Anarquía Coronada

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La aristocracia del residuo

por Diego Genoud


 -Antes, este trabajo era para los burros. No lo quería hacer nadie. Era para gente de bajos recursos, gente que vivía en la villa, con historias de vida policiales. Se ganaba muy poco y no teníamos ningún derecho. Antes los compañeros no sabían ni leer ni escribir. Ni firmar el recibo de sueldo sabían. La sociedad te veía mal. Nos trataban como borrachos, como ladrones. Yo iba por el centro laburando y la gente se corría. Yo pensaba ‘qué te tapas la nariz si estoy limpiando tu mierda’.

-¿Y ahora?
-Ahora, todo el mundo se pelea por entrar en la recolección porque es un trabajo que lo ven digno y se gana relativamente bien. Ahora gracias, a todas esas luchas, tenemos respeto. Un trabajador de esta actividad viene el banco y te ofrece una tarjeta de crédito, cuando antes para sacar un crédito te volvías loco. Ahora te piden secundario completo para entrar acá. Ahora hay pibes que estudian Bellas Artes, para Despachante de Aduana, para Ingeniero en la Kennedy. Está el abogado barrendero, Marcelo Iriarte, que cumple tareas en el Banco Central hace dos años.
Mansilla tiene su oficina en el segundo piso del edificio del sindicato de Camioneros. Pero hoy no vino. Prometió anoche, después de semanas de atender los conflictos por Covelia y no contestar los llamados, que hoy iba a estar desde las nueve. Pero son las once y no está. Recién a la una me va a hacer pasar. En la puerta de entrada hay cuatro carteles improvisados en hojas oficio amarillentas. Todos dicen lo mismo: “No hay vacantes. No hay trabajo”. Mansilla se llama Luis pero nadie le dice así. Es Mansilla, el Negro o Pirincho. En los papeles es el secretario adjunto de la Rama Recolectores pero en los hechos tiene el poder. Los barrenderos, los cargadores y los choferes de camiones, todos lo conocen. En la calle, saben quién es. Flaco y alto, 47 años, de Parque Patricios, trabajó 26 como recolector, entró cuando salió de la colimba, en el 84, y no paró hasta que se convirtió en delegado.

¿Cuánto hace que esos carteles están ahí pegados?

Dos años y medio. ¿Esto sabés que parece el sindicato de camioneros ya? El ministerio de Trabajo. Por día tenés 60, 70 personas ahí sentadas. En este país no hay trabajo. Todo el mundo quiere trabajar bajo el convenio colectivo de camioneros, 40/89. Toda esa gente que está afuera quiere entrar. Pero no hay lugar.
Chicago se baja los pantalones hasta los tobillos y me muestra. “¿Ves las varices que tengo? Esto es por correr al lado del camión. El médico me dice que tengo el corazón ensanchado como el de un deportista. Le digo ‘doctor, soy recolector hace 28 años’”. Chicago se llama Benedicto Bustos, pero son pocos los que conocen su nombre. Su corazón bombea más sangre con cada latido y late más lento, como el de los atletas. Es de la misma generación que Mansilla, tiene 52. Vivió la misma experiencia y piensa igual que Mansilla sobre el pasado y el presente aunque habla con desesperación antes que con desdén.
“Nosotros entramos a todos lados, a la Casa de Gobierno, a los hoteles cinco estrellas, a los bancos. Nosotros sabemos todo, conocemos todos los movimientos de la cuadra, quién sale con quién, quién afana, quién vende, quién compra. Porque mientras todos duermen nosotros estamos laburando. Cuando hace frío, cuando hace calor, cuando llueve. Yo no me puedo enfermar, ni accidentar, no puedo faltar. Pasamos épocas duras, de miseria, de falta de dignidad. Los pibes de ahora no saben, piensan que te ganás la plata fácil. Pero costó mucho llegar a hoy. Y está complicado el panorama. Lo que no salva es que no tenemos problema porque la basura siempre va a estar. Y nosotros también”.
Mansilla y Chicago son parte de la conducción de la rama recolección, columna fundadora del sindicato de Camioneros. Representan a casi veinte mil trabajadores. Cinco mil que trabajan para seis empresas distintas en la ciudad de Buenos Aires. Y otros trece mil que recorren la provincia de Buenos Aires. El ejército cada vez menos pestilente de los integrados al sistema. La aristocracia del residuo. Los que cuentan con el arma de destrucción masiva de hacerse notar, en la calle, con su ausencia.

Todo maña
“Daleee”, ruido de compactador, trote, acelerador, revoleo de bolsa, “Daleee”, ruido de compactador, trote, acelerador, revoleo de bolsa. En la era Manliba, el trabajo de recolección nocturna lo hacían cinco personas. Cuatro cargadores y un chofer que durante años había sido cargador. Porque no existe el conductor que haya entrado al servicio sin haber viajado antes en el estribo. Las empresas no requieren choferes de otros camiones o de colectivos porque no saben estacionar como lo hacen los recolectores.

Hoy al chofer lo escoltan dos cargadores. “El cargador no sube y baja mucho. Más que nada le gusta correr por la vereda, agarra una práctica que parece un basquetbolista. Tirás bolsas así y la bolsa entra sola. Ahora es más fácil porque los camiones son cola de pato, pero antes eran playos y tenías que revolear dos metros bolsas pesadas. No es para cualquiera. A mí sobrino de 18 años, lo traje y se acalambró todo, con el sistema nuevo. El chofer para el camión, yo termino de levantar la basura. ‘Dale o movélo. O –hace el sonido de tres besos-, como a un caballo’. Es un diálogo que el chofer entiende. Es un código, tenés que ir hasta el otro montón de basura. Este trabajo es lindo, es para jubilarse. Si vos te alimentas bien y te cuidas, el cuerpo te da. Porque es todo maña”.

La recolección se divide en tres turnos: barrido, turno tarde y la noche. De 6 a 14 y de 14 a 22 es barrido; de 21 a 4 de la mañana recolección. Cada camión de basura recoge por noche un promedio de 24 mil kilos de basura en un radio aproximado de 150 cuadras. Dos viajes ida y vuelta con12 mil kilos de desechos hasta algunos de las estaciones de transferencia que el CEAMSE tiene en Colegiales, Pompeya y Flores.

“La recolección se hizo de noche siempre. De día no podés. Vos de días no ves recolectando. Vos ves que levantan la contenerizada, los tachos de entre 1000 y 3200 litros. De noche, vos ves la manual y los tachos. Mi jornada de trabajo es de 9 de la noche a 4 de la mañana. A mí nadie me puede obligar a correr pero si no corro no llego. Más rápido terminas, antes te vas. Tengo media hora para comer: no como y me voy media hora antes. Yo trabajo cuatro horas, sí, pero me rompo el lomo. Ojo que no sé te paga ni insalubridad ni tarea riesgosa. ¿Sabés cuantos pibes perdieron la mano, se pincharon con una jeringa, cuantos atropellados? Tenés que mirar, estás en la calle y por ahí viene un loco y te mata, vos colgado en el estribo, como le pasó a un compañero de AESA”. El 31 de agosto de 2010, un Volgkswagen Bora que venía corriendo una picada en Palermo le cortó las dos piernas a Felix Ibañez, de 39 años. A los 10 días murió.

“Pero no es como dicen que ganamos 15 mil pesos por mes. Mirá la planilla de sueldos. Chofer de primera, 3722 básico; Peón general de barrido, 3400. A eso sumále presentismo, antigüedad, comida y viáticos”.

Fue un trabajador de Cliba, del turno noche, el que inventó la consigna “El santo del recolector”, la bandera que se ve en todos los actos de Hugo Moyano. Expresa el nivel de identificación de los viejos recolectores con el jefe de la CGT, los que vivieron el ascenso y dicen que para ellos Moyano es Perón, la persona que los hizo respetar, la que les devolvió la dignidad y permitió que hoy todos tengan su casa, su auto, sus vacaciones.

“La actividad madre de Camioneros es la recolección. La columna vertebral. No me gusta despreciar a ninguna actividad porque es todo un sindicato. De la recolección salió Pesados, Mecánicos…Si nosotros, logramos algún beneficio se expande a las demás ramas. Moyano era barrendero en Mar de Plata”.

El acomodo

Tiene arito, una gorra y los auriculares puestos. Camina con cara de fastidio por el cordón de la vereda y lleva puesto el uniforme con la consigna Juga Limpio. Barre, junta bolsas, acusa 33 años y le dicen Speedy.

-Los cargadores no hacen nada, laburan tres horas. Nosotros somos los que estamos ocho horas acá. Eso es todo acomodo. Tenés que tener un contacto adentro para entrar efectivo. Ellos sí tienen trabajo. Yo estuvo dos años por agencia hasta que quedé efectivo.

-¿Vos cuanto cobrás?

-5248 pesos la quincena.

Speedy dice que sólo los amigos del sindicato tienen trabajo. Sin conocerlo, Mansilla se refiere a él y a la nueva camada de trabajadores cuando afirma que no entienden que hubo que luchar mucho para llegar a hoy. Speedy nunca compartiría ese deseo de Mansilla que dice: “Si alguna de mis cuatro hijas hubiera sido varón me hubiera encantado que fuera recolector”.

Los trabajadores precarios de la actividad son contratados por agencias de empleo temporario. “Las empresas necesitan de una agencia para cubrir lo que es accidentismo, faltas, vacaciones. El trabajo tiene que salir”, explica Chicago. Entre octubre y abril, cuando corren las vacaciones de la mayoría, el personal de agencia cubre las vacantes. Es empleo temporario, por quincena. Para Speddy, la única forma de ingresar es llegar a los delegados de Camioneros para conseguir un lugar o lograr que el jefe de recursos humanos de Suministra SRL, la empresa que contrata personal eventual, los tenga presentes.

“Antes de ser efectivo, anduve en casi toda la Capital porque me ponían donde hacía falta un cargador. Hasta que entré y quedé en Parque Centenario, de Acoyte a Pringles y de Díaz Velez a Venancio Flores. En 145 cuadras levantaba 26 mil kilos de basura y me iba a las 12 y media de la noche. Me bañaba en el galpón y me iba. El trabajador tiene su cofre para guardar la ropa y su ducha”.

La contraparte

Dicen los recolectores que Moyano -Hugo y Pablo cada uno en lo suyo- defiende al empresario que trata bien al trabajador. En el negocio de la basura, los dueños de las empresas no son ni improvisados ni marginales. Franco Macri fue Manliba, la empresa que se convirtió en el nombre de una época, de Cacciatore a Grosso. Durante 17 años, hasta 1997, Manliba controló el rubro e impuso sus pautas. Mansilla se acuerda: “Hasta el 98, hemos estado dentro de los corralones tres días parados. Te mandaban a reprimir mal. Te ponían las ambulancias afuera del corralón y estaba toda la Infantería. Manliba trabajaba con las comisarías y el trabajador no tenía derecho a reclamar. Facturaba en dólares por tonelada y se tenía que llevar toda la basura. No salía nadie a trabajar. Hemos sido reprimidos dentro del corralón”.

Cuando De la Rúa asumió, la ciudad se dividió en zonas y se pasó del contrato por tonelada de basura al contrato por cuadra limpia, las licitaciones comenzaron a hacerse cada cuatro años y se incorporaron nuevos actores que se asociaron bajo la forma de Unión Transitoria de Empresas (UTE). Algunos como Cliba, del clan Roggio, que ya tenía el 20 por ciento del mercado. Otros como Níttida, ex EcoHabitat, propiedad del radical Gabriel Romero, dueño del Grupo Emepa, conocido hoy por ser el concesionario del ferrocarril Belgrano Norte y miembro de la UGOFE que administra el Roca, el Mitre, el San Martín y el Sarmiento. O Integra, la UTE de Pescarmona –concentrada en el rubro hidroeléctrico- y Martin y Martin, que tiene su base en la recolección de La Matanza, Hurlingham, Lomas de Zamora e Ituzaingó. Junto con Urbasur, AESA, Galú y el gobierno de la ciudad –que está a cargo de Lugano- se reparten la ciudad en siete zonas. Con las concesiones vencidas desde 2009, en la ciudad está en marcha un reacomodamiento que deberá contemplar al sindicato de Camioneros.

Sumemos al fantasma que se expandió en el conurbano durante el primer kirchnerismo en tensión con los intendentes de doce municipios. Covelia, la única compañía argentina que entendió que el reparto de ganancias que demandaba Moyano era lógico y merecido. Incendiada primero por los medios opositores y ahora por los oficialistas, la firma del compañero Ricardo Depresbiteris se propone lograr el salto a la ciudad: ingresar al fortín de Mauricio, que quizás le abra las puertas en la nueva coyuntura. “Nosotros no defendemos a ninguna empresa. Defendemos la fuente de trabajo. Que venga cualquier pero que siga respetando el sueldo y el convenio de Camioneros”, dice Moyano.

