dinamiza el surgimiento de un “nuevo cuerpo sensible”. En este punto, Rancière combate la unidimensionalización del sentido de una práctica y/o de una obra cuando éste quiere ser determinado por el artista como mensajero privilegiado que dirige la observación y la conciencia de los espectadores. Dice Rancière: “producir una obra no es producir su efecto”. El performer debe renunciar a controlar los efectos que espera producir en su público para intentar comprender el sentido que su propia intervención adopta ante el trabajo interpretativo -individual y colectivo- de los espectadores. Esta abstención (o doble movimiento emancipador) consiste en proponer intervenciones/obras que abran a sentidos posibles absteniéndose de toda pedagogía y vigilancia sobre los espectadores para luego involucrarse como un espectador más (emancipado: llamado a elaborar el sentido abierto) en el esfuerzo individual y común por captar lo ocurrido[7].

De este modo es el propio artista quien debe asumir el doble papel de performer y de espectador emancipado respecto, también, de su propia obra. Como el maestro ignorante, el performer (artista o activista) debe operar sobre la distinción entre las distancias que se configuran como jerarquías (a disolver) y aquellas otras distancias imprescindibles para que el sentido sea disipado y abierto, evitando el control atontador (explicador o consignista) y proponiendo problemas comunes, momentos de auténtica elaboración sensible y/o intelectual.

La emancipación supone una operación doble de extracción y elaboración[8]. La extracción permite substraer la cosa (la performance en El espectador emancipado; el Telémaco en El maestro ignorante; la escritura y la narración en La noche de los proletarios) de su arraigo a una determinada situación para que adquiera así sus múltiples sentidos posibles y pueda ser propuesta como “terceridad”, u objeto de traducción y contra-traducción. La elaboración posterior (el proceso de traducción) convoca a la actividad del alumno, del espectador, del obrero como artista, como poeta, como creador de significaciones.

El paralelo con la filosofía de la profanación de Agamben parece directo, aún si en ambos autores el mismo problema se trata de modo opuesto. Mientras la profanación de Agamben actúa substrayendo la cosa de un tipo de exhibición consagratoria para devolverla a un contexto de usos comunes, en Rancière es el museo el que se ofrece como espacio para la exposición de los sentidos posibles de una obra una vez que ésta fue extraída de aquellas situaciones (o modos de vida) de origen que la capturaban asignándoles un sentido excluyente.

El espectador emancipado es aquel capaz de activar su potencia sensible e intelectual para sospechar de cualquier sentido como ya dado. Profanador, su actividad subjetiva se torna desafío para cualquier estrategia discursiva de control. Cabe al respecto otra pregunta que haríamos a Rancière: ¿no supone el espectador emancipado, como el alumno emancipado de Jacotot, o los trabajadores que se liberan de noche, la constitución de relaciones (¿“maquínicas” como diría Félix Guattari?) diferentes a las que configuran a un sujeto individuado y parlante, separado de los objetos del mundo a los que se refiere?

El tratamiento de la igualdad

La igualdad de las inteligencias no supone de inmediato una igualdad social. Las instituciones, nos lo dice Jacotot, son modos de institución de la desigualdad. La democracia política surge siempre de un movimiento de desestructuración del orden de los roles y lugares, del cuestionamiento democrático de la distribución de la ciudad entre “partes”. Cabe entonces la pregunta: ¿cómo se plantea en estos textos la comunicación entre una ética de la igualdad de las inteligencias y los procesos de emancipación colectivos?

El discurso de Jacotot es complejo. Su antipedagogía (inversión del orden explicador) resulta inseparable de una crítica de la sociedad (unida por pasiones desigualitarias) y una aguda denuncia de la filosofía política, preocupada por legitimar el sistema de jerarquías. El propio Rancière se inscribe, a partir de El maestro ignorante, en una larga trayectoria de teoría política que desconfía de las instituciones políticas y sociales, a las que acusa de limitar las potencias humanas con el fin de asegurar la obediencia.

Si tal obediencia resulta imprescindible para el sostén del orden, el contenido de toda apelación a la figura de la ciudadanía queda redefinido en un sentido incompatible con el de la emancipación intelectual, deviniendo mero ornamento de legitimación institucional.

El orden explicador se sofistica y fortalece cuanto mejores sean las intenciones (y los méritos) de quien lo defiende. Al punto que en nuestros días, la “razón pedagógica” (con su consideración de las desigualdades de capacidades y condiciones) se ha tornado uno de los principales discursos “explicadores” –justificadores– de la desigualdad (apabullante). Son las propias instituciones sociales, económicas y políticas, las que argumentan el orden actual a partir de un modelo escolar que divide a “capaces” e “incapaces”, a “explicadores” y “explicados”, tras la promesa incorroborable de una igualdad futura.

Si Jacotot ha percibido este lazo necesario entre orden social y orden explicador, cabe la pregunta: ¿qué lazo práctico podemos trazar entre emancipación intelectual y política[9]?

La emancipación como desdoblamiento

La imagen que Rancière-Jacotot nos presenta de la emancipación intelectual trabaja en la lógica de la substracción. La “emancipación intelectual” no surge de una inmersión en la lógica de lo social, sino en una cierta retirada productiva a situaciones de pensamiento (según Jacotot, la “emancipación” se da en una relación “uno” a “uno”). Y aunque resulte hoy paradojal, queda dicho que la convicción del maestro ignorante es que la igualdad no tiene que ver con la acción estatal (“igualadora”), sino con la igualdad como premisa activa de estas situaciones.

Este punto de partida extra institucional, ¿es un modo de renuncia a la política o a ciertas formas de politización? Las vidas políticas (para hablar como lo haría Santiago López Petit) individuales o colectivas enfrentan este “desdoblamiento” bajo la exigencia de una convergencia incesante de lo que Rancière llama la “ampliación de las potencias” vitales.

El corazón de lo político funciona entonces como desdoblamiento y, por tanto, como diferencia entre los rasgos o condiciones de la vida actual tal como se nos presenta y un quiebre de los destinos asignados. Esta disociación no se aleja tanto como el autor pretende de un vitalismo de los problemas, capaz de hacer de la diferencia materia de afirmación política.

Del espectador a la democracia: ¿hay una política de la igualdad?

En uno de sus últimos seminarios, Foucault retoma sus comentarios sobre Kant y la Revolución Francesa, argumentando que no fueron los enfrentamientos de París, sino los entusiasmados espectadores europeos (como el mismo Kant) quienes contribuyeron a ligar los acontecimientos de la revuelta y la inscripción de un nuevo posible humano con las condiciones históricas. En el plano político, la idea de que una revolución efectúa un acontecimiento, se emparenta con la noción deleuziana de “contra-efectuación” (o redespliegue del acontecimiento a partir de una desconfianza en una actualización primera y definitiva de la igualdad conquistada y encarnada en las instituciones a su cargo). La revolución o el acontecimiento son pensados de este modo como convergencia entre procesos de insistencia igualitaria y de ampliación emancipatoria a partir de la actividad de unos espectadores que impiden de modo activo el cierre del sentido.

Si el desdoblamiento implica un momento de desidentificación como necesaria interrupción del orden, y otro momento de re-identificación en base a lo abierto y lo igualitario, es posible imaginar un territorio convergente entre la radicalidad de la igualdad que nos plantea Rancière con otros puntos de vista contemporáneos sobre la política emancipatoria.

Sin embargo, la perspectiva de Rancière determina una irreductibilidad de la igualdad al campo político. Siempre habrán jerarquías en el orden social estatuido. Aún asumiendo como buena esta tesis realista, cabe preguntarse por los enlaces activos y explícitos entre la apuesta por la igualdad de las personas como punto de partida y premisa universal, y la adquisición parcial de nuevos derechos políticos por parte de los colectivos en lucha contra el sistema de explotación-dominio. Zizek ha dicho que Rancière y Badiou pertenecen junto a Balibar a una tradición “politicista”; es decir: a la línea de defensa de la política de la igualdad con independencia de toda consideración de la dimensión económica. Desde nuestro punto de vista se trata menos de contrapesar la política con la economía, y más de indagar sobre las exigencias y los efectos que la “emancipación intelectual” despliega en relación a una praxis situada y a una lucha colectiva por problematizar la institución de los diversos dispositivos de poder. La insistencia rancieriana en lo político de cualquier práctica como aquello que se juega en su capacidad para cuestionar la distribución de la estructura de lo sensible, permitiendo desviar a los sujetos de su destino de clase y de grupo, puede encontrar traducción en una idea de autonomía como premisa, rasgo y horizonte. Le preguntaríamos, finalmente, a Rancière si acepta esta traducción y cómo propondría sus enlaces.

^{^[1]} Hemos hecho diferentes experiencias al respecto. Consultar por ejemplo: Taller de los sábados (Comunidad Educativa Creciendo Juntos y Colectivo Situaciones). Un elefante en la escuela. Pibes y maestros del conurbano, Buenos Aires: Tinta Limón, 2008 y Movimiento de Trabajadores Desocupados de Solano y Colectivo Situaciones, Taller del maestro ignorante, Buenos Aires: Tinta Limón, 2005. (se pueden leer y/o descargar en www.tintalimonediciones.com.ar y en www.situaciones.org)

[2] El maestro ignorante. Cinco lecciones de emancipación intelectual, 1ª. Ed – Barcelona: Laertes, 2003.

[3] La noche de los proletarios: archivos del sueño obrero, 1a ed. – Buenos Aires: Tinta Limón, 2010.

[4] El espectador emancipado, 1ª. Ed – Buenos Aires: Manantial, 2010.

[5] Lo cual supone una cierta valoración de lo activo que entra en aparente contradicción con el modo en que lo “activo”, en El espectador emancipado, va a ser cuestionado como elemento determinado por cierta estructura sensible. Decimos aparente, sin embargo, dado que en rigor Rancière no cuestiona una valoración positiva de lo “activo”, sino un sistema de asignación de lo activo que se pone en el mismo lugar que el igualador en pedagogía.

[6] Las preguntas que realizamos a Rancière surgen de una confrontación con el modo en que diversos autores contemporáneos han planteado, por su cuenta, problemas completamente afines. Intentamos explicitar, por tanto, la persistencia de esos problemas, así como la multiplicidad de trayectos para plantearlos y lidiar con ellos. Pensamos, sobre todo, en textos que hemos ido proponiendo desde el colectivo Tinta Limón Ediciones, tales como el trabajo de Franco Berardi Bifo sobre el semiocapitalismo (Ver Generación Post-Alfa. Patologías e imaginarios en el semiocapitalismo, Buenos Aires, 2007), la insistencia de Suely Rollnik y Félix Guattari en la infantilización y culpabilizaicòn como gobierno de la subjetividad (Micropolítica. Cartografía del deseo, Buenos Aires, 2006) así como la filosofía de Paolo Virno cuando denuncia el aspecto infantilizante del postfordismo (en Un elefante en la escuela, op. cit.). Finalmente retomamos una confrontación, propuesta por Mauricio Lazzarato (Políticas del acontecimiento, 2006) en torno a la dimensión asignificante que, más allá de las polìticas de la lengua, permite explicar los procesos de servidumbre maquínicos propios del capitalismo actual.

[7] Este desdoblamiento de la emancipación tiene paralelo con algunas filosofías contemporáneas de las que Rancière, sin embargo, se diferencia. Paolo Virno ha insistido en que la ocurrencia lingüística depende siempre de un tercero que otorga sentido y sanciona lo que sucede entre eventuales bromistas. Sin tercero no hay gracia. Por su cuenta, Gilles Deleuze desarrolla la idea según la cual la creación pictórica depende siempre de una catástrofe de los clichés que habitan la mente del artista. Dicha catástrofe concierne a la primera intención, y abre las puertas a un pensar propiamente diagramático. Terceridad y diagramaticidad suponen por igual un descentramiento político de la intención del performer.

[8] La distinción entre extracción y elaboración en Rancière y la noción profanación de Giorgio Agamben surgió de una discusión sobre el valor de El espectador emancipado sostenida con Amador Fernández Savater.

[9] Quizás se trate menos de enlazar dos dimensiones igualitarias estáticas (la inteligencia igual de las personas emancipadas y un eventual momento democrático en el nivel colectivo) y más de proponer situaciones en las cuales ambas dimensiones devienen indiscernibles. En un reciente paso por Buenos Aires, Vilma Almendra y Manuel Rozental (activistas de El Tejido de Comunicación y de Relaciones Externas para la Verdad y la Vida, del Pueblo Nasa, en el Cauca, Colombia) comentaban que entre ellos y con las comunidades no hablan de “proyectos de desarrollo” sino de “planes de vida”. Por medio de ese desplazamiento del lenguaje ellos eluden y confrontan un tipo de razón histórica que asume como inevitable una alianza entre progreso técnico y explotación que, para el caso de Colombia, es inescindible de la guerra. Inteligencia individual y plano colectivo se abren, así, uno al otro y determinan modalidades bien situadas de una igualdad concreta. Para información del Tejido, ver nasaacin.org y acin@acincauca.org

Algunas notas sobre la idea de “desdoblamiento” en Rancière

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Amador Fernández-Savater

Me choca muchísimo Rancière. Me coge completamente a contrapié. Y creo que no soy al único. Querría pensar un poco las razones de ese choque.

Por un lado, me admira ese trabajo tan “solitario” y de largo recorrido, que no cede a las urgencias de lo político inmediato ni de lo espectacular-hegemónico en filosofía (¿Zizek, Negri, quizá ahora Badiou?).

También me llama ese estilo suyo tan polémico. Porque Rancière crítica y ataca, ataca y crítica, pero siempre aporta algo a la polémica. Es muy capaz de “radiografiar” el esqueleto conceptual del otro para discutirlo, muy capaz de una escucha muy fina de lo que el otro pone en juego. Con él no se trata de una polémica entre bandos que luchan por la hegemonía.

Rancière cree sinceramente que el pensamiento crítico se ha metido en un callejón sin salida, en un atolladero nihilista. Por eso ataca. Quiere mostrar los bloqueos de la posición crítica predominante y abrir otro camino, aunque sea con cierta “violencia”.

Creo que el impasse que detecta en el pensamiento crítico lo relaciona con dos de sus fuentes: la pedagógica y la vitalista. La que hace pasar la emancipación por un saber que falta. Y la que piensa la emancipación de alguna manera como una intensificación de las formas de vida.

Rancière propone otro punto de arranque para devolver cierta fuerza al pensamiento crítico (luego explico porque “cierta”, qué tipo de fuerza sería). Pondré un poco en tensión ese punto de arranque con el de las “filosofías de la vida”.

Así que Ranciére me choca por lo que habla y también por aquello de lo que no habla: de la vida puesta a trabajar, del capitalismo cognitivo, del malestar, de la precariedad, de la Red… ni de muchos otros “datos” básicos para muchos de nosotros.

Un poco (muy poco) de historia:

Rancière participa muy joven (con 25 años) en la obra colectiva Leer el capital, dirigida por su maestro, el filósofo marxista Louis Althusser. Althusser pretendía “volver a Marx”, descubrir bajo el peso de años de lecturas historicistas y humanistas al “verdadero” Marx, o al menos al Marx “científico” que desvela las leyes de gravitación capitalistas (no tanto de la Historia y la Sociedad en general, como del capital en concreto).

El acontecimiento de Mayo del 68 le sacude. Milita durante algunos años en la Gauche Proletarianne, un grupo maoísta célebre por teorizar y practicar dos invenciones políticas tan relevantes como fueron la “encuesta obrera” y el “establecimiento” (el ingreso en las fábricas para luchar junto a los obreros, que fue una práctica masiva tras Mayo del 68 en Francia).

Hay que pensar que el maoísmo tras el 68 es un maoísmo atípico (no tanto la GP, pero también), afectado por Mayo del 68, impregnado de existencialismo libertario: por ejemplo, el mao-espontaneísmo de grupos como Viva la Revolución! de cuyo seno saldrían luego grupos de mujeres que formarían parte del MLF, grupos de homosexuales que fundarían el FHAR, etc.

A lo largo de esos años, Rancière va elaborando su ruptura con Althusser, con quien “ajusta cuentas” en un libro publicado en 1972, La lección de Althusser. En él ataca la idea del marxismo como ciencia y la figura del Partido como dirección política que aplica la “línea correcta”. Releído desde hoy, llama la atención descubrir ya ahí muchas de las ideas que Rancière desarrollará los 30 años siguientes: la crítica de la emancipación ligada al saber, la crítica del Partido como Maestro que posee ese saber y lo transmite, el principio de igualdad de las inteligencias, etc.

Diría que “eso” que Rancière elabora durante los treinta y tantos años siguientes es una sola idea desplegada en muchos planos: la idea de emancipación. Indagar por dónde pasa la emancipación le lleva a la historia del movimiento obrero, que para él no es esencialmente una historia de “toma de conciencia” ni mucho menos; le lleva a descubrir a Jacotot, ese maestro anómalo del siglo XIX que afirma y practica principios tan locos para las ideas recibidas como la “igualdad de las inteligencias”, que “se puede enseñar sin saber” o que “toda transmisión de saber atonta”; le conduce igualmente a una interrogación por la estética como ámbito donde se juega la emancipación sensible de los modos de percibir dados (que llega hasta El espectador emancipado); le anima una reflexión muy potente sobre la democracia como “poder de cualquiera” que trata de restaurar la “potencia de escándalo” de ese nombre frente a la denigración y la despotenciación conjunta de la palabra por quienes la defienden o critican. Etc.

¿Y qué es para Ranciére la emancipación? Conocemos la fórmula que usa para definirla: “la ampliación de las capacidades de cualquiera”. Pero para complejizar un poco esta fórmula, con la que así en principio todo el mundo “crítico” podría estar de acuerdo, yo añadiría: la emancipación es más un “desdoblamiento” que una “intensificación”.

La emancipación no es la afirmación de la vida, sino su división

Desde los situacionistas a Tiqqun, simplificando mucho una tradición bien rica y compleja, diría para entendernos que la emancipación se ha pensado como afirmación de las potencias de la vida que el “poder” contiene-neutraliza-anestesia, como producción de experiencias excesivas con respecto a la normalidad (repetitiva, inerte, automática).

Exceso subjetivo de la deriva, de la insurrección, del sueño, de la cooperación social, de las formas de vida que rompen los moldes disciplinarios (familia/escuela/fábrica/etc.).

Una cita que me parece significativa de un libro reciente que todos hemos leído (espero :):

La neutralización es una característica esencial de la sociedad liberal. Los nichos de neutralización, donde se requiere que ninguna emoción se desborde, donde a cada cual se le exige contención, todo el mundo los conoce y, sobre todo, todo el mundo los vive como tales: empresas (pero, ¿qué es lo que hoy en día no es “empresa”?), discotecas, lugares de actividades deportivas, centros culturales, etc. La verdadera cuestión es por qué, sabiendo cada uno a lo que atenerse en cuanto a esos lugares, ¿por qué están, a pesar de todo, tan concurridos? ¿Por qué elegir, siempre y en primer lugar, “que no pase nada” o que, en cualquier caso, no suceda nada susceptible de provocar estremecimientos demasiado profundos? ¿Por costumbre? ¿Por desesperación? ¿Por cinismo?

Se tratará entonces de abrir paso a las potencias de la vida (cuerpo, inconsciente, imaginación) que reúnen lo que el poder separa: individual y colectivo, contemplación y acción, saber y poder, arte y vida, filosofía y política, trabajo y existencia, etc.

La potencia de la vida es una potencia de reunión, de encuentro, de comunicación, de comunidad. Por ejemplo, la forma-de-vida en Tiqqun: una vida que ya no está separada de su forma, un punto de coincidencia entre afecto, gesto y palabra (lo que sentimos, lo que hacemos, lo que decimos). Por eso el esquema que funciona tantas veces en las filosofías de la vida es el de “reapropiación contra captura”: reapropiación de las potencias de la vida contra la captura capitalista que las parasita, tergiversa, contiene, fragmenta.

¿No tiene todo esto que ver con cómo solemos imaginar una “vida política”? ¿No es ésa la base de nuestra crítica de “una política (o una militancia) separada de la vida”? Una vida política sería aquella donde no hay compartimentos estancos, donde nuestros espacios y tiempos se funden, donde todo está junto y revuelto en un solo plano (amores, trabajo, existencia, amistad, arte, política…). Abandonar esa idea (por insostenible, porque la vida nos empuja en otras direcciones o nos impone sus condicionantes) se ve entonces como una pequeña derrota. Se asume, incluso se asume como cierta liberación, pero sigue funcionando como ideal, con su lote de mala conciencia y remordimientos (“el remordimiento de las separaciones”).

¿Cómo sería por el contrario esa idea de “desdoblamiento” de la que arranca Rancière? La encuentra por ejemplo en el movimiento obrero.

Después de Mayo del 68 se hace una división entre el movimiento que parte de la conciencia (el movimiento obrero) y el movimiento que quiere “cambiar la vida” (sería el movimiento estudiantil). A Ranciére le incomoda esa división, que funciona hasta el día de hoy (cuando decimos que “antes” la política pasaba por la conciencia y hoy pasa por la “vida”). Entonces se hunde en la historia del movimiento obrero y ahí descubre que lo fundamental entonces era precisamente “cambiar la vida”, es decir, “hacerse un cuerpo distinto del que impone la dominación”.

El mismo acercamiento de Ranciére al movimiento obrero es muy ilustrativo de su manera de pensar, de proceder: se opone al relato de la clase obrera como bloque, al relato de la historia del movimiento obrero como totalidad, y busca casos singulares, historias singulares.

El gran relato de la clase obrera como cuerpo colectivo masivo es un fantasma retrospectivo que cubre una multiplicidad de pequeños relatos, de movimientos complejos y contradictorios

Rancière parte de esos pequeños relatos. Historias de obreros que quieren dejar de ser obreros. Que desean hacer todo aquello que les prohíbe su condición (escribir poesía, literatura, filosofía). A los que no moviliza tanto la conciencia de ser pieza explotada como el sentimiento de una “vida robada” en y por el trabajo: “el deseo de no perder las manos ni el alma, de no reivindicar salarios ni sus intereses, de no contar el día, de no dormir por la noche”.

Por eso el libro que escribe sobre todo esto se llama La noche de los proletarios. Ahí reúne historias proletarias sobre cómo se arranca tiempo a la noche, es decir, al tiempo obligado de reposo para la reproducción de la fuerza de trabajo, para fundar ateneos y hacer todo aquello que no se puede hacer bajo la identidad obrera: estudiar, leer, escribir…

…y darse maneras de decir, ver y ser en ruptura con las que impone la dominación

Rancière no cuenta cómo los obreros hacen su propia cultura, ni fundan una cultura alternativa. No es eso, ahí está el quid. Cuenta cómo “el obrero sale de su identidad, se apropia de la mirada, el lenguaje y el pensamiento del otro”. Por ejemplo, lee a Flaubert, a Víctor Hugo, a Balzac,a los iconos de la “cultura burguesa”.

Un gran error para Bourdieu por ejemplo. Queriendo entrar en una cultura que te rechaza reproduces la separación: nunca un obrero “podrá manejar la cultura burguesa”, sólo será un pobre arribista fracasado.

Otro ejemplo más claro de esto: el del ebanista-carpintero Gabriel Gauny que Rancière cita a menudo.

Trabaja en una residencia burguesa, pone el parquet, es explotado por el patrón, trabajaba para el propietario, la casa no es suya, pero describe la forma en la que se apropia del espacio, del lugar, de la perspectiva que abre la ventana. (…) Una especie de disociación entre sus brazos y su mirada para apropiarse una mirada que es la del esteta.

Recordemos la definición de forma-de-vida en Tiqqun: un punto de coincidencia entre gesto, afecto y palabra. ¿Qué pensarían del obrero Gauny, que disocia los brazos de la mirada, el cuerpo de la percepción, que se apropia de una mirada de esteta? Pues seguramente que está alienado por la “ilusión estética”. Es más o menos lo que explican en su texto “El bello infierno”, que discute indirectamente con Ranciére.

Pues para Ranciére creo que la emancipación pasa más bien por ahí: esa disociación entre brazos y mirada, ese desdoblamiento del obrero que lo es y no lo es, ese intervalo entre identidades, ese desplazamiento que no es el “devenir” en Deleuze.

Me pregunto ¿que quedará aquí una huella de aquella practica maoísta del “establecimiento”? Rancière explica que con los años se ha identificado completamente aquel ingreso en la fábrica con un “gesto sacrificial” (así cuadra mejor la idea de una gran ruptura entre la política de “antes” que pasaba por la conciencia y la de “ahora” que pasa por la vida). Sin embargo, para Ranciére ese desplazamiento era sin embargo algo muy gratificante (lo cuenta en un artículo de la revista “Revueltas lógicas” a propósito de un encuentro con inmigrantes en las afueras de París): el gozo de romper con las divisiones que impone la sociedad, el gozo de encontrarte con quien no estabas destinado a encontrarte, el gozo de romper tu estrecho circulo de vida y pasar al otro lado del espejo.

En general, para Rancière es importante el trabajo y el uso de las distinciones, no confundir las cosas. Porque precisamente que haya cosas distintas (filosofía, arte, política) abre la posibilidad de establecer trayectorias entre unas y otras, lo cual no ocurre si “todo es lo mismo”.

Otro ejemplo significativo: qué le interesa de la lucha de los “intermitentes” del espectáculo, muy diferente de Negri, Lazzarato:

Lo que para mí es importante en este caso no es la idea de la constitución de una nueva subjetividad global -posmoderna o posfordista, y que está más allá de las antiguas divisiones entre saber y trabajo, producción y afecto, tiempo de trabajo y tiempo libre-, sino la idea y la realidad misma de la intermitencia como intervalo. Para mí, una forma de subjetivación es siempre una manera de ocupar un intervalo entre dos identidades. Y esto es lo que está en juego en la cuestión de los “intermitentes”. Los “intermitentes” funcionan como revelador de una sociedad marcada, cada vez más, por el trabajo a tiempo parcial, las alternancias entre trabajo y el paro, o el trabajo y los estudios, la distancia entre las cualificaciones de los individuos y las tareas que efectúan, etc. Todo ello implica el incremento de la participación en modos de experiencia heterogéneos. Y creo que es de esa heterogeneidad de las experiencias de donde nacen las líneas de fuga y las posibilidades de subjetivación que interrumpen el tiempo de la dominación.

Igual podemos ilustrar mejor la divergencia entre desdoblamiento/intensificación con otro ejemplo: la reflexión sobre el Museo.

Para la tradición vitalista, de los situs a Tiqqun, el museo es el ejemplo paradigmático de la separación entre arte y vida. Es más: el museo instituye esa separación. Dentro del museo, el arte. Fuera, la vida, prosaica. Por eso el museo no pasa nada. (¡Tantas veces hemos sentido eso en las relaciones entre institución y “movimientos”!).

Agamben habla por ejemplo del Museo como lugar por excelencia de la imposibilidad del uso. Las cosas están ahí para ser admiradas, no para ser usadas. El museo actualiza la esfera sagrada donde “nada se puede tocar”. De ahí que él hable del poder de la “profanación” que devuelve al flujo de la vida, al juego de las formas de vida, lo que estaba separado en un limbo. Como los saqueos de las iglesias durante la Guerra Civil arrancaban obras al espacio religioso y le daban usos nuevos (cuando no eran pasto de las llamas).

La imposibilidad de usar tiene su lugar tópico en el Museo. La museificación del mundo es hoy un hecho consumado. Una después de la otra, progresivamente, las potencias espirituales que definían la vida de los hombres -el arte, la religión, la filosofía, la idea de naturaleza, hasta la política se han retirado dócilmente una a una dentro del Museo. Museo no designa aquí un lugar o un espacio físico determinado, sino la dimensión separada en la cual se transfiere aquello que en un momento era percibido como verdadero y decisivo, pero ya no lo es más. El Museo puede coincidir, en este sentido, con una ciudad entera (Evora, Venecia, declaradas por esto patrimonio de la humanidad), con una región (declarada parque u oasis natural) y hasta con un grupo de individuos (en cuanto representan una forma de vida ya desaparecida). Pero, más en general, todo puede convertirse hoy en Museo, porque este término nombra simplemente la exposición de una imposibilidad de usar, de habitar, de hacer experiencia.

La estética es una mentira: nos libera idealmente, para mejor someternos materialmente. Ahí donde pasan cosas (por ejemplo, en un cine), nosotros estamos sentados. Y allí donde podemos hacer cosas, no pasa nada.

El museo es el espacio de “neutralización” por excelencia que separa las obras de su contexto, de las formas de vida que le dieron origen, del mundo en el que se inscribían “orgánicamente”.

Rancière piensa todo lo contrario: en el museo la obra aparece disociada del mundo donde nació, se ofrece a la contemplación de cualquiera y eso es liberador.

“Las producciones artísticas pierden su funcionalidad (como elementos religiosos, decoración nobiliar), salen de la red de conexiones que les daban un sentido anticipando sus efectos, se proponen en un espacio-tiempo neutralizado, ofrecidas igualmente a una mirada que se encuentra separada de todo prolongamiento senso-motor definido”.

Pone un ejemplo muy significativo: el torso del Belvedere, mutilado y privado de su mundo, y por ello mismo susceptible de una reapropiación estética. Precisamente porque está separado de la forma de vida que le dio origen, uno puede reapropiárselo como espectador libremente, sin que los efectos estén ya anticipados, preestablecidos. Así, la obra no impone un efecto, sino que está abierta al juego imprevisible de asociaciones y disociaciones en que consiste la emancipación estética.

Esa es la eficacia emancipadora del arte según Ranciére: una no-eficacia, porque la obra no “dice” nada, no te domina con su efecto, ni tu la dominas tampoco…

De ahí Ranciére deduce una crítica devastadora al arte político/activista que quiere siempre ser “dueño del efecto”: agitar, movilizar, remover conciencias, identificar enemigos, etc. Pero ahí no puede pasar nada, sólo pasa el estereotipo, es decir, la cadena causa-efecto. Sólo ocurren cosas cuando esa cadena causa-efecto se rompe, lo cual pasa por un juego de distancias, intervalos y separaciones (entre autor y espectador, entre voluntad del artista y recepción del espectador, entre obra y forma de vida, entre imagen, palabra y acción, etc.).