Hasta Cristobal López es un hijo de la basura. Inició su carrera en el rubro cuando, en 1991, se alzó con la concesión en Comodoro Rivadavia a lo Moyano: estacionó 50 camiones Scania en la puerta de la municipalidad. Y ganó.

La competencia

“Yo llegué a tener cuatro televisores en mi casa. La gente los tiraba, por ahí tenían algo roto, lo arreglaba y listo”, se acuerda Chicago. “Yo cuando era cargador me hacía por año 1200, 1300 dólares. Vos tirabas una olla, una pava de aluminio, la agarraba aparte, la metía abajo de la rueda del camión y ya me la llevaba aplastada. La amontonaba en casa y después la vendía. Se vende el cobre, el metal, el aluminio. Eso no existe más”.

El 2001 –sí, otra vez- cambió todo.

“Andá al microcentro. Vas a encontrar lo que ellos dejan, todo tirado. Si vos no respetás mi trabajo, ¿vos querés que yo respete el tuyo?. Ellos dicen que ahora son recicladores, el gobierno de la ciudad los llama así. Son inventos de gente que necesita trabajo. . Antes le decían cirujas, pero como al gobierno le sirve… No es un trabajo digno, no tienen obra social, no tienen nada. Que se entienda, no estoy en contra de la gente que necesita trabajar. Parecería que estamos enfrentándonos trabajadores con trabajadores. ¿Y el beneficio para quién es?. En el conurbano, el el problema grande lo tenemos con el barrido porque es una mano de obra muy grande. El gobierno te inventa el Argentina Trabaja y estás precarizando el trabajo. Yo quiero que les den trabajo digno, que los pongan en relación de dependencia. ¿Por qué no lo hacen?

-¿Se van a afiliar a Camioneros?

Y por ahí sí.

(publicado también en revista Crisis)

Va a estar bueno Rosario

por el Club de Investigaciones Urbanas

El desalojo de Kasa Pirata está atravesado por muchas aristas: tecnicismos, legalismos, atropellos, mastufias, prejuicios, operaciones mediáticas, escrituras propietarias endebles, proyectos inmobiliarios, pero básicamente refiere a las consecuencias implacables de un modelo de ciudad que se viene gestando y consolidando a través de un entramado complejo integrado por el sector inmobiliario y el Estado en la última década en Rosario.


El desalojo y la expulsión en Kasa Pirata, es la manera en que el capital inmobiliario, en connivencia con la Justicia, responden a experiencias que amenazan con salirse de la lógica de la ganancia y la privatización de espacios y territorios. Se suman también las voces mediáticas de un segmento de la ciudadanía obnubilada –al modo de turistas de fin de semana- con la belleza céntrica de Rosario, que repudian este tipo de movimientos culturales y sacar a relucir prejuicios de diversa índole. De esta manera, a la búsqueda colectiva que impulsaba la Kasa Pirata, a partir de su integración al barrio y el establecimiento de ámbitos cooperativos con otras experiencias culturales, productivas y políticas, se le responde con la judicialización, la represión y la violencia simbólica. Caso testigo de lo que crispa a los poderes privados, estatales y mediáticos. Queremos detenernos en un punto: en el barrio las opiniones parecen dividirse entre unos vecinos escandalizados por la apropiación “ilícita” hecha por un grupo de jóvenes que, dicen, no respeta la propiedad privada, consumen “sustancias tóxicas” y provoca ruidos molestos, y otros que resaltan que se trata de pibes sanos y solidarios que al menos evitaban que se viniera abajo y llenara de mugre y malandras ese inmueble. En otras palabras, un prejuicio criminológico y una aceptación sanitaria. Desde nuestra perspectiva, es indispensable salirnos de ambas posiciones, en la medida en que en las dos –más allá de las diferencias de contenido- subyace una mirada moralizante (en el primer caso de manera escandalosa), despectiva, de este tipo de emprendimientos colectivos protagonizados por jóvenes. Valorizamos, en cambio, experiencias como Kasa Pirata porque justamente ponen en escena otras formas de comprender –desde una perspectiva generacional- la noción de “propiedad”, tanto como del trabajo, la cultura, la producción, o en términos más generales, nuevas formas de la vida urbana en común. Para los vecinos asustados, hay que cortar de raíz la experiencia; para los otros, puede perdurar, siempre y cuando no se ramifique.
Asimismo, en forma complementaria, este tipo de ensayos desnudan los límites –lo que denominamos el índice de soportabilidad- de ese modelo de ciudad restrictivo, expulsivo, turístico, que intentan imponernos el Estado en connivencia con el mercado inmobiliario y los medios de comunicación hegemónicos.
La marca-Rosario: ciudad para gente bien
Desde sus comienzos, la gestión socialista impulsó como unas de sus prioridades de gobierno el desarrollo de políticas de planificación estratégica urbana inspiradas fundamentalmente en experiencias de ciudades europeas. Se perseguía el ambicioso propósito de revertir la imagen de la miseria rosarina del 2001, trocándola por una impronta de renacimiento, modernización y prosperidad. Esta tarea ya se había anunciado, a mediados de la década del noventa (cuando la denominación “come gatos” empezó a circular con horror para los gobiernos locales), a través del Plan Estratégico Rosario (PER) como la construcción de una marca de ciudad, aunque se tornó absolutamente urgente con la devastadora crisis social, política y económica de principios del siglo XXI. Es decir, se necesitaba forjar una figura emblemática que permitiera que el nombre Rosario sea una “denominación que dispare de inmediato una serie de asociaciones, imágenes y hasta sensaciones que construyan identidad” (PER). Este objetivo se puso en marcha a partir de la combinación compleja entre el reforzamiento de la tradición (exaltación de íconos locales como el Che Guevara, Fito Páez, Litto Nebbia, el Negro Olmedo, la Trova Rosarina, Fontanarrosa), con signos de “modernización” dispuestos para atraer a los mercados y que permitieran cambiar ciertos hábitos considerados provincianos de los habitantes de nuestra ciudad (gastronomía gourmet, los circuitos aeróbicos, circuitos para andar en rollers, cadenas de gimnasios y cafeterías de marca globales, los deportes náuticos, la limpieza de las calles -mediante la implementación de contenedores de residuos y más recientemente las islas de reciclaje-, el estímulo de las artes -Macro, cine El Cairo, la recientemente inaugurada Plataforma Lavarden), la permanente inauguración de obras públicas en la franja costera, los shoppings, el Casino, etc.
La elaboración y difusión de esta marca Rosario (MR) está pensada, en primera instancia, para construir una renovada imagen propia de los rosarinos hacia su ciudad, y, como correlato más ambicioso, para ser proyectada fundamentalmente hacia el exterior y con un objetivo por demás concreto: atraer inversiones que le cambien la cara al espacio urbano reforzando la pretendida versión cosmopolita de Rosario. Bajo estos parámetros, efectivamente la ciudad se posicionó como un importantísimo polo de atracción de las inversiones provenientes del excedente de los agronegocios de las zonas linderas, que principalmente se orientaron a la construcción de inmuebles dando lugar al llamado boom de los últimos largos años. Esta euforia constructora, lejos de contribuir a aliviar las graves carencias en materia habitacional, viene potenciando paradójicamente un modelo de concentración del suelo y la vivienda y de privatización de la ciudad, instalando a Rosario como una verdadera ciudad-negocio. Según informan las cifras oficiales, en los últimos diez años se levantó en Rosario la exorbitante cantidad de 4 millones de m2 en construcción, con más de 10 mil permisos de edificación otorgados, que resultaron en la incorporación de 50 mil nuevas unidades para vivienda. La mayoría de estos emprendimientos se concentra en un área reducida, la más cotizada, ubicada en el centro de la ciudad (delimitada por las avenidas Francia, Pellegrini y el río Paraná).
El análisis combinado de la evolución desregulada del boom con el estado de situación de la problemática habitacional evidencia un panorama dramático: más casas sin gente que gente sin casa. Para ser bien concretos, de acuerdo a las cifras que difunde el propio gobierno, existen en el departamento de Rosario 50 mil familias con déficit habitacional a la vez que se registran 80 mil viviendas deshabitadas1 sobre un total de 435 mil. Casi el 20% del total de las unidades habitacionales están desocupadas, la mayoría de ellas cumpliendo su uso de confiable reserva de valor del ahorro sojero y otros mercados, como el financiero, negocios ilegales.
Un proceso que surge como estrategia fundante del boom inmobiliario se conoce como gentrificación. Se trata de la sustitución de la población de un barrio por otra de mayor nivel socioeconómico. Gentrificación es una palabra de origen inglesa, que proviene de “gentry”, que podría traducirse como “gente bien” (sectores de alto poder adquisitivo, con hábitos de consumo refinados, etc.). La gentrificación tendría como objetivo construir o convertir barrios para la gente bien. Este fenómeno es característico del capitalismo neoliberal y afecta a las llamadas ciudades globales, tomando formas distintas según el contexto. En Rosario, la gentrificación es un proceso relativamente nuevo. Históricamente ha habido en nuestra ciudad especulación inmobiliaria, sin embargo, las poblaciones se mantuvieron medianamente estables en sus barrios de origen. En todo caso, los desplazamientos se daban por ascenso o descenso social. La aparición del fenómeno de gentrificación en la ciudad representa su certificado de ingreso al mercado global de ciudades. No casualmente, la campaña que abrió la Marca Rosario fueron unos carteles colocados en lugares estratégicos que decían “Rosario, la mejor ciudad para vivir”. Luego vinieron otras, como “Rosario, hecha de gente”, “Rosario no para” y la reciente “Yo amo Rosario”, donde aparece Lionel Messi como nuevo emblema de la Rosario actual, amable, exitosa y global.
Si bien la gentrificación es un fenómeno complejo que no sigue patrones fijos, sino que más bien hay que ir buscándolos en el territorio, nos interesa remarcar algunos signos diferentes que nos parecen representativos. El primero de ellos es Puerto Norte, tal vez el emprendimiento inmobiliario más ambicioso de toda la historia de la ciudad, y sólo comparable en el país con Puerto Madero en Buenos Aires. Es un caso de lo que se conoce como gentrificación por nuevas construcciones que afecta no sólo a las tierras donde se están levantando los nuevos complejos de torres (en donde se desplazaron pobladores de “asentamientos irregulares” que llevaban varias generaciones ocupando tierras fiscales), sino además contagia el lindero barrio Refinería, uno de los más antiguos barrios obreros de la ciudad, actualmente en pleno proceso de gentrificación. La semana que pasó se modificaron los recorridos de seis líneas de colectivos para darle a este espacio privado mayores facilidades de comunicación. Un signo claro de la dirección hacia la que apuntan las políticas públicas en materia de ordenamiento urbano.
Otro caso es el de Nuevo Alberdi, un barrio que perdió hace unos pocos meses su estatus de rural, frente a la presión de grupos económicos locales, vinculados a la especulación inmobiliaria. Lo notorio de este proceso (no nuevo en la ciudad) es que desencadenó la resistencia de los pobladores del lugar que, acompañados por el Movimiento Giros, han logrado no sólo frenar el proceso gentrificador al tiempo que obligaron al poder político a tomar posición y legislar ordenanzas en beneficio de los actuales pobladores.
Un tercer lugar de transformaciones y conflictos tiene que ver con lo que se conoce como Zona Sur, en especial la zona que limita con el Paraná. Habiendo colonizado casi en su totalidad el cordón norte de la ciudad, adjudicado ya en gran medida (aún si restan todavía grandes porciones de territorio, en particular hacia el norte de Puerto Norte y Forum), la especulación inmobiliaria comienza a mirar con ansias el cordón sur. Esa parece ser la tendencia. Y allí la gentrificación muestra otra cara, que no tiene que ver con el desplazamiento de las poblaciones sino con un movimiento anterior: la precarización y relativo abandono de la zona en función de la desvalorización de los terrenos y las viviendas que, así, pueden ser adquiridas más fácilmente. A su modo, el Puerto de la Música y la Biblioteca del Bicentenario, forman parte de dicha estrategia.
Finalmente, otro fenómeno interesante y casi desconocido es lo que ocurre en cordón industrial zona norte (San Lorenzo, Puerto Gral. San Martín). Esta zona es la que absorbió la mayoría de los puertos e industrias que Rosario desplazó al recuperar sus costas para fines recreativos, inmobiliarios y comerciales. En estos últimos años, con el boom de los commodities, se convirtió en el epicentro del país extractivo/exportador, convirtiéndose en uno de los mayores puertos del mundo, por donde se van todos los años millones de toneladas de granos y minerales (provenientes de la megaminería a cielo abierto de las provincias cordilleranas). Como resultado, estas ciudades han sido tomadas, literalmente, por las industrias, lo que ha redundado en contaminación y deterioro de la salud y calidad de vida de los habitantes. Las infraestructuras urbanas han colapsado frente a las industrias que parasitan las calles, prohíben el acceso al río, contaminan el agua y el aire. En este contexto, está ocurriendo un silencioso pero sostenido desplazamiento de la población que habita las franjas de viviendas lindantes a las grandes plantas industriales. Estas poblaciones se ven obligadas a vender a precios viles sus viviendas, corridas por enfermedades y la pauperización de la calidad de vida y sus casas son adquiridas para ser anexadas (demolición mediante) a las plantas industriales.
Remarcar estos procesos de gentrificación en el marco del boom inmobiliario no significa -de ningún modo- que tengamos algún tipo de nostalgia o rastros de melancolía de una supuesta Rosario más originaria, más apegada a sus raíces, o más tranquila por su aire provinciano. Se trata de cuestionar un modelo de ciudad que tiende a profundizar las asimetrías sociales y la desigualdad en el derecho al acceso y disfrute de la ciudad. Nuestras críticas y apuestas no se apoyan en un pasado mítico, glorioso, sino en una pregunta por el presente y el futuro que queremos construir en común.
Precariedad habitacional
La noción de precariedad se asocia automáticamente al mundo laboral, aunque no a los problemas estructurales en materia habitacional y de propiedad de las tierras que están explotando desde hace tiempo de manera incontenible en nuestra ciudad. Parece que la precariedad –en su versión habitacional- quedaría por fuera de los criterios a la hora de evaluar el avance o el retroceso de una ciudad como Rosario.
A comienzos de 2008 se dio forma al ambicioso Plan Urbano con intenciones de direccionar el crecimiento de Rosario entre el 2007 y el 2017. A través de esta iniciativa se busca consolidar la presencia de capitales e inversores privados como variable de decisión prioritaria en el ordenamiento y empoderamiento de la trama urbana. Este encuentro entre privados y municipio se formalizó a partir del llamado Convenio Público-Privado. Se trató, desde el punto de vista de la gestión estatal, de una indispensable asociación con los mercados a fin de dinamizar la ciudad en el marco de una crisis de recursos. Esta decisión dio lugar, sin embargo, a una asociación desigual con el capital privado, abriéndole y propiciando condiciones más que favorables para transformar la ciudad de acuerdo a sus objetivos e intereses económicos. El convenio Público-Privado implica que el privado debe, en el contexto de su proyecto, destinar una cantidad de recursos a la construcción o mejoramiento de espacios públicos. Por lo general, las obras llegan en microdosis, mayormente ridículas, y con tiempos inversamente proporcionales a los que insume la construcción para la venta. El Convenio se vuelve conveniencia para uno.
Mientras tanto, la crisis habitacional y de tierras atraviesa transversalmente a Rosario: desde los desalojos en las zonas semi-rurales como consecuencia de proyectos privados impulsados por especuladores inmobiliarios y avalados por el Estado, el hacinamiento en las periferias, el aumento permanente de los alquileres en la zona centro que destrozan los salarios, los inalcanzables valores de la propiedad, que se complementan con las exorbitantes tasas de interés de los créditos hipotecarios.
Así como el mercado de trabajo se apoya indispensablemente en la precariedad y la informalidad, el actual modelo de desarrollo (basado en buena parte en la sojización, el neo-extractivismo, la especulación inmobiliaria y, cada vez con más fuerza, la presencia de narcotráfico cartelizado) requiere de la expulsión de una masa fabulosa de personas de los campos y las zonas rurales, y de la precarización habitacional en el centro y las periferias.
En este punto situamos casos como el de la Kasa Pirata.
Las ciudades se han convertidos en territorios cargados de violencia, racismo, expulsivos y claustrofóbicos. Nos parece que es hora de instalar con fuerza la pregunta por los modos de vida actuales, por las formas de cooperación y de construcción del futuro de Rosario. Ser capaces de impulsar intervenciones, acciones y experiencias cuyos fundamentos y objetivos sean otros modos de vivir en común.

(publicado también en revista Crisis)

Primer Manifiesto Infrarrealista

DÉJENLO TODO, NUEVAMENTE

“Hasta los confines del sistema solar hay cuatro horas-luz; hasta la estrella más cercana, cuatro años-luz. Un desmedido océano de vacío. Pero ¿estamos realmente seguros de que sólo haya  un vacío? Únicamente sabemos que en este espacio no hay estrellas luminosas; de existir, ¿serían visibles? ¿Y si existiesen cuerpos no luminosos u oscuros? ¿No podría suceder en los mapas celestes, al igual que en los de la tierra, que estén indicadas las estrellas-ciudades y omitidas las estrellas-pueblos?”


-Escritores soviéticos de ciencia ficción arañándose el rostro a medianoche.

-Los infrasoles (Drummond diría los alegres muchachos proletarios).

-Peguero y Boris solitarios en un cuarto lumpen presintiendo a la maravilla detrás de la puerta.

-Free Money
                                               *

¿Quién ha atravesado la ciudad y por única música sólo ha tenido los silbidos de sus semejantes, sus propias palabras de asombro y rabia?

                            El tipo hermoso que no sabía

                   que el orgasmo de las chavas es clitoral

(Busquen, no solamente en los museos hay mierda) (Un proceso de museificación individual) (Certeza de que todo está nombrado, develado) (Miedo a descubrir) ( Miedo a los desequilibrios no previstos).

                                               *

Nuestros parientes más cercanos:

los francotiradores, los llaneros solitarios que asolan los cafés de chinos de latinoamérica, los destazados en supermarkets, en sus tremendas disyuntivas individuo-colectividad; la impotencia de la acción y la búsqueda (a niveles individuales o bien enfangados en contradicciones estéticas) de la acción poética.

                                               *

Pequeñitas estrellas luminosas guiñándonos eternamente un ojo desde un lugar del universo llamado Los laberintos.

-Dancing-Club de la miseria.
-Pepito Tequila sollozando su amor por Lisa Underground.
-Chúpaselo, chúpatelo, chupémoselo.
-Y el Horror

                                               *

Cortinas de agua, cemento o lata, separan  una maquinaria cultural, a la que lo mismo le da servir de conciencia o culo de la clase dominante, de un acontecer cultural vivo, fregado, en constante muerte y nacimiento, ignorante de gran parte de la historia y las bellas artes (creador cotidiano de su loquísima istoria y de su alucinante vellas hartes), cuerpo que por lo pronto experimenta en sí mismo sensaciones nuevas, producto de una época en que nos acercamos a 200 kph. al cagadero o a la revolución.

“Nuevas formas, raras formas”, como decía entre curioso y risueño el viejo Bertolt.

                                               *

Las sensaciones no surgen de la nada (obviedad de obviedades), sino de la realidad condicionada, de mil maneras, a un constante fluir.
-Realidad múltiple, nos mareas!

Así, es posible que por una parte se nazca y por otra estemos en las primeras butacas de los últimos coletazos. Formas de vida y formas de muerte se pasean cotidianamente por la retina. Su choque constante da vida a las formas infrarrealistas: EL OJO DE LA TRANSICIÓN

                                               *

Metan a toda la ciudad al manicomio. Dulce hermana, aullidos de tanque, canciones hermafroditas, desiertos de diamante, sólo viviremos una vez y las visiones cada día más gruesas y resbalosas. Dulce hermana, aventones para Monte Albán. Apriétense los cinturones porque se riegan los cadáveres. Una movida de menos.
                                               *
¿Y la buena cultura burguesa? ¿Y la academia y los incendiarios? ¿y las vanguardias y sus retaguardias? ¿Y ciertas concepciones del amor, el buen paisaje, la Colt precisa y multinacional?

Como me dijo Saint-Just en un sueño que tuve hace tiempo: Hasta las cabezas de los aristócratas nos pueden servir de armas.

                                               *

-Una buena parte del mundo va naciendo y otra buena parte muriendo, y todos sabemos que todos tenemos que vivir o todos morir: en esto no hay término medio.

Chirico dice: es necesario que el pensamiento se aleje de todo lo que se llama lógica y buen sentido, que se aleje de todas las trabas humanas de modo tal que las cosas le aparezcan bajo un nuevo aspecto, como iluminadas por una constelación aparecida por primera vez. Los infrarrealistas dicen: Vamos a meternos de cabeza en todas las trabas humanas, de modo tal que las cosas empiecen a moverse dentro de uno mismo, una visión alucinante del hombre.

-La Constelación del Bello Pájaro.

-Los infrarrealistas proponen al mundo el indigenismo: un indio loco y tímido.
-Un nuevo lirismo, que en América Latina comienza a crecer, a sustentarse en modos que no dejan de maravillarnos. La entrada en materia es ya la entrada en aventura: el poema como un viaje y el poeta como un héroe develador de héroes. La ternura como un ejercicio de velocidad. Respiración y calor. La experiencia disparada, estructuras que se van devorando a sí mismas, contradicciones locas.

Si el poeta está inmiscuido, el lector tendrá que inmiscuirse.

“libros eróticos sin ortografía”
                                               *
Nos anteceden las MIL VANGUARDIAS DESCUARTIZADAS EN LOS SESENTAS

Las 99 flores abiertas como una cabeza abierta

Las matanzas, los nuevos campos de concentración

Los Blancos ríos subterráneos, los vientos violetas

Son tiempos duros para la poesía, dicen algunos, tomando té, escuchando música en sus departamentos, hablando (escuchando) a los viejos maestros. Son tiempos duros para el hombre, decimos nosotros, volviendo a las barricadas después de una jornada llena de mierda y gases lacrimógenos, descubriendo / creando música hasta en los departamentos, mirando largamente los cementerios-que-se-expanden, donde toman desesperadamente una taza de té o se emborrachan de pura rabia o inercia los viejos maestros.

Nos antecede HORA ZERO

((Cría zambos y te picarán los callos))

Aún estamos en la era cuaternaria. ¿Aún estamos en la era cuaternaria?

Pepito Tequila besa los pezones fosforescentes de Lisa Underground y la ve alejarse por una playa en donde brotan pirámides negras.
                                               *
Repito:

el poeta como héroe develador de héroes, como el árbol rojo caído que anuncia el principio del bosque.

-Los intentos de una ética-estética consecuente están empedrados de traiciones o sobrevivencias patéticas.

-Y es que el individuo podrá andar mil kilómetros pero a la larga el camino se lo come.

-Nuestra ética es la Revolución, nuestra estética la Vida: una-sola-cosa.

                                               *

Los burgueses y los pequeños burgueses se la pasan en fiesta. Todos los fines de semana tienen una. El proletariado no tiene fiesta. Sólo funerales con ritmo. Eso va a cambiar. Los explotados tendrán una gran fiesta. Memoria y guillotinas. Intuirla, actuarla ciertas noches, inventarle aristas y rincones húmedos, es como acariciar los ojos ácidos del nuevo espíritu.

                                               *

Desplazamiento del poema a través de las estaciones de los motines: la poesía produciendo poetas produciendo poemas produciendo poesía. No un callejón eléctrico / el poeta con los brazos separados del cuerpo / el poema desplazándose lentamente de su Visión a su Revolución. El callejón es un punto múltiple. “Vamos a inventar para descubrir su contradicción, sus formas invisibles de negarse, hasta aclararlo”. Desplazamiento del acto de escribir por zonas nada propicias para el acto de escribir.

                   ¡Rimbaud, vuelve a casa!

Subvertir la realidad cotidiana de la poesía actual. Los encadenamientos que conducen a una realidad circular del poema. Una buena referencia: el loco Kurt Schwitters. Lanke trr gll, o, upa kupa arggg, devienen en línea oficial, investigadores fonéticos codificando el aullido. Los puentes del Noba Express son anti-codificantes: déjenlo que grite, déjenlo que grite (por favor no vayan a sacar un lápiz ni un papelito, ni lo graben, si quieren participar griten también), así que déjenlo que grite, a ver qué cara pone cuando acabe, a qué otra cosa increíble pasamos.

Nuestros puentes hacia las estaciones ignoradas. El poema interrelacionando realidad e irrealidad.

                                                        *

Convulsivamente

         *

¿Qué le puedo pedir a la actual pintura latinoamericana? ¿Qué le puedo pedir al teatro?
Más revelador y plástico es pararse en un parque demolido por el smog y ver a la gente cruzar en grupos (que se comprimen y se expanden) las avenidas, cuando tanto a los automovilistas como a los peatones les urge llegar a sus covachas, y es la hora en que los asesinos salen y las víctimas los siguen.

¿Realmente qué historias me cuentan los pintores?

El vacío interesante, la forma y el color fijos, en el mejor de los casos la parodia del movimiento. Lienzos que sólo servirán de anuncios luminosos en las salas de los ingenieros y médicos que coleccionan.

El pintor se acomoda en una sociedad que cada día es más “pintor” que él mismo, y ahí es donde se encuentra desarmado y se inscribe de payaso.