Un libro, una obra, para Rancière “no son armas”. Es decir, emancipan en la medida en que redibujan el mapa de lo posible (de lo que es posible ver, sentir, pensar). Pero hay una distancia, un intervalo, una separación entre imagen y acción, entre palabra y acción, entre pensamiento y práctica.

No una cadena causa-efecto: la cadena causa-efecto es el estereotipo. Lo contrario de la emancipación. Para Rancière,

el animal humano aprende (…) observando y comparando una cosa con otra, un signo con un hecho, un signo con otro signo.

El aprendizaje es un trabajo poético de traducción y contra-traducción. Tal y como aprendemos la lengua natural. Una comunidad emancipada es una comunidad de narradores y traductores.

poner las experiencias en palabras y poner a prueba esas palabras, traducir las propias aventuras intelectuales para otros y contra-traducir las traducciones que otros te presentan.

El espectador observa, selecciona, compara, interpreta, relaciona, compone su propio “poema” con los elementos del poema que se le presenta. No está pasivo, aunque esté sentado y no haga más que mirar o escuchar. Y la capacidad del espectador es una potencia común, de cualquiera.

¿No es es precisamente esa distancia entre actores y espectadores la que ha llevado mal el arte político vitalista, de Dadá a Tiqqun, pasando por los Yippies o Reclaim the Streets? Ahí se trataba más bien de:

ya no la obra, sino el gesto

ya no el producto, sino el proceso

ya no el público, todos somos actores

ya no el museo, sino la calle

ya no una escena, sino la realidad

ya no el autor, sino el colectivo

ya no la representación, sino la presencia pura

Para Ranciére, esa idea de “acción directa” explica muchas cosas del impasse en el que se ha metido el pensamiento crítico y el arte político. Porque hoy, tras la derrota de los movimientos revolucionarios, toda acción parece débil (si la comparamos con lo que “debe ser” una acción según estas coordenadas). Ninguna acción es lo suficientemente “radical”. Todas son recuperadas y asimiladas. Así se explica que hubiera quien celebrara el 11-S como la única obras de arte y la única acción política de los últimos tiempos. La única que había conseguido “atravesar” los simulacros y zarandear la realidad. Se sigue pensando en la eficacia de la acción directa y de ahí la nostalgia de otros tiempos (cuando había acciones “reales”) y el nihilismo que devora hoy el pensamiento político (ya no pasa nada, todo es recuperado).

El desdoblamiento de Rancière viaja por otras latitudes. Tiene más que ver con la distancia de la literatura, con el “simulacro” de la ficción.

La emancipación es ficción en tanto que inventa un “nombre” que no designa nada concreto en la realidad, pero a partir del cual el orden queda interrumpido y la realidad se puede cambiar.

Por ejemplo, en la Revolución Francesa el nombre sería “el Hombre” (con sus derechos, etc.). No existe en la realidad (de hecho los reaccionarios como De Maistre o Burke dicen justamente eso: “el Hombre, eso no existe, hay italianos o españoles o ingleses, pero no existe el Hombre”). Pero a partir de ese nombre el orden queda interrumpido (el orden que hace que cada cual sea lo que es, que sujeta a cada cual a su origen: italiano, español o inglés, noble o plebeyo), se crea un nuevo común (todos somos sujetos de razón) y la realidad se puede cambiar, se crea nueva realidad.

Otro nombre sería “proletario”, que para Rancière según sus trabajos sobre el movimiento obrero no designaba nada realmente en la realidad, es un nombre que venía de la antigüedad romana, pero permitía la creación de un espacio colectivo nuevo, de un nuevo “nosotros”.

Otro nombre sería el eslógan de Mayo de 68: “todos somos judíos alemanes”. Ese grito se lanza cuando se expulsa a Cohn-Bendit de Francia y alguien del PC habla de él en esos términos: “judío alemán”. “Todos somos judíos alemanes” es un imposible, una ficción. Pero permite interrumpir el orden de las clasificaciones e inventar un nuevo espacio de lo común.

La emancipación es un doble movimiento de des-identificación (desincorporación) y de creación de un nuevo cuerpo. El desdoblamiento, la política del desdoblamiento, o por lo menos una de sus dimensiones sería un poco eso: creación de un nuevo nombre, que permite una des-identificación (del orden y sus clasificaciones) y una re-identificación a un espacio abierto, igualitario, incluyente, de cualquiera.

Esa es exactamente la definición que da Ranciére a la democracia: un movimiento, nunca un estado, que actualiza el poder de cualquiera para hablar, decidir.

Un movimiento, una invención, no “la reapropiación de una tendencia subyacente” (devenir hegemónico del trabajo inmaterial, etc.).

Una invención, no “la expresión de una composición técnica-social”.

Una invención, no una deducción de lo que “debe hacerse” después de un análisis sesudo de la realidad.

Una invención frágil, precaria, intermitente, no el despliegue de las potencias imbatibles de la vida (la nueva súper-potencia que se piensa con el antiguo modelo de las fuerzas productivas).

No la sensibilidad contra la razón instrumental, sino una sensibilidad contra otra sensibilidad.

No “otro mundo posible”, sino reconfiguraciones, recomposiciones, redistribuciones de los elementos de este mundo («el conflicto no se da entre quien dice blanco y quien dice negro», sino «entre quien dice blanco y quien dice blanco, pero no entiende lo mismo»).

No la irrupción de la realidad contra las apariencias, sino más una escena de teatro contra otra escena de teatro, un régimen de visibilidad contra otro régimen de visibilidad.

la ficción (emancipadora) agujerea la realidad, le añade nombres y personajes, escenas e historias, que la multiplican y le arrebatan su evidencia unívoca

Aquí se abre también el problema de qué pasa con las politizaciones que hoy suceden muy imperceptiblemente, sin montar muy claramente ninguna “escena”, sin articular ningún discurso. ¿Cómo amplían entonces las capacidades de cualquiera? ¿Son politizaciones u otra cosa?

Esperando a Rancière: tres hipótesis para discutir

Publicada en 11 de octubre de 2017

Por Verónica Gago

Jacques Rancière llegará a Buenos Aires la semana próxima. Conocido por la multiplicidad de temas sobre los que ha escrito –de la filosofía a la estética, de la pedagogía al cine, de la política a la historia–, sus libros sin embargo no pueden encerrarse en la lengua de las disciplinas, sino aprovecharse a partir de una serie de preguntas. Preguntas que rodean una obsesión, que una y otra vez necesitó de esos variados lenguajes para insistir. Esa pregunta-obsesión es la que organiza la filosofía de Rancière. Y es tan poderosa como simple: ¿qué es la emancipación?

1. ¿Cuándo hay política?

La política, para Rancière, tiene una temporalidad particular: son momentos. “Hablar de momentos políticos es ante todo decir que la política no se identifica con el curso ininterrumpido de los actos de los gobiernos y de las luchas por el poder”. La política, entonces, no es poder ni gobierno: es otra cosa. Son momentos de interrupción y de disenso. Momentos en los que la imaginación colectiva inventa nuevas escenas para la vida en común. Acontecimientos que abren mundos posibles allí donde los clichés delimitaban lo que se puede y lo que no, quiénes son los capaces y quiénes no. Esto supone sacar algunas conclusiones radicales. Digamos al menos dos.

Primero, que la política existe sólo hecha por sujetos colectivos que modifican lo que existe, interrumpiendo la naturalidad de la dominación. Luego, que no hay una división entre quienes piensan y quienes hacen: la idea misma de una clase de individuos que tendría como especificidad pensar, dice Rancière para hablar de los intelectuales, es una “bufonada”. Una inteligencia común, compartida, siempre es más poderosa que la explicación pedagógica (y comunicacional) del poder escolar-intelectual-profesional.

Rancière (Argelia, 1940), a través de las investigaciones que hizo en los archivos obreros a principio de los 80, rompió el lugar común de cierto marxismo que se lamentaba permanentemente de la falta de conciencia de los trabajadores. Antes había roto con su maestro, el filósofo Louis Althusser (con quien primero escribió Para leer el Capital y a quien luego le dedicó La lección de Althusser). La ruptura fue política, luego de que Rancière se conmoviera con los acontecimientos de Mayo del 68. Alejado definitivamente de quienes proponían un instrumento político (el partido) y un cuerpo doctrinario capaz de despertar a los movimientos (estudiantes, obreros, artistas), Rancière se dedicó a demostrar cómo la historia obrera podía reescribirse si se indagaba en su política nocturna, cuando después de una jornada laboral agobiante, aquellos hombres convertían a la oscuridad en una zona liberada para pensar, discutir, crear y hacer filosofía (ver La Parole ouvrière, 1976; Le Philosophe et ses pauvres, 1983; La noche de los proletarios (1981). Rancière nos extiende la provocación, aquí y ahora: ¿qué significa una política que no acepta la autoridad y la sumisión como principios reguladores, que se organiza por una temporalidad intermitente y que rehúsa las clasificaciones del orden social dominante?

2. ¿Y el pueblo dónde está?

Desde entonces Rancière se convirtió en uno de los filósofos más deslumbrantes de la actualidad francesa. Y empezó a propagar la idea revolucionaria de que la democracia, más que un régimen político, es el ²poder de cualquiera². La democracia tiene así un carácter expansivo para Rancière: es el movimiento por el cual los límites de lo que se considera público y privado, político y social se ven conmovidos, desplazados. Este movimiento, capaz de polemizar sobre las fronteras de las definiciones de la vida en común, es lo que polemiza con quienes creen que la política es un institucionalismo abstracto (republicanismo). Y esto porque la democracia, pensada en términos de Rancière, es el fundamento igualitario que subyace a toda forma política: por eso mismo, un fondo ingobernable con el que toda democracia convive. Sin embargo, esa premisa democrática necesita verificación práctica: no es otra cosa que ²las relaciones igualitarias que se trazan aquí y ahora a través de actos singulares y precarios² (ver El desacuerdo (1995) y El odio a la democracia (2005), entre otros).

¿Hay un sujeto popular entonces? El pueblo no es el conjunto de partes que se unifican en la heterogeneidad de sus demandas. Para Rancière, el pueblo es justamente la composición de los “sin-partes”. Pero en esta imagen, los sujetos políticos no se corresponden con un grupo social (pobres, excluidos, etc.). Devienen sujetos aquellos que, más que reclamar su parte o la mejor distribución de las partes, cuestionan el sistema mismo de reparto y su régimen de distribución de lo sensible, lo visible y lo legítimo. Cuando se confirman los lugares de cada quien, no hay política, sino lógica de policía.

La política, entonces, además de momentos, son desplazamientos. “La actividad política es la que desplaza a un cuerpo del lugar que le estaba asignado o cambia el destino de un lugar: hace ver lo que no tenía razón para ser visto, hace escuchar un discurso allí donde sólo el ruido tenía lugar, hace escuchar como discurso lo que no era escuchado más que como ruido” (ver El desacuerdo, 1995).

Son estas historias de frontera, de personajes que desobedecen las etiquetas sociales que se les asignan (sean reaccionarias o progresistas), la que muestran en la prosa de sus libros que hay que desconfiar sobre todo de quienes se atribuyen la misión de instruir en nombre de la desigualdad y en quienes se proponen convertir en activos militantes a quienes consideran espectadores ignorantes y pasivos.

3. ¿Es posible enseñar lo que se ignora?

Este debate es el que el filósofo lleva a su punto radical para pensar la educación en el difundido texto El maestro ignorante (2003). En Francia, este texto fue editado para intervenir en una coyuntura específica en los años 80: la llegada de los socialistas al poder y el debate sobre la escuela pública. Había por entonces dos posiciones: el “sociologismo progresista”, inspirado en Pierre Bourdieu, “que privilegiaba las formas de adaptación del saber para las poblaciones desfavorecidas” y el “llamado pensamiento republicano de la difusión indiferenciada del saber como medio para la igualdad”. Rancière señala el punto común de ambas posiciones como aquel que define a las “ideologías progresistas” en general: “el saber es siempre el medio para la igualdad”. Y agrega: “El pensamiento de la emancipación intelectual era justamente el cuestionamiento de ese modelo común. Ningún saber tiene en sí mismo la igualdad como efecto (…). Hay una oposición entre aquellos que toman la igualdad como punto de partida, un principio para actualizar, y aquellos que la toman como un objetivo a alcanzar mediante la transmisión del saber”. Si hay algo revulsivo para una discusión –aunque no sólo– “pedagógica” es la valoración que Rancière –y en particular el protagonista de su libro, el maestro ignorante Joseph Jacotot- hacen de la “instrucción pública” como el “medio de igualar progresivamente la desigualdad, es decir, de desigualar indefinidamente la igualdad”.

El problema de la emancipación intelectual se cifra finalmente en una frase: todos los hombres y mujeres tienen igual inteligencia. Esta afirmación, que puede parecer cándida o ingenua a primera vista, invierte de cuajo el orden de los valores intelectuales y políticos: la igualdad ya no se concibe como un objetivo a lograr (por medio del orden escolar y social, a través de promesas de políticas de equidad a futuro), sino que se la adopta como una premisa de la cual partir para toda política. Esa igualdad de las inteligencias es un “axioma” que debe ser presupuesto para ser verificado.

Perro este aparentemente simple axioma cuestiona y derrumba toda la arquitectura de las explicaciones, sostenidas en la distribución de roles entre quienes saben y quienes no saben, clave de la pedagogía y, más aun, de todo orden social. Porque para que exista quien explica tiene que mediar la “ficción” de la incapacidad del otro para aprender por sus propios medios. Esa ficción explicadora es sencillamente atontadora, anuncia Rancière. Es la que divide el mundo en explicadores y explicados. Aun así, la igualdad subyace, aunque de modo invertido: en cada acto de mando-obediencia la igualdad es la condición mínima para que la orden sea interpretada, evaluada, y obedecida. La pasión por la desigualdad resulta impensable sin su fondo igualitario: la esclavitud y la servidumbre dependen, esencialmente, de la igualdad de comprensión entre la lengua de la orden y la de su realización.

Sin embargo, esa igualdad también se pone de manifiesto en la atención con que en nuestros primeros años aprendemos la lengua y cada vez que estamos ante “situaciones de excepción”, donde la necesidad y el deseo nos animan a la aventura intelectual. Así lo comprobó el maestro obrero de Rancière, que vio cómo los jóvenes campesinos se convertían en matemáticos, físicos y artilleros urgidos por las exigencias de la revolución. ¿Cuándo se anula esa potencia de atención que activa la igualdad de las inteligencias? Cuando hay pereza. Rancière dirá entonces que todo es peor para los que están cansados.

Esperando a Rancière: Invitación

Publicada en 11 de octubre de 2017

Encuentro con Rancière en la Cazona de Flores

La lectura de textos como La noche de los proletarios y El maestro ignorante tiene un primer efecto inolvidable: la conmoción. El axioma de “la igualdad de las inteligencias” que postula Jacotot y que ponen en práctica los obreros del sigloXIX en sus intensas noches pone en marcha un punto de no retorno: quita a la igualdad del cielo de los conceptos utópicos y lo anima como desafío político aquí y ahora. La inteligencia se hace verbo y se hace carne: es aquello que activamos en el acceso a la lengua materna, materialidad primera del vínculo entre inteligencias iguales que hace posible la traducción poética entre hombres y mujeres. Rancière la destierra, a la igualdad, del plano de las buenas conciencias y del decálogo moral para volverla premisa práctica de toda experiencia con otros. La conmoción se vuelve herida: ¿quién queda a salvo de haber soñado con la emancipación sin haberlo hecho en la lengua del atontamiento, esa que cree en la transmisión de saberes de unos hacia otros?, ¿quién no confió en la política como un modo privilegiado de la pedagogía?, ¿quién no apostó a la instrucción pública como emblema de una justicia futura?

.…

Luego del encuentro con Rancière los invitamos a seguir la conversación con comida y bebidas de por medio

http://casonadeflores.blogspot.com.ar/

Conquista

Publicada en 11 de octubre de 2017

Para pasar el finde: François Jullien

Publicada en 11 de octubre de 2017

Jullien ha querido entender el propio pensamiento occidental a partir del estudio meticulosamente de por qué los chinos piensan distinto de nosotros. ¿Por qué la filosofía occidental maneja categorías como “ser”/”no ser” o “tiempo” que los chinos no usan? En ese marco, Jullien explica el crucial concepto de “eficacia” en el pensar oriental y también el de “insipidez”, que marca su arte y literatura.

Una conversación esencial para entender esta civilización milenaria de la que solo tenemos nociones y prejuicios muy vagos; pero, sobre todo, un modo novedoso y potente de volver críticamente sobre nuestra propia matriz de pensamiento.

Ver la entrevista (60 minutos)

ACÁ

El constitucionalismo popular no debe cometer más errores

Publicada en 11 de octubre de 2017

(polémica con Ernesto Laclau)

por Juan Pablo Maccia

Hace ya varias semanas que guardo silencio reflexivo sobre la evolución de la coyuntura política argentina. Los cacerolazos del llamado 13-S me convencieron de la necesidad de apagar la maquinita de la opinión automática ante cada hecho. Cuando los tiempos se aceleran tanto aumenta el riesgo de la palabra impresionista, sin arraigo profundo en la postura meditada.

Sin embargo, al escuchar la ponencia de mi colega Ernesto Laclau en un evento reciente (Debates y Combates) desarrollado por la Secretaría de Cultura de la Nación en Tecnópolis comprendí que mi reflexión ya estaba madura y que debía comprometerse en la discusión pública que se desarrolla en este momento caliente de la vida del país.

Ernesto plantea la cuestión de las instituciones. Y lo hace a partir de la cuestión –tan cara en él- “acerca de la democracia y las relaciones de representación”, y sostiene que no hay que partir de la contraposición entre institucionalismo y populismo. La pregunta que se hace (y que me parece excelente) es por la base representativa y democrática de nuestras instituciones.

Para Laclau el punto central es la necesidad de adecuar las instituciones, que reflejan las relaciones de fuerza de una sociedad, al proceso de cambio radical que estamos viviendo. Según él nuevas fuerzas históricas han entrado en la arena política, y se trata ahora de adecuar las instituciones a la nueva composición de fuerzas. Lo cual implica un conflicto con el orden conservador que desea mantener inalterado el statu quo. El momento actual es caracterizado, entonces, como el de un antagonismo entre una posición radical-democrática que se propone crear nuevas instituciones, y la posición conservadora que pretende defender el orden constitucional vigente.

La intervención de Laclau se propone examinar la justeza de la primera posición a partir de una evaluación de las instituciones que busca recomponer el orden de la representación, en contra del prestigio de las teorías de la democracia directa. Para entender su perspectiva hay que comprender que la función de la representación es necesariamente doble: se trata de, por un lado, la relación que va del representado al representante, pero también, por el otro, de la que va del papel del representante –que no es nunca neutral- al representado. Ya que el representante no solo expresa un mandato, sino que su turno es creador de un nuevo discurso que acaba modificando y transformando la voluntad misma de aquellos que representa.

El punto esencial de Laclau consiste en privilegiar este segundo movimiento: “Lo que los antirrepresentativistas parecen suponer es que hay una voluntad absolutamente constituida por parte del representado y que en todos los casos hay una transparencia a sí mismo de esa voluntad a ser representado. Esto no es así en todos los casos”. Sucede muchas veces que es la voluntad del representante la que determina la opinión de los propios representados. Está claro que estos “muchos casos” designa, sobre todo, las actuales experiencias “populistas” sudamericanas (Ecuador, Venezuela, Bolivia y Argentina).

Todo proceso político, generaliza ahora Laclau, se constituye en el elemento de la representación. Y dado que el papel activo que adopta el representante dentro del juego de la representación, queda claro que el llamado “representado” acaba por ocupar un papel secundario y pasivo. Incapaces de una presentación original y plena, no hay espacio en el juego político para una presentación autónoma de las subjetividades políticas.

Para argumentar este punto, Laclau acude –en un movimiento característico de su pensamiento- a la posición del comunista italiano Antonio Gramsci. Según Ernesto, en Gramsci comienza a elaborarse una concepción de la representación en términos de un proceso de “hegemonía”, hacia un Estado “integral”. Nuevamente, se trata –como lectores de Laclau- de comprender que este esfuerzo categorial va dirigido a pintar con colores más nítidos los grises del proceso de cambio llevados adelante en nuestro continente.

Veamos más de cerca como sucede todo esto. Se trata de seguir de cerca “la estructuración de ese momento de la representación política”, es decir, la operatoria de una nueva “fuerza representativa que empieza a crear un nuevo imaginario para la sociedad”. ¿Cómo se da este proceso por el cual unas fuerzas que maduran desde los nuevos representantes se dedican a crear un nuevo mundo imaginario para los representados?: “lo crea a través de unas energías, de un diálogo con movilizaciones sociales que ya está teniendo lugar, pero ese momento de la representación crea algo más”.

Es en este “algo más” que se juega el núcleo mismo de lo político en Laclau. Esta “x”, esta creación por parte de los nuevos representantes es lo que origina la nueva fuerza que pugna por modificar el juego constitucional. Y es esta nueva fuerza organizada desde arriba, desde un lugar en el cual la actividad le es completamente atribuida a los representantes, la que debe darle un nuevo contenido a las instituciones.

Así, los representantes, los gobiernos progresistas, gozan de lo que podemos llamar “el privilegio transformador”. Ellos son quienes elaboran el contenido del cambio, y lo trasladan a partir de su tentativa por reformar la constitución, a las instituciones. En concreto, se trata de dotar de un poder mayor para los poderes ejecutivos (reelección ilimitada), contra los parlamentos, tradicionales reductos del poder conservador.

Por suerte Ernesto no se queda en la mezquindad de este pobre esquema e introduce dos importantes cláusulas ad hoc. Por un lado, no hay que reducir este juego a un estatismo aplanado. Debemos reconocer la existencia de nuevas fuerzas sociales de las que podemos esperar que surjan también formas institucionales propias. Por otro lado, tenemos que cuidarnos de las posiciones “ultra-libertarias” que se desentienden “enteramente del problema del estado” y propugnan una “democracia de base”, sin considerar que muchas demandas democráticas surgen “al interior de los aparatos del estado y de los sujetos que esos aparatos han creado”.

En síntesis, concluye Laclau, lo que necesitamos es una nueva forma-estado, o bien un Estado Integral: “necesitamos una sociedad civil más politizada, pero al mismo tiempo necesitamos tener un Estado mucho más sensible a las demandas de esa sociedad”. Y tenemos que evitar los riesgos que provienen de la autonomización del líder, pero también de la autonomización de estos nuevos movimientos de la sociedad. ¿Cómo se evitan estos peligros? Administrando estas tensiones potenciales, y tratando de crear formas articulatorias, formas hegemónicas. No se trata de un esquematismo teórico, sino de la descripción de un proceso de redefinición entre sociedad civil y estado que ya estamos viviendo.

Pienso que este tipo de elucubraciones universitarias tienen un problema de difícil solución. Por un lado, producen un efecto de encanto en las élites universitarias, porque ofrecen esquemas nítidos, y al mismo tiempo la ilusión de que la filosofía puede acompañar desde dentro los procesos políticos. Hay acá un primer aspecto: Laclau ofrece la posibilidad teórica de fusionar al intelectual con el funcionario de estado. Por el otro lado, es evidente que en su planteamiento el proceso de cambio hace eje en la actividad autónoma (aunque moderada, nunca exagerada) de un núcleo dirigente (los representantes) por encima de la movilidad que surge de la sociedad, reducida al papel de “representados”, o bien de sujetos de “demandas”.

Laclau expresa muy bien el momento de inversión del proceso de cambio, en el cual el impulso comienza a venir desde arriba. Ignora completamente los problemas derivados del tipo de inserción económica de la región en el mercado global. La resistencia de subjetividades que rechazan el modelo neodesarrollista y el tipo de mediocridad política que surge del monopolio de la representación en importantes segmentos de la burocracia política de los gobiernos progresistas.

Pero aún así, no es ésta la polémica que planteo con mi amigo Ernesto. Mucho más urgente me parece considerar el problema de la coyuntura, y de su planteamiento de la reforma constitucional centrada casi exclusivamente en la re-re-elección de los actuales gobernantes de Argentina, Bolivia y Venezuela, porque me parece especialmente carente de gracia y de matices. Y por lo tanto inconsecuente con la pretensión de aportar al problema del cambio político en curso en el país. Que no puede partir de sistemas teóricos tan prolijos, sino del contenido real del proceso singular que vivimos. Proceso que si por un lado se acelera y se torna cada día más dramático (7-d, elecciones 2013), por otro se encuentra estancado, sin creatividad política de parte del gobierno, y con una baja de la capacidad imaginaria de la militancia que acompaña al gobierno.

El dilema actual se reduce a una fórmula sencilla: cuanto más se hace centro en la relección, menos posibilidades inventamos de reavivar el proceso de cambio. Tal vez haya que abandonar los espejitos dorados. Ni Venezuela, ni las lecciones teóricas de Laclau parecen resolver el problema de la falta de recambio. ¿No habría que retomar la interlocución vivaz y abierta con esa mayoría que no se encolumna día a día con el kirchnerismo, y que ni mucho menos desea cobijarse en los cantos de sirena del neoliberalismo?, ¿no habría que romper los espejos de Narciso de los militantes, los intelectuales y representantes, para volver a inventar formas políticas a la altura de los desafíos planteados?

Un verdadero constitucionalismo popular no puede caer en este tipo de errores facilistas. La verdadera crítica al populismo no vendrá de las élites conservadoras, sino de las necesidades de protagonismo popular que tienen una agenda propia para pensar la reformulación de las instituciones. No unas “demandas” en abstracto, sino unas luchas concretas. No una perenne atención a la vida del palacio, sino una necesidad de volver a pensar la relación política en base a los impulsos constituyentes que surgen en torno la persistencia del mercado neoliberal de trabajo, de las atrocidades de los agronegocios, o de la persistencia de policías mafiosas que controlan y aterrorizan a barrios enteros como modo de mantener la paz social en los barrios. Todas cuestiones que la Laclau ignora por completo y que nuestros representantes, por el momento, excluyen como problemas esenciales de nuestras vidas materiales, reales, esas que deberían ser la base real para un constitucionalismo vivo hecho desde abajo.

Para pasar el finde…

Publicada en 11 de octubre de 2017

«15M.cc – Dormíamos, despertamos»

conversación de Stéphane M. Grueso con Amador Fernández-Savater, pensador y escritor

La lengua de la emancipación

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Jacques Rancière

Es preciso desconfiar de los títulos. El lector que, en la Bélgica o en la Francia de los años 1820, tomaba en sus manos un libro intitulado «Lengua materna» podía caer fácilmente en el error: en apariencia sólo se trataba de un método para uso de los maestros de escuela, enseñando cómo había que iniciar a los niños en la escritura, luego en la lengua y en fin en todo lo que constituía en esa época la enseñanza de los colegios, de la aritmética a la geografía o de la cronología a la retórica. El lector argentino de hoy podría, simétricamente, ver allí un testimonio sobre debates pedagógicos con dos siglos de antigüedad.

Y sin embargo esta obra de apariencia inofensiva o anticuada contenía una potencia de subversión cuyo eco resuena todavía en el corazón de nuestro presente. Esta potencia se sostiene en dos palabras: emancipación intelectual. En esto residen la apuesta del libro y la potencia que lo anima. La obediente progresión de los ejercicios propuesta a los maestros tendía hacia un sólo fin, hacia una insurrección inédita destinada a derrocar la más radical de las tiranías que se ejercen sobre los humanos: la que los declara incapaces de servirse de su propia capacidad de pensar y de conocer. Pues, antes de la tiranía declarada, evidente, que prohíbe a los individuos la libre expresión de los pensamientos, existe la tiranía mucho más radical que les impide concebirse enteramente como seres pensantes. Esta tiranía no necesita de ningún aparato represivo ya que se identifica con un orden de cosas que ella hace reconocer como evidente por aquellos mismos a los que oprime. En efecto, ¿quién rechazaría constatar que existen sabios e ignorantes, que los ignorantes no pueden aprender más que si los sabios le enseñan su ciencia, que por ende los sabios deben adaptar su ciencia a la ignorancia de los ignorantes, explicársela, partiendo de lo más simple para ir paso a paso hacia lo más complejo, pero que el éxito mismo de su esfuerzo depende de las capacidades intelectuales que la naturaleza ha repartido desigualmente entre los alumnos? Este conjunto de evidencias ha respaldado las prácticas de la pedagogía desde la noche de los tiempos. El siglo en el que nació Jacotot había ampliado esta visión de la progresión ordenada del saber en vista de la evolución misma de la humanidad. El progreso de las luces hacía pasar a la humanidad a la adultez. Pero lo hacía progresivamente. El pueblo ignorante –el pueblo niño- estaba aún por detrás del progreso general. Ese retardo hacía de él un animal inadaptado a las condiciones nuevas, siempre susceptible de expresar esa inadaptación en reacciones funestas para el orden social. Correspondía pues a las elites esclarecidas dar la instrucción al pueblo, hacerlo acceder, paso a paso, al grado de saber necesario y suficiente para que tome su lugar en la sociedad y en el orden gubernamental modernos.