Si un cuadro de X es encontrado en alguna calle por Mara, ese cuadro adquiere categoría de cosa divertida y comunicante; es un salón es tan decorativo como los sillones de fierro del jardín del burgués / ¿cuestión de retina? / sí y no / pero mejor sería encontrar ( y por un tiempo sistematizar azarosamente) el factor detonante, clasista, cien por ciento propositivo de la obra, en yuxtaposición a los valores de “obra” que la están precediendo y condicionando.

-El pintor deja el estudio y CUALQUIER statu quo y se mete de cabeza en la maravilla / o se pone a jugar ajedrez como Duchamp / Una pintura didáctica para la misma pintura / Y una pintura de la pobreza, gratis o bastante barata, inacabada, de participación, de cuestionamiento en la participación, de extensiones físicas y espirituales ilimitadas.

La mejor pintura de América Latina es la que aún se hace a niveles inconscientes, el juego, la fiesta, el experimento que nos da una real visión de lo que somos y nos abre a lo que podemos será la mejor pintura de América Latina es la que pintamos con verdes y rojos y azules sobre nuestros rostros, para reconocernos en la creación incesante de la tribu.

                                                *

Prueben a dejarlo todo diariamente.

Que los arquitectos dejen de construir escenarios hacia dentro y que abran las manos (o que las empuñen, depende del lugar) hacia ese espacio de afuera. Un muro y un techo adquieren utilidad cuando no sólo sirven para dormir o evitar lluvias sino cuando establecen, a partir, por ejemplo, del acto cotidiano del sueño, puentes conscientes entre el hombre y sus creaciones, o la imposibilidad momentánea de éstas.

Para la arquitectura y la escultura los infrarrealistas partimos de dos puntos: la barricada y el lecho.
 
                                               *
 
La verdadera imaginación es aquella que dinamita, elucida, inyecta microbios esmeraldas en otras imaginaciones. En poesía y en lo que sea, la entrada en materia tiene que ser ya la entrada en aventura. Crear las herramientas para la subversión cotidiana. Las estaciones subjetivas del ser humano, con sus bellos árboles gigantescos y obscenos, como laboratorios de experimentación. Fijar, entrever situaciones paralelas y tan desgarradoras como un gran arañazo en el pecho, en el rostro. Analogía sin fin de los gestos. Son tantos que cuando aparecen los nuevos ni nos damos cuenta, aunque los estamos haciendo / mirando frente a un espejo. Noches de tormenta. La percepción se abre mediante una ética-estética llevada hasta lo último.
 
                                                        *

 Las galaxias del amor están apareciendo en la palma de nuestras manos.

-Poetas, suéltense las trenzas (si tienen)

-Quemen sus porquerías y empiecen a amar hasta que lleguen a los poemas incalculables

-No queremos pinturas cinéticas, sino enormes atardeceres cinéticos

-Caballos corriendo a 500 kilómetros por hora

-Ardillas de fuego saltando por árboles de fuego

-Una apuesta para ver quién pestañea primero, entre el  nervio y la pastilla somnífera
 
                                                        *

El riesgo siempre está en otra parte. El verdadero poeta es el que siempre está abandonándose. Nunca demasiado tiempo en un mismo lugar, como los guerrilleros, como los ovnis, como los ojos blancos de los prisioneros a cadena perpetua.
 
                                                        *
Fusión y explosión de dos orillas: la creación como un graffiti resuelto y abierto por un niño loco.

Nada mecánico. Las escalas del asombro. Alguien, tal vez el Bosco, rompe el acuario del amor. Dinero gratis. Dulce hermana. Visiones livianas como cadáveres. Little boys tasajeando de besos a diciembre.
 
*

A las dos de la mañana, después de haber estado en casa de Mara, escuchamos (Mario Santiago y algunos de nosotros) risas que salían del penthouse de un edificio de 9 pisos. No paraban, se reían y se reían mientras nosotros abajo nos dormíamos apoyados en varias casetas telefónicas. Llegó un momento en que sólo Mario seguía prestando atención a las risas (el penthouse es un bar gay o algo parecido y Darío Galicia nos había contado que siempre está vigilado por policías). Nosotros hacíamos llamadas telefónicas pero las monedas se hacían de agua. Las risas continuaban. Después de que nos fuimos de esa colonia Mario me contó que realmente nadie se había reído, eran risas grabadas y allá arriba, en el penthouse, un grupo reducido, o quizás un solo homosexual, había escuchado en silencio su disco y nos lo había hecho escuchar.

-La muerte del cisne, el último canto del cisne, el último canto del cisne negro, NO ESTÁN en el Bolshoi sino en el dolor y la belleza insoportables de las calles.

-Un arcoiris que principia en un cine de mala muerte y que termina en una fábrica en huelga.

-Que la amnesia nunca nos bese en la boca. Que nunca nos bese.

-Soñábamos con utopía y nos despertamos gritando.

-Un pobre vaquero solitario que regresa a su casa, que es la maravilla.
 
                                               *
 Hacer aparecer  las nuevas sensaciones -Subvertir la cotidianeidad
                           
O.K.

DÉJENLO TODO, NUEVAMENTE

LÁNCENSE A LOS CAMINOS


  
Roberto Bolaño, México, 1976

Clinämen: Lo policial es político

 

Conversamos con Luis Vicat, especialista en temas seguridad y comisario retirado de La Bonaerense. La tendencia de La Bonaerense al autogobioerno y los intentos de reforma. La relación entre delito y policía. La actividad narco en Argentina. El rol de la policía en los barrios.
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Podría ser de tu interés

La escena pública posnacional como reconocimiento (y ninguneo) posneoliberal

por Pablo Hupert

El Estado posnacional es un Estado raro. Siempre se hace difícil ubicarlo en una topología de lo social, y solemos recaer en topologías de tiempos nacionales. Tesis, entonces: el Estado posnacional funge como tercero, pero no como Otro. “Es un elemento importante, pero ya no fundamental, de las situaciones” (Ignacio Lewkowicz).

Vengo proponiendo que el Estado posnacional no solo redistribuye recursos económicos sino también sentidos, y que lo hace de maneras distintas a las del Estado-nación. Tesis: lo hace creando una escena pública que no es central ni centralizadora.

El kirchnerismo viene mostrando eficacia electoral, eficacia gubernativa, fiscal, económica, consensual[1], eficacia también organizativa en lo que hace a la cohesión de sus filas y en lo que hace a la legitimación de la clase política, etc. y un largo etc. Por supuesto, cuando hablamos de eficacia, no hablamos de logros positivos, mucho menos de logros inmejorables, sino sencillamente de logros de objetivos tales que la gobernabilidad se sostiene y va consolidando un régimen político posnacional, es decir, que no se confunde, no del todo al menos, con los gobiernos kirchneristas. Sin embargo quiero detenerme en un punto que vaya a ser, tal vez, el más duradero luego de un eventual recambio del gobernante; aun en el caso en el que el gobernante deje de ser de las filas kirchneristas, que es el de la eficacia simbólica del régimen político kirchnerista.


Ahora, leyendo a Janine Puget, encuentro una manera más adecuada de pensar qué es redistribuir sentidos, que es algo así como: atribuir o retribuir, según cómo se lo mire, existencia. A quienes habían sido producidos como des-existentes,[2] como nadies en los términos de Galeano,[3] como desubjetivados en los de Ignacio Lewkowicz.

Puget define la crueldad como “la manifestación de la imposición de un acto, de un enunciado, de una idea a otro-sujeto que no está en condición de recibir (digerir, pensar, hacer), sea porque le excede en ese momento o porque el acto conlleva un imposible en cualquier momento, como una producción que excede la situación, acarreando una brusca destitución-expulsión de quienes ocupan la escena. La imposibilidad de digerir-pensar-hacer lo que otro transmite-hace-impone, despoja a otro humano […], de alguna de las cualidades que le posibilita ir siendo sujeto humano. El otro cruel desconoce […] las condiciones de posibilidad de quien es receptor del acto de crueldad”.[4]

Así, crueldad es ignorar la capacidad de procesamiento simbólico del otro, es decir, ignorar, el emisor, la capacidad del receptor de atribuir sentido al acto o enunciado del emisor.

Puget agrega que la escena de crueldad es pública, visible y que allí se sustrae la humanidad del otro, esto es, “eso que podría hacer imposible” la escena misma (p. 131). Esta sustracción hace que el otro se convierta en un “des-existente”. Esta des-existencia encuentra en Argentina dos ejemplos cruelmente macabros que la misma Puget convoca: el de la desaparición física de las personas y el de su desaparición laboral que, por extensión, es una desaparición social,[5] una pura presencia que nadie ve.

Ahora bien, esta sustracción de la humanidad del otro, hace que, en la escena en la cual la crueldad se da, sea imposible hablar de esa crueldad. Así, la experiencia de deshumanización queda privatizada; queda privatizada la sustracción misma de humanidad o existencia, esa que fue sustraída públicamente. La crueldad es una sustracción, y la crueldad de esta sustracción radica, entre otras cosas, en que la deshumanización que opera públicamente no puede ser hablada, procesada públicamente. Una escena humana deshumaniza e impide procesar la crueldad humanamente. “En consecuencia, la escena humana también queda destituida” (“La crueldad…”, p. 130). Esta destitución de lo humano no queda para siempre así, pero “[…] luego ya no se va a tratar de recuperar humanidad, sino de adquirir una nueva, y ello requiere de otra escena y el reconocimiento de que en ella no se es el mismo que en la anterior. Desde esta otra escena se podrá hablar-testimoniar del acto cruel.”

Me atrevo a decir que el reconocimiento de que no se es el mismo en la nueva escena que en la anterior no es absolutamente necesario y me quedo con la idea de que hablar la sustracción, testimoniar la crueldad, hablar la privatización crea una nueva escena pública donde lo privado, es decir, la humanidad antes cruelmente sustraída, se hace nuevamente pública. De modo tal que hace existir al des-existente o deshumanizado.

Tenemos entonces, esquematizando, tres momentos que podemos nombrar de distintas maneras:
Momento 1
Momento 2
Momento 3
Escena pública I >>
acto cruel
>> escena pública II
Humanidad I >>
des-humanización
>> humanidad II
Escena pública I >> crueldad pública >>
Sustracción de lo humano /
privatización de la existencia
>> habla-testimonio/ escena pública II
(En realidad, la ubicación del acto cruel es intermedia o doble: a la vez pertenece al primer momento tanto como al segundo, pues se da en la escena pública a la vez que la destituye tanto como sostiene la sustracción de la humanidad. Algo similar ocurre con la ubicación del habla-testimonio: instala la segunda escena pública tanto como participa de ella.)

Hasta aquí, un resumen de la tesis de Puget, más o menos fiel. Ahora, una apropiación con la siguiente secuencia:
Estado-Nación >>
Neoliberalismo y Dictadura/ ninguneo
acto de politización
reparación/ Estado posnacional
1976/2001[6]
1976-2001
2001
2002 en adelante[7]
Estoy diciendo que la escena pública estatal posnacional es una escena donde se pueden hablar-testimoniar los actos de crueldad producidos en tiempos dictatoriales y neoliberales, esto es, en tiempos que agotaron la escena pública estatal-nacional o, incluso, la destituyeron, para usar el término de Puget.
De esta manera, podemos pensar el Estado posnacional como a un tercero que no es Otro, no es un Tercero, sino que es un tercero, como proponía en “No hay dos sin tres, el Estado en la fluidez”. Así podemos pensar qué es lo público posnacional, a pesar de que no se trate de un público central y total.

La escena pública posnacional no es centro ni todo ni metaestructura; es esa escena donde se puede hablar de lo sustraído, de manera tal que el ninguneo, la deshumanización a la que habíamos sido sometidos en neoliberalismo y Dictadura aparecen reparados. El Estado posnacional, en este sentido, sería el que escucha el testimonio del acto cruel, y este escuchar es en sí mismo una escena diferente a la del Estado agotado, el Nacional, pero igualmente estatal, igualmente pública. No es pública porque sea estatal, es pública porque es socialmente visible. Sin embargo, esta visibilidad es la que restaura algún tipo de estatalidad a esa esfera política que había sido impugnada en 2001 por los ‘des-existidos’.

Así queda más claro qué es eso de “redistribuir sentidos”; es producir una escena en la que el des-existido recupera una existencia que, aunque sea nueva, se aparece como aquella perdida, una escena de testimonio donde el el Estado funge como testigo (y no como Juez[8]) y donde el desaparecido encuentra un reconocimiento y ve como restituida su humanidad, sin reconocer que ya se trata de una escena y una humanidad nuevas. Como esta escena pública posnacional no es ni central ni total, no deja sólidamente instituido al reconocido ni a la escena donde el reconocimiento se da y, por esto mismo, por dejar precario el reconocimiento, convierte al reconocido en alguien más dependiente de este Estado que habilita una escena pública.

Entonces, redistribución posnacional de sentidos es: 

• Un funcionamiento del Estado como testigo del ninguneo anterior, 
• una construcción pública de la escena testimonial, 
• una publicitación de la escena.[9] 

Estos fenómenos resultan en poner al tercero como reconocedor universal[10] de la humanidad de sus gobernados (incluyendo el reconocimiento de rasgos considerados rechazables o al menos accesorios para la humanidad propia de la escena pública anterior: la homosexualidad a todas luces, pero también los derechos de la mujer, el de muerte digna, alfabetización digital, jubilación, consumo, etc.).

Ahora bien, en la secuencia que propongo hay cuatro momentos y no tres. Aquí sigo yo y ya no estoy encontrando necesariamente asidero en Puget, aunque sí una vaga resonancia. La verdad es que para pasar del ninguneo neoliberal a la ‘reparación’ estatal posnacional hizo falta un acto de politización del ninguneo, es decir, diciembre de 2001, es decir, la creación autónoma de escenas públicas. El Estado posnacional ningunea ese acto de politización, para presentarse como el único posible garante de una escena pública donde quedemos todos reconocidos, y aquí no importa si fuimos alguna vez desaparecidos, desempleados o familiares de ellos porque, en tiempos de globalización “lo humano es una cualidad que se puede perder” (“La crueldad…”, p. 126). Así que el Estado posnacional afianza su predominio a través de un psicopateo, que es un enunciado implícito: “si yo no estoy, vos no existís”.

Así es como el Estado posnacional, para operar su redistribución de sentidos, debe ningunear el acto de politización que obligó al Estado a dejar de ningunear. Este Estado posnacional, esta escena pública que monta, no instituye una esfera pública central, sino que más bien publicita universalmente una esfera publica que no instituye centralmente, lo cual es otra manera de arribar a esta idea de que el Estado posnacional es un Estado fluido, que astituye, que monta precariamente relaciones, subjetividad, interfaces, escenas desmontables y, por lo tanto, su reconocimiento también es una cualidad que se puede perder.

Con todo este desarrollo y este retome de la idea de crueldad, deshumanización y humanización que propone Puget se me aclara cómo puede ser que un Estado no sea sólido o, al menos, no produzca solidez en el sentido lewcowicziano del término y, sin embargo, pueda producir una escena pública, que un Estado sea otro con el que conversar, ante el cual humanizarse, y que no sea un Otro que me sostenga con sólidos pilares.

[1] Esta eficacia no se limita a lo electoral, sino también a la capacidad de generar un consenso en la opinión pública a través de recursos extra electorales (fuera de las elecciones) como los mediáticos, la tergiversación, a veces, simple engaño, a veces la  construcción de discurso sincero, lo cual no quiere decir verdadero, sino simplemente que no engañan deliberadamente, etc.
[2] “En casos de extrema violencia, un sujeto o conjunto puede quedar reducido a un estado de pura-presencia por lo cual es mirado sin ser visto: es testimonio mudo en espera de un testigo. El concepto de ‘pura presencia’ me fue sugerido a partir del de ‘nuda-vida’ propuesto por Agamben” (Puget, “Sujetos destituidos en la sociedad actual. Testimonio mudo del des-existente”, Página/12, 26/4/01).
[3] “Los nadies: los ningunos, los ninguneados…” (http://blogs.20minutos.es/ poesia/2009/09/25/los-nadies-eduardo-galeano-1940/).
[4] “La crueldad y algo más”, en Asistencia y condiciones de existencia en la Argentina actual. Revista de la AAPPG, Buenos Aires, setiembre de 2002, pp. 129-30. Subrayados en el original.
[5] “El desaparecido y el des-existente tienen en común la exclusión de un dado contexto mediante métodos violentos, aunque los respectivos espacios de exclusión difieren fundamentalmente” (“Sujetos destituidos…”).
[6] El Estado-nación tiene varios finales, varias “cesaciones”, y no una: el golpe del 76, el mundial 78, la guerra de Malvinas, el menemismo, 2001. 2001 es, además, de una cesación objetiva, el nombre del movimiento subjetivo que lo agotó. (La diferenciación entre cesar y agotar la trabaja Ignacio Lewkowicz en Sucesos Argentinos, Paidós, Buenos Aires, 2002.)
[7] Por supuesto, tiene varios comienzos, algunos anteriores incluso a 2001, pero termina de tomar forma con, por el lado económico, la salida del patrón de valorización financiera y, por el lado político, la articulación de lo que Basualdo llama “transformismo político” de los ’90 con la gestión como modo de gobierno de los colectivos infrapolíticos (ver P. Hupert, El Estado posnacional. Más allá de kirchnerismo y antikirchnerismo, Pie de los hechos, Buenos Aires, 2011).
[8] Un Juez no pide perdón, como pidió el Estado argentino a través de Néstor. Si lo hace, ese solo acto lo hace mutar de Juez en parte.
[9] “Publicitación” no figura el diccionario, pero creo que es claro que significa “acción de publicitar”, que es muy distinta de la acción de publicar representada en el tradicional y sólido “archívese y comuníquese”.
[10] Esta universalidad es mediáticamente obtenida, por transversalidad reticular y no por totalización estructural.

#CristianFerreyraPresente – Clinämen: El crimen de Manuel Galván y el conflicto en los territorios

Conversamos acerca del crimen de Manuel Galván, miembro de MOCASE, en Santiago del Estero. Lo político en la sección Policiales. La trama común entre los conflictos en las zonas rurales y en el Conurbano. El modelo productivo, el discurso progresista, la idea de «inclusión».


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“Sandy”, su paso por EE.UU

Por Alejandro Bercovich
Enviado especial a Nueva York


El huracán Sandy golpeó esta ciudad con fiereza durante un par de horas, pero sus consecuencias se harán sentir durante años. Difícilmente lo olvidarán los más de 400 mil evacuados por la fuerza sólo en los cinco grandes distritos neoyorquinos, los ocho millones de estadounidenses que se quedaron sin luz en toda la Costa Este, los familiares de las 39 víctimas fatales reportadas hasta el cierre de esta edición y las decenas de miles que sufrieron pédidas materiales que la Casa Blanca estimó entre 10 mil y 20 mil millones de dólares. Difícilmente lo olvide también yo, que nunca había estado dentro de un huracán y que viví esa experiencia por primera vez en plena capital del mundo, a una semana de las elecciones presidenciales más reñidas de las últimas décadas en la principal potencia del globo.


La peor catástrofe natural que haya castigado a Nueva York llegó de a poco, como en cámara lenta, con el preaviso que habilita la meteorología del siglo XXI y la organización previa de la que es capaz este capitalismo opulento. El impacto propiamente dicho de la tormenta fue anteayer (lunes) entre las ocho y las once de la noche, pero desde el domingo a las siete de la tarde no había subtes ni colectivos en Manhattan ni sus alrededores, como medida preventiva. Cuando muchos empezaban a quejarse por otra falsa alarma -después del fiasco del huracán Irene del año pasado-, Sandy llegó para confirmar que esta vez era en serio. Y vaya si lo demostró.

Con mi amigo el Polaco, a quien pasé a visitar por Manhattan antes de cubrir el tramo final de la campaña en Ohio y las elecciones del martes, nos tomamos las alertas oficiales como la mayoría de sus amigos científicos de la Universidad de Rockefeller: con un poco de susto y bastante más sorna. El lunes vagamos por Midtown, bordeamos el Central Park cerrado desde el día anterior, nos detuvimos frente a los gigantescos negocios desiertos de la Quinta Avenida y sólo pensamos en abandonar nuestra excursión apocalíptica cuando sentimos que nos volábamos literalmente en la esquina de la Quinta y la calle 57, a dos cuadras de donde una grúa de construcción colgaba del piso 80.

“Se está poniendo jodida. Mejor volvamos”, me dijo el Polaco. Tenía razón. Archivé mi secreta intención de ir a sacarle una foto al toro de Wall Street con la tempestad como telón de fondo, lo cual igual habría sido imposible porque ya casi no circulaban taxis y porque en Battery Park, a pocas cuadras del distrito financiero, ya estaban por cortar la electricidad y el río Hudson golpeaba la costa con olas de hasta cuatro metros de alto.

De regreso en avenida York y la 63, donde duermen los investigadores de la Rockefeller, intentamos cruzar un pequeño puente hacia la costanera para mirar la lluvia arremolinada y sentir esos pinchazos que lastimaban la cara. Pero tras 36 horas de advertencias verbales a la población para que se quedase en sus hogares, las autoridades habían pasado a la acción: un policía corpulento nos invitó a volver. Le hicimos caso. Esos perros chiquititos tan neoyorquinos parecían avalarlo: sus dueños intentaban sin éxito sacarlos a la vereda para arrimarlos a algún arbolito, pero ellos se empacaban aterrorizados en el hall de los edificios.

Lo que más me impactó de Sandy fue el ruido. Un ulular ensordecedor que venía de todos lados y de ninguno a la vez. Las banderas (¡cuántas banderas!) que flameaban frenéticas, golpeándose consigo mismas como batiéndose para la guerra. Las sirenas que me parecían exageradas entonces pero que se multiplicaron por diez ayer, cuando empezaron los rescates y la remoción de escombros.

El subte, sistema circulatorio de esta metrópolis, tardará años en ser reparado. Sus túneles se llenaron completamente de agua durante lo más álgido de la tormenta y algunas estaciones en el centro seguían anoche cubiertas hasta el techo, inaccesibles. Por cuatro o cinco días no andará ninguna línea, en un curioso contraste con la Bolsa, que reabre hoy mismo. Antes que la mayoría de las escuelas.

Los que más se siente es la falta de transporte y el problema de la energía, que dejó para la posteridad un par de explosiones cinematográficas de generadores que volaron a YouTube a los pocos minutos. Recién a las cinco de la tarde de ayer volvieron a circular algunos colectivos -gratis- y se habilitó el tránsito por todos los puentes que unen a la isla de Manhattan con el continente. Miles de personas que seguían sin luz cargaban como podían sus celulares para mantenerse comunicados, en los pocos negocios que abrieron y en puertas de los edificios vecinos.

Pero la Gran Manzana nunca pierde el glamour de sus habitantes, que vienen de los cinco continentes y la riegan con sus costumbres y delicias. Con Sandy soplando en nuestras ventanas, el Polaco y yo subimos a cenar al departamento de un colega suyo, en el mismo edificio, que cocinó un curry indio para nosotros y una pareja de amigos y nos convidó con un buen whisky y un narguila árabe. Después supimos que en Brooklyn, otros argentinos estaban invitados a “fiestas del huracán” y las estiraban hasta después del amanecer. Claro, nadie laburaba.

En los refugios estatales la pasaban peor, por supuesto. Pero los evacuados que no conseguían hospedarse con sus familias podían hacerlo ahí, con comida y cama caliente asegurada, incluso con sus mascotas. Así lo avisó el alcalde Michael Bloomberg en una de sus conferencias de prensa, donde insistió en hablar también en español, para el crecientemente influyente electorado latino.

La suerte y el cambio climático quisieron que en Buenos Aires y el Conurbano también hubiera tormenta, casi al mismo tiempo que acá. Y que los contrastes se notaran más. No porque haya que seguir ningún modelo. Pero sí en determinados momentos, como cuando uno veía a demócratas y republicanos colaborar entre sí para reducir los daños, sin que se viera un solo pase de facturas ni una especulación electoral. A una semana de las elecciones. Ni más ni menos que para Presidente.
Alerta en los reactores nucleares

La compañía energética Excelon emitió una alerta de nivel tres, de una escala de cuatro, para el reactor nuclear 615-MW Oyster Creek, ubicado en el estado de Nueva Jersey, debido al paso de “Sandy”.
Un vocero de la Comisión de Regulación Nuclear (NRC) explicó que el temporal aumentó el nivel del océano Atlántico, lo que podría afectar a las bombas de agua que se usan para las piletas donde se almacena el combustible gastado.

El funcionario indicó que, en el caso de que fuera necesario apagar el reactor nuclear, se podrían usar las mangueras antiincendios para seguir enfriando las piletas.

Por otro lado, la compañía Entergy Nuclea informó ayer que cerró la unidad 3 de la central nuclear Indian Point, situada a 60 kilómetros al norte de la ciudad de Nueva York, debido a un problema eléctrico externo. En el comunicado, la compañía aseguró que el cierre no implicó «ningún riesgo» para el público.

La unidad 2 de esa central opera con normalidad junto con las plantas de FitzPatrick y Pilgrim, aunque la de Vermont Yankee ha reducido su potencia al 88 por ciento.

Por su parte, la compañía PSEG Power, que ofrece suministro en el área de Nueva Jersey, estado contiguo al de Nueva York, informó de que cerró “manualmente y sin problema” la unidad de Salem 1 en el río Delaware cuando cuatro de las seis bombas de circulación de agua quedaron fuera de servicio por el impacto de «Sandy».
El candidato que hable, pierde

A una semana de las presidenciales, los sondeos de las cadenas televisivas revelan que, en plena catástrofe, el primer candidato que hable de las elecciones será el que pierda. Lo cual no implica que todos no tengan la mira allí.