Es todo este edificio el que trastorna el autor de Lengua materna, al revocar su evidencia mejor admitida: la necesidad de que los ignorantes aprendan mediante las explicaciones dadas por los sabios. Esta evidencia es demasiado natural como para que algún razonamiento pueda jamás quebrantarla. Es preciso oponerle hechos, hechos tales que sólo el azar pueda producirlos. Y justamente en el caso de Joseph Jacotot el azar se encargó de ello. Durante la Revolución francesa y el Imperio napoleónico, él había enseñado, según el viejo método, todo tipo de ciencias, de la retórica a las matemáticas y al derecho. Pero el retorno de la monarquía lo había obligado al exilio en un país, Bélgica, por entonces sometido a la dominación holandesa. La necesidad de comunicarse con estudiantes que ignoraban el francés, en tanto que él mismo ignoraba el holandés, lo había conducido a un procedimiento improvisado: dar a esos estudiantes una edición bilingüe de un clásico de la literatura pedagógica francesa, el Telémaco de Fenelón, pedirles que aprendan una parte de memoria, leer el resto y resumirlo sirviéndose únicamente de las palabras aprendidas en el mismo libro. El éxito inesperado de esta experiencia azarosa había ido mucho más allá de lo que esperaba. Un hecho hasta allí increíble se había impuesto para el profesor Jacotot como para todo el mundo: es posible confrontando simplemente un texto escrito en su lengua materna a un texto escrito en una lengua desconocida, aprender no solamente el sentido de las palabras de esa lengua sino sus formas de construcción y de expresión. Eso es posible sin que ningún maestro asista al alumno y le explique, paso a paso, la formación de las palabras de la lengua y las reglas de su gramática.

Este hecho extraordinario obligaba a plantear una pregunta que, ella también, era impensable hasta entonces: ¿Para qué sirven entonces las explicaciones? ¿Para qué sirven si se puede aprender sin ellas? A pregunta impensable, respuesta igualmente impensable. Jacotot la formula así: las explicaciones no sirven para enseñar al alumno lo que no podría aprender sin ellas; sirven para enseñarle que no podría aprender sin ellas, sirven para enseñarle su propia incapacidad. La lógica «normal» de la pedagogía está destinada en primer lugar a esta demostración. Esta destinada a suministrar la evidencia de un mundo cortado en dos: existen aquellos que saben y aquellos que no saben. Pero esta misma evidencia se desdobla: no solamente define posiciones en relación a un contenido de saber que ciertos poseerían y otros no. La diferencia de tener recubre de hecho una diferencia de ser: existen aquellos que son capaces de avanzar por sí mismos sobre el camino del saber y aquellos que son incapaces de ello, que necesitan ser guiados, que solamente aprenden con la ayuda de un guía que sabe algo más, algo de otra naturaleza y que conserva el secreto de su superioridad: sólo él sabe la manera en que es preciso aprender. El sabio maestro promete a su alumno que hará de él su igual transmitiéndole su ciencia. Del mismo modo, las elites prometen al pueblo que él mismo ejercerá su poder cuando esté instruido. Pero esta promesa de igualdad es el medio de reproducir indefinidamente la desigualdad, de asegurar el poder perpetuo de aquellos que se arrogan el privilegio de saber de dónde hay que partir, a dónde hay que llegar, por qué vías y a qué velocidad. El arte de la pedagogía es el de reproducir indefinidamente la distancia, es decir la desigualdad, que pretende suprimir.

Todo está dado desde el punto de partida. Todo está dado por el punto de partida, por la situación inicial, aparentemente indiscutible, que el sabio maestro se da: aquella que consiste en comenzar por el comienzo. La cosa parece ser obvia y parece conducir por consecuencia al método que va de lo más simple a lo más complejo. Ahora bien es allí que reside el engaño inicial. Pues el ser que se supone virgen, al que el maestro se propone dar los primeros elementos del saber, ya ha comenzado hace mucho tiempo a aprender. Es por eso que la cuestión de la «lengua materna» está en el corazón de la relación entre tiranía y emancipación. El gesto inicial de la tiranía es en efecto olvidar que el niño que ella «comienza» a instruir ya ha hecho el más difícil de los aprendizajes: el de comprender los signos intercambiados por los seres humanos alrededor suyo y apropiárselos a su uso para hacerse comprender por ellos. Lo hace según su propio método que es el método de todo ser parlante: no comenzando por el comienzo, insertándose en el tejido de una circulación que siempre ya ha comenzado. Él se ha hecho un lugar en el tejido común, observando, escuchando, comparando, repitiendo, improvisando. Lo propio de la tiranía educativa es anular este primer aprendizaje, devolviéndolo a la nada cotidiana de la rutina y el azar. Se trata de producir de este modo el sujeto del que tiene necesidad, el ignorante, separando al joven sabio de lo que sabe. No hay, dice ella, más que un único método que vale, el que aparta todo azar, toda percepción simplemente empírica de relación entre las cosas y los signos, a fin de definir un camino necesario para adquirir los conocimientos en su lugar dentro del orden del saber, en el buen momento, comandado por la lógica del aprendizaje.

Un progreso tal no puede ser evidentemente más que la progresión de su punto de partida: del foso cavado entre el sabio y el ignorante a través de la anulación del saber de éste. Es por eso que la pretendida progresión del aprendizaje es sobre todo una sucesión de re-comienzos. Comienza por la obligación de que el alumno parta de ese «b-a/ba» que ya ha sobrepasado hace largo tiempo; continúa con la división de las disciplinas que supone para cada una su único camino para tomar en un único sentido; con la separación de los maestros que aparecen como detentadores del único saber propio a esas disciplinas: con la división de los años escolares y la sucesión de los manuales que constituyen otras tantas nuevas partidas, otras tantas «virginidades», es decir incapacidades del alumno incesantemente reproducidas.

Es por relación a esta lógica del atontamiento que los ejercicios aparentemente anodinos de Lengua materna adquieren todo su sentido. Abramos la primera lección: se pone bajo los ojos del alumno la primera frase del Telémaco. Se le encomienda repetir: «Calipso, Calipso no, Calipso no podía…». La pedagogía esclarecida no dejará de plantear la pregunta: ¿en qué es más emancipador aprender palabras de memoria así que repetir «b-a/ba»? La respuesta es simple: «b-a/ba» no dice nada a nadie. Comenzar por «b-a/ba» es comenzar por un fragmento que no tiene otra función que la de esbozar una cierta totalidad, la totalidad tras la cual el alumno correrá siempre, siempre en retardo en relación al maestro. En cambio, «Calipso no podía consolarse de la partida de Ulises», no es el elemento de una maquinaria pedagógica; es una frase; una frase de novela destinada a ser leída; una frase que presupone que aquel que la lee es capaz de entenderla sin explicación, que pertenece al mismo universo de lenguaje que aquel que la ha escrito. Es una frase semejante a todas las que el niño ha aprendido a descifrar escuchando alrededor suyo. Para él no se trata pues más que de continuar sobre la ruta ya comenzada, con los mismos medios utilizados hasta ahí.

La diferencia, de seguro, es que la frase está escrita. Pero existen justamente dos maneras de ver la escritura. El método de los educadores –de los tiranos- hace de ésta una alegoría de la barrera que separa la ignorancia del saber, un enigma indescifrable para el niño, en tanto que el explicador no haya disipado su oscuridad. El método –el anti-método– Jacotot hace de ella una superficie dos veces semejante a lo que el niño es capaz de conocer: semejante en tanto dice en el lenguaje hablado que él domina, semejante en tanto muestra a través de imágenes que el niño ha aprendido a reconocer. Desde entonces ya no se trata de saltar de la ignorancia al saber; sólo se trata de poner en relación dos competencias, comparar una cosa que él conoce a una cosa que ve. De allí la importancia de el libro, el libro único sobre el cual debe hacerse todo su ejercicio. Poco importa Calipso seguramente. Podría ser cualquier personaje, cualquier libro. El punto de partida es indiferente. El punto de partida de la emancipación es, en efecto, comprender que no hay punto de partida del saber. No se trata más que de continuar el camino ya comenzado. Lo que es nuevo, lo que comienza un proceso nuevo, es tomar conciencia de esto, es afirmar su capacidad de conquistar con las mismas armas el territorio de los signos escritos que se suponían inaccesibles a las inteligencias infantiles o populares. Poco importa Calipso. Lo que importa es el ejercicio que consiste en apropiarse una cosa, un texto, un todo cerrado que se pueda tomar en la mano. Es observar la forma de cada palabra, el trazado de cada letra, transformar la observación de cada trazo de signos sobre papel en una competencia para hablar; es disipar la autoridad del discurso del maestro, del meta-discurso, aprendiendo a hablar de lo que dice un libro con las palabras del libro. Es poder leer siempre lo nuevo en lo que ya se ha adquirido, poder siempre verificar lo que se dice con la ayuda de esta cosa que tenemos a la mano.

Claramente, se trata de algo distinto a recetas de cocina pedagógica. Un «método» no es un conjunto de procedimientos. Es una manera de marchar. A cada paso, es el sentido de la marcha lo que cuenta. Existe en efecto una elección inicial e irreversible entre dos modos de marchar: se va de lo que se ignora a lo que el maestro sabe, o se va de lo que ya se sabe a un nuevo conocimiento; se verifican incapacidades o se verifican capacidades. Se hace referencia al saber que viene de arriba o al que se puede mostrar con el dedo. Tomar con las manos, ver, comparar, decir lo que se ve, mostrarlo en el libro, repetir lo que se ha dicho: todas esas operaciones parecen ser sólo recetas empíricas. Pero lo que su ensamblaje trastorna es de hecho el sentido mismo de la «empiria», la tradicional división de lo sensible que separa el mundo en hombres de saber y de cultura y en hombres de empiria y de rutina. Ver, decir lo que se ha visto, repetir, se supone que es lo propio de las inteligencias no formadas, las del pueblo y las del infante. El niño, se dice, ve sin comprender la razón de lo que ve, habla sin tener la ciencia del lenguaje; del mismo modo el hombre «mecánico» repite por rutina adquirida gestos cuyas razones físicas y fisiológicas ignora. A esto se opone, de seguro, la ciencia de aquellos que comprenden las razones del decir, del ver y del hacer. Ahora bien los ejercicios de la educación universal llegan para revocar esta división: el ignorante que ve, compara y repite pone en juego la misma razón que el sabio, la que pone en evidencia relaciones, forja hipótesis e instituye experiencias para verificarlas. Verifica que no hay dos formas de inteligencia apropiadas para humanidades diferentes sino una sola y misma inteligencia común a todos. El alumno que justifica sus palabras mostrando en el libro lo que en él ha visto, lo que le permite decir de él lo que dice, establece una relación entre las capacidades de ver, de decir y de saber que revoca las divisiones de las que hacen uso los «tiranos» para asegurar su privilegio. La gran astucia de éstos es separar las capacidades para poder oponerlas, jerarquizarlas y legitimar así su superioridad. Por eso, poco importa que se contradigan. Lo más frecuente es que estigmaticen la vista como el órgano que pega las almas simples en la materialidad sensible inmediatamente dada. Oponen a sus ilusiones el trabajo del pensamiento que se sirve de las palabras para analizar y juzgar. Otras veces, a la inversa, condenan el parloteo de la palabra perdida en las futilidades de la comunicación o en los artificios de la retórica. Oponen a esto la rectitud de la intuición intelectual que observa la cosa en sí misma, la cosa en su esencialidad ideal. Pero condenen las ilusiones de la vista en nombre de la razón del discurso, o condenen los artificios de la palabra en nombre de la contemplación de la Idea, siempre es el mismo mecanismo el que está en juego. Se trata de asegurar la evidente oposición de dos inteligencias, de dos humanidades. En la pequeña palabra Calipso, en la manera en que inicia el proceso de otro aprendizaje, existe ya la inversión de esta presuposición que armoniza el orden del conocimiento transmitido con el de la dominación.

Las autoridades del saber no se han equivocado al ensañarse contra el autor de Lengua materna. Lo que se ponía en cuestión allí no era una querella sobre las mejores maneras de enseñar a leer y a escribir. Era el orden de la dominación. El viejo revolucionario Joseph Jacotot se había vuelto sin dudas escéptico sobre las virtudes de las asambleas y sobre las posibilidades de la revolución política. Pero la otra vertiente de su escepticismo respecto de las instituciones, era una radicalización del pensamiento de la igualdad. El derrocamiento de la tiranía no era asunto de leyes a hacer votar por asambleas. Se iniciaba en lo más próximo y profundo de la experiencia, en el corazón de todo proceso de aprendizaje, de toda situación de comunicación. La tiranía más esencial, la que comanda a todas las otras es la que liga a los hombres a través de la opinión de la desigualdad de las inteligencias. Pero esta tiranía es posible abolirla desde ahora, no importa dónde. Es posible anunciar esta «opinión» asombrosa y verificarla, transformarla en hecho: todos los hombres tienen una igual inteligencia. Todos son capaces de aprender solos a partir del momento en que aprenden algo y relacionan a ello todo el resto.

Los obreros, los hombres del pueblo a quienes llegaba esta afirmación sorprendente eran capaces de comprender de inmediato su sentido y lo que allí estaba en juego: comprendían en efecto que su problema no era, como numerosos «sabios» se lo imaginan aún hoy, adquirir la ciencia del proceso social para comprender su situación; consistía en reconocerse y en afirmar capacidades de ver y de sentir, de decir, de comprender y de hacer semejantes a las de aquellos que los tenían sometidos. Es esto lo que entenderán ante todo por el verbo «emanciparse»: revocar las maneras de ser, de decir, de ver y de hacer que los adaptaban a su posición subalterna; desarrollar en ellos capacidades que los hicieran entrar desde entonces en un mundo nuevo de igualdad intelectual y sensible, oponer, aquí y ahora en cualquier circunstancia, los resultados de este mundo de la igualdad a los del mundo de la desigualdad.

Esta exigencia no es un asunto del pasado. La historia de la emancipación intelectual no es un tema de pedagogía de la escuela primaria. Pero no es tampoco un cuento fabuloso del tiempo de las grandes esperanzas en la revolución social. Lo que la emancipación intelectual enseña también es a rechazar las razones que se reclaman de la evolución ineluctable de las sociedades. El tiempo de Jacotot es actual como es actual el combate a todo instante renovado entre las dos lógicas de la igualdad y de la desigualdad. Pues la predicción de Jacotot se ha revelado exacta. Era preciso, decía él, escoger entre dos ideas de la igualdad: la que se afirma aquí y ahora como una presuposición a verificar, y la que se repele hacia el futuro como una meta a alcanzar a través del progreso de la civilización y la labor de la Escuela pública. Quien hace de la igualdad un fin refuerza de seguro la maquina desigualitaria. De seguro hace de las instituciones de la educación instrumentos y a la vez alegorías de la desigualdad, de la desigualdad cubierta con los ornamentos de la igualdad. Nosotros podemos verificar esta predicción todos los días: pasado el tiempo de las grandes promesas de igualdad por venir, los mecanismos de la progresión escolar sirven para reforzar la asimilación siempre más estrecha de la lógica de la dominación a la lógica de la pedagogía explicadora. La sociedad pedagogizada con la que Jacotot nos amenazaba es la que hoy nos gobierna. No son solamente los profesores y los manuales los que explican, son todas nuestras instituciones, nuestros ministerios, la miríada de comités y comisiones de todo tipo que ellos nombran, pero también nuestros diarios, radios y televisiones que son investidos en la tarea sin fin de explicarnos cualquier cosa, de las necesidades del mercado mundial a los diversos hechos, de las tendencias profundas reveladas por los últimos sondeos de opinión a los abismos psicológicos y sociales revelados por el menor «fenómeno de sociedad». Este gigantesco sistema de explicaciones trabaja sin tregua para separarnos de lo que vemos y de lo que hacemos, transformando cualquier cosa en un enigma que necesita del auxilio de expertos y comentadores en cualquier materia. Cada vez más nuestros gobiernos y nuestras clases dominantes se presentan como nuestros pedagogos: nos explican hasta qué punto las cosas son complicadas y que sólo ellos pueden tener éxito con su complejidad. Cada vez más las razones del poder se identifican con las de la ciencia y el deseo de resistir a ellas es asimilado al comportamiento de los ignorantes.

Por eso es necesario releer a Jacotot. Pues sus escritos no nos hablan de los problemas de la educación en la Europa del siglo XIX. Nos hablan de la manera en que hoy se ejerce la dominación global de las potencias económicas y estatales. No se dirigen simplemente a los docentes y a los especialistas en pedagogía. Se dirigen a todos. Su fin no es enseñarnos las buenas maneras de enseñar. Es llevarnos a enfrentar la lógica global de la dominación. Es invitarnos a imaginar la posibilidad asombrosa de un mundo fundado no sobre el privilegio de elites auto-declaradas expertas sino sobre el reconocimiento de la capacidad de todos.

París, Marzo 2008

Clinämen: Impunidad y bruteza

Publicada en 11 de octubre de 2017

Compartimos fragmentos de una conversación con Florencia Arietta, jefa de Seguridad del Club Atlético Independiente de Avellaneda. La disputa por la fiesta. ¿Qué pasa con los pibes? Impunidad y brutalidad, el ejemplo del crimen de Mariano Ferreyra. La trama de actores: la policia, la dirigencia de los clubes, los funcionarios públicos. Las falencias del progresismo en temas de seguridad.

http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar/

Ayer Rancière…

Publicada en 11 de octubre de 2017

Todo tiempo político está atravesado por una tensión dramática en torno a la palabra “igualdad”. Hoy lo dice Ranciére, aquí, mejor que de lo que sabemos decirlo nosotros. Se trata, sin embargo, de una verdad antigua, que todos conocemos; que se recrea en todas partes. La igualdad es difícil. La emancipación es un camino, una lucha, y una apuesta: nunca un estado que se pueda alcanzar de modo definitivo. Esto se vuelve evidente cada vez que se hace una negación muy íntima y atroz de la igualdad. Algo vale la pena decir, para que este modo de estar acá, en la calle, termine por darle un color peculiar a estos conceptos que se oirán en este auditorio colmado de compañeros y compañeras de bachilleratos populares, experiencias barriales autónomas, escuelas de gestión social, editoriales independientes, colectivos de migrantes y muchos otros. Algo sobre el modo en que reaparece el terror y sobre la indignación que sentimos. Simplemente queremos decir que no es aceptable que un sicario que trabaja para una empresa que pretende imponer el agronegocio en territorio campesino asesine al joven Manuel Galván por defender su modo de vida, repitiendo así aquel otro acto criminal que hace un año terminara con la vida de Cristian Ferreyra del Mocase. Del mismo modo que es inaceptable que una banda de narcotraficantes ataque brutalmente a queridos compañeros que hacen su militancia territorial en Florencio Varela, en un ataque que contó con la complicidad de la policía que dejó la zona liberada, permitiendo que quemen la vivienda de los compañeros. Como tampoco es tolerable que lo que pasó en la periferia de Rosario, hecho más dramático aún porque allí las bandas que trabajan con la policía y los narcos asesinaron a tres pibes del Frente Popular Darío Santillán. No vamos a hacer toda la lista… Todos sabemos de lo que estamos hablando: Estamos en presencia de un nuevo tipo de conflicto social, surgido al interior del modelo de desarrollo vigente. Esta presencia nos inquieta. Es parte de la lucha social y política que nos abarca y nos conmueve. Y desde esta conmoción nos aprestamos, hoy, los muchos, a recibir las palabras que trae el filósofo. No un filósofo cualquiera, sino uno al que conocemos desde hace rato, sin que él nos conozca a nosotros. Porque sus textos circulan entre prácticas de las más diversas. Lo hemos editado (La noche de los proletarios), y discutido mucho. Existen –por fortuna- varias ediciones piratas de esa joyita que es El maestro ignorante. Invitamos entonces a que la escucha hoy no sea desafectada, o meramente académica. Que no sea mero consumo de palabras. Celebramos la visita de Ranciére, la posibilidad de volver a reflexionar sobre la igualdad entre todos los que somos, y luego quedan todos invitados a seguir conversando y a visitar la Cazona de Flores, un espacio enorme, que pretendemos convertir en un lugar para elaborar estas cuestiones de la igualdad y estos duros desafíos del presente político.

18 de octubre de 2012,

Tinta Limón Ediciones

(Texto leído antes de la conversación con Jacques Rancière en La Cazona de Flores)

Más fotos:
ACÁ
(se pude entrar sin tener usurario Fb)
o
se puede mirar la versión on line, sin editar, de ayer
ACÁ

Agronegocio

Publicada en 11 de octubre de 2017

La política son los otros

Publicada en 11 de octubre de 2017

Notas de un domingo de provincia sobre el liberalismo que bloquea las transformaciones

por Juan Pablo Maccia

Quisiera profundizar el debate sobre el constitucionalismo popular, disparado a partir de la exigencia de re-relección que sobrevuela el proceso político argentino. Luego de varias semanas de silencio, escribí un artículo para debatir con mi entrañable amigo Ernesto Laclau. Ya he visto algunos artículos periodísticos que replican su perspectiva, solo que desde un punto de vista conservador (Abraham, Fidanza, Gargarella). Este cúmulo de textos críticos no alcanza para armar una autentica discusión, un diálogo efectivo.

Tampoco ayuda a la discusión la tentativa del diario página/12 por “estirar” los efectos de las posiciones de Laclau entrevistando (ayer, domingo 21 de octubre de 2012) a su compañera, Chantal Mouffe. Este tipo de entrevistas no ayudan en nada a comprender el debate de fondo. Formulas como “desde mi perspectiva, el criterio para saber si un país es democrático es si a la gente se le da la posibilidad de escoger”; “ese predominio del componente liberal es lo que están poniendo en cuestión los gobierno latinoamericanos que han puesto al elemento democrático como elemento principal”; “la reelección pude ser una manera de luchas contra el predominio del liberalismo” o “hay que latinoamericanizar Europa” son demasiado abstractas y genéricas para incidir en el complejo debate de la coyuntura.

Desde hace largo tiempo venimos adhiriendo e impulsando la re-relección presidencial. Desde ese comienzo indicamos que el problema de muchos de los “amigos” k que adhieren a la reelección está en la subsistencia de un núcleo liberal que entiende a la política a partir de una subordinación de las instituciones al liderazgo del ejecutivo o a la “conducción” del movimiento y no, como debe ser, a las necesidades del movimiento mismo.

El reciente asesinato de otro campesino del MOCASE-Vía Campesina en manos de bandas del agro-negocio explica suficientemente bien lo ocurre cuando se alteran los términos del intercambio.

Seguir discutiendo la re-reelección sin dar pasos firmes en la comprensión de un constitucionalismo popular puede llevar a una derrota doble: desprestigiar el que es, sin dudas, el debate central de la política argentina desde el 2001 y, al mismo tiempo, fallar en el nivel táctico frente al problema de la sucesión presidencial.

Aprovecho, entonces, el aire que da la coyuntura (completamente dedicada a la discusión entre el 8N y el 7D) en este domingo de provincias para responder a un viejo corresponsal, el señor Carlos C. Tusquet, a quien apenas he visto un par de veces en mi vida, sin profundizar en conversación alguna. No voy a extenderme: responder quiere decir hacer un lugar a la palabra del otro, no oponerle refutaciones ni neutralizarla en la indiferencia.

Tusquet, apellido ilustrado si los hay, retoma un viejo texto mío sobre las generaciones políticas en la Argentina para hacerme preguntas de difícil solución. Dos son las cuestiones centrales: Si la generación de los años 70 y la del 2001 son contemporáneas con un acontecimiento histórico que las constituye, ¿es posible hablar en el mismo sentido de una generación kirchnerista, esa que ingresa a la política tras la muerte de Néstor Kirchner y hoy se organiza mayormente en “Unidos y Organizados”?

La segunda cuestión que me plantea el atento Tusquet es si es posible profundizar en la reflexión sobre las potencias políticas de la generación del 2001, cuyas posibilidades se evaporaron en las virtualidades del éter filosófico.

Creo que ambas cuestiones no son más que una y por eso respondo de manera unificada. Creo que el kirchnerismo no expresa un verdadero acontecimiento político singular, sino que depende del acontecimiento 2001, es decir, de la introducción en la coyuntura política de unos movimientos sociales que aspiran a politizar la organización completa de la existencia.

Creo que se puede hacer una analogía entre la forma en que los años `70 prolongaron de un cierto modo (“la lucha armada”, “la vuelta de Perón”) el auténtico acontecimiento de la rebelión colectiva de los años ‘60, con su saga de insurrecciones y el kirchnerismo, que intenta prolongar a su modo (la “vuelta del estado”) la potencia del acontecimiento 2001.

El kirchnerismo no es ni un acontecimiento singular (como argumenta Forster, de Carta Abierta), ni un fenómeno sin acontecimiento (como dice cierta izquierda): su potencia se encuentra en estrecha relación con la materia acontecimental a la que prolonga, precisamente, a su modo. El kirchnerismo no es, sino, una forma ultra-eficaz de gobernar el acontecimiento.

Desde mi punto vista, entonces, las dos cuestiones que plantea Tusquet se tocan en este punto preciso: la “generación 2011”(por llamarla de algún modo) no posee acontecimiento propio, pero tampoco vive de la desconexión. Lo diría así: habita la mística de los años setentas (dimensión imaginaria: “soldados de Perón), pero opera a partir del contacto entre kirchnerismo y 2001 (dimensión real: “aguantadores de Cristina”).

En conclusión, las dos cuestiones son la misma. La “generación 2001” es el nombre de una virtualidad: la del acontecimiento en su faz abierta al porvenir, que se resiste a ser considerada exclusivamente desde la perspectiva inmediata del gobierno.

La política argentina está acostumbrada a enredarse con sus fantasmas. Pero un núcleo racional le sobrevive: aquella que se devela nítida cada vez que nos preguntamos ¿cómo avanzar hacia un gobierno de los “movimientos”? Conocemos las objeciones de oficio. Que no hay “movimientos sociales” o que son muy débiles. De esta denegación de los “otros” se nutre el liberalismo que nos habita.

La aristocracia del residuo

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Diego Genoud

-Antes, este trabajo era para los burros. No lo quería hacer nadie. Era para gente de bajos recursos, gente que vivía en la villa, con historias de vida policiales. Se ganaba muy poco y no teníamos ningún derecho. Antes los compañeros no sabían ni leer ni escribir. Ni firmar el recibo de sueldo sabían. La sociedad te veía mal. Nos trataban como borrachos, como ladrones. Yo iba por el centro laburando y la gente se corría. Yo pensaba ‘qué te tapas la nariz si estoy limpiando tu mierda’.

-¿Y ahora?

-Ahora, todo el mundo se pelea por entrar en la recolección porque es un trabajo que lo ven digno y se gana relativamente bien. Ahora gracias, a todas esas luchas, tenemos respeto. Un trabajador de esta actividad viene el banco y te ofrece una tarjeta de crédito, cuando antes para sacar un crédito te volvías loco. Ahora te piden secundario completo para entrar acá. Ahora hay pibes que estudian Bellas Artes, para Despachante de Aduana, para Ingeniero en la Kennedy. Está el abogado barrendero, Marcelo Iriarte, que cumple tareas en el Banco Central hace dos años.

Mansilla tiene su oficina en el segundo piso del edificio del sindicato de Camioneros. Pero hoy no vino. Prometió anoche, después de semanas de atender los conflictos por Covelia y no contestar los llamados, que hoy iba a estar desde las nueve. Pero son las once y no está. Recién a la una me va a hacer pasar. En la puerta de entrada hay cuatro carteles improvisados en hojas oficio amarillentas. Todos dicen lo mismo: “No hay vacantes. No hay trabajo”. Mansilla se llama Luis pero nadie le dice así. Es Mansilla, el Negro o Pirincho. En los papeles es el secretario adjunto de la Rama Recolectores pero en los hechos tiene el poder. Los barrenderos, los cargadores y los choferes de camiones, todos lo conocen. En la calle, saben quién es. Flaco y alto, 47 años, de Parque Patricios, trabajó 26 como recolector, entró cuando salió de la colimba, en el 84, y no paró hasta que se convirtió en delegado.

¿Cuánto hace que esos carteles están ahí pegados?

Dos años y medio. ¿Esto sabés que parece el sindicato de camioneros ya? El ministerio de Trabajo. Por día tenés 60, 70 personas ahí sentadas. En este país no hay trabajo. Todo el mundo quiere trabajar bajo el convenio colectivo de camioneros, 40/89. Toda esa gente que está afuera quiere entrar. Pero no hay lugar.

Chicago se baja los pantalones hasta los tobillos y me muestra. “¿Ves las varices que tengo? Esto es por correr al lado del camión. El médico me dice que tengo el corazón ensanchado como el de un deportista. Le digo ‘doctor, soy recolector hace 28 años’”. Chicago se llama Benedicto Bustos, pero son pocos los que conocen su nombre. Su corazón bombea más sangre con cada latido y late más lento, como el de los atletas. Es de la misma generación que Mansilla, tiene 52. Vivió la misma experiencia y piensa igual que Mansilla sobre el pasado y el presente aunque habla con desesperación antes que con desdén.

“Nosotros entramos a todos lados, a la Casa de Gobierno, a los hoteles cinco estrellas, a los bancos. Nosotros sabemos todo, conocemos todos los movimientos de la cuadra, quién sale con quién, quién afana, quién vende, quién compra. Porque mientras todos duermen nosotros estamos laburando. Cuando hace frío, cuando hace calor, cuando llueve. Yo no me puedo enfermar, ni accidentar, no puedo faltar. Pasamos épocas duras, de miseria, de falta de dignidad. Los pibes de ahora no saben, piensan que te ganás la plata fácil. Pero costó mucho llegar a hoy. Y está complicado el panorama. Lo que no salva es que no tenemos problema porque la basura siempre va a estar. Y nosotros también”.

Mansilla y Chicago son parte de la conducción de la rama recolección, columna fundadora del sindicato de Camioneros. Representan a casi veinte mil trabajadores. Cinco mil que trabajan para seis empresas distintas en la ciudad de Buenos Aires. Y otros trece mil que recorren la provincia de Buenos Aires. El ejército cada vez menos pestilente de los integrados al sistema. La aristocracia del residuo. Los que cuentan con el arma de destrucción masiva de hacerse notar, en la calle, con su ausencia.

Todo maña

“Daleee”, ruido de compactador, trote, acelerador, revoleo de bolsa, “Daleee”, ruido de compactador, trote, acelerador, revoleo de bolsa. En la era Manliba, el trabajo de recolección nocturna lo hacían cinco personas. Cuatro cargadores y un chofer que durante años había sido cargador. Porque no existe el conductor que haya entrado al servicio sin haber viajado antes en el estribo. Las empresas no requieren choferes de otros camiones o de colectivos porque no saben estacionar como lo hacen los recolectores.