Acaso el que mejor lo vio fue el republicano Chris Christie, gobernador de Nueva Jersey. «Me importa un carajo si se va a poder votar el martes. Tengo peces más pesados que freír», le respondió a un periodista que le preguntó por los comicios en plena conferencia de prensa por el huracán. Su estado fue el más castigado por la tormenta.

El diario New York Times, que se declaró oficialmente a favor de la reelección del demócrata Barck Obama, igual aprovechó para castigar a su rival Mitt Romney en su editorial publicado ayer, titulado «Una gran tormenta requiere un gran gobierno».

Allí, el matutino destacó la intención del candidato republicano de descentralizar las oficinas anticatástrofes, que resultaron clave para evitar más muertes ayer. También pasó revista de los recortes presupuestarios que propuso para el área.

Todos mis Santos

por Editorial Retazos


En una ciudad extraña te recibiré
donde sus calles no están preparadas para estas visitas
pero la combinación de color, fiesta y muerte
 no es habitual para ellos.
Serviré tu mesa con t’anta wawas
cuales esfinges monolíticas de rostros blancos
custodiarán tu puesto principal en el mastak’u.
El agasajo de panes, cebollas en flor, picante de gallina, bizcochuelos y fruta
circularán  con sus aromas y se apoderaran de la habitación,
hasta mañana a medio día que dicen q te vas.
Ya que la chicha se quedo en la frontera
te invitaré  Fernet, que espero sirva
para calmar la sed de tu largo viaje
en caballitos de pan.
Enciendo las velas
e intento recordar, los rezos
que eran fundamentales en estas fechas, cuando éramos niños,
donde tanta wawas, kispiñas naranjas, dulces y maicillos
eran la recompensa a tales coros coritos  inentendibles,
y que solo las almas reconocen.
Fumando el ultimo cigarrillo frente a tu imagen ajada e inmutable
rodeada de guirnaldas de pasank’allas,
espero salir rumbo al cementerio
donde no tengo nombres escritos en piedra a quien  añorar,
pero voy a encontrarme con más almas lejanas
para sentir la fiesta que cultiva la memoria
de ajayus q nunca terminan de irse.

“Crisis y revoluciones posibles”

con Antonio Negri y Michael Hardt
Seminario en La Tabacalera/Madrid
Organizado por la Universidad Nómada
octubre 2011

El día 7 de octubre se celebró en La Tabacalera la segunda sesión del seminario organizado por la Universidad Nómada “Crisis y revoluciones posibles”, con la participación de Antonio Negri y Michael Hardt. El encuentro se centraba en el 15M y se estructuró en base a cuatro bloques de preguntas lanzadas por los ponentes, ronda de respuestas por parte de los asistentes y conclusiones devueltas por Antonio Negri.

Aquí pueden ver el primer bloque de preguntas y las intervenciones posteriores.
¿Cuál ha sido la composición interna del movimiento 15M y cuáles fueron los principales instrumentos de comunicación y organización? Por ejemplo, ¿cómo se usó twitter? ¿Hubo otros instrumentos que fueron más importantes? ¿Cuáles son las posibilidades de reproducir las experiencias del 15M y desarrollarlas en nuevas direcciones?
Aquí pueden ver el segundo bloque de preguntas y las intervenciones posteriores.
Durante el periodo electoral, ¿cómo se enfrentarán los movimientos a los intentos inevitables de recuperación por parte de partidos políticos e instituciones? ¿Cómo sobrevivirán a los ataques que habrán de llegar? ¿Cuáles son los límites de la “legalidad” del movimiento 15M? ¿Qué cambiará si/cuando resulta electo un gobierno de derecha?



Tercer bloque de preguntas e intervenciones posteriores.
¿Qué formas de lucha y autogobierno puede proponer el movimiento (más allá de la organización de plazas y asambleas)? Nos interesa la revitalización del concepto de democracia que se ha producido. ¿Qué significa exactamente democracia para DRY y el movimiento de las asambleas?
Último bloque de preguntas.
¿Cuáles son las posibilidades de conexión en el ámbito europeo? ¿Puede haber una convergencia o interconexión de luchas o tácticas?
Aquí pueden ver las conclusiones de Antonio Negri y Michael Hardt.

Esperando a Toni Negri: ¡Libros Libres!


 Imperio, (Descargar acá)


 El imperialismo, tal como lo conocimos, probablemente ya no pueda existir, pero el imperio aún goza de buena salud. Tal como lo demuestran Michael Hardt y Toni Negri en este osado libro, se trata del nuevo orden político de la globalización. Aunque es fácil reconocer las transformaciones económicas, culturales y legales que están ocurriendo en todo el mundo, comprenderlas resulta más difícil. Los autores sostienen que deberíamos situarlas en el contexto de nuestra comprensión histórica del imperio, como un orden universal que no acepta fronteras ni límites. El libro muestra hasta qué punto este imperio que está surgiendo es fundamentalmente diferente del imperialismo propio de la dominación europea y de la expansión capitalista característicos de otras épocas. Antes bien, el imperio actual se basa en elementos del constitucionalismo estadounidense, con su tradición de identidades híbridas y fronteras en expansión. Imperio identifica un cambio radical de los conceptos que conforman la base filosófica de la política moderna, conceptos tales como los de soberanía, nación y pueblo. Los autores vinculan esta transformación filosófica con los cambios culturales y económicos propios de la sociedad posmoderna, con nuevas formas de racismo, nuevas concepciones de la identidad y la diferencia, nuevas redes de comunicación y control, así como con nuevos itinerarios de migración. Más que un análisis, Imperio constituye sobre todo una desenfadada obra utópica de filosofía política.

Marx más allá de Marx (Descargar de acá)

¿Qué es el comunismo? ¿Qué es el antagonismo de clase? ¿Cuál es la composición de clase que permitirá pensar y organizar la transición al modo superior de producción y reproducción de la liberación colectiva? ¿Cómo pensar ese formidable desafío intelectual y político que es organizar la subversión de la actual economía-mundo capitalista en toda su complejidad, utilizando sus actuales potencialidades para someterlas a un proyecto revolucionario de transformación radical? En este libro Antonio Negri ofrece una rigurosa lectura de los Grundrisse de Karl Marx, que a su juicio representan el punto álgido del pensamiento revolucionario marxiano, útil para pensar la reproducción de la relación-capital como proceso subordinado a la constitución del antagonismo como fuerza transformadora de la realidad social. Del análisis del mercado al del capital social, del mercado mundial al comunismo, de la crisis global a la emergencia de la subjetividad revolucionaria, del equilibrio dialéctico del desarrollo económico capitalista a la constitución del antagonismo y la dominación en el movimiento mismo en el que reinventa la justicia, la igualdad y la explosión de la creatividad social a todos los niveles de existencia individual y colectiva. El antagonismo debe devenir social, la fuerza de trabajo colectiva debe convertirse en clase revolucionaria contra el desarrollo capitalista. Los Grundrisse como teoría del poder constituyente de la fuerza de trabajo global que deviene revolucionaria en el acto mismo de pensar su potencia productiva, cooperativa y solidaria.
El Exilio (Descargar de acá)

El exilio es la transcripción del documental Ritorno verso il futuro, realizado por MAURIZIO LAZZARATO y RAFAELE VENTURA, producido por L’Yeux Ouverts. TONI NEGRI regresó a Italia en julio de 1997. Inmediatamente fue detenido y encarcelado. Había vuelto por su propia voluntad, después de haber pasado en Francia catorce años de exilio político, queriendo contribuir con este gesto a resolver el problema de los exiliados o condenados por hechos sucedidos durante los llamados “años de plomo”. La vuelta a la prisión de este filósofo mundialmente conocido ha desencadenado un vivo debate. Compuesto a partir de consideraciones sobre la cárcel, la soledad, el trabajo, la multitud, etc., ‘El exilio’ se constituye como una serie de variaciones filosóficas inéditas, en las que se mezclan reflexiones personales, por no decir íntimas, con miradas sobre el mundo y su funcionamiento.


Diálogo sobre la globalización, la multitud y la experiencia argentina (Descargar acá)

Antonio Negri, Giuseppe Cocco, César Altamira y Alejandro Horowicz (2003)

Sábado 14 de diciembre de 2002. ANTONIO NEGRI, desde un estudio de video transmisión en Roma, habla para un público que lo sigue expectante desde la pantalla del Complejo General San Martín, en Buenos Aires. Ha transcurrido un año desde los episodios del 19 y 20 de diciembre en la Argentina, cuando el levantamiento popular dio lugar no sólo a la caída de un gobierno, sino a una de las experiencias políticas más singulares de los últimos tiempos. Negri -y junto a él una camada de intelectuales-militantes italianos que han emprendido una aguda crítica del marxismo, reformulando aspectos clave de la teoría- tiene mucho que decir -y que interrogar- sobre la experiencia argentina. Ella ha permitido entrever la pertinencia y fecundidad del concepto de «multitud» que tanta polémica suscitó a partir de la publicación de Imperio (Paidós, 2002).
A lo largo de su exposición Negri exhibe el entramado conceptual que, rechazando la dialéctica en tanto síntesis, coloca al trabajo por sobre el capital y al combate obrero contra el orden disciplinario fordista como partero de la crisis del Estado. El diagnóstico sobre la obsolescencia del Estado-nación y de sus mecanismos institucionalizadores y la visualización de nuevas y variadas formas de organización de la multitud, de democracia y soberanía, redundan en una bocanada de oxígeno para un pensamiento político que no puede menos que resultar polémico.
Los aportes de Giuseppe Cocco, César Altamira y Alejandro Horowicz permiten situar la obra de Negri en el más vasto campo del pensamiento de la autonomía y de la tradición marxista, contribuyendo a delinear sus categorías y a profundizar en las consecuencias que de ellas se derivan. En definitiva, afilan las armas de un pensamiento político renovado y vigoroso, que puede indagar en sus propias grietas para avizorar la tarea futura.

Fin de siglo (1989) (Descargar de acá)

Fin de siglo es el intento de un pensador revolucionario por hacer el saldo final de cien años de derrotas en esa guerra que no sabe de reconciliadores consuelos dialécticos. Vivimos, en efecto, en estas dos últimas décadas del siglo XX, el período crucial de lo que Marx hipotetizara como paso de la subsunción formal a la subsunción real del trabajo en el capital. Ello implica necesariamente modificaciones radicales en la relación de explotación y dominio que esta reconfiguración esencial de la relación capital impone. También de las formas de resistencia y lucha que a ella se corresponden.

Commonwealth: El proyecto de una revolución del común.(Descargar de acá)


¿Cómo podemos transformar la indignación y la rebelión en un 
proceso constituyente duradero? ¿Cómo pueden convertirse en poder constituyente los experimentos de democracia, no sólo democratizando una plaza pública o un barrio, sino inventando una sociedad alternativa que sea verdaderamente democrática? Éstas son algunas de las preguntas que investigamos y que intentamos responder en este libro. Y nos sentimos alentados sabiendo que no somos los únicos que nos las planteamos. Michael Hardt y Toni Negri. La publicación de Imperio cambió la manera en que examinábamos la distribución internacional del poder y proporcionó a la izquierda herramientas renovadas con las que comprender el mundo; posteriormente, Multitud nos permitió asomarnos al otro lado de la ecuación, el de la inmensa mayoría silenciosa que aspiraba a un mundo nuevo. Ahora, la publicación del último volumen de la trilogía de Michael Hardt y Antonio Negri nos muestra cómo poner en práctica esta exigencia de liberación. Hardt y Negri se centran en la lógica de las instituciones y los modelos de gobernanza adecuados a nuestra comprensión de una comunidad política global. Defienden la idea del «común» para sustituir la oposición entre lo privado y lo público así como la política que se basa en dicha oposición. Por último, articulan las bases teóricas de lo que llaman «gobernar la revolución».

Dominio y sabotaje (Descargar de acá)

Antonio Negri, profesor de Doctrina del Estado en la Universidad de Padua es, con seguridad, el máximo exponente teórico del movimiento ‘autónomo’ italiano. Recientemente ha sido procesado ya que, como el mismo explica: «La rabia burguesa unida a la estupidez revisionista… nos ha calificado en base a nuestros escritos y a nuestra actividad didáctica como delincuentes». En este texto, desarrolla sus concepciones acerca del sabotaje como expresión del rechazo del trabajo y forma de ‘autovalorización’ obrera; del partido y de las fórmulas alternativas de organización del proletariado…, partiendo de la premisa común a la corriente de la ‘Autonomía Obrera’: la crítica de cualquier forma de mediación partidaria o sindical que no sirve sino para desvirtuar el sentido genuino de las luchas proletarias.



Europa y el Imperio. 