Hoy al chofer lo escoltan dos cargadores. “El cargador no sube y baja mucho. Más que nada le gusta correr por la vereda, agarra una práctica que parece un basquetbolista. Tirás bolsas así y la bolsa entra sola. Ahora es más fácil porque los camiones son cola de pato, pero antes eran playos y tenías que revolear dos metros bolsas pesadas. No es para cualquiera. A mí sobrino de 18 años, lo traje y se acalambró todo, con el sistema nuevo. El chofer para el camión, yo termino de levantar la basura. ‘Dale o movélo. O –hace el sonido de tres besos-, como a un caballo’. Es un diálogo que el chofer entiende. Es un código, tenés que ir hasta el otro montón de basura. Este trabajo es lindo, es para jubilarse. Si vos te alimentas bien y te cuidas, el cuerpo te da. Porque es todo maña”.

La recolección se divide en tres turnos: barrido, turno tarde y la noche. De 6 a 14 y de 14 a 22 es barrido; de 21 a 4 de la mañana recolección. Cada camión de basura recoge por noche un promedio de 24 mil kilos de basura en un radio aproximado de 150 cuadras. Dos viajes ida y vuelta con12 mil kilos de desechos hasta algunos de las estaciones de transferencia que el CEAMSE tiene en Colegiales, Pompeya y Flores.

“La recolección se hizo de noche siempre. De día no podés. Vos de días no ves recolectando. Vos ves que levantan la contenerizada, los tachos de entre 1000 y 3200 litros. De noche, vos ves la manual y los tachos. Mi jornada de trabajo es de 9 de la noche a 4 de la mañana. A mí nadie me puede obligar a correr pero si no corro no llego. Más rápido terminas, antes te vas. Tengo media hora para comer: no como y me voy media hora antes. Yo trabajo cuatro horas, sí, pero me rompo el lomo. Ojo que no sé te paga ni insalubridad ni tarea riesgosa. ¿Sabés cuantos pibes perdieron la mano, se pincharon con una jeringa, cuantos atropellados? Tenés que mirar, estás en la calle y por ahí viene un loco y te mata, vos colgado en el estribo, como le pasó a un compañero de AESA”. El 31 de agosto de 2010, un Volgkswagen Bora que venía corriendo una picada en Palermo le cortó las dos piernas a Felix Ibañez, de 39 años. A los 10 días murió.

“Pero no es como dicen que ganamos 15 mil pesos por mes. Mirá la planilla de sueldos. Chofer de primera, 3722 básico; Peón general de barrido, 3400. A eso sumále presentismo, antigüedad, comida y viáticos”.

Fue un trabajador de Cliba, del turno noche, el que inventó la consigna “El santo del recolector”, la bandera que se ve en todos los actos de Hugo Moyano. Expresa el nivel de identificación de los viejos recolectores con el jefe de la CGT, los que vivieron el ascenso y dicen que para ellos Moyano es Perón, la persona que los hizo respetar, la que les devolvió la dignidad y permitió que hoy todos tengan su casa, su auto, sus vacaciones.

“La actividad madre de Camioneros es la recolección. La columna vertebral. No me gusta despreciar a ninguna actividad porque es todo un sindicato. De la recolección salió Pesados, Mecánicos…Si nosotros, logramos algún beneficio se expande a las demás ramas. Moyano era barrendero en Mar de Plata”.

El acomodo

Tiene arito, una gorra y los auriculares puestos. Camina con cara de fastidio por el cordón de la vereda y lleva puesto el uniforme con la consigna Juga Limpio. Barre, junta bolsas, acusa 33 años y le dicen Speedy.

-Los cargadores no hacen nada, laburan tres horas. Nosotros somos los que estamos ocho horas acá. Eso es todo acomodo. Tenés que tener un contacto adentro para entrar efectivo. Ellos sí tienen trabajo. Yo estuvo dos años por agencia hasta que quedé efectivo.

-¿Vos cuanto cobrás?

-5248 pesos la quincena.

Speedy dice que sólo los amigos del sindicato tienen trabajo. Sin conocerlo, Mansilla se refiere a él y a la nueva camada de trabajadores cuando afirma que no entienden que hubo que luchar mucho para llegar a hoy. Speedy nunca compartiría ese deseo de Mansilla que dice: “Si alguna de mis cuatro hijas hubiera sido varón me hubiera encantado que fuera recolector”.

Los trabajadores precarios de la actividad son contratados por agencias de empleo temporario. “Las empresas necesitan de una agencia para cubrir lo que es accidentismo, faltas, vacaciones. El trabajo tiene que salir”, explica Chicago. Entre octubre y abril, cuando corren las vacaciones de la mayoría, el personal de agencia cubre las vacantes. Es empleo temporario, por quincena. Para Speddy, la única forma de ingresar es llegar a los delegados de Camioneros para conseguir un lugar o lograr que el jefe de recursos humanos de Suministra SRL, la empresa que contrata personal eventual, los tenga presentes.

“Antes de ser efectivo, anduve en casi toda la Capital porque me ponían donde hacía falta un cargador. Hasta que entré y quedé en Parque Centenario, de Acoyte a Pringles y de Díaz Velez a Venancio Flores. En 145 cuadras levantaba 26 mil kilos de basura y me iba a las 12 y media de la noche. Me bañaba en el galpón y me iba. El trabajador tiene su cofre para guardar la ropa y su ducha”.

La contraparte

Dicen los recolectores que Moyano -Hugo y Pablo cada uno en lo suyo- defiende al empresario que trata bien al trabajador. En el negocio de la basura, los dueños de las empresas no son ni improvisados ni marginales. Franco Macri fue Manliba, la empresa que se convirtió en el nombre de una época, de Cacciatore a Grosso. Durante 17 años, hasta 1997, Manliba controló el rubro e impuso sus pautas. Mansilla se acuerda: “Hasta el 98, hemos estado dentro de los corralones tres días parados. Te mandaban a reprimir mal. Te ponían las ambulancias afuera del corralón y estaba toda la Infantería. Manliba trabajaba con las comisarías y el trabajador no tenía derecho a reclamar. Facturaba en dólares por tonelada y se tenía que llevar toda la basura. No salía nadie a trabajar. Hemos sido reprimidos dentro del corralón”.

Cuando De la Rúa asumió, la ciudad se dividió en zonas y se pasó del contrato por tonelada de basura al contrato por cuadra limpia, las licitaciones comenzaron a hacerse cada cuatro años y se incorporaron nuevos actores que se asociaron bajo la forma de Unión Transitoria de Empresas (UTE). Algunos como Cliba, del clan Roggio, que ya tenía el 20 por ciento del mercado. Otros como Níttida, ex EcoHabitat, propiedad del radical Gabriel Romero, dueño del Grupo Emepa, conocido hoy por ser el concesionario del ferrocarril Belgrano Norte y miembro de la UGOFE que administra el Roca, el Mitre, el San Martín y el Sarmiento. O Integra, la UTE de Pescarmona –concentrada en el rubro hidroeléctrico- y Martin y Martin, que tiene su base en la recolección de La Matanza, Hurlingham, Lomas de Zamora e Ituzaingó. Junto con Urbasur, AESA, Galú y el gobierno de la ciudad –que está a cargo de Lugano- se reparten la ciudad en siete zonas. Con las concesiones vencidas desde 2009, en la ciudad está en marcha un reacomodamiento que deberá contemplar al sindicato de Camioneros.

Sumemos al fantasma que se expandió en el conurbano durante el primer kirchnerismo en tensión con los intendentes de doce municipios. Covelia, la única compañía argentina que entendió que el reparto de ganancias que demandaba Moyano era lógico y merecido. Incendiada primero por los medios opositores y ahora por los oficialistas, la firma del compañero Ricardo Depresbiteris se propone lograr el salto a la ciudad: ingresar al fortín de Mauricio, que quizás le abra las puertas en la nueva coyuntura. “Nosotros no defendemos a ninguna empresa. Defendemos la fuente de trabajo. Que venga cualquier pero que siga respetando el sueldo y el convenio de Camioneros”, dice Moyano.

Hasta Cristobal López es un hijo de la basura. Inició su carrera en el rubro cuando, en 1991, se alzó con la concesión en Comodoro Rivadavia a lo Moyano: estacionó 50 camiones Scania en la puerta de la municipalidad. Y ganó.

La competencia

“Yo llegué a tener cuatro televisores en mi casa. La gente los tiraba, por ahí tenían algo roto, lo arreglaba y listo”, se acuerda Chicago. “Yo cuando era cargador me hacía por año 1200, 1300 dólares. Vos tirabas una olla, una pava de aluminio, la agarraba aparte, la metía abajo de la rueda del camión y ya me la llevaba aplastada. La amontonaba en casa y después la vendía. Se vende el cobre, el metal, el aluminio. Eso no existe más”.

El 2001 –sí, otra vez- cambió todo.

“Andá al microcentro. Vas a encontrar lo que ellos dejan, todo tirado. Si vos no respetás mi trabajo, ¿vos querés que yo respete el tuyo?. Ellos dicen que ahora son recicladores, el gobierno de la ciudad los llama así. Son inventos de gente que necesita trabajo. . Antes le decían cirujas, pero como al gobierno le sirve… No es un trabajo digno, no tienen obra social, no tienen nada. Que se entienda, no estoy en contra de la gente que necesita trabajar. Parecería que estamos enfrentándonos trabajadores con trabajadores. ¿Y el beneficio para quién es?. En el conurbano, el el problema grande lo tenemos con el barrido porque es una mano de obra muy grande. El gobierno te inventa el Argentina Trabaja y estás precarizando el trabajo. Yo quiero que les den trabajo digno, que los pongan en relación de dependencia. ¿Por qué no lo hacen?

-¿Se van a afiliar a Camioneros?

Y por ahí sí.

(publicado también en revista Crisis)

Va a estar bueno Rosario

Publicada en 11 de octubre de 2017

por el Club de Investigaciones Urbanas

El desalojo de Kasa Pirata está atravesado por muchas aristas: tecnicismos, legalismos, atropellos, mastufias, prejuicios, operaciones mediáticas, escrituras propietarias endebles, proyectos inmobiliarios, pero básicamente refiere a las consecuencias implacables de un modelo de ciudad que se viene gestando y consolidando a través de un entramado complejo integrado por el sector inmobiliario y el Estado en la última década en Rosario.

El desalojo y la expulsión en Kasa Pirata, es la manera en que el capital inmobiliario, en connivencia con la Justicia, responden a experiencias que amenazan con salirse de la lógica de la ganancia y la privatización de espacios y territorios. Se suman también las voces mediáticas de un segmento de la ciudadanía obnubilada –al modo de turistas de fin de semana- con la belleza céntrica de Rosario, que repudian este tipo de movimientos culturales y sacar a relucir prejuicios de diversa índole. De esta manera, a la búsqueda colectiva que impulsaba la Kasa Pirata, a partir de su integración al barrio y el establecimiento de ámbitos cooperativos con otras experiencias culturales, productivas y políticas, se le responde con la judicialización, la represión y la violencia simbólica. Caso testigo de lo que crispa a los poderes privados, estatales y mediáticos. Queremos detenernos en un punto: en el barrio las opiniones parecen dividirse entre unos vecinos escandalizados por la apropiación “ilícita” hecha por un grupo de jóvenes que, dicen, no respeta la propiedad privada, consumen “sustancias tóxicas” y provoca ruidos molestos, y otros que resaltan que se trata de pibes sanos y solidarios que al menos evitaban que se viniera abajo y llenara de mugre y malandras ese inmueble. En otras palabras, un prejuicio criminológico y una aceptación sanitaria. Desde nuestra perspectiva, es indispensable salirnos de ambas posiciones, en la medida en que en las dos –más allá de las diferencias de contenido- subyace una mirada moralizante (en el primer caso de manera escandalosa), despectiva, de este tipo de emprendimientos colectivos protagonizados por jóvenes. Valorizamos, en cambio, experiencias como Kasa Pirata porque justamente ponen en escena otras formas de comprender –desde una perspectiva generacional- la noción de “propiedad”, tanto como del trabajo, la cultura, la producción, o en términos más generales, nuevas formas de la vida urbana en común. Para los vecinos asustados, hay que cortar de raíz la experiencia; para los otros, puede perdurar, siempre y cuando no se ramifique.

Asimismo, en forma complementaria, este tipo de ensayos desnudan los límites –lo que denominamos el índice de soportabilidad- de ese modelo de ciudad restrictivo, expulsivo, turístico, que intentan imponernos el Estado en connivencia con el mercado inmobiliario y los medios de comunicación hegemónicos.

La marca-Rosario: ciudad para gente bien

Desde sus comienzos, la gestión socialista impulsó como unas de sus prioridades de gobierno el desarrollo de políticas de planificación estratégica urbana inspiradas fundamentalmente en experiencias de ciudades europeas. Se perseguía el ambicioso propósito de revertir la imagen de la miseria rosarina del 2001, trocándola por una impronta de renacimiento, modernización y prosperidad. Esta tarea ya se había anunciado, a mediados de la década del noventa (cuando la denominación “come gatos” empezó a circular con horror para los gobiernos locales), a través del Plan Estratégico Rosario (PER) como la construcción de una marca de ciudad, aunque se tornó absolutamente urgente con la devastadora crisis social, política y económica de principios del siglo XXI. Es decir, se necesitaba forjar una figura emblemática que permitiera que el nombre Rosario sea una “denominación que dispare de inmediato una serie de asociaciones, imágenes y hasta sensaciones que construyan identidad” (PER). Este objetivo se puso en marcha a partir de la combinación compleja entre el reforzamiento de la tradición (exaltación de íconos locales como el Che Guevara, Fito Páez, Litto Nebbia, el Negro Olmedo, la Trova Rosarina, Fontanarrosa), con signos de “modernización” dispuestos para atraer a los mercados y que permitieran cambiar ciertos hábitos considerados provincianos de los habitantes de nuestra ciudad (gastronomía gourmet, los circuitos aeróbicos, circuitos para andar en rollers, cadenas de gimnasios y cafeterías de marca globales, los deportes náuticos, la limpieza de las calles -mediante la implementación de contenedores de residuos y más recientemente las islas de reciclaje-, el estímulo de las artes -Macro, cine El Cairo, la recientemente inaugurada Plataforma Lavarden), la permanente inauguración de obras públicas en la franja costera, los shoppings, el Casino, etc.

La elaboración y difusión de esta marca Rosario (MR) está pensada, en primera instancia, para construir una renovada imagen propia de los rosarinos hacia su ciudad, y, como correlato más ambicioso, para ser proyectada fundamentalmente hacia el exterior y con un objetivo por demás concreto: atraer inversiones que le cambien la cara al espacio urbano reforzando la pretendida versión cosmopolita de Rosario. Bajo estos parámetros, efectivamente la ciudad se posicionó como un importantísimo polo de atracción de las inversiones provenientes del excedente de los agronegocios de las zonas linderas, que principalmente se orientaron a la construcción de inmuebles dando lugar al llamado boom de los últimos largos años. Esta euforia constructora, lejos de contribuir a aliviar las graves carencias en materia habitacional, viene potenciando paradójicamente un modelo de concentración del suelo y la vivienda y de privatización de la ciudad, instalando a Rosario como una verdadera ciudad-negocio. Según informan las cifras oficiales, en los últimos diez años se levantó en Rosario la exorbitante cantidad de 4 millones de m2 en construcción, con más de 10 mil permisos de edificación otorgados, que resultaron en la incorporación de 50 mil nuevas unidades para vivienda. La mayoría de estos emprendimientos se concentra en un área reducida, la más cotizada, ubicada en el centro de la ciudad (delimitada por las avenidas Francia, Pellegrini y el río Paraná).

El análisis combinado de la evolución desregulada del boom con el estado de situación de la problemática habitacional evidencia un panorama dramático: más casas sin gente que gente sin casa. Para ser bien concretos, de acuerdo a las cifras que difunde el propio gobierno, existen en el departamento de Rosario 50 mil familias con déficit habitacional a la vez que se registran 80 mil viviendas deshabitadas1 sobre un total de 435 mil. Casi el 20% del total de las unidades habitacionales están desocupadas, la mayoría de ellas cumpliendo su uso de confiable reserva de valor del ahorro sojero y otros mercados, como el financiero, negocios ilegales.

Un proceso que surge como estrategia fundante del boom inmobiliario se conoce como gentrificación. Se trata de la sustitución de la población de un barrio por otra de mayor nivel socioeconómico. Gentrificación es una palabra de origen inglesa, que proviene de “gentry”, que podría traducirse como “gente bien” (sectores de alto poder adquisitivo, con hábitos de consumo refinados, etc.). La gentrificación tendría como objetivo construir o convertir barrios para la gente bien. Este fenómeno es característico del capitalismo neoliberal y afecta a las llamadas ciudades globales, tomando formas distintas según el contexto. En Rosario, la gentrificación es un proceso relativamente nuevo. Históricamente ha habido en nuestra ciudad especulación inmobiliaria, sin embargo, las poblaciones se mantuvieron medianamente estables en sus barrios de origen. En todo caso, los desplazamientos se daban por ascenso o descenso social. La aparición del fenómeno de gentrificación en la ciudad representa su certificado de ingreso al mercado global de ciudades. No casualmente, la campaña que abrió la Marca Rosario fueron unos carteles colocados en lugares estratégicos que decían “Rosario, la mejor ciudad para vivir”. Luego vinieron otras, como “Rosario, hecha de gente”, “Rosario no para” y la reciente “Yo amo Rosario”, donde aparece Lionel Messi como nuevo emblema de la Rosario actual, amable, exitosa y global.

Si bien la gentrificación es un fenómeno complejo que no sigue patrones fijos, sino que más bien hay que ir buscándolos en el territorio, nos interesa remarcar algunos signos diferentes que nos parecen representativos. El primero de ellos es Puerto Norte, tal vez el emprendimiento inmobiliario más ambicioso de toda la historia de la ciudad, y sólo comparable en el país con Puerto Madero en Buenos Aires. Es un caso de lo que se conoce como gentrificación por nuevas construcciones que afecta no sólo a las tierras donde se están levantando los nuevos complejos de torres (en donde se desplazaron pobladores de “asentamientos irregulares” que llevaban varias generaciones ocupando tierras fiscales), sino además contagia el lindero barrio Refinería, uno de los más antiguos barrios obreros de la ciudad, actualmente en pleno proceso de gentrificación. La semana que pasó se modificaron los recorridos de seis líneas de colectivos para darle a este espacio privado mayores facilidades de comunicación. Un signo claro de la dirección hacia la que apuntan las políticas públicas en materia de ordenamiento urbano.

Otro caso es el de Nuevo Alberdi, un barrio que perdió hace unos pocos meses su estatus de rural, frente a la presión de grupos económicos locales, vinculados a la especulación inmobiliaria. Lo notorio de este proceso (no nuevo en la ciudad) es que desencadenó la resistencia de los pobladores del lugar que, acompañados por el Movimiento Giros, han logrado no sólo frenar el proceso gentrificador al tiempo que obligaron al poder político a tomar posición y legislar ordenanzas en beneficio de los actuales pobladores.

Un tercer lugar de transformaciones y conflictos tiene que ver con lo que se conoce como Zona Sur, en especial la zona que limita con el Paraná. Habiendo colonizado casi en su totalidad el cordón norte de la ciudad, adjudicado ya en gran medida (aún si restan todavía grandes porciones de territorio, en particular hacia el norte de Puerto Norte y Forum), la especulación inmobiliaria comienza a mirar con ansias el cordón sur. Esa parece ser la tendencia. Y allí la gentrificación muestra otra cara, que no tiene que ver con el desplazamiento de las poblaciones sino con un movimiento anterior: la precarización y relativo abandono de la zona en función de la desvalorización de los terrenos y las viviendas que, así, pueden ser adquiridas más fácilmente. A su modo, el Puerto de la Música y la Biblioteca del Bicentenario, forman parte de dicha estrategia.

Finalmente, otro fenómeno interesante y casi desconocido es lo que ocurre en cordón industrial zona norte (San Lorenzo, Puerto Gral. San Martín). Esta zona es la que absorbió la mayoría de los puertos e industrias que Rosario desplazó al recuperar sus costas para fines recreativos, inmobiliarios y comerciales. En estos últimos años, con el boom de los commodities, se convirtió en el epicentro del país extractivo/exportador, convirtiéndose en uno de los mayores puertos del mundo, por donde se van todos los años millones de toneladas de granos y minerales (provenientes de la megaminería a cielo abierto de las provincias cordilleranas). Como resultado, estas ciudades han sido tomadas, literalmente, por las industrias, lo que ha redundado en contaminación y deterioro de la salud y calidad de vida de los habitantes. Las infraestructuras urbanas han colapsado frente a las industrias que parasitan las calles, prohíben el acceso al río, contaminan el agua y el aire. En este contexto, está ocurriendo un silencioso pero sostenido desplazamiento de la población que habita las franjas de viviendas lindantes a las grandes plantas industriales. Estas poblaciones se ven obligadas a vender a precios viles sus viviendas, corridas por enfermedades y la pauperización de la calidad de vida y sus casas son adquiridas para ser anexadas (demolición mediante) a las plantas industriales.

Remarcar estos procesos de gentrificación en el marco del boom inmobiliario no significa -de ningún modo- que tengamos algún tipo de nostalgia o rastros de melancolía de una supuesta Rosario más originaria, más apegada a sus raíces, o más tranquila por su aire provinciano. Se trata de cuestionar un modelo de ciudad que tiende a profundizar las asimetrías sociales y la desigualdad en el derecho al acceso y disfrute de la ciudad. Nuestras críticas y apuestas no se apoyan en un pasado mítico, glorioso, sino en una pregunta por el presente y el futuro que queremos construir en común.

Precariedad habitacional

La noción de precariedad se asocia automáticamente al mundo laboral, aunque no a los problemas estructurales en materia habitacional y de propiedad de las tierras que están explotando desde hace tiempo de manera incontenible en nuestra ciudad. Parece que la precariedad –en su versión habitacional- quedaría por fuera de los criterios a la hora de evaluar el avance o el retroceso de una ciudad como Rosario.

A comienzos de 2008 se dio forma al ambicioso Plan Urbano con intenciones de direccionar el crecimiento de Rosario entre el 2007 y el 2017. A través de esta iniciativa se busca consolidar la presencia de capitales e inversores privados como variable de decisión prioritaria en el ordenamiento y empoderamiento de la trama urbana. Este encuentro entre privados y municipio se formalizó a partir del llamado Convenio Público-Privado. Se trató, desde el punto de vista de la gestión estatal, de una indispensable asociación con los mercados a fin de dinamizar la ciudad en el marco de una crisis de recursos. Esta decisión dio lugar, sin embargo, a una asociación desigual con el capital privado, abriéndole y propiciando condiciones más que favorables para transformar la ciudad de acuerdo a sus objetivos e intereses económicos. El convenio Público-Privado implica que el privado debe, en el contexto de su proyecto, destinar una cantidad de recursos a la construcción o mejoramiento de espacios públicos. Por lo general, las obras llegan en microdosis, mayormente ridículas, y con tiempos inversamente proporcionales a los que insume la construcción para la venta. El Convenio se vuelve conveniencia para uno.

Mientras tanto, la crisis habitacional y de tierras atraviesa transversalmente a Rosario: desde los desalojos en las zonas semi-rurales como consecuencia de proyectos privados impulsados por especuladores inmobiliarios y avalados por el Estado, el hacinamiento en las periferias, el aumento permanente de los alquileres en la zona centro que destrozan los salarios, los inalcanzables valores de la propiedad, que se complementan con las exorbitantes tasas de interés de los créditos hipotecarios.

Así como el mercado de trabajo se apoya indispensablemente en la precariedad y la informalidad, el actual modelo de desarrollo (basado en buena parte en la sojización, el neo-extractivismo, la especulación inmobiliaria y, cada vez con más fuerza, la presencia de narcotráfico cartelizado) requiere de la expulsión de una masa fabulosa de personas de los campos y las zonas rurales, y de la precarización habitacional en el centro y las periferias.

En este punto situamos casos como el de la Kasa Pirata.

Las ciudades se han convertidos en territorios cargados de violencia, racismo, expulsivos y claustrofóbicos. Nos parece que es hora de instalar con fuerza la pregunta por los modos de vida actuales, por las formas de cooperación y de construcción del futuro de Rosario. Ser capaces de impulsar intervenciones, acciones y experiencias cuyos fundamentos y objetivos sean otros modos de vivir en común.

(publicado también en revista Crisis)

Primer Manifiesto Infrarrealista

Publicada en 11 de octubre de 2017

DÉJENLO TODO, NUEVAMENTE

“Hasta los confines del sistema solar hay cuatro horas-luz; hasta la estrella más cercana, cuatro años-luz. Un desmedido océano de vacío. Pero ¿estamos realmente seguros de que sólo haya un vacío? Únicamente sabemos que en este espacio no hay estrellas luminosas; de existir, ¿serían visibles? ¿Y si existiesen cuerpos no luminosos u oscuros? ¿No podría suceder en los mapas celestes, al igual que en los de la tierra, que estén indicadas las estrellas-ciudades y omitidas las estrellas-pueblos?”

-Escritores soviéticos de ciencia ficción arañándose el rostro a medianoche.

-Los infrasoles (Drummond diría los alegres muchachos proletarios).

-Peguero y Boris solitarios en un cuarto lumpen presintiendo a la maravilla detrás de la puerta.

-Free Money

¿Quién ha atravesado la ciudad y por única música sólo ha tenido los silbidos de sus semejantes, sus propias palabras de asombro y rabia?

El tipo hermoso que no sabía

que el orgasmo de las chavas es clitoral

(Busquen, no solamente en los museos hay mierda) (Un proceso de museificación individual) (Certeza de que todo está nombrado, develado) (Miedo a descubrir) ( Miedo a los desequilibrios no previstos).

Nuestros parientes más cercanos:

los francotiradores, los llaneros solitarios que asolan los cafés de chinos de latinoamérica, los destazados en supermarkets, en sus tremendas disyuntivas individuo-colectividad; la impotencia de la acción y la búsqueda (a niveles individuales o bien enfangados en contradicciones estéticas) de la acción poética.

Pequeñitas estrellas luminosas guiñándonos eternamente un ojo desde un lugar del universo llamado Los laberintos.

-Dancing-Club de la miseria.

-Pepito Tequila sollozando su amor por Lisa Underground.

-Chúpaselo, chúpatelo, chupémoselo.

-Y el Horror

Cortinas de agua, cemento o lata, separan una maquinaria cultural, a la que lo mismo le da servir de conciencia o culo de la clase dominante, de un acontecer cultural vivo, fregado, en constante muerte y nacimiento, ignorante de gran parte de la historia y las bellas artes (creador cotidiano de su loquísima istoria y de su alucinante vellas hartes), cuerpo que por lo pronto experimenta en sí mismo sensaciones nuevas, producto de una época en que nos acercamos a 200 kph. al cagadero o a la revolución.

“Nuevas formas, raras formas”, como decía entre curioso y risueño el viejo Bertolt.

Las sensaciones no surgen de la nada (obviedad de obviedades), sino de la realidad condicionada, de mil maneras, a un constante fluir.

-Realidad múltiple, nos mareas!

Así, es posible que por una parte se nazca y por otra estemos en las primeras butacas de los últimos coletazos. Formas de vida y formas de muerte se pasean cotidianamente por la retina. Su choque constante da vida a las formas infrarrealistas: EL OJO DE LA TRANSICIÓN

Metan a toda la ciudad al manicomio. Dulce hermana, aullidos de tanque, canciones hermafroditas, desiertos de diamante, sólo viviremos una vez y las visiones cada día más gruesas y resbalosas. Dulce hermana, aventones para Monte Albán. Apriétense los cinturones porque se riegan los cadáveres. Una movida de menos.

¿Y la buena cultura burguesa? ¿Y la academia y los incendiarios? ¿y las vanguardias y sus retaguardias? ¿Y ciertas concepciones del amor, el buen paisaje, la Colt precisa y multinacional?

Como me dijo Saint-Just en un sueño que tuve hace tiempo: Hasta las cabezas de los aristócratas nos pueden servir de armas.

-Una buena parte del mundo va naciendo y otra buena parte muriendo, y todos sabemos que todos tenemos que vivir o todos morir: en esto no hay término medio.

Chirico dice: es necesario que el pensamiento se aleje de todo lo que se llama lógica y buen sentido, que se aleje de todas las trabas humanas de modo tal que las cosas le aparezcan bajo un nuevo aspecto, como iluminadas por una constelación aparecida por primera vez. Los infrarrealistas dicen: Vamos a meternos de cabeza en todas las trabas humanas, de modo tal que las cosas empiecen a moverse dentro de uno mismo, una visión alucinante del hombre.

-La Constelación del Bello Pájaro.

-Los infrarrealistas proponen al mundo el indigenismo: un indio loco y tímido.

-Un nuevo lirismo, que en América Latina comienza a crecer, a sustentarse en modos que no dejan de maravillarnos. La entrada en materia es ya la entrada en aventura: el poema como un viaje y el poeta como un héroe develador de héroes. La ternura como un ejercicio de velocidad. Respiración y calor. La experiencia disparada, estructuras que se van devorando a sí mismas, contradicciones locas.

Si el poeta está inmiscuido, el lector tendrá que inmiscuirse.

“libros eróticos sin ortografía”

Nos anteceden las MIL VANGUARDIAS DESCUARTIZADAS EN LOS SESENTAS

Las 99 flores abiertas como una cabeza abierta

Las matanzas, los nuevos campos de concentración

Los Blancos ríos subterráneos, los vientos violetas

Son tiempos duros para la poesía, dicen algunos, tomando té, escuchando música en sus departamentos, hablando (escuchando) a los viejos maestros. Son tiempos duros para el hombre, decimos nosotros, volviendo a las barricadas después de una jornada llena de mierda y gases lacrimógenos, descubriendo / creando música hasta en los departamentos, mirando largamente los cementerios-que-se-expanden, donde toman desesperadamente una taza de té o se emborrachan de pura rabia o inercia los viejos maestros.