Reflexiones sobre un proceso constituyente
(Descargar de acá)

(extractos)

¿Qué significa Europa para la izquierda que está intentando inventar otro mundo posible? ¿Qué significará una Europa unida en el contexto internacional si la izquierda no logra desencadenar un proyecto de construcción europea que apueste radicalmente por la solidaridad, la democracia y la igualdad, y que sea susceptible de jugar sus cartas políticas progresistas en el tablero mundial? ¿Es posible idear una política europea que pueda funcionar como apertura definitiva de un horizonte transnacional pivotado estratégicamente en torno a las dinámicas de las nuevas realidades constituyentes de la fuerza de trabajo multinacional? ¿Qué estratos sociales, qué grupos de presión y qué movimientos políticos combaten o propugnan el proceso de construcción europea? ¿Y qué modelo social, político y económico propone cada uno de ellos? Éstas son algunas de las cuestiones que Antonio Negri aborda en este libro, que parte de la convicción de que Europa es el escenario irrenunciable para construir una política constituyente radical adecuada a las proteicas realidades del general intellect de la composición de clase emergente.

Diálogo: Gilles Deleuze – Toni Negri
Esta entrevista fue publicada inicialmente en francés en la revista Futur Antérieur. Nro. 1, 1990 y luego en el libro Pourparlers. Minuit, 1990 (Conversaciones. Valencia : Pre-Textos, 1996).
La versión que presentamos aquí fue publicada por el Magazín Dominical. Nro. 511 «Dossier Deleuze-Guattari», febrero 7 de 1993, pp. 14-18.
Traducción: Edgar Garavito
Toni Negri: En su vida intelectual el problema de lo político parece haber estado siempre presente. Por una parte, la intervención en los movimientos de las prisiones, de los homosexuales, de la autonomía italiana, de los palestinos; por otra parte, la problematización constante de las instituciones, que se busca y se entremezcla en su obra desde el libro sobre Hume 1 hasta el libro sobre Foucault 2. ¿De dónde viene esta aproximación continua a la cuestión de lo político y cómo tal cuestión logra mantenerse siempre presente en el curso de su obra? ¿Por qué la relación movimiento-instituciones es siempre problemática?
Gilles Deleuze: Me interesaban los movimientos, las creaciones colectivas, y no tanto las representaciones. En las «instituciones» hay todo un movimiento que se distingue a la vez de las leyes y de los contratos. Al comienzo me interesé más por el derecho que por la política. Yo encontraba en Hume una concepción muy creadora de la institución y del derecho. Y lo que me gustaba en Masoch y Sade 3 eran las concepciones completamente torcidas, del contrato según Masoch y de la institución según Sade, relacionadas con la sexualidad. Aún hoy, el trabajo de François Ewald para restituir una filosofía del derecho me parece esencial. No es que me interese la ley ni las leyes (ley es una noción vacía y leyes son nociones serviles) ni siquiera el derecho a los derechos; lo que me interesa es la jurisprudencia. Porque lo que verdaderamente es creador de derecho es la jurisprudencia. Sería importante que ella no sólo quedara confiada a los jueces. Los escritores deberían leer no tanto el código civil sino, sobre todo, los atados de jurisprudencia. Hoy, por ejemplo, se sueña ya con establecer el derecho de la biología moderna; pero todo en la biología moderna, en las nuevas situaciones que ella crea, en los nuevos acontecimientos que hace posibles, es asunto de jurisprudencia. Y de lo que hay necesidad no es de un comité de sabios, moral y pseudocompetente, sino de grupos de usuarios. Ahí es cuando se pasa del derecho a la política. En cuanto a mi paso a la política lo viví en carne propia en Mayo del 68, a medida que entraba en contacto con problemas precisos y gracias a Guattari, gracias a Foucault, gracias a Elie Sambar. El Anti-Edipo 4 fue por completo un libro de filosofía política.

Los acontecimientos de Mayo del 68 fueron para usted el triunfo de lo intempestivo, la realización de la contraefectuación. Ya en los años anteriores al 68, en el trabajo sobre Nietzsche 5 o incluso un poco más tarde en Sacher Masoch, lo político es reconquistado como posibilidad, acontecimiento, singularidad. Hay corto-circuitos que abren el presente hacia el futuro y que modifican las propias instituciones. Pero después del 68 esta evaluación parece matizarse: el pensamiento nómada se presenta siempre, en el tiempo, bajo la forma de la contra-efectuación instantánea; en el espacio, solamente un «devenir minoritario es universal». ¿En qué consiste, sin embargo, la universalidad de lo intempestivo?
Sucedió que me fui volviendo sensible, y cada vez más, a la posible distinción entre el devenir y la historia. Nietzsche decía que no se hace nada importante sin un «nubarrón no histórico». No se trata de una oposición entre lo eterno y lo histórico, ni entre la contemplación y la acción: Nietzsche habla es de aquello que se hace, del acontecimiento mismo o del devenir. Aquello que la historia capta del acontecimiento es su efectuación en los estados de cosas, pero el acontecimiento en su devenir escapa de la historia. La historia no es la experimentación; ella es solamente el conjunto de condiciones casi negativas que hacen posible la experimentación de algo que escapa a la historia. Sin la historia, la experimentación quedaría indeterminada, incondicionada, pero la experimentación no es histórica. En un gran libro de filosofía, Clio, Péguy explicaba que hay dos maneras de considerar el acontecimiento, una que consiste en transcurrir el acontecimiento recogiendo la efectuación en la historia, el condicionamiento y el pudrimiento en la historia, pero otra que consiste en elevar el acontecimiento, instalándose en él como en un devenir, rejuveneciendo y a la vez envejeciendo en él, pasando por todos sus componentes o singularidades. El devenir no está en la historia, no es de la historia; la historia designa solamente el conjunto de condiciones, por recientes que sean, de las que nos apartamos para «devenir», es decir, para crear algo nuevo. Eso es exactamente lo que Nietzsche llama lo intempestivo. Mayo del 68 fue la manifestación, la irrupción de un devenir en estado puro. Hoy se ha puesto de moda denunciar los horrores de la revolución. Eso no es nada nuevo, todo el romanticismo inglés está colmado por una reflexión sobre Cromwell muy análoga a la que se hace hoy sobre Stalin. Se dice que las revoluciones tienen un mal porvenir. Pero es que no se cesa de entremezclar dos cosas, el porvenir de las revoluciones en la historia y el devenir revolucionario de la gente. En los dos casos no se trata de la misma gente. La única oportunidad de los hombres está en el devenir revolucionario, lo único que puede conjurar la vergüenza o responder a lo intolerable.
Me parece que Mil Mesetas 6, al que considero una grandiosa obra filosófica, es también un catálogo de problemas irresolutos, sobre todo en el campo de la filosofía política. Las parejas conflictuales proceso-proyecto, singularidad-sujeto, composición-organización, líneas de fuga-dispositivos y estrategias, micro-macro, etc., todo ello es sin cesar abierto y permanece abierto con una voluntad teórica inaudita y con una violencia que recuerda el tono de las herejías. No tengo nada en contra de semejante subversión, por el contrario. Pero algunas veces me parece escuchar una nota trágica, cuando no se sabe a dónde conduce «la máquina de guerra».
Estoy muy impresionado con la que usted me dice. Creo que ni Félix ni yo abandonamos el marxismo, aunque de dos maneras diferentes tal vez. Y es porque nosotros no creemos en una filosofía política que no esté centrada en el análisis del capitalismo como sistema inmanente que no cesa de repeler sus propios límites y que se los vuelve a encontrar en una escala ampliada, porque el límite es el propio capital. Mil Mesetas indica muchas direcciones de las cuales habría tres principales: primera, nos parece que una sociedad se define menos por sus contradicciones que por sus líneas de fuga, ella fluye por todas partes y es muy interesante tratar de seguir, en tal o cual momento, las líneas de fuga que se perfilan. Tomemos el ejemplo de la Europa actual: los políticos occidentales y los tecnócratas han hecho un esfuerzo enorme para construirla uniformizando regímenes y reglamentos, pero lo que comienza a sorprender es, por una parte, las explosiones entre los jóvenes, entre las mujeres, en relación con el simple ensanche de los límites (esto no es «tecnocratizable»). Y, por otra parte, que esta Europa ya está completamente superada, aún antes de haber comenzado, superada por los movimientos que vienen del este. Estas son muy serias líneas de fuga. Hay otra dirección en Mil Mesetas que consiste en tener en cuenta las minorías en vez de las clases. Y por último, una tercera dirección, que consiste en buscar un principio básico para las «máquinas de guerra», las cuales no se definirían por la guerra sino por una cierta manera de ocupar el espacio-tiempo o de inventar nuevos espacios-tiempo: por ejemplo, no se ha tenido suficientemente en cuenta cómo la Organización de Liberación Palestina (O.L.P.) tuvo que inventar un espacio-tiempo en el mundo árabe. Los movimientos revolucionarios y también los movimientos artísticos son así máquinas de guerra.
Dice usted que todo ello tiene un tono trágico o melancólico. Me parece ver por qué. Yo fui muy afectado por las páginas de Primo Levi donde explica que los campos de concentración nazis insertaron en nosotros «la vergüenza de ser hombres». No que seamos todos responsables del nazismo, aclara él, como se quisiera hacernos creer, sino porque hemos sido manchados, mancillados por él: incluso los sobrevivientes de los campos de concentración tuvieron que pactar compromisos con el fin de sobrevivir. Vergüenza de que haya habido nazis, vergüenza de no haber podido ni sabido impedirlo, vergüenza de haber pactado compromisos, es todo aquello que Primo Levi llama la «zona gris». Y sucede también que experimentamos la vergüenza de ser hombres en circunstancias irrisorias: ante la vulgaridad de pensamiento, ante una emisión de variedades, ante el discurso de un ministro, ante las declaraciones de las «buenas gentes». Este es uno de los motivos más poderosos de la filosofía y forzosamente provoca una filosofía política.
En el capitalismo sólo hay una cosa universal, el mercado. No hay Estado universal justamente porque hay un mercado universal del que los Estados son centros o Bolsas. Ahora bien, el mercado no es universalizante, homogeneizante, sino una fantástica fábrica de riqueza y miseria. Los derechos del hombre no nos harán bendecir los «gozos» del capitalismo liberal, del cual participan activamente. No hay Estado democrático que no esté comprometido hasta el fondo en esta producción de miseria humana. La vergüenza es que no tengamos ningún medio para defender y realizar los devenires, comprendiendo ahí aquellos que están dentro de nosotros mismos. Cómo girará un grupo, cómo recaerá en la historia, es algo que impone una perpetua «preocupación». Ya no disponemos de la imagen del proletario al que le era suficiente tomar conciencia.
¿Cómo puede ser potente el devenir minoritario? ¿Cómo puede la resistencia volverse insurrección? Al leerlo tengo siempre dudas sobre las respuestas que habría que darle a tales preguntas, incluso si en sus libros encuentro el impulso que me obliga a reformular teórica y prácticamente tales preguntas. Sin embargo, cuando leo sus páginas sobre la imaginación o las nociones comunes en Spinoza 7 o cuando sigo en la Imagen-Tiempo 8 su descripción sobre la composición del cine revolucionario en los países del Tercer Mundo y yo asumo con usted el paso de la imagen a la fabulación, a la praxis política, casi tengo la impresión de haber encontrado una respuesta. ¿O me equivoco? ¿Existe un modo por el que la resistencia de los oprimidos pueda volverse eficaz y lo intolerable definitivamente borrado? ¿Existe un modo para que la masa de singularidades y de átomos que somos todos pueda presentarse como poder constituyente o, por el contrario, debemos aceptar la paradoja jurídica según la cual el poder constituyente no puede ser definido sino por el poder constituido?
Las minorías y las mayorías no se distinguen por el número. Una minoría puede ser más numerosa que una mayoría. Aquello que define la mayoría es un modelo al que hay que conformarse: por ejemplo, europeo medio, adulto, varón, habitante de las ciudades. Mientras que una minoría no tiene modelo, es un devenir, un proceso. Se puede decir que la mayoría no es nadie. Pero todo el mundo, bajo un aspecto u otro, es agarrado por un devenir minoritario que lo llevaría a caminos desconocidos si se decidiera a seguirlo. Cuando una minoría crea modelos es porque desea volverse mayoritaria, y sin duda es inevitable para su supervivencia o su salvación (por ejemplo tener un Estado, ser reconocido, imponer sus derechos). Pero su potencia viene de lo que ella ha sabido crear y que pasará más o menos por el modelo sin depender de él. El pueblo es siempre una minoría creadora y lo sigue siendo incluso cuando conquista una mayoría: las dos cosas pueden coexistir porque no se viven en el mismo plano. Los más grandes artistas (jamás los artistas populistas) apelan a un pueblo y constatan que «el pueblo falta». Mallarmé, Rimbaud, Klee, Berg. En el cine los Straub. El artista no puede sino apelar a un pueblo, tiene necesidad de él en lo más profundo de su empresa, no tiene que crearlo y no lo puede hacer. El arte es aquello que resiste: resiste a la muerte, a la servidumbre, a la infamia, a la vergüenza. Pero el pueblo no puede ocuparse de arte. ¿Cómo se crea un pueblo? ¿Con qué sufrimientos abominables? Cuando un pueblo se crea es por sus propios medios pero para reunirse con alguna cosa del arte (Garel dice que el Museo de Louvre contiene una cantidad abominable de sufrimiento) o para que el arte se reúna con aquello que le faltaba. La utopía no es un buen concepto: lo que hay es más bien una «fabulación» común al pueblo y al arte. Habría que retomar la noción bergsoniana de fabulación para darle un sentido político.
En su libro sobre Foucault y también en la entrevista de televisión en el INA (Instituto Nacional Audiovisual), propone usted profundizar el estudio de tres ejercicios de poder: El Soberano, El Disciplinario y, sobre todo, el del Control sobre la «comunicación» que hoy se está volviendo hegemónico. Este último argumento remite, por una parte, a la más alta perfección de la dominación, que afecta también la palabra y la imaginación, pero, por otra parte, nunca antes como ahora todos los hombres, todas las minorías, todas las singularidades, están en la capacidad potencial de tomar la palabra y llegar con ella a un grado más alto de libertad. En la utopía marxista de los Grundrisse, el comunismo se configura justamente como una organización transversal de individuos libres, sobre una base técnica que garantiza las condiciones. ¿Es pensable aún el comunismo? ¿En una sociedad de comunicación es menos utópico que antes?
Ciertamente hemos entrado en sociedades de «control» que ya no son exactamente disciplinarias. Con frecuencia se cree que Foucault es quien piensa las sociedades de disciplina y su técnica principal, el encierro (no sólo el hospital y la prisión sino también la escuela, la fabrica, el cuartel). Sin embargo, Foucault es uno de los primeros en decir que las sociedades disciplinarias son aquello que estamos abandonando y aquello que ya no somos. Entramos en sociedades de control que ya no funcionan por encierro sino por control continuo y comunicación instantánea. Burroughs comenzó el análisis de estas nuevas sociedades. Claro que no se deja de hablar de prisión, de escuela, de hospital: instituciones que están en crisis. Pero si están en crisis es precisamente en los combates de retaguardia. A tientas se implementan nuevos tipos de sanciones, de educación, de asistencia. Los hospitales abiertos, los equipos de curación a domicilio, etc., han aparecido desde hace un rato. Se puede prever que la educación será cada vez menos un medio cerrado y que se distinguirá cada vez menos del medio profesional como otro medio cerrado, pero que los dos desaparecerán en provecho de una terrible formación permanente, de un control continuo ejercido sobre el obrero-alumno o sobre el técnico-universitario. Se intenta hacernos creer en una reforma de la escuela, cuando lo que se está haciendo es liquidarla. Usted mismo analizó, hace tiempo, una mutación del trabajo en Italia, con formas de trabajo interino, a domicilio, que se han confirmado después (y nuevas formas de circulación y de distribución de los productos). A cada tipo de sociedad se puede hacer corresponder evidentemente un tipo de máquina: máquinas simples o dinámicas para las sociedades de soberanía, máquinas energéticas para las disciplinarias, máquinas cibernéticas y computadoras para las sociedades de control. Pero las máquinas no explican nada; hay que analizar los agenciamientos colectivos de los cuales las máquinas no son sino una parte. Frente a las próximas formas de control incesante en espacio abierto, puede suceder que los más duros encierros nos lleguen a parecer como pertenecientes a un pasado delicioso y benévolo. La investigación de los «universales de la comunicación» tiene por qué hacernos temblar. Es verdad que antes incluso de que se organicen realmente las sociedades de control, las formas de delincuencia o de resistencia a ellas (dos casos distintos) han aparecido también. Por ejemplo los virus de los computadores, que reemplazarán las huelgas y aquello que en el siglo XIX se llamaba «sabotaje» (el chapuz en la máquina).
Pregunta usted si las sociedades de control o de comunicación no suscitarán formas de resistencia capaces de hacer posible cierto comunismo concebido como «organización transversal de individuos libres». Yo no sé, quizá. Pero no en la medida en que las minorías puedan tomar la palabra. Tal vez la palabra, la comunicación, están podridas. Están penetradas completamente por el dinero, y no por accidente, sino por naturaleza. Es necesaria una desviación de la palabra. Crear siempre ha sido una cosa distinta que comunicar. Lo importante será tal vez crear vacuolas de no comunicación, interruptores, para escapar del control.
En Foucault y en El Pliegue 9 parece que los procesos de subjetivación son estudiados con mucha más atención que en sus otros libros. El sujeto es el límite de un movimiento continuo entre un adentro y un afuera. ¿Qué consecuencias políticas trae esta concepción del sujeto? Si el sujeto no puede reducirse a la exterioridad de la ciudadanía, ¿puede sí instaurar tal ciudadanía en el poder y la vida? ¿Puede el sujeto volver posible una nueva pragmática militante que sea a la vez «pietas» por el mundo y construcción muy radical? ¿Cuál es la política adecuada para prolongar en la historia el esplendor del acontecimiento y de la subjetividad? ¿Cómo pensar una sociedad sin fundamento pero potente, sin totalidad pero absoluta como en Spinoza?
Se puede en efecto hablar de procesos de subjetivación cuando se consideran las maneras diversas como individuos y colectividades se construyen como sujetos: tales procesos no cuentan sino en la medida en que escapen a la vez de los saberes constituidos y de los poderes dominantes. Incluso si después ellos engendran nuevos poderes o vuelven a pasar por los saberes. Pero en su momento, los procesos de subjetivación tienen una espontaneidad rebelde. No hay ningún retorno al «sujeto», es decir, a una instancia dotada de deberes, poder y saber. Más que procesos de subjetivación podría hablarse de nuevos tipos de acontecimiento. Acontecimientos que no se explican por los estados de cosas que los suscitan y en los que recaen. Los acontecimientos se elevan un instante y es ese momento el que es importante, es la oportunidad que hay que saber asir. O simplemente podríamos hablar del cerebro: el cerebro es exactamente el límite de un movimiento continuo y reversible entre un adentro y un afuera, es la membrana entre los dos. Las nuevas aperturas cerebrales, las nuevas maneras de pensar, no se explican por micro-cirugía; sin embargo, la ciencia debe esforzarse en saber lo que puede haber ocurrido en el cerebro cuando se empieza a pensar de manera diferente. Subjetivación, acontecimiento o cerebro, me parece que de alguna manera vienen a ser una misma cosa. Lo que más nos hace falta hoy es poder creer en el mundo. Hemos perdido el mundo o hemos sido desposeídos de él. Creer en el mundo es suscitar acontecimientos, incluso muy pequeños, que escapen del control o que den lugar a nuevos espacios-tiempo. Es lo que usted llama pietas. A nivel de cada tentativa es como se juzga la capacidad de resistencia o, por el contrario, la sumisión a un control. Y a la vez son necesarios creación y pueblo.