Nos antecede HORA ZERO

((Cría zambos y te picarán los callos))

Aún estamos en la era cuaternaria. ¿Aún estamos en la era cuaternaria?

Pepito Tequila besa los pezones fosforescentes de Lisa Underground y la ve alejarse por una playa en donde brotan pirámides negras.

Repito:

el poeta como héroe develador de héroes, como el árbol rojo caído que anuncia el principio del bosque.

-Los intentos de una ética-estética consecuente están empedrados de traiciones o sobrevivencias patéticas.

-Y es que el individuo podrá andar mil kilómetros pero a la larga el camino se lo come.

-Nuestra ética es la Revolución, nuestra estética la Vida: una-sola-cosa.

Los burgueses y los pequeños burgueses se la pasan en fiesta. Todos los fines de semana tienen una. El proletariado no tiene fiesta. Sólo funerales con ritmo. Eso va a cambiar. Los explotados tendrán una gran fiesta. Memoria y guillotinas. Intuirla, actuarla ciertas noches, inventarle aristas y rincones húmedos, es como acariciar los ojos ácidos del nuevo espíritu.

Desplazamiento del poema a través de las estaciones de los motines: la poesía produciendo poetas produciendo poemas produciendo poesía. No un callejón eléctrico / el poeta con los brazos separados del cuerpo / el poema desplazándose lentamente de su Visión a su Revolución. El callejón es un punto múltiple. “Vamos a inventar para descubrir su contradicción, sus formas invisibles de negarse, hasta aclararlo”. Desplazamiento del acto de escribir por zonas nada propicias para el acto de escribir.

¡Rimbaud, vuelve a casa!

Subvertir la realidad cotidiana de la poesía actual. Los encadenamientos que conducen a una realidad circular del poema. Una buena referencia: el loco Kurt Schwitters. Lanke trr gll, o, upa kupa arggg, devienen en línea oficial, investigadores fonéticos codificando el aullido. Los puentes del Noba Express son anti-codificantes: déjenlo que grite, déjenlo que grite (por favor no vayan a sacar un lápiz ni un papelito, ni lo graben, si quieren participar griten también), así que déjenlo que grite, a ver qué cara pone cuando acabe, a qué otra cosa increíble pasamos.

Nuestros puentes hacia las estaciones ignoradas. El poema interrelacionando realidad e irrealidad.

Convulsivamente

¿Qué le puedo pedir a la actual pintura latinoamericana? ¿Qué le puedo pedir al teatro?

Más revelador y plástico es pararse en un parque demolido por el smog y ver a la gente cruzar en grupos (que se comprimen y se expanden) las avenidas, cuando tanto a los automovilistas como a los peatones les urge llegar a sus covachas, y es la hora en que los asesinos salen y las víctimas los siguen.

¿Realmente qué historias me cuentan los pintores?

El vacío interesante, la forma y el color fijos, en el mejor de los casos la parodia del movimiento. Lienzos que sólo servirán de anuncios luminosos en las salas de los ingenieros y médicos que coleccionan.

El pintor se acomoda en una sociedad que cada día es más “pintor” que él mismo, y ahí es donde se encuentra desarmado y se inscribe de payaso.

Si un cuadro de X es encontrado en alguna calle por Mara, ese cuadro adquiere categoría de cosa divertida y comunicante; es un salón es tan decorativo como los sillones de fierro del jardín del burgués / ¿cuestión de retina? / sí y no / pero mejor sería encontrar ( y por un tiempo sistematizar azarosamente) el factor detonante, clasista, cien por ciento propositivo de la obra, en yuxtaposición a los valores de “obra” que la están precediendo y condicionando.

-El pintor deja el estudio y CUALQUIER statu quo y se mete de cabeza en la maravilla / o se pone a jugar ajedrez como Duchamp / Una pintura didáctica para la misma pintura / Y una pintura de la pobreza, gratis o bastante barata, inacabada, de participación, de cuestionamiento en la participación, de extensiones físicas y espirituales ilimitadas.

La mejor pintura de América Latina es la que aún se hace a niveles inconscientes, el juego, la fiesta, el experimento que nos da una real visión de lo que somos y nos abre a lo que podemos será la mejor pintura de América Latina es la que pintamos con verdes y rojos y azules sobre nuestros rostros, para reconocernos en la creación incesante de la tribu.

Prueben a dejarlo todo diariamente.

Que los arquitectos dejen de construir escenarios hacia dentro y que abran las manos (o que las empuñen, depende del lugar) hacia ese espacio de afuera. Un muro y un techo adquieren utilidad cuando no sólo sirven para dormir o evitar lluvias sino cuando establecen, a partir, por ejemplo, del acto cotidiano del sueño, puentes conscientes entre el hombre y sus creaciones, o la imposibilidad momentánea de éstas.

Para la arquitectura y la escultura los infrarrealistas partimos de dos puntos: la barricada y el lecho.

La verdadera imaginación es aquella que dinamita, elucida, inyecta microbios esmeraldas en otras imaginaciones. En poesía y en lo que sea, la entrada en materia tiene que ser ya la entrada en aventura. Crear las herramientas para la subversión cotidiana. Las estaciones subjetivas del ser humano, con sus bellos árboles gigantescos y obscenos, como laboratorios de experimentación. Fijar, entrever situaciones paralelas y tan desgarradoras como un gran arañazo en el pecho, en el rostro. Analogía sin fin de los gestos. Son tantos que cuando aparecen los nuevos ni nos damos cuenta, aunque los estamos haciendo / mirando frente a un espejo. Noches de tormenta. La percepción se abre mediante una ética-estética llevada hasta lo último.

Las galaxias del amor están apareciendo en la palma de nuestras manos.

-Poetas, suéltense las trenzas (si tienen)

-Quemen sus porquerías y empiecen a amar hasta que lleguen a los poemas incalculables

-No queremos pinturas cinéticas, sino enormes atardeceres cinéticos

-Caballos corriendo a 500 kilómetros por hora

-Ardillas de fuego saltando por árboles de fuego

-Una apuesta para ver quién pestañea primero, entre el nervio y la pastilla somnífera

El riesgo siempre está en otra parte. El verdadero poeta es el que siempre está abandonándose. Nunca demasiado tiempo en un mismo lugar, como los guerrilleros, como los ovnis, como los ojos blancos de los prisioneros a cadena perpetua.

Fusión y explosión de dos orillas: la creación como un graffiti resuelto y abierto por un niño loco.

Nada mecánico. Las escalas del asombro. Alguien, tal vez el Bosco, rompe el acuario del amor. Dinero gratis. Dulce hermana. Visiones livianas como cadáveres. Little boys tasajeando de besos a diciembre.

A las dos de la mañana, después de haber estado en casa de Mara, escuchamos (Mario Santiago y algunos de nosotros) risas que salían del penthouse de un edificio de 9 pisos. No paraban, se reían y se reían mientras nosotros abajo nos dormíamos apoyados en varias casetas telefónicas. Llegó un momento en que sólo Mario seguía prestando atención a las risas (el penthouse es un bar gay o algo parecido y Darío Galicia nos había contado que siempre está vigilado por policías). Nosotros hacíamos llamadas telefónicas pero las monedas se hacían de agua. Las risas continuaban. Después de que nos fuimos de esa colonia Mario me contó que realmente nadie se había reído, eran risas grabadas y allá arriba, en el penthouse, un grupo reducido, o quizás un solo homosexual, había escuchado en silencio su disco y nos lo había hecho escuchar.

-La muerte del cisne, el último canto del cisne, el último canto del cisne negro, NO ESTÁN en el Bolshoi sino en el dolor y la belleza insoportables de las calles.

-Un arcoiris que principia en un cine de mala muerte y que termina en una fábrica en huelga.

-Que la amnesia nunca nos bese en la boca. Que nunca nos bese.

-Soñábamos con utopía y nos despertamos gritando.

-Un pobre vaquero solitario que regresa a su casa, que es la maravilla.

Hacer aparecer las nuevas sensaciones -Subvertir la cotidianeidad

O.K.

DÉJENLO TODO, NUEVAMENTE

LÁNCENSE A LOS CAMINOS

Roberto Bolaño, México, 1976

Clinämen: Lo policial es político

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Luis Vicat, especialista en temas seguridad y comisario retirado de La Bonaerense. La tendencia de La Bonaerense al autogobioerno y los intentos de reforma. La relación entre delito y policía. La actividad narco en Argentina. El rol de la policía en los barrios.

http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar/

La escena pública posnacional como reconocimiento (y ninguneo) posneoliberal

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Pablo Hupert

El Estado posnacional es un Estado raro. Siempre se hace difícil ubicarlo en una topología de lo social, y solemos recaer en topologías de tiempos nacionales. Tesis, entonces: el Estado posnacional funge como tercero, pero no como Otro. “Es un elemento importante, pero ya no fundamental, de las situaciones” (Ignacio Lewkowicz).

Vengo proponiendo que el Estado posnacional no solo redistribuye recursos económicos sino también sentidos, y que lo hace de maneras distintas a las del Estado-nación. Tesis: lo hace creando una escena pública que no es central ni centralizadora.

El kirchnerismo viene mostrando eficacia electoral, eficacia gubernativa, fiscal, económica, consensual[1], eficacia también organizativa en lo que hace a la cohesión de sus filas y en lo que hace a la legitimación de la clase política, etc. y un largo etc. Por supuesto, cuando hablamos de eficacia, no hablamos de logros positivos, mucho menos de logros inmejorables, sino sencillamente de logros de objetivos tales que la gobernabilidad se sostiene y va consolidando un régimen político posnacional, es decir, que no se confunde, no del todo al menos, con los gobiernos kirchneristas. Sin embargo quiero detenerme en un punto que vaya a ser, tal vez, el más duradero luego de un eventual recambio del gobernante; aun en el caso en el que el gobernante deje de ser de las filas kirchneristas, que es el de la eficacia simbólica del régimen político kirchnerista.

Ahora, leyendo a Janine Puget, encuentro una manera más adecuada de pensar qué es redistribuir sentidos, que es algo así como: atribuir o retribuir, según cómo se lo mire, existencia. A quienes habían sido producidos como des-existentes,[2] como nadies en los términos de Galeano,[3] como desubjetivados en los de Ignacio Lewkowicz.

Puget define la crueldad como “la manifestación de la imposición de un acto, de un enunciado, de una idea a otro-sujeto que no está en condición de recibir (digerir, pensar, hacer), sea porque le excede en ese momento o porque el acto conlleva un imposible en cualquier momento, como una producción que excede la situación, acarreando una brusca destitución-expulsión de quienes ocupan la escena. La imposibilidad de digerir-pensar-hacer lo que otro transmite-hace-impone, despoja a otro humano […], de alguna de las cualidades que le posibilita ir siendo sujeto humano. El otro cruel desconoce […] las condiciones de posibilidad de quien es receptor del acto de crueldad”.[4]

Así, crueldad es ignorar la capacidad de procesamiento simbólico del otro, es decir, ignorar, el emisor, la capacidad del receptor de atribuir sentido al acto o enunciado del emisor.

Puget agrega que la escena de crueldad es pública, visible y que allí se sustrae la humanidad del otro, esto es, “eso que podría hacer imposible” la escena misma (p. 131). Esta sustracción hace que el otro se convierta en un “des-existente”. Esta des-existencia encuentra en Argentina dos ejemplos cruelmente macabros que la misma Puget convoca: el de la desaparición física de las personas y el de su desaparición laboral que, por extensión, es una desaparición social,[5] una pura presencia que nadie ve.

Ahora bien, esta sustracción de la humanidad del otro, hace que, en la escena en la cual la crueldad se da, sea imposible hablar de esa crueldad. Así, la experiencia de deshumanización queda privatizada; queda privatizada la sustracción misma de humanidad o existencia, esa que fue sustraída públicamente. La crueldad es una sustracción, y la crueldad de esta sustracción radica, entre otras cosas, en que la deshumanización que opera públicamente no puede ser hablada, procesada públicamente. Una escena humana deshumaniza e impide procesar la crueldad humanamente. “En consecuencia, la escena humana también queda destituida” (“La crueldad…”, p. 130). Esta destitución de lo humano no queda para siempre así, pero “[…] luego ya no se va a tratar de recuperar humanidad, sino de adquirir una nueva, y ello requiere de otra escena y el reconocimiento de que en ella no se es el mismo que en la anterior. Desde esta otra escena se podrá hablar-testimoniar del acto cruel.”

Me atrevo a decir que el reconocimiento de que no se es el mismo en la nueva escena que en la anterior no es absolutamente necesario y me quedo con la idea de que hablar la sustracción, testimoniar la crueldad, hablar la privatización crea una nueva escena pública donde lo privado, es decir, la humanidad antes cruelmente sustraída, se hace nuevamente pública. De modo tal que hace existir al des-existente o deshumanizado.

Tenemos entonces, esquematizando, tres momentos que podemos nombrar de distintas maneras:

Momento 1	Momento 2	Momento 3
Escena pública I >>	acto cruel	>> escena pública II
Humanidad I >>	des-humanización	>> humanidad II
Escena pública I >> crueldad pública >>	Sustracción de lo humano / privatización de la existencia	>> habla-testimonio/ escena pública II

(En realidad, la ubicación del acto cruel es intermedia o doble: a la vez pertenece al primer momento tanto como al segundo, pues se da en la escena pública a la vez que la destituye tanto como sostiene la sustracción de la humanidad. Algo similar ocurre con la ubicación del habla-testimonio: instala la segunda escena pública tanto como participa de ella.)

Hasta aquí, un resumen de la tesis de Puget, más o menos fiel. Ahora, una apropiación con la siguiente secuencia:

Estado-Nación >>	Neoliberalismo y Dictadura/ ninguneo	acto de politización	reparación/ Estado posnacional
1976/2001[6]	1976-2001	2001	2002 en adelante[7]

Estoy diciendo que la escena pública estatal posnacional es una escena donde se pueden hablar-testimoniar los actos de crueldad producidos en tiempos dictatoriales y neoliberales, esto es, en tiempos que agotaron la escena pública estatal-nacional o, incluso, la destituyeron, para usar el término de Puget.

De esta manera, podemos pensar el Estado posnacional como a un tercero que no es Otro, no es un Tercero, sino que es un tercero, como proponía en “No hay dos sin tres, el Estado en la fluidez”. Así podemos pensar qué es lo público posnacional, a pesar de que no se trate de un público central y total.

La escena pública posnacional no es centro ni todo ni metaestructura; es esa escena donde se puede hablar de lo sustraído, de manera tal que el ninguneo, la deshumanización a la que habíamos sido sometidos en neoliberalismo y Dictadura aparecen reparados. El Estado posnacional, en este sentido, sería el que escucha el testimonio del acto cruel, y este escuchar es en sí mismo una escena diferente a la del Estado agotado, el Nacional, pero igualmente estatal, igualmente pública. No es pública porque sea estatal, es pública porque es socialmente visible. Sin embargo, esta visibilidad es la que restaura algún tipo de estatalidad a esa esfera política que había sido impugnada en 2001 por los ‘des-existidos’.

Así queda más claro qué es eso de “redistribuir sentidos”; es producir una escena en la que el des-existido recupera una existencia que, aunque sea nueva, se aparece como aquella perdida, una escena de testimonio donde el el Estado funge como testigo (y no como Juez[8]) y donde el desaparecido encuentra un reconocimiento y ve como restituida su humanidad, sin reconocer que ya se trata de una escena y una humanidad nuevas. Como esta escena pública posnacional no es ni central ni total, no deja sólidamente instituido al reconocido ni a la escena donde el reconocimiento se da y, por esto mismo, por dejar precario el reconocimiento, convierte al reconocido en alguien más dependiente de este Estado que habilita una escena pública.

Entonces, redistribución posnacional de sentidos es:

• Un funcionamiento del Estado como testigo del ninguneo anterior,

• una construcción pública de la escena testimonial,

• una publicitación de la escena.[9]

Estos fenómenos resultan en poner al tercero como reconocedor universal[10] de la humanidad de sus gobernados (incluyendo el reconocimiento de rasgos considerados rechazables o al menos accesorios para la humanidad propia de la escena pública anterior: la homosexualidad a todas luces, pero también los derechos de la mujer, el de muerte digna, alfabetización digital, jubilación, consumo, etc.).

Ahora bien, en la secuencia que propongo hay cuatro momentos y no tres. Aquí sigo yo y ya no estoy encontrando necesariamente asidero en Puget, aunque sí una vaga resonancia. La verdad es que para pasar del ninguneo neoliberal a la ‘reparación’ estatal posnacional hizo falta un acto de politización del ninguneo, es decir, diciembre de 2001, es decir, la creación autónoma de escenas públicas. El Estado posnacional ningunea ese acto de politización, para presentarse como el único posible garante de una escena pública donde quedemos todos reconocidos, y aquí no importa si fuimos alguna vez desaparecidos, desempleados o familiares de ellos porque, en tiempos de globalización “lo humano es una cualidad que se puede perder” (“La crueldad…”, p. 126). Así que el Estado posnacional afianza su predominio a través de un psicopateo, que es un enunciado implícito: “si yo no estoy, vos no existís”.

Así es como el Estado posnacional, para operar su redistribución de sentidos, debe ningunear el acto de politización que obligó al Estado a dejar de ningunear. Este Estado posnacional, esta escena pública que monta, no instituye una esfera pública central, sino que más bien publicita universalmente una esfera publica que no instituye centralmente, lo cual es otra manera de arribar a esta idea de que el Estado posnacional es un Estado fluido, que astituye, que monta precariamente relaciones, subjetividad, interfaces, escenas desmontables y, por lo tanto, su reconocimiento también es una cualidad que se puede perder.

Con todo este desarrollo y este retome de la idea de crueldad, deshumanización y humanización que propone Puget se me aclara cómo puede ser que un Estado no sea sólido o, al menos, no produzca solidez en el sentido lewcowicziano del término y, sin embargo, pueda producir una escena pública, que un Estado sea otro con el que conversar, ante el cual humanizarse, y que no sea un Otro que me sostenga con sólidos pilares.

[1] Esta eficacia no se limita a lo electoral, sino también a la capacidad de generar un consenso en la opinión pública a través de recursos extra electorales (fuera de las elecciones) como los mediáticos, la tergiversación, a veces, simple engaño, a veces la construcción de discurso sincero, lo cual no quiere decir verdadero, sino simplemente que no engañan deliberadamente, etc.

[2] “En casos de extrema violencia, un sujeto o conjunto puede quedar reducido a un estado de pura-presencia por lo cual es mirado sin ser visto: es testimonio mudo en espera de un testigo. El concepto de ‘pura presencia’ me fue sugerido a partir del de ‘nuda-vida’ propuesto por Agamben” (Puget, “Sujetos destituidos en la sociedad actual. Testimonio mudo del des-existente”, Página/12, 26/4/01).

[3] “Los nadies: los ningunos, los ninguneados…” (http://blogs.20minutos.es/ poesia/2009/09/25/los-nadies-eduardo-galeano-1940/).

[4] “La crueldad y algo más”, en Asistencia y condiciones de existencia en la Argentina actual. Revista de la AAPPG, Buenos Aires, setiembre de 2002, pp. 129-30. Subrayados en el original.

[5] “El desaparecido y el des-existente tienen en común la exclusión de un dado contexto mediante métodos violentos, aunque los respectivos espacios de exclusión difieren fundamentalmente” (“Sujetos destituidos…”).

[6] El Estado-nación tiene varios finales, varias “cesaciones”, y no una: el golpe del 76, el mundial 78, la guerra de Malvinas, el menemismo, 2001. 2001 es, además, de una cesación objetiva, el nombre del movimiento subjetivo que lo agotó. (La diferenciación entre cesar y agotar la trabaja Ignacio Lewkowicz en Sucesos Argentinos, Paidós, Buenos Aires, 2002.)

[7] Por supuesto, tiene varios comienzos, algunos anteriores incluso a 2001, pero termina de tomar forma con, por el lado económico, la salida del patrón de valorización financiera y, por el lado político, la articulación de lo que Basualdo llama “transformismo político” de los ’90 con la gestión como modo de gobierno de los colectivos infrapolíticos (ver P. Hupert, El Estado posnacional. Más allá de kirchnerismo y antikirchnerismo, Pie de los hechos, Buenos Aires, 2011).

[8] Un Juez no pide perdón, como pidió el Estado argentino a través de Néstor. Si lo hace, ese solo acto lo hace mutar de Juez en parte.

[9] “Publicitación” no figura el diccionario, pero creo que es claro que significa “acción de publicitar”, que es muy distinta de la acción de publicar representada en el tradicional y sólido “archívese y comuníquese”.

[10] Esta universalidad es mediáticamente obtenida, por transversalidad reticular y no por totalización estructural.

#CristianFerreyraPresente – Clinämen: El crimen de Manuel Galván y el conflicto en los territorios

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos acerca del crimen de Manuel Galván, miembro de MOCASE, en Santiago del Estero. Lo político en la sección Policiales. La trama común entre los conflictos en las zonas rurales y en el Conurbano. El modelo productivo, el discurso progresista, la idea de «inclusión».

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“Sandy”, su paso por EE.UU

Publicada en 11 de octubre de 2017

Por Alejandro Bercovich
Enviado especial a Nueva York

El huracán Sandy golpeó esta ciudad con fiereza durante un par de horas, pero sus consecuencias se harán sentir durante años. Difícilmente lo olvidarán los más de 400 mil evacuados por la fuerza sólo en los cinco grandes distritos neoyorquinos, los ocho millones de estadounidenses que se quedaron sin luz en toda la Costa Este, los familiares de las 39 víctimas fatales reportadas hasta el cierre de esta edición y las decenas de miles que sufrieron pédidas materiales que la Casa Blanca estimó entre 10 mil y 20 mil millones de dólares. Difícilmente lo olvide también yo, que nunca había estado dentro de un huracán y que viví esa experiencia por primera vez en plena capital del mundo, a una semana de las elecciones presidenciales más reñidas de las últimas décadas en la principal potencia del globo.

La peor catástrofe natural que haya castigado a Nueva York llegó de a poco, como en cámara lenta, con el preaviso que habilita la meteorología del siglo XXI y la organización previa de la que es capaz este capitalismo opulento. El impacto propiamente dicho de la tormenta fue anteayer (lunes) entre las ocho y las once de la noche, pero desde el domingo a las siete de la tarde no había subtes ni colectivos en Manhattan ni sus alrededores, como medida preventiva. Cuando muchos empezaban a quejarse por otra falsa alarma -después del fiasco del huracán Irene del año pasado-, Sandy llegó para confirmar que esta vez era en serio. Y vaya si lo demostró.

Con mi amigo el Polaco, a quien pasé a visitar por Manhattan antes de cubrir el tramo final de la campaña en Ohio y las elecciones del martes, nos tomamos las alertas oficiales como la mayoría de sus amigos científicos de la Universidad de Rockefeller: con un poco de susto y bastante más sorna. El lunes vagamos por Midtown, bordeamos el Central Park cerrado desde el día anterior, nos detuvimos frente a los gigantescos negocios desiertos de la Quinta Avenida y sólo pensamos en abandonar nuestra excursión apocalíptica cuando sentimos que nos volábamos literalmente en la esquina de la Quinta y la calle 57, a dos cuadras de donde una grúa de construcción colgaba del piso 80.

“Se está poniendo jodida. Mejor volvamos”, me dijo el Polaco. Tenía razón. Archivé mi secreta intención de ir a sacarle una foto al toro de Wall Street con la tempestad como telón de fondo, lo cual igual habría sido imposible porque ya casi no circulaban taxis y porque en Battery Park, a pocas cuadras del distrito financiero, ya estaban por cortar la electricidad y el río Hudson golpeaba la costa con olas de hasta cuatro metros de alto.

De regreso en avenida York y la 63, donde duermen los investigadores de la Rockefeller, intentamos cruzar un pequeño puente hacia la costanera para mirar la lluvia arremolinada y sentir esos pinchazos que lastimaban la cara. Pero tras 36 horas de advertencias verbales a la población para que se quedase en sus hogares, las autoridades habían pasado a la acción: un policía corpulento nos invitó a volver. Le hicimos caso. Esos perros chiquititos tan neoyorquinos parecían avalarlo: sus dueños intentaban sin éxito sacarlos a la vereda para arrimarlos a algún arbolito, pero ellos se empacaban aterrorizados en el hall de los edificios.

Lo que más me impactó de Sandy fue el ruido. Un ulular ensordecedor que venía de todos lados y de ninguno a la vez. Las banderas (¡cuántas banderas!) que flameaban frenéticas, golpeándose consigo mismas como batiéndose para la guerra. Las sirenas que me parecían exageradas entonces pero que se multiplicaron por diez ayer, cuando empezaron los rescates y la remoción de escombros.

El subte, sistema circulatorio de esta metrópolis, tardará años en ser reparado. Sus túneles se llenaron completamente de agua durante lo más álgido de la tormenta y algunas estaciones en el centro seguían anoche cubiertas hasta el techo, inaccesibles. Por cuatro o cinco días no andará ninguna línea, en un curioso contraste con la Bolsa, que reabre hoy mismo. Antes que la mayoría de las escuelas.

Los que más se siente es la falta de transporte y el problema de la energía, que dejó para la posteridad un par de explosiones cinematográficas de generadores que volaron a YouTube a los pocos minutos. Recién a las cinco de la tarde de ayer volvieron a circular algunos colectivos -gratis- y se habilitó el tránsito por todos los puentes que unen a la isla de Manhattan con el continente. Miles de personas que seguían sin luz cargaban como podían sus celulares para mantenerse comunicados, en los pocos negocios que abrieron y en puertas de los edificios vecinos.

Pero la Gran Manzana nunca pierde el glamour de sus habitantes, que vienen de los cinco continentes y la riegan con sus costumbres y delicias. Con Sandy soplando en nuestras ventanas, el Polaco y yo subimos a cenar al departamento de un colega suyo, en el mismo edificio, que cocinó un curry indio para nosotros y una pareja de amigos y nos convidó con un buen whisky y un narguila árabe. Después supimos que en Brooklyn, otros argentinos estaban invitados a “fiestas del huracán” y las estiraban hasta después del amanecer. Claro, nadie laburaba.

En los refugios estatales la pasaban peor, por supuesto. Pero los evacuados que no conseguían hospedarse con sus familias podían hacerlo ahí, con comida y cama caliente asegurada, incluso con sus mascotas. Así lo avisó el alcalde Michael Bloomberg en una de sus conferencias de prensa, donde insistió en hablar también en español, para el crecientemente influyente electorado latino.

La suerte y el cambio climático quisieron que en Buenos Aires y el Conurbano también hubiera tormenta, casi al mismo tiempo que acá. Y que los contrastes se notaran más. No porque haya que seguir ningún modelo. Pero sí en determinados momentos, como cuando uno veía a demócratas y republicanos colaborar entre sí para reducir los daños, sin que se viera un solo pase de facturas ni una especulación electoral. A una semana de las elecciones. Ni más ni menos que para Presidente.

Alerta en los reactores nucleares

La compañía energética Excelon emitió una alerta de nivel tres, de una escala de cuatro, para el reactor nuclear 615-MW Oyster Creek, ubicado en el estado de Nueva Jersey, debido al paso de “Sandy”.

Un vocero de la Comisión de Regulación Nuclear (NRC) explicó que el temporal aumentó el nivel del océano Atlántico, lo que podría afectar a las bombas de agua que se usan para las piletas donde se almacena el combustible gastado.

El funcionario indicó que, en el caso de que fuera necesario apagar el reactor nuclear, se podrían usar las mangueras antiincendios para seguir enfriando las piletas.

Por otro lado, la compañía Entergy Nuclea informó ayer que cerró la unidad 3 de la central nuclear Indian Point, situada a 60 kilómetros al norte de la ciudad de Nueva York, debido a un problema eléctrico externo. En el comunicado, la compañía aseguró que el cierre no implicó «ningún riesgo» para el público.

La unidad 2 de esa central opera con normalidad junto con las plantas de FitzPatrick y Pilgrim, aunque la de Vermont Yankee ha reducido su potencia al 88 por ciento.

Por su parte, la compañía PSEG Power, que ofrece suministro en el área de Nueva Jersey, estado contiguo al de Nueva York, informó de que cerró “manualmente y sin problema” la unidad de Salem 1 en el río Delaware cuando cuatro de las seis bombas de circulación de agua quedaron fuera de servicio por el impacto de «Sandy».

El candidato que hable, pierde

A una semana de las presidenciales, los sondeos de las cadenas televisivas revelan que, en plena catástrofe, el primer candidato que hable de las elecciones será el que pierda. Lo cual no implica que todos no tengan la mira allí.

Acaso el que mejor lo vio fue el republicano Chris Christie, gobernador de Nueva Jersey. «Me importa un carajo si se va a poder votar el martes. Tengo peces más pesados que freír», le respondió a un periodista que le preguntó por los comicios en plena conferencia de prensa por el huracán. Su estado fue el más castigado por la tormenta.

El diario New York Times, que se declaró oficialmente a favor de la reelección del demócrata Barck Obama, igual aprovechó para castigar a su rival Mitt Romney en su editorial publicado ayer, titulado «Una gran tormenta requiere un gran gobierno».

Allí, el matutino destacó la intención del candidato republicano de descentralizar las oficinas anticatástrofes, que resultaron clave para evitar más muertes ayer. También pasó revista de los recortes presupuestarios que propuso para el área.

Todos mis Santos

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Editorial Retazos

En una ciudad extraña te recibiré

donde sus calles no están preparadas para estas visitas

pero la combinación de color, fiesta y muerte

no es habitual para ellos.

Serviré tu mesa con t’anta wawas

cuales esfinges monolíticas de rostros blancos

custodiarán tu puesto principal en el mastak’u.

El agasajo de panes, cebollas en flor, picante de gallina, bizcochuelos y fruta

circularán con sus aromas y se apoderaran de la habitación,

hasta mañana a medio día que dicen q te vas.

Ya que la chicha se quedo en la frontera

te invitaré Fernet, que espero sirva

para calmar la sed de tu largo viaje

en caballitos de pan.

Enciendo las velas

e intento recordar, los rezos

que eran fundamentales en estas fechas, cuando éramos niños,

donde tanta wawas, kispiñas naranjas, dulces y maicillos

eran la recompensa a tales coros coritos inentendibles,

y que solo las almas reconocen.

Fumando el ultimo cigarrillo frente a tu imagen ajada e inmutable

rodeada de guirnaldas de pasank’allas,

espero salir rumbo al cementerio

donde no tengo nombres escritos en piedra a quien añorar,

pero voy a encontrarme con más almas lejanas

para sentir la fiesta que cultiva la memoria

de ajayus q nunca terminan de irse.

“Crisis y revoluciones posibles”

Publicada en 11 de octubre de 2017

con Antonio Negri y Michael Hardt

Seminario en La Tabacalera/Madrid

Organizado por la Universidad Nómada

octubre 2011

El día 7 de octubre se celebró en La Tabacalera la segunda sesión del seminario organizado por la Universidad Nómada “Crisis y revoluciones posibles”, con la participación de Antonio Negri y Michael Hardt. El encuentro se centraba en el 15M y se estructuró en base a cuatro bloques de preguntas lanzadas por los ponentes, ronda de respuestas por parte de los asistentes y conclusiones devueltas por Antonio Negri.

Aquí pueden ver el primer bloque de preguntas y las intervenciones posteriores.

¿Cuál ha sido la composición interna del movimiento 15M y cuáles fueron los principales instrumentos de comunicación y organización? Por ejemplo, ¿cómo se usó twitter? ¿Hubo otros instrumentos que fueron más importantes? ¿Cuáles son las posibilidades de reproducir las experiencias del 15M y desarrollarlas en nuevas direcciones?

Aquí pueden ver el segundo bloque de preguntas y las intervenciones posteriores.

Durante el periodo electoral, ¿cómo se enfrentarán los movimientos a los intentos inevitables de recuperación por parte de partidos políticos e instituciones? ¿Cómo sobrevivirán a los ataques que habrán de llegar? ¿Cuáles son los límites de la “legalidad” del movimiento 15M? ¿Qué cambiará si/cuando resulta electo un gobierno de derecha?

Tercer bloque de preguntas e intervenciones posteriores.

¿Qué formas de lucha y autogobierno puede proponer el movimiento (más allá de la organización de plazas y asambleas)? Nos interesa la revitalización del concepto de democracia que se ha producido. ¿Qué significa exactamente democracia para DRY y el movimiento de las asambleas?

Último bloque de preguntas.

¿Cuáles son las posibilidades de conexión en el ámbito europeo? ¿Puede haber una convergencia o interconexión de luchas o tácticas?

Aquí pueden ver las conclusiones de Antonio Negri y Michael Hardt.

Esperando a Toni Negri: ¡Libros Libres!

Publicada en 11 de octubre de 2017

Imperio, (Descargar acá)

El imperialismo, tal como lo conocimos, probablemente ya no pueda existir, pero el imperio aún goza de buena salud. Tal como lo demuestran Michael Hardt y Toni Negri en este osado libro, se trata del nuevo orden político de la globalización. Aunque es fácil reconocer las transformaciones económicas, culturales y legales que están ocurriendo en todo el mundo, comprenderlas resulta más difícil. Los autores sostienen que deberíamos situarlas en el contexto de nuestra comprensión histórica del imperio, como un orden universal que no acepta fronteras ni límites. El libro muestra hasta qué punto este imperio que está surgiendo es fundamentalmente diferente del imperialismo propio de la dominación europea y de la expansión capitalista característicos de otras épocas. Antes bien, el imperio actual se basa en elementos del constitucionalismo estadounidense, con su tradición de identidades híbridas y fronteras en expansión. Imperio identifica un cambio radical de los conceptos que conforman la base filosófica de la política moderna, conceptos tales como los de soberanía, nación y pueblo. Los autores vinculan esta transformación filosófica con los cambios culturales y económicos propios de la sociedad posmoderna, con nuevas formas de racismo, nuevas concepciones de la identidad y la diferencia, nuevas redes de comunicación y control, así como con nuevos itinerarios de migración. Más que un análisis, Imperio constituye sobre todo una desenfadada obra utópica de filosofía política.

Marx más allá de Marx (Descargar de acá)

¿Qué es el comunismo? ¿Qué es el antagonismo de clase? ¿Cuál es la composición de clase que permitirá pensar y organizar la transición al modo superior de producción y reproducción de la liberación colectiva? ¿Cómo pensar ese formidable desafío intelectual y político que es organizar la subversión de la actual economía-mundo capitalista en toda su complejidad, utilizando sus actuales potencialidades para someterlas a un proyecto revolucionario de transformación radical? En este libro Antonio Negri ofrece una rigurosa lectura de los Grundrisse de Karl Marx, que a su juicio representan el punto álgido del pensamiento revolucionario marxiano, útil para pensar la reproducción de la relación-capital como proceso subordinado a la constitución del antagonismo como fuerza transformadora de la realidad social. Del análisis del mercado al del capital social, del mercado mundial al comunismo, de la crisis global a la emergencia de la subjetividad revolucionaria, del equilibrio dialéctico del desarrollo económico capitalista a la constitución del antagonismo y la dominación en el movimiento mismo en el que reinventa la justicia, la igualdad y la explosión de la creatividad social a todos los niveles de existencia individual y colectiva. El antagonismo debe devenir social, la fuerza de trabajo colectiva debe convertirse en clase revolucionaria contra el desarrollo capitalista. Los Grundrisse como teoría del poder constituyente de la fuerza de trabajo global que deviene revolucionaria en el acto mismo de pensar su potencia productiva, cooperativa y solidaria.

El Exilio (Descargar de acá)

El exilio es la transcripción del documental Ritorno verso il futuro, realizado por MAURIZIO LAZZARATO y RAFAELE VENTURA, producido por L’Yeux Ouverts. TONI NEGRI regresó a Italia en julio de 1997. Inmediatamente fue detenido y encarcelado. Había vuelto por su propia voluntad, después de haber pasado en Francia catorce años de exilio político, queriendo contribuir con este gesto a resolver el problema de los exiliados o condenados por hechos sucedidos durante los llamados “años de plomo”. La vuelta a la prisión de este filósofo mundialmente conocido ha desencadenado un vivo debate. Compuesto a partir de consideraciones sobre la cárcel, la soledad, el trabajo, la multitud, etc., ‘El exilio’ se constituye como una serie de variaciones filosóficas inéditas, en las que se mezclan reflexiones personales, por no decir íntimas, con miradas sobre el mundo y su funcionamiento.

Diálogo sobre la globalización, la multitud y la experiencia argentina (Descargar acá)

Antonio Negri, Giuseppe Cocco, César Altamira y Alejandro Horowicz (2003)

Sábado 14 de diciembre de 2002. ANTONIO NEGRI, desde un estudio de video transmisión en Roma, habla para un público que lo sigue expectante desde la pantalla del Complejo General San Martín, en Buenos Aires. Ha transcurrido un año desde los episodios del 19 y 20 de diciembre en la Argentina, cuando el levantamiento popular dio lugar no sólo a la caída de un gobierno, sino a una de las experiencias políticas más singulares de los últimos tiempos. Negri -y junto a él una camada de intelectuales-militantes italianos que han emprendido una aguda crítica del marxismo, reformulando aspectos clave de la teoría- tiene mucho que decir -y que interrogar- sobre la experiencia argentina. Ella ha permitido entrever la pertinencia y fecundidad del concepto de «multitud» que tanta polémica suscitó a partir de la publicación de Imperio (Paidós, 2002).

A lo largo de su exposición Negri exhibe el entramado conceptual que, rechazando la dialéctica en tanto síntesis, coloca al trabajo por sobre el capital y al combate obrero contra el orden disciplinario fordista como partero de la crisis del Estado. El diagnóstico sobre la obsolescencia del Estado-nación y de sus mecanismos institucionalizadores y la visualización de nuevas y variadas formas de organización de la multitud, de democracia y soberanía, redundan en una bocanada de oxígeno para un pensamiento político que no puede menos que resultar polémico.

Los aportes de Giuseppe Cocco, César Altamira y Alejandro Horowicz permiten situar la obra de Negri en el más vasto campo del pensamiento de la autonomía y de la tradición marxista, contribuyendo a delinear sus categorías y a profundizar en las consecuencias que de ellas se derivan. En definitiva, afilan las armas de un pensamiento político renovado y vigoroso, que puede indagar en sus propias grietas para avizorar la tarea futura.

Fin de siglo (1989) (Descargar de acá)

Fin de siglo es el intento de un pensador revolucionario por hacer el saldo final de cien años de derrotas en esa guerra que no sabe de reconciliadores consuelos dialécticos. Vivimos, en efecto, en estas dos últimas décadas del siglo XX, el período crucial de lo que Marx hipotetizara como paso de la subsunción formal a la subsunción real del trabajo en el capital. Ello implica necesariamente modificaciones radicales en la relación de explotación y dominio que esta reconfiguración esencial de la relación capital impone. También de las formas de resistencia y lucha que a ella se corresponden.

Commonwealth: El proyecto de una revolución del común.(Descargar de acá)

¿Cómo podemos transformar la indignación y la rebelión en un
proceso constituyente duradero? ¿Cómo pueden convertirse en poder constituyente los experimentos de democracia, no sólo democratizando una plaza pública o un barrio, sino inventando una sociedad alternativa que sea verdaderamente democrática? Éstas son algunas de las preguntas que investigamos y que intentamos responder en este libro. Y nos sentimos alentados sabiendo que no somos los únicos que nos las planteamos. Michael Hardt y Toni Negri. La publicación de Imperio cambió la manera en que examinábamos la distribución internacional del poder y proporcionó a la izquierda herramientas renovadas con las que comprender el mundo; posteriormente, Multitud nos permitió asomarnos al otro lado de la ecuación, el de la inmensa mayoría silenciosa que aspiraba a un mundo nuevo. Ahora, la publicación del último volumen de la trilogía de Michael Hardt y Antonio Negri nos muestra cómo poner en práctica esta exigencia de liberación. Hardt y Negri se centran en la lógica de las instituciones y los modelos de gobernanza adecuados a nuestra comprensión de una comunidad política global. Defienden la idea del «común» para sustituir la oposición entre lo privado y lo público así como la política que se basa en dicha oposición. Por último, articulan las bases teóricas de lo que llaman «gobernar la revolución».

Dominio y sabotaje (Descargar de acá)

Antonio Negri, profesor de Doctrina del Estado en la Universidad de Padua es, con seguridad, el máximo exponente teórico del movimiento ‘autónomo’ italiano. Recientemente ha sido procesado ya que, como el mismo explica: «La rabia burguesa unida a la estupidez revisionista… nos ha calificado en base a nuestros escritos y a nuestra actividad didáctica como delincuentes». En este texto, desarrolla sus concepciones acerca del sabotaje como expresión del rechazo del trabajo y forma de ‘autovalorización’ obrera; del partido y de las fórmulas alternativas de organización del proletariado…, partiendo de la premisa común a la corriente de la ‘Autonomía Obrera’: la crítica de cualquier forma de mediación partidaria o sindical que no sirve sino para desvirtuar el sentido genuino de las luchas proletarias.

Europa y el Imperio.

Reflexiones sobre un proceso constituyente
(Descargar de acá)

(extractos)

¿Qué significa Europa para la izquierda que está intentando inventar otro mundo posible? ¿Qué significará una Europa unida en el contexto internacional si la izquierda no logra desencadenar un proyecto de construcción europea que apueste radicalmente por la solidaridad, la democracia y la igualdad, y que sea susceptible de jugar sus cartas políticas progresistas en el tablero mundial? ¿Es posible idear una política europea que pueda funcionar como apertura definitiva de un horizonte transnacional pivotado estratégicamente en torno a las dinámicas de las nuevas realidades constituyentes de la fuerza de trabajo multinacional? ¿Qué estratos sociales, qué grupos de presión y qué movimientos políticos combaten o propugnan el proceso de construcción europea? ¿Y qué modelo social, político y económico propone cada uno de ellos? Éstas son algunas de las cuestiones que Antonio Negri aborda en este libro, que parte de la convicción de que Europa es el escenario irrenunciable para construir una política constituyente radical adecuada a las proteicas realidades del general intellect de la composición de clase emergente.

Diálogo: Gilles Deleuze – Toni Negri

Publicada en 11 de octubre de 2017

Esta entrevista fue publicada inicialmente en francés en la revista Futur Antérieur. Nro. 1, 1990 y luego en el libro Pourparlers. Minuit, 1990 (Conversaciones. Valencia : Pre-Textos, 1996).

La versión que presentamos aquí fue publicada por el Magazín Dominical. Nro. 511 «Dossier Deleuze-Guattari», febrero 7 de 1993, pp. 14-18.

Traducción: Edgar Garavito

Toni Negri: En su vida intelectual el problema de lo político parece haber estado siempre presente. Por una parte, la intervención en los movimientos de las prisiones, de los homosexuales, de la autonomía italiana, de los palestinos; por otra parte, la problematización constante de las instituciones, que se busca y se entremezcla en su obra desde el libro sobre Hume 1 hasta el libro sobre Foucault 2. ¿De dónde viene esta aproximación continua a la cuestión de lo político y cómo tal cuestión logra mantenerse siempre presente en el curso de su obra? ¿Por qué la relación movimiento-instituciones es siempre problemática?

Gilles Deleuze: Me interesaban los movimientos, las creaciones colectivas, y no tanto las representaciones. En las «instituciones» hay todo un movimiento que se distingue a la vez de las leyes y de los contratos. Al comienzo me interesé más por el derecho que por la política. Yo encontraba en Hume una concepción muy creadora de la institución y del derecho. Y lo que me gustaba en Masoch y Sade 3 eran las concepciones completamente torcidas, del contrato según Masoch y de la institución según Sade, relacionadas con la sexualidad. Aún hoy, el trabajo de François Ewald para restituir una filosofía del derecho me parece esencial. No es que me interese la ley ni las leyes (ley es una noción vacía y leyes son nociones serviles) ni siquiera el derecho a los derechos; lo que me interesa es la jurisprudencia. Porque lo que verdaderamente es creador de derecho es la jurisprudencia. Sería importante que ella no sólo quedara confiada a los jueces. Los escritores deberían leer no tanto el código civil sino, sobre todo, los atados de jurisprudencia. Hoy, por ejemplo, se sueña ya con establecer el derecho de la biología moderna; pero todo en la biología moderna, en las nuevas situaciones que ella crea, en los nuevos acontecimientos que hace posibles, es asunto de jurisprudencia. Y de lo que hay necesidad no es de un comité de sabios, moral y pseudocompetente, sino de grupos de usuarios. Ahí es cuando se pasa del derecho a la política. En cuanto a mi paso a la política lo viví en carne propia en Mayo del 68, a medida que entraba en contacto con problemas precisos y gracias a Guattari, gracias a Foucault, gracias a Elie Sambar. El Anti-Edipo 4 fue por completo un libro de filosofía política.

Los acontecimientos de Mayo del 68 fueron para usted el triunfo de lo intempestivo, la realización de la contraefectuación. Ya en los años anteriores al 68, en el trabajo sobre Nietzsche 5 o incluso un poco más tarde en Sacher Masoch, lo político es reconquistado como posibilidad, acontecimiento, singularidad. Hay corto-circuitos que abren el presente hacia el futuro y que modifican las propias instituciones. Pero después del 68 esta evaluación parece matizarse: el pensamiento nómada se presenta siempre, en el tiempo, bajo la forma de la contra-efectuación instantánea; en el espacio, solamente un «devenir minoritario es universal». ¿En qué consiste, sin embargo, la universalidad de lo intempestivo?

Sucedió que me fui volviendo sensible, y cada vez más, a la posible distinción entre el devenir y la historia. Nietzsche decía que no se hace nada importante sin un «nubarrón no histórico». No se trata de una oposición entre lo eterno y lo histórico, ni entre la contemplación y la acción: Nietzsche habla es de aquello que se hace, del acontecimiento mismo o del devenir. Aquello que la historia capta del acontecimiento es su efectuación en los estados de cosas, pero el acontecimiento en su devenir escapa de la historia. La historia no es la experimentación; ella es solamente el conjunto de condiciones casi negativas que hacen posible la experimentación de algo que escapa a la historia. Sin la historia, la experimentación quedaría indeterminada, incondicionada, pero la experimentación no es histórica. En un gran libro de filosofía, Clio, Péguy explicaba que hay dos maneras de considerar el acontecimiento, una que consiste en transcurrir el acontecimiento recogiendo la efectuación en la historia, el condicionamiento y el pudrimiento en la historia, pero otra que consiste en elevar el acontecimiento, instalándose en él como en un devenir, rejuveneciendo y a la vez envejeciendo en él, pasando por todos sus componentes o singularidades. El devenir no está en la historia, no es de la historia; la historia designa solamente el conjunto de condiciones, por recientes que sean, de las que nos apartamos para «devenir», es decir, para crear algo nuevo. Eso es exactamente lo que Nietzsche llama lo intempestivo. Mayo del 68 fue la manifestación, la irrupción de un devenir en estado puro. Hoy se ha puesto de moda denunciar los horrores de la revolución. Eso no es nada nuevo, todo el romanticismo inglés está colmado por una reflexión sobre Cromwell muy análoga a la que se hace hoy sobre Stalin. Se dice que las revoluciones tienen un mal porvenir. Pero es que no se cesa de entremezclar dos cosas, el porvenir de las revoluciones en la historia y el devenir revolucionario de la gente. En los dos casos no se trata de la misma gente. La única oportunidad de los hombres está en el devenir revolucionario, lo único que puede conjurar la vergüenza o responder a lo intolerable.

Me parece que Mil Mesetas 6, al que considero una grandiosa obra filosófica, es también un catálogo de problemas irresolutos, sobre todo en el campo de la filosofía política. Las parejas conflictuales proceso-proyecto, singularidad-sujeto, composición-organización, líneas de fuga-dispositivos y estrategias, micro-macro, etc., todo ello es sin cesar abierto y permanece abierto con una voluntad teórica inaudita y con una violencia que recuerda el tono de las herejías. No tengo nada en contra de semejante subversión, por el contrario. Pero algunas veces me parece escuchar una nota trágica, cuando no se sabe a dónde conduce «la máquina de guerra».

Estoy muy impresionado con la que usted me dice. Creo que ni Félix ni yo abandonamos el marxismo, aunque de dos maneras diferentes tal vez. Y es porque nosotros no creemos en una filosofía política que no esté centrada en el análisis del capitalismo como sistema inmanente que no cesa de repeler sus propios límites y que se los vuelve a encontrar en una escala ampliada, porque el límite es el propio capital. Mil Mesetas indica muchas direcciones de las cuales habría tres principales: primera, nos parece que una sociedad se define menos por sus contradicciones que por sus líneas de fuga, ella fluye por todas partes y es muy interesante tratar de seguir, en tal o cual momento, las líneas de fuga que se perfilan. Tomemos el ejemplo de la Europa actual: los políticos occidentales y los tecnócratas han hecho un esfuerzo enorme para construirla uniformizando regímenes y reglamentos, pero lo que comienza a sorprender es, por una parte, las explosiones entre los jóvenes, entre las mujeres, en relación con el simple ensanche de los límites (esto no es «tecnocratizable»). Y, por otra parte, que esta Europa ya está completamente superada, aún antes de haber comenzado, superada por los movimientos que vienen del este. Estas son muy serias líneas de fuga. Hay otra dirección en Mil Mesetas que consiste en tener en cuenta las minorías en vez de las clases. Y por último, una tercera dirección, que consiste en buscar un principio básico para las «máquinas de guerra», las cuales no se definirían por la guerra sino por una cierta manera de ocupar el espacio-tiempo o de inventar nuevos espacios-tiempo: por ejemplo, no se ha tenido suficientemente en cuenta cómo la Organización de Liberación Palestina (O.L.P.) tuvo que inventar un espacio-tiempo en el mundo árabe. Los movimientos revolucionarios y también los movimientos artísticos son así máquinas de guerra.

Dice usted que todo ello tiene un tono trágico o melancólico. Me parece ver por qué. Yo fui muy afectado por las páginas de Primo Levi donde explica que los campos de concentración nazis insertaron en nosotros «la vergüenza de ser hombres». No que seamos todos responsables del nazismo, aclara él, como se quisiera hacernos creer, sino porque hemos sido manchados, mancillados por él: incluso los sobrevivientes de los campos de concentración tuvieron que pactar compromisos con el fin de sobrevivir. Vergüenza de que haya habido nazis, vergüenza de no haber podido ni sabido impedirlo, vergüenza de haber pactado compromisos, es todo aquello que Primo Levi llama la «zona gris». Y sucede también que experimentamos la vergüenza de ser hombres en circunstancias irrisorias: ante la vulgaridad de pensamiento, ante una emisión de variedades, ante el discurso de un ministro, ante las declaraciones de las «buenas gentes». Este es uno de los motivos más poderosos de la filosofía y forzosamente provoca una filosofía política.

En el capitalismo sólo hay una cosa universal, el mercado. No hay Estado universal justamente porque hay un mercado universal del que los Estados son centros o Bolsas. Ahora bien, el mercado no es universalizante, homogeneizante, sino una fantástica fábrica de riqueza y miseria. Los derechos del hombre no nos harán bendecir los «gozos» del capitalismo liberal, del cual participan activamente. No hay Estado democrático que no esté comprometido hasta el fondo en esta producción de miseria humana. La vergüenza es que no tengamos ningún medio para defender y realizar los devenires, comprendiendo ahí aquellos que están dentro de nosotros mismos. Cómo girará un grupo, cómo recaerá en la historia, es algo que impone una perpetua «preocupación». Ya no disponemos de la imagen del proletario al que le era suficiente tomar conciencia.

¿Cómo puede ser potente el devenir minoritario? ¿Cómo puede la resistencia volverse insurrección? Al leerlo tengo siempre dudas sobre las respuestas que habría que darle a tales preguntas, incluso si en sus libros encuentro el impulso que me obliga a reformular teórica y prácticamente tales preguntas. Sin embargo, cuando leo sus páginas sobre la imaginación o las nociones comunes en Spinoza 7 o cuando sigo en la Imagen-Tiempo 8 su descripción sobre la composición del cine revolucionario en los países del Tercer Mundo y yo asumo con usted el paso de la imagen a la fabulación, a la praxis política, casi tengo la impresión de haber encontrado una respuesta. ¿O me equivoco? ¿Existe un modo por el que la resistencia de los oprimidos pueda volverse eficaz y lo intolerable definitivamente borrado? ¿Existe un modo para que la masa de singularidades y de átomos que somos todos pueda presentarse como poder constituyente o, por el contrario, debemos aceptar la paradoja jurídica según la cual el poder constituyente no puede ser definido sino por el poder constituido?

Las minorías y las mayorías no se distinguen por el número. Una minoría puede ser más numerosa que una mayoría. Aquello que define la mayoría es un modelo al que hay que conformarse: por ejemplo, europeo medio, adulto, varón, habitante de las ciudades. Mientras que una minoría no tiene modelo, es un devenir, un proceso. Se puede decir que la mayoría no es nadie. Pero todo el mundo, bajo un aspecto u otro, es agarrado por un devenir minoritario que lo llevaría a caminos desconocidos si se decidiera a seguirlo. Cuando una minoría crea modelos es porque desea volverse mayoritaria, y sin duda es inevitable para su supervivencia o su salvación (por ejemplo tener un Estado, ser reconocido, imponer sus derechos). Pero su potencia viene de lo que ella ha sabido crear y que pasará más o menos por el modelo sin depender de él. El pueblo es siempre una minoría creadora y lo sigue siendo incluso cuando conquista una mayoría: las dos cosas pueden coexistir porque no se viven en el mismo plano. Los más grandes artistas (jamás los artistas populistas) apelan a un pueblo y constatan que «el pueblo falta». Mallarmé, Rimbaud, Klee, Berg. En el cine los Straub. El artista no puede sino apelar a un pueblo, tiene necesidad de él en lo más profundo de su empresa, no tiene que crearlo y no lo puede hacer. El arte es aquello que resiste: resiste a la muerte, a la servidumbre, a la infamia, a la vergüenza. Pero el pueblo no puede ocuparse de arte. ¿Cómo se crea un pueblo? ¿Con qué sufrimientos abominables? Cuando un pueblo se crea es por sus propios medios pero para reunirse con alguna cosa del arte (Garel dice que el Museo de Louvre contiene una cantidad abominable de sufrimiento) o para que el arte se reúna con aquello que le faltaba. La utopía no es un buen concepto: lo que hay es más bien una «fabulación» común al pueblo y al arte. Habría que retomar la noción bergsoniana de fabulación para darle un sentido político.

En su libro sobre Foucault y también en la entrevista de televisión en el INA (Instituto Nacional Audiovisual), propone usted profundizar el estudio de tres ejercicios de poder: El Soberano, El Disciplinario y, sobre todo, el del Control sobre la «comunicación» que hoy se está volviendo hegemónico. Este último argumento remite, por una parte, a la más alta perfección de la dominación, que afecta también la palabra y la imaginación, pero, por otra parte, nunca antes como ahora todos los hombres, todas las minorías, todas las singularidades, están en la capacidad potencial de tomar la palabra y llegar con ella a un grado más alto de libertad. En la utopía marxista de los Grundrisse, el comunismo se configura justamente como una organización transversal de individuos libres, sobre una base técnica que garantiza las condiciones. ¿Es pensable aún el comunismo? ¿En una sociedad de comunicación es menos utópico que antes?

Ciertamente hemos entrado en sociedades de «control» que ya no son exactamente disciplinarias. Con frecuencia se cree que Foucault es quien piensa las sociedades de disciplina y su técnica principal, el encierro (no sólo el hospital y la prisión sino también la escuela, la fabrica, el cuartel). Sin embargo, Foucault es uno de los primeros en decir que las sociedades disciplinarias son aquello que estamos abandonando y aquello que ya no somos. Entramos en sociedades de control que ya no funcionan por encierro sino por control continuo y comunicación instantánea. Burroughs comenzó el análisis de estas nuevas sociedades. Claro que no se deja de hablar de prisión, de escuela, de hospital: instituciones que están en crisis. Pero si están en crisis es precisamente en los combates de retaguardia. A tientas se implementan nuevos tipos de sanciones, de educación, de asistencia. Los hospitales abiertos, los equipos de curación a domicilio, etc., han aparecido desde hace un rato. Se puede prever que la educación será cada vez menos un medio cerrado y que se distinguirá cada vez menos del medio profesional como otro medio cerrado, pero que los dos desaparecerán en provecho de una terrible formación permanente, de un control continuo ejercido sobre el obrero-alumno o sobre el técnico-universitario. Se intenta hacernos creer en una reforma de la escuela, cuando lo que se está haciendo es liquidarla. Usted mismo analizó, hace tiempo, una mutación del trabajo en Italia, con formas de trabajo interino, a domicilio, que se han confirmado después (y nuevas formas de circulación y de distribución de los productos). A cada tipo de sociedad se puede hacer corresponder evidentemente un tipo de máquina: máquinas simples o dinámicas para las sociedades de soberanía, máquinas energéticas para las disciplinarias, máquinas cibernéticas y computadoras para las sociedades de control. Pero las máquinas no explican nada; hay que analizar los agenciamientos colectivos de los cuales las máquinas no son sino una parte. Frente a las próximas formas de control incesante en espacio abierto, puede suceder que los más duros encierros nos lleguen a parecer como pertenecientes a un pasado delicioso y benévolo. La investigación de los «universales de la comunicación» tiene por qué hacernos temblar. Es verdad que antes incluso de que se organicen realmente las sociedades de control, las formas de delincuencia o de resistencia a ellas (dos casos distintos) han aparecido también. Por ejemplo los virus de los computadores, que reemplazarán las huelgas y aquello que en el siglo XIX se llamaba «sabotaje» (el chapuz en la máquina).

Pregunta usted si las sociedades de control o de comunicación no suscitarán formas de resistencia capaces de hacer posible cierto comunismo concebido como «organización transversal de individuos libres». Yo no sé, quizá. Pero no en la medida en que las minorías puedan tomar la palabra. Tal vez la palabra, la comunicación, están podridas. Están penetradas completamente por el dinero, y no por accidente, sino por naturaleza. Es necesaria una desviación de la palabra. Crear siempre ha sido una cosa distinta que comunicar. Lo importante será tal vez crear vacuolas de no comunicación, interruptores, para escapar del control.

En Foucault y en El Pliegue 9 parece que los procesos de subjetivación son estudiados con mucha más atención que en sus otros libros. El sujeto es el límite de un movimiento continuo entre un adentro y un afuera. ¿Qué consecuencias políticas trae esta concepción del sujeto? Si el sujeto no puede reducirse a la exterioridad de la ciudadanía, ¿puede sí instaurar tal ciudadanía en el poder y la vida? ¿Puede el sujeto volver posible una nueva pragmática militante que sea a la vez «pietas» por el mundo y construcción muy radical? ¿Cuál es la política adecuada para prolongar en la historia el esplendor del acontecimiento y de la subjetividad? ¿Cómo pensar una sociedad sin fundamento pero potente, sin totalidad pero absoluta como en Spinoza?

Se puede en efecto hablar de procesos de subjetivación cuando se consideran las maneras diversas como individuos y colectividades se construyen como sujetos: tales procesos no cuentan sino en la medida en que escapen a la vez de los saberes constituidos y de los poderes dominantes. Incluso si después ellos engendran nuevos poderes o vuelven a pasar por los saberes. Pero en su momento, los procesos de subjetivación tienen una espontaneidad rebelde. No hay ningún retorno al «sujeto», es decir, a una instancia dotada de deberes, poder y saber. Más que procesos de subjetivación podría hablarse de nuevos tipos de acontecimiento. Acontecimientos que no se explican por los estados de cosas que los suscitan y en los que recaen. Los acontecimientos se elevan un instante y es ese momento el que es importante, es la oportunidad que hay que saber asir. O simplemente podríamos hablar del cerebro: el cerebro es exactamente el límite de un movimiento continuo y reversible entre un adentro y un afuera, es la membrana entre los dos. Las nuevas aperturas cerebrales, las nuevas maneras de pensar, no se explican por micro-cirugía; sin embargo, la ciencia debe esforzarse en saber lo que puede haber ocurrido en el cerebro cuando se empieza a pensar de manera diferente. Subjetivación, acontecimiento o cerebro, me parece que de alguna manera vienen a ser una misma cosa. Lo que más nos hace falta hoy es poder creer en el mundo. Hemos perdido el mundo o hemos sido desposeídos de él. Creer en el mundo es suscitar acontecimientos, incluso muy pequeños, que escapen del control o que den lugar a nuevos espacios-tiempo. Es lo que usted llama pietas. A nivel de cada tentativa es como se juzga la capacidad de resistencia o, por el contrario, la sumisión a un control. Y a la vez son necesarios creación y pueblo.

1 Empirisme et subjectivité. PUF, 1953 (Empirismo y Subjetividad. Barcelona: Gedisa, 1993).

2 Foucault, Minuit, 1986 (Foucault. Barcelona: Paidos, 1989).

3 Presentation de Sacher Masoch, 1967 (Presentación de Sacher Masoch. Madrid: Taurus, 1973).

4 El Anti-Edipo (1972) fue un libro nacido de Mayo del 68, escrito en colaboración con Félix Guattari (El Anti-Edipo. Barcelona: Paidos, 1985).

5 Nietzsche et la philosophie, PUF 1962 (Nietzsche y la Filosofía. Barcelona : Anagrama, 1990).

6 Mille plateux. Minuit, 1980, en colaboración con Félix Guattari (Mil Mesetas. Valencia: Pre-Textos, 1993).

7 Spinoza, philosophie practique, Minuit, 1981 (Spinoza: Filosofía Práctica. Barcelona: Tusquets, 2001).

8 Cinema 2: L´Image-Temps, Minuit, 1983 ( La Imagen-Tiempo. Estudios sobre Cine 2. Barcelona: Paidos, 1969. Véase también La Imagen-Movimiento. Estudios sobre Cine 1, en la misma editorial).

9 Le pli, Leibniz et le baroque, Minuit, 1988 (El Pliegue. Leibniz y el Barroco. Barcelona: Paidos, 1989).

Toni Negri: Autopercepción Intelectual de un proceso histórico

Publicada en 11 de octubre de 2017

Meditando sobre la vida:

autorreflexión entre dos guerras

1989: cae el muro de Berlín. La guerra, primero la caliente, después la fría, acabó ayer. Mi vida. mi historia, son, duran tanto como estas guerras. Primero la sufrí, después participé en ella. En este asunto lo he perdido todo. No obstante no me reconozco entre los vencidos. Al contrario, cuando en esta guerra ha habido algo que vencer he estado entre los vencedores: en la lucha antifascista por la democracia, en el asalto al cielo del 68. y en el gran episodio de la reconquista de la libertad por parte de los explotados del «socialismo real». Vengo de un mundo de barbarie; la infancia la he vivido en la Italia fascista y en la guerra civil he soportado los bombardeos, aliados y el hambre. Dicen que la filosofía nace de la maravilla: mi vocación filosófica debe haber sido verdaderamente precoz si, siendo adolescente durante la guerra, no acababa de maravillarme de estar vivo. Estaba desesperado por poder morir. Después gocé súbitamente de la libertad reencontrada, sentí el dolor y los lutos de mi familia y me abrí a la esperanza renacida. Y si en los años que siguieron, mientras alcanzaba la filosofía era trajinado por la pasión, el horizonte se obscureció de nuevo, no obstante las ganas de libertad y el deseo de gozar de ella no disminuyeron. Creciendo de esta manera entre acontecimientos diversos y una larga experiencia de luchas, particulares y colectivas, llegué a comprender la prescripción spinoziana: «El hombre libre en nada piensa menos que en la muerte y su sabiduría no es meditación sobre la muerte sino sobre la vida». Percibir críticamente el tiempo de mi vida intelectual significa comprender cómo he pasado del miedo a la muerte a la meditación sobre la vida. Atravesando la guerra.

En Italia todos eran hegelianos entonces, entre el final de la guerra peleada y el comienzo de la guerra fría: el tío Benedetto Croce y los sobrinos gramscianos. Después del fascismo todas las trompetas sonaban la misma música dialéctica: ¡Libertad y Progreso! Pero el recuerdo es confuso; tan confuso como confuso era aquella unidad improvisada, y ninguno consigue contar bien este periodo. Por el contrario, todos recuerdan que en cierto momento explotó la guerra fría y que de golpe quien estaba de acuerdo se encontró en desacuerdo Inexplicablemente. En efecto, no era culpa de Hegel que los frentes se separasen permaneciendo hegelianos: ¡si hubiese dependido de él!, en su dialéctica había puesto para todos y no era imposible articular en ella el humanismo. La culpa estaba en la realidad. Una realidad cargada de antagonismos, de luchas, de irreducibles singularidades y de esperanza. La dialéctica se revelaba una llave falsa porque permitía abrir todas las puertas pero la realidad tiene pocas puertas y son particulares. La vida no es absorbible, si no es reducida a destino. Pero la singularidad y el destino chocaban aquí. Y, no obstante, la mistificación dialéctica es eficaz, incluso cuando ya toca la realidad. Paradójicamente, dividiéndose, el horizonte dialéctico conseguía ser todavía más potente y su eficacia era multiplicada y sobredeterminada por la división. Se presentaban dos procesos dialécticos, uno ante el otro armado de su propia legitimidad, cada uno dotado de un método, un camino, un proyecto un resultado prometido. Dos Aufhebungen. La historia era dos veces terminada. La sanción de la marginalidad y de la irrelevancia era relegada a quien se obstinaba en vivir la historia verdadera. Quise ser original. En cualquier caso, contra una falsedad eficaz y contra la otra, había sabotajes, revueltas, revoluciones: pero su derrota era, como en toda guerra, apología del vencedor. La victoria establecía la verdad. En el reino de la lógica, Aristóteles había sido sustituido por Clausewit. La historia de la filosofía, la estética, la filosofía de la religión, y la de la historia, la pedagogía y la filosofía del derecho, e incluso la filosofía de la naturaleza; en suma, la metafísica entera estaba dominada por dos reglas que se oponían y estaba recorrida por dos caminos que pretendían igualmente llevar a dos cumbres igualmente radiantes y sublimes. La falsedad dialéctica era multiplicada por dos. Rechacé la regla dialéctica y su doble versión.

Mi aprendizaje filosófico se desenvolvió sobre dos frentes. En el primero se trató de demostrar la homologación de los dos enemigos. Esta guerra era insensata, en ella se moría sin saber por qué se debía vivir. Esta guerra era una jungla de acontecimientos de falsedad. Yo la atravesaba con el estupor con el cual Simplicissimus atravesaba los campos de batalla de la guerra de los treinta años, donde ni siquiera la religión era ya motivo de separación o de alianza, y sólo la destrucción del paisaje humano se había convertido en razón de vida. También Cartesius había vivido aquella guerra: junto a la poêle (estufa), en la soledad dentro de los campos de exterminio, había descubierto la obstinación del pensamiento frente a la falsedad, y por consiguiente había afirmado un principio de existencia subjetiva de la verdad. Aquí nacen la Ilustración y el pensamiento crítico -como rechazo de la muerte, como lucha implacable contra toda forma de poder que haya perdido significado vital. Yo no sé si el pensamiento de Marx puede ser calificado, en su núcleo crítico, como pensamiento ilustrado. Es cierto, no obstante, que a mí me parecía tal Como a Sartre y a Merleau Ponty, por un lado, como a la Escuela de Francfort por otro- en el mismo periodo. La aventura marxista comenzó así como un proyecto ilustrado que ofrecía la posibilidad de reunir en la crítica al capitalismo y al «socialismo» real. Ambos aparecían como expropiación del significado de la vida de su potencia constitutiva, como fijación del trabajo vivo en una perspectiva muerta de alienación económica y política. El pensamiento ilustrado es enciclopédico -por eso la crítica se desarrolló en el terreno interdisciplinar, y, sin olvidar nunca su fundamento metafísico, se movió entre la sociología y la economía, entre la ciencia de la lógica y la historiografía. El estructuralismo fue aceptado como terreno constituido por la capacidad de desestructurar. El racionalismo fue aceptado como paradoja, es decir, fue mostrado como absurdo por sus éxitos, como imposibilidad de contener la razón ante el desarrollo de la racionalidad instrumental de los sistemas de poder- por tanto, hasta el punto en que la razón se liberaba, como potencia destructiva. de una racionalidad instrumental tan omnipotente cuanto insensata. ¡Cuántas páginas de Max Weber y de Georg Simmel, de Dilthey y del joven Lukács. y de tantos otros, nos tragamos entonces con el deseo goloso de una metodología positiva de la negación! La singularidad se instauraba en el rechazo. Una especie de frenesí crítico atravesó las singularidades -en medio de la guerra hicimos prevalecer el punto de vista del desertor, la amarga y singular toma de conciencia de la identidad de los enemigos y la decisión (todavía no ética, porque aún no era prácticamente activa) de liberar la metafísica del yugo de la alienación de la explotación, del poder.

Una segunda (y siguiente) línea crítica fue definida pronto. El paso de las armas de la crítica a la crítica de las armas reside en el mismo principio. La crítica no puede permanecer en sí misma sino que requiere -por íntima lógica interna- transformarse en proceso de subjetivización ética. El desertor se convierte en resistente, no podía hacer menos. El rechazo y el sabotaje se convertían en experiencias colectivas. El francotirador formaba el ejército de liberación. La metafísica de la potencia transfería su incitación del terreno de la crítica al de la constitución ética. La crítica del «afuera» se replegaba al análisis de la potencia del «adentro». Últimamente Deleuze nos ha mostrado -interpretando a Foucault- la validez metafísica de este repliegue. Una vez anulada la falsa dialéctica de los dos enemigos, se abría la verdadera dialéctica del sujeto y del poder. Una dialéctica verdadera, es decir, una dialéctica despedazada, que jamás habría conocido Aufhebungen, superaciones, síntesis, pero que tejía siempre el hilo interrumpido del mundo de la vida, a partir de y concluyendo en la singularidad. El nacimiento del método genealógico de los sistemas, a partir de la subjetividad nunca ha sido estudiado en sus dimensiones generales y en su irradiación metafísica: no obstante por toda Europa hay un momento, antes y alrededor del 68, en el cual surge, diferenciado y único, con distintas variantes culturales, pero con un espíritu metafísico común. Foucault, Deleuze, Guattari, en Francia, sobre el tejido de la epistemología y del psicoanálisis; el último Adorno, Krahl y otros muchos, en Alemania: en la crítica de la vida cotidiana y de los sistemas políticos; Tronti, Alquati, en Italia, en el ámbito de la crítica del trabajo y del análisis de las luchas de clase. Una común sensibilidad teórica, que era una actitud ética: hacer de la crítica el punto de fundación de la liberación; en su concreción subversiva y constitutiva, representar y vivir un devenir revolucionario, construido por las singularidades. Estamos, pues, más allá de Marx, en el sentido que la crítica de la economía política descarnada (¿afilada?), una vez aceptadas (y verificadas) sus conclusiones. Si Marx nos había conducido al punto de sutura de las ideologías de la modernidad y del extrañamiento del poder; si Marx nos había hecho comprender la absoluta racionalidad de Auschwitz y de Hiroshinia, ahora se debía ir más allá de Marx para comprender corno podía y debía constituirse el proceso de liberación para pasar de la lógica de la muerte a la meditación sobre la vida.

Pero ,cómo puede resurgir a la vida quien ha tocado la muerte. De esa experiencia llevará consigo siempre señales y su vida siempre contendrá un momento de desesperación irreductible. Su alma se plegará sobre la memoria de aquel vacío y siempre será obligada si quisiera liberarse, a perseguir el principio de liberación en esa profundidad. Misticismo y terrorismo son el espejo de esa necesidad de liberación, pero conducida por el camino ciego del resentimiento metafísico. El nihilismo y el pensamiento débil son la representación cínica y desfigurada de ese mismo sentimiento metafísico, pero caricaturizado en un juego indecente. En el terreno de la praxis, que es el único que hoy cuenta para la metafísica el malin génie tiene la paranoica fisionomía de la tentación y la encarnada blandura de la segunda. ¿Cómo proponer, a esa profundidad, el camino spinoziano que va de la muerte a la vida? ¿Cómo practicar aquella desutopía radical que hace de la experiencia de la muerte el punto de apoyo de la vida y de la libertad? ¿Cómo vivir esa esquizofrenia constitutiva?

Descubrir el contenido creativo del rechazo nada tiene que ver con una experiencia romántica del hórrido y húmedo antro del sepulcro. Me aconteció entonces leer a dos pesimistas: Jacob y Leopardi. En ambos, sobre el fondo de la derrota contra Jehová y la Naturaleza, hay la simple e irresistible afirmación de la singularidad creativa. En ambos la lucha define el terreno de la suprema y última resistencia como carácter propio de la creatividad ontológica. Empujada sobre el vacío de todo significado, la ontología se revela como praxis incoercible. Jacob se salva oponiendo a la divinidad (y a Behemot, y a Leviatán) la intrépida resistencia de la singularidad, fuerza constitutiva en el interior del cambio cosmogónico; Leopardi se salva oponiendo a la violencia de la naturaleza, a la destrucción volcánica, que representa la esencia de ella, la fuerza constitutiva de la comunidad humana, y esto lo hace en el primer y fundamental momento de la genealogía de la racionalidad instrumental e individual de la modernidad. Ahora bien, en la guerra que lleva al agotamiento a la modernidad, Jehová y Vulcano, la insensata desmedida de la racionalidad instrumental y la organización extrañada de las fuerzas productivas, todas indisolublemente unidas, son nuestro enemigo. Emerge de nuevo la singularidad como punto de resistencia; pero en estas dimensiones, una singularidad colectiva: ella es, en su conjunto, la fuerza de resistir al enemigo y el núcleo que fundamenta la praxis colectiva.

Otros dos pasajes se convierten en centrales: la constitución de la singularidad como singularidad colectiva y la evolución de su afirmación ontológica a partir de la experiencia del rechazo y de la resistencia hasta la de la constitución. ¿Pero en la práctica pueden ser distintos estos dos procesos? Cuando, en los años sesenta y setenta, el marxismo crítico abordó este problema, quedó bloqueado. De hecho se consideró, en la jerga de la época, que el lenguaje de la organización y el del poder no podían ser regidos por la misma lógica. ¿Qué ocurría en realidad? Que una práctica -más bien brutal- pretendía remedar una teoría más bien dulzona de un poder futuro, pero en la separación; ¿cómo se podía no ser realistas? ¿No reconocer que ahora todas las fuerzas debían ser utilizadas en la organización del rechazo, y que sólo después hubiese sido posible construir la nueva comunidad? Pero ¡de este realismo están las tumbas llenas! Pero pronto, como suele ocurrir, los errores teóricos y las ilusiones se transformaron en pesadillas y derrotas. No obstante (y esto nos salvó) fueron aquellos años, alrededor del 68, los que nos permitieron estar en disposición de comprender la absoluta originalidad de nuestra experiencia filosófica. De improviso, pero con esplendor inaudito, hizo su aparición el acontecimiento. La potencia de la multitud alzó sus canciones y sus armas contra el poder. Se presentó la comunidad futura Comenzó a desarrollar su ya irreductible presencia. El rechazo del poder generaba una nueva cultura. La riada subterránea de la resistencia aparecía en la superficie, ofreciendo el modelo ontológico constitutivo: una comunidad de singularidades cooperantes. La revolución estaba allí, presente y potente, cuanto estructural y creativa. Desde entonces toda represión muestra al poder como violencia definitivamente degenerada: las represiones en EEUU en el 68, y en Europa, tanto del Este como del Oeste, anunciaban la monstruosa decrepitud de los regímenes en guerra el uno contra el otro, unidos, no obstante, en el sofocar la vida. Pero, desde entonces, todo movimiento revolucionario muestra, bien sea derrotado, como el de Tien Anmen, bien sea vencedor, como en Danzig o Leipzig, que la organización de la singularidad como singularidad colectiva y la evolución de la resistencia hacia una nueva concepción del poder son un único proceso: el proceso de un poder constituyente.

Como unidad temporal y temática, no existe el siglo XX. El siglo XIX ha durado hasta el 68. Todas sus manifestaciones -las ideologías, las guerras, las pasiones, las localizaciones políticas, las formas de organización social, la industria, la música, la ciencia, etc- han sido hasta el 68 repeticiones y desesperada continuidad del siglo precedente. Es sólo con el 68 cuando todo es nuevo -nuevo y desconocido. Hemos entrado en el siglo XXI con treinta años de antelación. La innovación consiste en la presencia de la multitud como conjunto de singularidades, el conjunto de singularidades como poder constituyente.

Pero, en positivo, ¿qué es el proceso de conjunto que ve la constitución de las singularidades como singularidad colectiva y la formación de éstas como poder constituyente? La instauración del acontecimiento no nos libera de la necesidad de desarrollar, con amplitud y demostración, el acontecimiento mismo: el acontecimiento no suprime la lógica, sino que la abre a la innovación. Ahora bien, la lógica del nuevo acontecimiento es la lógica constitutiva de una comunidad de singularidades. Si estuviésemos en el terreno tradicional, en el que el uno dirige a lo múltiple, siempre seríamos presa de la dialéctica. La singularidad como multitud y la comunidad como cooperación la rompen. Si estuviésemos en el terreno platónico, en el que lo múltiple se reduce al uno, estaríamos obligados al formalismo de la racionalidad instrumental, del derecho y del estado; la modernidad es este formalismo progresivo. Pero el traje transparente que, en el formalismo, el uno impone a la multiplicidad no es menos devastador que el traje que le impone totalitarismo; es sólo más ligero de llevar pero es igualmente feroz. Por el contrario, romper la transparencia para desarrollar la impermeabilidad de la singularidad múltiple y la absoluta apertura de sus procesos de cooperación, esta es la tarea de lógica de las singularidades, y por consiguiente el proyecto del poder constituyente. De esta manera se abre un proceso incontenible de libertad, donde libertad es creación; de igualdad, donde igualdad es cooperación. La lógica de la singularidad se hará praxis constitutiva, acción ontológica. Sacar a la luz el proceso ontológico de la creación que se realiza en la praxis de la multitud es la tarea de la filosofía y el acontecimiento del poder constituyente. Un poder que destruye las viejas formas de la lógica porque subordina el uno a la multiplicidad y destruye las viejas formas del poder constituido porque lo subordina a la indefinida apertura de la potencia de la multitud. Son composiciones singulares y colectivas que, de tanto en tanto, se codifican a sí mismas; bloquean, determinándolo, el proceso de constitución ontológica, lo arreglan cada vez en forma pacífica. En este proceso no hay nada de idealista. Al contrario, aquí el hombre se instaura conscientemente en la dimensión de lo finito y de lo indefinido. La relación absoluto-infinito (que desde Platón hasta Hegel constituye el refrán vulgar de la indecente estética de la Verdad) está definitivamente rota. Pecado original de la metafísica del poder: debemos perseguir con implacable persecución esta miseria religiosa, esta inmunda superstición, esta violencia dialéctica originaria. Sólo lo indefinido es absoluto. El hombre no está condenado a la libertad; esta supuesta condena es su dignidad y su ley. El ser indefinida es la única dimensión de la praxis, por consiguiente de la filosofía. El absoluto: la cooperación en lo finito, la tolerancia ética, la desutopía metafísica y política. El ateísmo absoluto y la democracia absoluta son posibles por ello; son las prácticas filosóficas y políticas de la metafísica de la desutopía. Nos es impuesta, mejor dicho, nos es connatural la esquizofrenia de un esfuerzo continuo de posición de la finitud como absoluto: gocemos de ello. Lo absoluto es la irreducible conjunción de las singularidades. Que el hombre haga su regla a partir de su esencia crítica. Regla de su potencia ininterrumpidamente.

El poder constituyente es poder productivo. Quiero decir que la producción de la riqueza y la reproducción de la vida no son imaginables fuera de este terreno. Permanezco marxista, totalmente marxista no distinguiendo metafísica y producción. Y hoy mucho más… De hecho, cuando recorro la historia de mi percepción del mundo productivo, también me encuentro ante un acontecimiento: es decir, frente a un momento en el cual se hace evidente el realizarse de un proceso histórico que hace del poder constituyente la única fuerza productiva. Me explico. También aquí, la resistencia y el rechazo constituyen la base -y el capitalismo moderno se nos ha manifestado ampliamente capaz de reasumir estas pasiones humanas en la producción, de explotarlas y transformarlas en su provecho, constituyendo de esta manera, juntamente con el uso y represión de ellas, el progreso. Pero después, todo cambia. De hecho hay un paso catastrófico al cual hemos asistido, y que hemos provocado, juntamente con millones de hombres en lucha. Ello ha ocurrido cuando para resistir al ataque de la clase obrera, convertido en continuo y de masa, el capital se encontró en la necesidad de anular su consistencia, de disiparla y confundirla en la sociedad; y lo hacía consecuentemente, puesto que el capital es la relación de explotación, la relación de asumir toda la sociedad en la relación de explotación. Marx llamaba a este paso, que había obscuramente intuido como punto terminal y realización de la relación capitalista, «subsunción real» de la sociedad en el capital. Ahora bien, esta subsunción, tendencialmente sin residuos, de la sociedad en el capital, tanto burgués como socialista, produce efectos que hemos visto realizarse y hemos vivido en el curso de nuestra vida. También en este punto, el 68 representa una línea divisoria; es allí donde se realizó el acontecimiento. Para destruir su oposición determinada, la clase obrera, el capital automatiza la fábrica, informatiza la sociedad, ejerce su antiguo poder a través de la nueva comunicación social. Es un verdadero cambio de paradigma social. Los efectos teóricos de esta «catástrofe» están a la vista de todos -y Foucault/Deleuze, por un lado, la Escuela de Francfort y Habermas, por otro, lo han subrayado fuertemente, representando el nuevo paradigma en la categoría «sociedad de la comunicación». Otros, de modo apologético y no crítico, han hablado de «postmodernidad». Mirándolo todo desde un punto de vista crítico, podemos comenzar a resumir. Antes de este paso, la crítica de la economía política era un arma de la clase obrera; después se convierte en una crítica metafísica del poder, de un capital que se ha hecho sociedad, dominio y explotación social. Por tanto, no es ya el obrero, sino el individuo social quien es el sujeto de la crítica, puesto que él es la nueva, paradigmática, singular y creativa, potencia productiva. En esto, entonces, la lucha contra la explotación no corre el peligro ya de tener efectos corporativos, por amplios que puedan ser, ni de ser una proyección ideológica, por muy eficaz que pueda ser: se hace directamente práctica de emancipación de la vida cotidiana. Vida productiva y Lebenswelt son la misma cosa. He pasado mucho tiempo, en mi trabajo filosófico y en mi experiencia política, siguiendo este decurso de la historia productiva. Nos encontramos en el punto sin retorno en el que todo comportamiento vital es productivo y, por consiguiente, toda singularidad, definida en el Umwelt de la explotación, lucha por la libertad para vivir. Libertad es liberación. En mi trabajo he seguido y hecho típico los tránsitos del obrero profesional al obrero de masa, del obrero fordista al obrero social; en este proceso no sólo está en juego la organización del trabajo, sino una metafísica de la liberación, sus condiciones y la praxis constituyente. Estas condiciones y esta praxis consisten ahora en comprender la realidad transversal de todos los procesos productivos, su resumirse en la comunicación a este nivel, y por consiguiente las nuevas determinaciones de la liberación. En esta inmersión de la producción en la vida. La lucha contra la explotación se traduce en poder constituyente, porque todo el universo de la vida está recorrido por la explotación y sólo un universo diverso podrá ser definido como universo de libertad. Pero, no obstante el poder constituyente existe ya hoy como tejido de toda relación social. La potencia de la singularidad social es hoy la única potencia productiva. En las condiciones de la sociedad de comunicación el capital existe sólo como explotación -una explotación cada vez más externa, más parasitaria- de esta potencia. El capital actúa sobre la capa externa, sobre el límite de una potencia productiva que, automatizándose, se libera definitivamente de todo dominio.

En la definición de la «subsunción real» de la sociedad del capital, Marx hace intervenir a dos elementos prospectivos. Por un lado, el agotamiento de la potencia y de la autonomía del capital fijo, que habiendo llegado a un nivel de acumulación muy alto, él mismo suprime la dialéctica con la fuerza del trabajo. Toda medida de explotación disminuye; el trabajo humano no encuentra ya en el tiempo de explotación una base de medida: el tiempo es una medida miserable ante el gigantismo de la acumulación. Por otro lado, emerge la hegemonía de las fuerzas intelectuales aplicadas a la producción: la producción de riqueza depende ya sólo de ellas. Pero estas fuerzas permanecen explotadas; caída la medida, y por consiguiente toda dialéctica progresiva, toda posibilidad residual de legitimación del desarrollo capitalista, permanecen las antiguas relaciones de fuerza. Contra este dominio el general intellect social, es decir, la inteligencia técnico-científica socialmente difusa, el conjunto de los procesos de subjetivización que se inscriben en esta materia, establece su afirmación de autonomía, expresa la libertad creativa y la igualdad cooperativa. La gestión capitalista de la sociedad. así como aquella alternativa imaginaria que quiere ser el socialismo de Estado, se encuentran por primera vez confrontadas al comunismo.

Como todo horizonte del poder, también el horizonte de la comunicación es doble. A la racionalidad instrumental Habermas opone la racionalidad del horizonte de la comunicación. Esto no es más que nuevas caracterizaciones típicas y sociológicas de la vieja oposición entre Verstand y Vernunft. Por consiguiente, este discurso es incorrecto y mistificador. De hecho la distinción no discurre entre diversas formas de racionalidad, sino que plantea un problema más profundo: el del antagonismo que discurre entre las lógicas que atraviesan la comunicación. La comunicación es el mundo. Y en la comunicación el mundo ve la oposición de orden y creación, norma y productividad. La subsunción de la sociedad en el capital y en el Estado es real; la reducción del mundo a comunicación es verdadera. Pero la otra cara de esta realidad es la inserción de la multitud de las singularidades en el horizonte del comando, en la relación de poder, la crisis del carácter de incontenible y de ruptura que esta inserción determina. Es decir, que la comunicación existe junto con el contexto del poder y el de la potencia: este contexto único es recorrido por dos lógicas antagonistas. Por un lado la lógica de control de la comunicación; por otro, el ejercicio de la comunicación como cooperación. La comunicación es el horizonte de la producción; por consiguiente. en ella o bien se produce el orden o se crea libertad, El lenguaje del mundo de la vida es completamente atravesado por esta alternativa. Desde el punto de vista de los procesos de subjetivización, la alternativa se resuelve con celeridad: para vivir debemos comunicar, para comunicar debemos liberarnos del control de la comunicación. El tema revolucionario, que es el mismo que el de los procesos de subjetivización, es la toma de posesión de la comunicación como ámbito creativo de la multitud de las singularidades; es, por consiguiente, la afirmación ontológica de la comunicación liberada. La comunicación se convierte en horizonte humano en la que es el contexto de un proceso de liberación.

La comunicación libre es una producción rica. Democracia y riqueza van al mismo paso. Pero es necesario entenderse en un campo y otro. Riqueza. Nací pobre y me he convertido en paupérrimo No obstante, mi pobreza no es miseria, Al contrario, mi pobreza no puede ser reducida a nada negativo: ella es desposesión de todo aquello que puede condicionar mi libertad, una desterritorialización; por consiguiente una puesta a disposición del mundo. Mi ser intelectual. que al final ha constituido mi única riqueza, lo he puesto a disposición de un mundo que se ha apropiado de él. Formo así parte de un colectivo inteligente. soy una fracción del general intellect, es decir, de una potencia colectiva de producción, abstracta ya y desterritorializada que va reencontrando un territorio y haciéndose subjetiva de un modo nuevo. Cuando miro hacia atrás lo que más me sorprende en mi vida filosófica es cómo el contexto de mi discurso se ha convertido cada vez más homogéneo con el de mis interlocutores, privilegiados por mí, pero lejanos, con los cuales me entretuve hasta la adolescencia: los obreros. Hemos cambiado todos, no solo yo, sino también ellos; ahora nos volvemos a encontrar, desterritorializados, delante del mismo ordenante; nos volvemos a encontrar, revolucionarios. delante de la misma figura del poder. En esta nueva lucha nos reterritorializarnos. De este modo, cada vez más, la potencia de mi imaginación se ha implantado en un contexto rico, me he fijado en un nuevo trascendental concreto, verdadera y propia constructividad cooperativa. Yo conozco y frecuento la fábrica que produce mi subjetividad, yo trabajo con las máquinas de la inteligencia y de la imaginación: aquí he vuelto a encontrar el mundo, un nuevo mundo de subjetividad Esta nueva cualidad del ser intelectual, esto es, el hecho de que la universidad y la prisión, la patria y la emigración, la fábrica y el tiempo libre, se hayan convertido en intercambiables, y que sólo el uso que de ello se hace pueda dar sentido a la vida, en todo esto encuentro mi pobreza y mi riqueza, mi historia individual y mi universalidad operativa. Mi vida es la vida de los demás. Mi meditación sobre la vida está, de hecho, instaurada sobre este trato frecuente con la máquina de mi subjetivización; los otros son otras y semejantes ruedas de esta máquina creativa que me constituye Constituidos en una nueva materia inscritos en un lenguaje nuevo, partícipes de una nueva productividad, nosotros somos lo mismo y sujetos diversos -o para decirlo mejor, no somos ni siquiera sujetos, más bien funciones o matrices de un proceso de subjetivización, nuevas composiciones y nuevos bloques de energías colectivas, momentos de un imparable flujo de enunciación trascendental colectiva.

En este mismo terreno también la democracia se vuelve a vivir, cosa que ya me ha ocurrido en algún escrito mío. Ella forma parta ya, en cuanto fórmula política de la libertad y de la igualdad, de los procesos de subjetivización colectiva. La democracia es una esencia revolucionaria, pero siempre ha estado domesticada y amordazada. En mi vida, la experiencia revolucionaria de la metafísica ha estado siempre combinada con el análisis de las funciones constitutivas, ontológicas, radicales, de la democracia. La democracia es producción. La producción es democrática. Sólo que este círculo está interrumpido y sus sentidos son confusos. Me ha acontecido, como a muchos otros, estar involucrado por esta interrupción y esta confusión. Pero ser arrastrados por la sed metafísica de democracia es una experiencia noble. ¿Cómo se puede resistir a ella? ¿Incluso cuando este deseo se convierte en violencia? Sí, porque esta sed es inagotable y no acepta lo intolerable. La relación constitutiva que la multitud de los sujetos mantiene con la potencia en ningún caso puede ser interrumpida o aislada. Nada es más miope que el querer poner camisetas o lazos al deseo de democracia. Potencia y multitud constituyen un mercado muy singular: el de constituir democracia, en la cual libertad e

igualdad, creatividad y cooperación, no pueden no estar combinadas. Aquí el límite no es sino un obstáculo que hay que superar. Según el democrático Maquiavelo, con todos los medios.

Es el momento de que descubra santos en el Paraíso, es decir, los autores de metafísica con los que más he discutido. En mi juventud fueron Kant, Hussserl, Heidegger, Wittgenstein. Después Marx. Después de nuevo Heidegger, y Spinoza, y después Foucault y Deleuze. No se trata de tres épocas, una primero, una con y otra después de Marx. Se trata, más bien, de un recorrido tortuoso, cuyas estaciones he seguido de la manera descrita, pero con frecuencia retornaba y retorno a algunas de ellas, y entonces las consecuencias pueden cambiar. También he frecuentado, y he escrito, sobre Descartes y Hegel; he aprendido mucho del lenguaje de ellos, especialmente del hegeliano, que durante mucho tiempo me ha fascinado; en realidad me han sido extraños y sobre todo adversarios. Sin embargo, el encuentro con Kant sido un encuentro obligado en un ambiente académico en una facultad de Derecho, enferma de formalismo, en los años cincuenta cuando era un joven profesor. ¡Cuánto me aburrían las discusiones sobre el Kant formalista, padre de los variopintos neokantismos del XIX y del XX. En cualquier caso, estando obligado, tanto daba ir hasta el fondo de este Kant. Y el descubrimiento fue formidable. Fue el descubrimiento del Kant de la Crítica del Juicio y del Opus postumun con el que me encontré; el Kant del esquematismo trascendental, de la teoría del juicio reflexivo y de la imaginación, aquel que quería repensar «la cosa en sí». Un Kant descontento, insatisfecho, una analítica que volvía sobre la estética transdental, no ya para justificarla y organizarla, sino para superarla y liberarla. Una tensión indefinida hacia otra definición de la racionalidad. Una verdad que comenzaba a reaparecer, en términos ontológicos, articulándose sobre las líneas del deseo trascendental. Cómplices de este descubrimiento fueron el Heiddegger de Sein und Zeit y el Husserl de la Krisis. El gran tema era el de la comprensión de la modernidad, es decir, como querían Heidegger y Husserl a propósito de Kant, comprender la analítica del concepto y el curso de la racionalidad instrumental, y al mismo tiempo, aproximar el sentido del esquematismo transcendental y de la imaginación – este último nos habría permitido aprehender de nuevo la dimensión ontológica y crítica, a partir de aquí, la analítica del concepto y la formación de la modernidad. Quiero decir, que iba descubriendo otro mundo, más verdadero que el mundo presente, otro universo que podía ser imaginado y construido fuera y contra la determinación analítica de la modernidad. De ello procedía una nueva teoría de la verdad que reposaba sobre una comunicación trascendental abierta al futuro y que aludía a la praxis ontológica del hombre como su productor. En este contexto problemático, irrumpió Wittgenstein como una bomba. A aquel mundo de quienes buscábamos una clave epistemológica que lo hiciese significativo, un fundamento ontológico que lo sacase del dominio de la analítica, Wittgenstein lo llamaba lenguaje. El lenguaje es el mundo. La fenomenología del lenguaje era la epistemología del mundo. El mundo era esta cosa aquí. Husserl y Heidegger se nos volvían a presentar completamente laicizados. De verdad no sé, y me interesa poco, si esta interpretación de Wittgenstein era exacta: en cualquier caso este era el sentido del coup de foudre que probamos. Por otra parte, en nuestra aventurada interpretación resolvíamos prácticamente el equívoco que dominaba en la recepción de Wittgenstein. Los filósofos analíticos anglosajones, exportados a Europa con las mercancías del Plan Marshall y los agentes de la CIA, pretendían de hecho, bajo la bandera de Wittgenstein, imponer a la filosofía el régimen de un elegante juego de cámara. Nos prescribían analizar el lenguaje; nosotros objetábamos (convencidos de estar con Wingenstein) que el lenguaje es el mundo. Lenguaje, mundo: una presencia banal, aunque formidable; la antimetafísica lingüística de Wittgenstein nos introducía, o mejor, nos estabilizaba en la ontología del mundo. Limpiaba la plaza. Pero la filosofía no terminaba aquí, sino que recomenzaba. Aquí se repetía la interrogación (después, a través de la purificación wittgensteiniana, más aún, por ello con más fuerza): cómo articular la solidez ontológica del mundo como lenguaje y los mecanismos productivos trascendentales del deseo y de la imaginación. El tránsito de Wittgenstein del Tractatus a los escritos del periodo cambridgeano nos parecía plantear el mismo problema en esta cuestión. Pero, ¿era resolutiva la respuesta de Wittgenstein? Después de haber planteado el problema renunciaba a la solución, así nos parecía, eligiendo el misticismo en la teoría y en la desesperación irónica en el análisis de la vida práctica. Su meditación se replegaba en la meditación sobre la muerte. Bien, cada generación filosófica conoce un camino singular y alucinaciones específicas… Nosotros encontramos en Marx el esquema adecuado al interrogante que la imaginación trascendental plantea a la constitución lingüística del mundo. La metafísica marxiana parecía inventada para esto. Ella fundamentaba el lenguaje en la producción, constituía como necesidad la reestructuración de la producción en la comunicación, ponía la tendencia a la subsunción del mundo en el lenguaje; pero, por otra parte y al mismo tiempo, construía la imaginación productiva como posibilidad y praxis alternativa al mundo existente. Para mí Marx es, y mucho rnás lo era entonces, el autor metafísico, que fundamenta la interpretación del mundo en la crítica estructural de su lenguaje, y consecuentemente afirma la tendencia a reconstruir el mundo sobre la trama de la imaginación trascendental. Marx estabiliza en el capital el fundamento ontológico del mundo, del lenguaje, e incluso de la imaginación; después plantea la necesidad de la ruptura del Lebenswelt. Nunca me interesó el marxismo enmohecido de la ortodoxia soviética, ni los heréticos hegeliano-marxistas, aspirantes a grandes síntesis me fascinaron. El único terreno sobre el que el marxismo era interesante era el ontológico, donde, en la «subsunción real». el mundo se convertía en comunicación y la comunicación en mundo. Y aquí dentro, a esta altura del desarrollo, sólo aquí se daba la ruptura. Fuera de este punto sólo había socialdemocracia o socialismo de Estado, filosofías revolucionarias, vulgares, cuando no fueron trágicas. Bien, ¿cómo romper esta férrea envoltura de la «subsunción real»? ¿Cómo romper y dar sentido alternativo al horizonte de la comunicación? Marx no da respuesta a este interrogante: una vez definida la tendencia extrema de la subsunción, su metafísica se detiene. Aquí, por consiguiente, entran de nuevo Heidegger, y después Foucault y Deleuze, así como otros muchos contemporáneos nuestros. Fijado en el terreno ontológico el nexo de fenomenología y epistemología, determinada la necesidad de la ruptura de este horizonte, esta ruptura era construida ahora siguiendo los procesos de subjetivización, reconstruyendo el mundo desde el punto de vista genealógico y apartando la ruptura del ápice de los procesos estructurales que constituían la modernidad, a la red de los procesos subjetivos que emanaban de la vida. Como quiera que sea, ha sido ciertamente Spinoza quien más me ha mantenido en la definición y sobre todo en el proceder en esta nueva problemática. ¿Quién es. por tanto, mi Spinoza? Es el autor que, desde la estructura del ser como guerra. introduce al sujeto como alternativa de la vida contra la muerte, y de este mecanismo hace la clave de reconstrucción del ser mismo. Spinoza fija este proceso cosmogónico en las pasiones de la singularidad y a través de ellas, y la imaginación, recompone el absoluto. La fenomenología se hace ontología, la ontología episternología, la epistemología ética, o bien praxis constituyente: he aquí el punto en el cual el ser y la acción constitutiva se recomponen, y el mundo se convierte en lenguaje, y el lenguaje representa alternativas del ser. El ser se reconstruye siempre, como genealogía renovada, como totalidad de los procesos de subjetivización.

Un camino metafísico que intenta perseguir en el ser la singularidad y tejer los hilos reinventando la ontología según el proceso práctico de las subjetividades, se encuentra -después de haber atravesado una fenomenología que se representa como genealogía- ante el problema de reconstruir el evento. Es decir, que si el camino metafísico ha consumado toda premisa estructural y ha conducido la fenomenología a la genealogía, si ha releído la genealogía en clave epistemologica y comunicativa, finalmente, si ha considerado la ontología como fabrica del sujeto, pues bien, ahora todo esto debe mostrarse como evento. La singularidad, de la cual ha partido todo, debe retornar a la singularidad. La percepción crítica del proceso histórico está obligada a identificar el evento y a construirlo. La metafísica se ha transformado en ética; ahora la ética está llamada a la elección en el juego de la praxis. Pero para que esta elección se opere en el terreno de la más estricta inmanencia es necesario que los procesos de elección se formen en el interior del proceso mismo La relación entre la ontología y la ética, entre la singularidad. la elección y el evento, es íntima y circular. En Máquina-tiempo y en Fábricas de la subjetividad he argumentado este tránsito, identificando, en el primer caso, las alternativas temporales de la decisión ética, y, en el segundo, las alternativas que nacen en el terreno de la formación de la razón práctica. Hoy, repasando este recorrido, que es no obstante riguroso, tengo la impresión de una cierta insuficiencia; como si, en este salto hacia el acontecimiento, el nuevo impulso que he tomado me haya hecho en parte errar el objetivo. Ciertamente, la inserción de la decisión ética en el flujo constitutivo de la temporalidad es una operación que, con Heidegger, se ha convertido en fundamental; y sumergir la decisión en el contenido de la existencia es una operación que, después de Foucault y Deleuze, se ha convertido en necesaria. Pero el acontecimiento está implantado en la guerra; la decisión destila la esfera de la nada; la elección de la vida tiene siempre ante sí un límite de muerte. Por consiguiente, aquellas grandes atracciones (¿solicitaciones?) nos dejan en parte insatisfechos, porque en ellas, aun cuando el punto dramático de la elección ha sido seleccionado, incluso ha sido allanado en un efecto óptico, por así decirlo, de continuidad y sobre un fondo, sea optimista o pesimista, redundante de eternidad (nihilismo y/o estructuralismo). Al contrario, si lo que buscarnos no es el destino, sino el acontecimiento, el pensamiento exige un nuevo nervio, debe tomar una dirección inesperada, revivir una situación pascaliana. Ahora bien, el acontecimiento es la creación. La elección es creación. El sentido de la vida, por su actuar ha tocado el borde de la muerte: aquí la decisión ética es extrema, pero por ello es creativa. El acontecimiento es creación porque la elección entre la vida y la muerte es una elección absoluta.

Pero esta elección radical es colectiva. Lo es porque se forma en el proceso constitutivo de las singularidades, que es un proceso colectivo. La singularidad ve de antemano la multiplicidad y su movimiento como su propio origen y su horizonte. El acontecimiento creativo consiste en la coincidencia del proceso constitutivo de la singularidad y del proceso de liberación. En Maquiavelo el acontecimiento consiste en la constitución armada del pueblo; es decir, en la sreación de la singularidad, en la liberación del príncipe. En Spinoza, el acontecimiento explosiona entre el final de la IV y el comienzo de la V parte de la Ética, cuando la singularidad, ya colectivamente formada, encuentra en el amor la realización de la libertad. Y en el Marx de los Grundrisse, el proletariado se convierte en el general intellect, globalidad abstracta de singularidades concretas, productivas y deseosas, que dominan, creándola, la historia. El acontecimiento no es el advenimiento singular; es la singularidad colectiva que se organiza ontológicamente, que crea nuevo ser. La individualidad, en sí misma, es muerte y sólo muerte, es soledad y sólo afasia y desesperación. El individuo no vive: solamente muere. La única posibilidad de reconocerlo es el epitafio mortuorio. Esta bella época que vivimos, la de la exaltación del individualismo, sería de muerte pura y simple, si de verdad fuese sólo eso. Por el contrario, vivir es construir eventos colectivos; es traducir acontecimientos colectivos en el lenguaje y en la ética hasta llegar a la afirmación del evento de la liberación. La elección radical se forma en el interior de este proceso; la elección de la vida se propone como momento de construcción de la colectividad, como instante de una cooperación superior. La línea de separación recorre tanto entre la vida y la muerte, cuanto, y en la misma figura, entre lo colectivo y lo individual. Esta línea de separación es inmediatamente evidente en la guerra. ¿Y en la paz?

Las guerras, tanto la fría como la caliente, han terminado. En cualquier caso no la nuestra. Ha terminado la de ellos, la que existe entre los dos enemigos insensatos y homólogos. En el terreno metafísico la guerra continúa, la nuestra, no la de ellos: aquella que opone la vida y la muerte, la alegría y la producción de la colectividad a la miseria y a la soledad del individuo.

Las religiones santifican la individualidad como substancia, solo como realidad rnetafísica. En torno a esta realidad construyen la vida como haz de ilusión y expectativa de muerte. La capacidad de la religión de hacer vivir en la vida la mistificación y la presencia de la muerte está estrechamente ligada al hecho de que ella, única entre las potencias metafísicas de la humanidad, siempre ha asumido como su fundamento la descripción del ser como guerra y realidad del mal. La religión consiste en esta fuerte percepción. Pero en la guerra, la religión no toma posición; sólo lo hacen las iglesias. El santo, después de haber reconocido la guerra como fundamento del ser, se marcha al desierto, en perfecta soledad, para construir su salvación como individualidad separada. Cuando vuelve al mundo, viene convertido en perfecto sacerdote de la separación. Esta separación es la máscara de la muerte, sus semblanzas individuales son anticipaciones de la muerte. El individuo es sagrado, el individuo es alma, el individuo es sed de eternidad: de estas verdades indecentes se nutre la religión, Ella, exaltando la separación y la individualidad, crea la superstición. Supersticioso es el miedo del mundo, supersticiosa se hace la aprehensión de la individualidad -supersticición es la apología del poder que ella determina necesariamente, puesto que veta al hombre el reconocerse como colectividad, convertirse en colectividad, expresar potencia. Superstición es obediencia a la muerte.

La idea fundamental en torno a la cual me he convertido en filósofo, y paupérrimo, es que la potencia del hombre puede substraerse al poder. Rebelarse es justo. Ahora bien, entre los no santos nadie niega esta afirmación. Pero casi todos los sabios objetan que si rebelarse es justo, triunfar en la rebelión es difícil, y que, en cualquier caso, no está dicho que el producto de la rebelión no sea peor que la situación contra la cual se ha hecho la rebelión. Estas objeciones no cancelan la afirmación de la que hemos partido. ¿Por qué? Porque no se puede vivir si no es en la perspectiva de la rebelión, es decir, del esfuerzo por salir de la individualidad y por hacer de la propia una esencia colectiva. La rebelión es la condición ontológica del proceso de producción de la subjetividad. La rebelión es el único modo auténtico de construir nuestra singularidad. Rebelión es amor; en el amor la rebelión reconoce la dimensión colectiva de la producción de subjetividad.

La singularidad es el cuerpo. Construir el cuerpo es uno de los imperativos fundamentales de la filosofía. El cuerpo es el signo temporal de la vida y de muerte; por el contrario, subjetivar el cuerpo es llevarlo a ser una potencia de vida y de colectividad, una capacidad nerviosa e impetuosa de gozar, y de transformar el goce en amor. La alegrís del cuerpo no está ligada a las edades de la vida, sino a los acontecimientos; todo acontecimiento encarna un grado superior de subjetivización. El cuerpo registra y acumula estas encarnaciones; se convierte en segunda. tercera… naturaleza. El cuerpo se hace cada vez más común, se construye, encarna acontecimientos, se reconoce. Los momentos de entusiasmo colectivo y los de fusión de los sujetos en la acción común representan el más alto grado de hedonismo. Como para Epicuro, así para nosotros el cuerpo es divino, cuando se substrae a cada pensamiento y a cada práctica de muerte. La única religión que conozco es la del cuerpo, de su expansión amorosa en la comunidad de los otros cuerpos, la resurrección de la carne. Cuando me encontré, por largos años, encerrado en prisión, torturado en el espíritu Y en el cuerpo, pero al mismo tiempo unido en la rebelión y en el amor con mis compañeros, entendí por primera vez la afirmación spinoziana: «¡nadie imagina de cuantas cosas sea capaz el cuerpo!».

¿A que conduce mi filosofía? Partiendo de la consideración fenomenológica de la guerra omnipresente y de la genealogía del mundo de la vida, insistiendo sobre la epistemología de la comunicación como oportunidad, a romper la indiferencia para construir subjetividades colectivas. Mi filosofía conduce a amar la vida y los cuerpos que la constituyen, a escoger en la guerra que nos rodea, la rebelión y el amor como claves de construcción de subjetividad, a producir siempre nuevos eventos colectivos de liberación.

Si ahora miro hacia atrás mi vida filosófica, no pruebo ni arrepentimiento ni nostalgia. No debe parecer extraño que los sentimientos sean llamados en causa para explicar una filosofía: una filosofía que es práctica de la construcción de la subjetividad incluye en su propio curso sentimientos y pasiones. Porque la filosofía, por decirlo con otras palabras, es una máquina ontológica y, si no es esto, es vanidad y lenguaje primoroso. La filosofía no se estudia sino que se vive -la filosofía se hace. Por tanto, de entrada ningún arrepentimiento. Ningún arrepentimiento porque los eventuales errores teóricos, las equivocaciones prácticas, las incoherencias y las incertidumbres han vivido siempre en el continuo de la máquina constitutiva, de la subjetividad colectiva y han estado siempre equilibrados por la violencia de la instancia crítica y autocrítica. La generosidad, y no una justicia inalcanzable, rige la vicisitud de la subjetividad. Cada error ha sido siempre sobreabundancia de amor. Y en ningún momento somos responsables de la guerra. Somos sólo responsables de no combatirla, de escapar a la rebelión. El infierno está abierto para los cobardes. La filosofía es sólo campo de generosidad. Pero tampoco siento nostalgia, porque no se puede suspirar sobre la necesidad de nuestra acción, sobre el concretizarse irreversible de nuestro pensamiento y de nuestra acción. Ellos son ontología, inscritos en el mármol del pasado. Ellos han registrado el catastrófico paso que ha conducido a la vanguardia intelectual y a la abstracción filosófica a ser comunes -comunidad de sujetos de la comunicación, colectividad del general intellect. Haber vivido este irresistible paso, haberlo comprendido y actuado, constituye la gran dignidad de nuestro pasado. El presente construirá las motivaciones de una nueva guerra -de la filosofía común contra el dominio insensato, del trabajo intelectual libre contra el capital, de la potencia contra el poder. El destino no ofusca la esperanza, ni quita una renovada capacidad de luchar. La historia no ha acabado.

Crónica de la conferencia de Toni Negri en Buenos Aires

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Jorge Muracciole

Esta vez el encuentro del sextigenario pensador y militante padovano con el amplio auditorio que colmó largamente el foro de la Casa Nacional del Bicentenario no tuvo como contexto el mismo de sus primeros encuentros con el público argentino, en plena ebullición de las asambleas populares y la conformación del Movimiento de Empresas Recuperadas. De Grisinópolis en el 2003 a la reciente conferencia de Toni Negri, las crisis recurrentes tanto en Wall Street como la implosión de la burbuja inmobiliaria en la Europa meridional, junto al profundo agudizamiento de la crisis de la deuda que azota los cimientos de la Sociedad del Bienestar en la Europa Comunitaria generan en el presente interrogantes sobre cuál será el devenir de la sociedad contemporánea, en pleno proceso de transformación.

El pensamiento del líder autonomista trasciende las coyunturas y se centra en las paradojas del proceso de metamorfosis del comando capitalista desde la gran crisis de valorización de la década de los setenta. Poder sintetizar en este reducido espacio con rigurosidad su desarrollo teórico expresado tanto en sus obras más conocidas como Imperio y Multitud, como en sus textos posteriores coincidentes con la emergencia latinoamericana y las nuevas configuraciones enfrentadas a la globalización neoliberal, se torna una tarea de difícil resolución.

En la conferencia del último viernes en Buenos Aires, organizada por la Universidad de Avellaneda «Biocapitalismo y constitución política del presente», se abrió un interesante debate entre las hipótesis centrales del filósofo veneciano y sus compañeros de panel: el catedrático Eduardo Grünner, el politólogo Eduardo Rinesi y Federico Galende, profesor de la Universidad de Chile.

En su desarrollo argumental, Negri retomó el concepto de obrero masa y su pasaje a obrero social en el contexto de la actual configuración del biocapitalismo contemporáneo. Se explayó sobre la concreción en la realidad capitalista de la tesis marxista de «subsunción real del trabajo al capital». Esta intromisión en el devenir de la vida misma de la ciudadanía genera paradojas que se irán resolviendo con la creciente autonomía del quehacer de la multitud.

En relación a su último texto, Antonio Negri sostiene que «la resistencia de los cuerpos en el capitalismo contemporáneo produce la subjetividad no en una condición aislada e individualista, sino en un complejo devenir en el cual se articula la resistencia de los otros cuerpos». En su particular mirada de Marx, el autor de Imperio excede al Estado como figura organizadora, y pondera el concepto de trabajo, como la capacidad de crear, establecer vínculos y construir nuevas emergencias de institucionalidad. Esta apuesta a la potencia de la «multitud de los pobres» se condice con la idea que afirma la dimensión potente de lo precario, expresada en la multitud contemporánea que contiene la cooperación virtual. Dicho en palabras de Negri, «el problema político de nuestro tiempo pasa por llegar a revelar cómo esta multitud virtual, que contiene el común, logra expresarse». En síntesis, la tarea es apropiarse del capital fijo que en la actual etapa no es otra cosa que el trabajo cognitivo como una forma de consolidación de nuevas libertades en camino de un nuevo contrapoder constituyente que confronte con el dominio del capital.

Abierto el debate, el joven profesor de la Universidad de Chile Federico Galende se interrogó sobre la inmanencia de la política, si uno piensa que la resistencia es la inmanencia como producción de nuevos modos de vida. Por su parte el politólogo de la Universidad de General Sarmiento Eduardo Rinesi mostró sus coincidencias particularmente con el texto El Poder Constituyente, definiéndola como la obra más destacada del filósofo italiano. En Argentina esa dicotomía entre potencia constituyente y poderes constituidos fue de mucha utilidad para analizar el ciclo de debacle y caída de la Convertibilidad y las potencias de la emergencia social expresadas por el movimiento social y los nuevos gobiernos de la región, que marcaron su confrontación con el hasta entonces hegemonismo neoliberal.

En relación a los análisis vertidos en la conferencia, caracterizó como una verdadera provocación al debate. Y en esa dirección creyó conveniente destacar que parecería que de los procesos abiertos en América Latina se ha producido una suerte de reinversión de la lógica que definía a las experiencias desarrolladas desde abajo hacia la superestructura. Parecería que las potencias constituyentes de esta región no surgen de los sectores dinámicos de la sociedad civil, sino por lo contrario de la cima de los aparatos del Estado. Y paradójicamente los sectores más afines a lo constituido, a lo refractario estén concentrados en los sectores más conservadores de la sociedad civil. Resulta interesante ante la luz de estos acontecimientos que ocurren en diversos países de la región, pensar si el Estado no constituye una posibilidad dentro de una lógica de ruptura en relación con la alienación del capital.

Desde otra concepción político-ideológica, Eduardo Grünner interroga las afirmaciones de Toni Negri. En relación al concepto autonomista de «multitud de los pobres», para confrontar con ese concepto echa mano de un film de Pasolini, La Ricotta, donde queda en entredicho la idea optimista de la lógica autonomista sobre la existencia de la «multitud de los pobres» y su potencia transformadora. Afirmando el sociólogo argentino que Pasolini de alguna manera apuesta en ese film a una biopolítica negativa donde la existencia de la multitud se prolonga en esa cornisa sartreana entre el ser y la nada. Interrogándose sobre la biopolítica y su verdadera cara en lo que definiría Heidegger una suerte de armazón de emplazamiento. Preguntándose si cabe la posibilidad de haber naturalizado esos dispositivos, que construyen un sentido común irreflexivo, dotándole optimistamente una impronta transformadora. Concluyendo, que a diferencia de la anterior disidencia, coincide con Toni Negri en que la organización autónoma es la posibilidad de implosionar ese andamiaje de dominación. Concluyendo que toma de Negri esa afirmación que «el comando capitalista ejerce su dominio por medio del temor y la esperanza».

fragmentos de la conferencia

Invitación Especial:

Publicada en 11 de octubre de 2017

La militancia bajo contrato

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Esteban Schmidt

La Cámpora es un colectivo inorgánico que resume el trasvasamiento generacional inducido por la presidenta Cristina Kirchner en el movimiento peronista. CFK acerca a unos hombres –más que mujeres— menores de cuarenta años, a los presupuestos, les facilita algunas bancas y les colma de realidades efectivas la ilusión de prosperidad personal y política. Una madre. De este modo, suceden, por inevitable física, a otros cuadros, previsiblemente más quemados y enviciados por décadas en el juego del poder y la Presidenta hace la carambola de asegurarle mayor lealtad y contención al destino que sienta mejor para ella, y se ilusiona con que jóvenes vírgenes modernicen y mejoren la política. Lo que al fin de cuentas sería un legado. Al menos uno.

¿Es posible decir algo más de La Cámpora, a esta altura de la mañana de su existencia, que no sea publicidad o prejuicios? Tal vez la gran diferencia con otras organizaciones juveniles es que La Cámpora, además del liderazgo peculiar de Máximo –un millonario mudo con estudios incompletos de periodismo deportivo–, no preexiste al movimiento social denominable kirchnerismo. No se hizo con masas flotantes surgidas de algún descontrol de la historia sino que coaliga cuadros sueltos provenientes de distintas experiencias, más o menos peronistas, y lo hace de arriba hacia abajo por la fuerza integradora de los nombramientos.

Estos años vividos bajo contratos por parte de la militancia –eludiendo los horribles trabajos que hay que hacer muchas veces para sobrevivir– no anula, desde luego, ni desmerece, lo genuino de la elección política y el amor de sus militantes a la líder. La creencia kirchnerista es tan gratuita y noble, como otras creencias en la historia, y como no se veía desde el retorno democrático en un partido de masas, sólo que la política profesional supone emolumentos por practicarla. Lo cual es muy razonable.

Aunque, para no quedar capturados simbólicamente por semejante materialidad, La Cámpora sobreactúa los efectos, sí que concretos de la última dictadura militar, como si la somatización no acabara nunca, y en curioso beneficio propio, como una desgracia histórica que les pertenece en exclusividad. La mayoría de los militantes nació en democracia pero algo así como una fuerza gótica los remonta sufrientes a varios años antes de su nacimiento, al famoso 76, y la entronización, por ascensor, de Juan Cabandié a frontman principal de la agrupación, por tener la sangre correcta, la de los padres desaparecidos, obliga a la militancia con aspiraciones a mistificar sus historias familiares hasta dar bien con el efecto víctima.

Según se lee en las biografías de algunos de ellos colgadas en la web de La Cámpora uno de ellos creció “en un barrio muy humilde”, otro llegó con su familia a Buenos Aires “peleando una indemnización”.

Si a la disponibilidad de recursos, se le agrega el creer tener toda la razón y disponer del cristal perfecto para leer la época, los chicos de La Cámpora le transmiten al resto de la comunidad la sensación de vivir bajo una libertad condicional que conceden porque no hay más remedio.

Por supuesto que todos tienen sus cinco minutos con dios, o entre amigos, en los que reconocen la complejidad de la materia que tratan y se entregan al destino sin las exageraciones que mantienen en el teatro público de las redes sociales, la universidad o la calle. Y para ser una “nueva política” ciertamente no rompen con antiguas taras: la sumisión discursiva al líder y la ceguera para descubrir política y creación social en otras zonas de la vida comunitaria.

Como lo prueban Woodstock, Facebook o Taringa, los cambios culturales sí que son movilizados por los jóvenes pero para que ocurran debe depender exclusivamente de ellos la gestación: se debe ser libre de crear o de soñar algo de verdad disruptivo y no esperar la línea.

Tienen otro gran límite, además de la firma presidencial, los muchachos y muchachas de La Cámpora: no representan a nadie por sí solos, así como la juventud sindical o los movimientos sociales se deben a sus bases.

La Cámpora cumple el sueño de la orga vacía que satisface sólo a quienes la integran, representando redondamente bien la endogamia, a la política que mira a la política, a los militantes que miran a los militantes, como en los escrutinios de los centros de estudiantes.

La Cámpora es una juventud maravillosa, obvio, pero bien disciplinada que no pregunta qué es lo que pasa generala sino que explica por qué pasan las cosas o por qué no van a pasar.

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