 1 Empirisme et subjectivité. PUF, 1953 (Empirismo y Subjetividad. Barcelona: Gedisa, 1993).
2 Foucault, Minuit, 1986 (Foucault. Barcelona: Paidos, 1989).
3 Presentation de Sacher Masoch, 1967 (Presentación de Sacher Masoch. Madrid: Taurus, 1973).
4 El Anti-Edipo (1972) fue un libro nacido de Mayo del 68, escrito en colaboración con Félix Guattari (El Anti-Edipo. Barcelona: Paidos, 1985).
5 Nietzsche et la philosophie, PUF 1962 (Nietzsche y la Filosofía. Barcelona : Anagrama, 1990).
6 Mille plateux. Minuit, 1980, en colaboración con Félix Guattari (Mil Mesetas. Valencia: Pre-Textos, 1993).
7 Spinoza, philosophie practique, Minuit, 1981 (Spinoza: Filosofía Práctica. Barcelona: Tusquets, 2001).
8 Cinema 2: L´Image-Temps, Minuit, 1983 ( La Imagen-Tiempo. Estudios sobre Cine 2. Barcelona: Paidos, 1969. Véase también La Imagen-Movimiento. Estudios sobre Cine 1, en la misma editorial).
9 Le pli, Leibniz et le baroque, Minuit, 1988 (El Pliegue. Leibniz y el Barroco. Barcelona: Paidos, 1989). 

Toni Negri: Autopercepción Intelectual de un proceso histórico

Meditando sobre la vida:
autorreflexión entre dos guerras
1989: cae el muro de Berlín. La guerra, primero la caliente, después la fría, acabó ayer. Mi vida. mi historia, son, duran tanto como estas guerras. Primero la sufrí, después participé en ella. En este asunto lo he perdido todo. No obstante no me reconozco entre los vencidos. Al contrario, cuando en esta guerra ha habido algo que vencer he estado entre los vencedores: en la lucha antifascista por la democracia, en el asalto al cielo del 68. y en el gran episodio de la reconquista de la libertad por parte de los explotados del «socialismo real». Vengo de un mundo de barbarie; la infancia la he vivido en la Italia fascista y en la guerra civil he soportado los bombardeos, aliados y el hambre. Dicen que la filosofía nace de la maravilla: mi vocación filosófica debe haber sido verdaderamente precoz si, siendo adolescente durante la guerra, no acababa de maravillarme de estar vivo. Estaba desesperado por poder morir. Después gocé súbitamente de la libertad reencontrada, sentí el dolor y los lutos de mi familia y me abrí a la esperanza renacida. Y si en los años que siguieron, mientras alcanzaba la filosofía era trajinado por la pasión, el horizonte se obscureció de nuevo, no obstante las ganas de libertad y el deseo de gozar de ella no disminuyeron. Creciendo de esta manera entre acontecimientos diversos y una larga experiencia de luchas, particulares y colectivas, llegué a comprender la prescripción spinoziana: «El hombre libre en nada piensa menos que en la muerte y su sabiduría no es meditación sobre la muerte sino sobre la vida». Percibir críticamente el tiempo de mi vida intelectual significa comprender cómo he pasado del miedo a la muerte a la meditación sobre la vida. Atravesando la guerra.

En Italia todos eran hegelianos entonces, entre el final de la guerra peleada y el comienzo de la guerra fría: el tío Benedetto Croce y los sobrinos gramscianos. Después del fascismo todas las trompetas sonaban la misma música dialéctica: ¡Libertad y Progreso! Pero el recuerdo es confuso; tan confuso como confuso era aquella unidad improvisada, y ninguno consigue contar bien este periodo. Por el contrario, todos recuerdan que en cierto momento explotó la guerra fría y que de golpe quien estaba de acuerdo se encontró en desacuerdo Inexplicablemente. En efecto, no era culpa de Hegel que los frentes se separasen permaneciendo hegelianos: ¡si hubiese dependido de él!, en su dialéctica había puesto para todos y no era imposible articular en ella el humanismo. La culpa estaba en la realidad. Una realidad cargada de antagonismos, de luchas, de irreducibles singularidades y de esperanza. La dialéctica se revelaba una llave falsa porque permitía abrir todas las puertas pero la realidad tiene pocas puertas y son particulares. La vida no es absorbible, si no es reducida a destino. Pero la singularidad y el destino chocaban aquí. Y, no obstante, la mistificación dialéctica es eficaz, incluso cuando ya toca la realidad. Paradójicamente, dividiéndose, el horizonte dialéctico conseguía ser todavía más potente y su eficacia era multiplicada y sobredeterminada por la división. Se presentaban dos procesos dialécticos, uno ante el otro armado de su propia legitimidad, cada uno dotado de un método, un camino, un proyecto un resultado prometido. Dos Aufhebungen. La historia era dos veces terminada. La sanción de la marginalidad y de la irrelevancia era relegada a quien se obstinaba en vivir la historia verdadera. Quise ser original. En cualquier caso, contra una falsedad eficaz y contra la otra, había sabotajes, revueltas, revoluciones: pero su derrota era, como en toda guerra, apología del vencedor. La victoria establecía la verdad. En el reino de la lógica, Aristóteles había sido sustituido por Clausewit. La historia de la filosofía, la estética, la filosofía de la religión, y la de la historia, la pedagogía y la filosofía del derecho, e incluso la filosofía de la naturaleza; en suma, la metafísica entera estaba dominada por dos reglas que se oponían y estaba recorrida por dos caminos que pretendían igualmente llevar a dos cumbres igualmente radiantes y sublimes. La falsedad dialéctica era multiplicada por dos. Rechacé la regla dialéctica y su doble versión.
 
Mi aprendizaje filosófico se desenvolvió sobre dos frentes. En el primero se trató de demostrar la homologación de los dos enemigos. Esta guerra era insensata, en ella se moría sin saber por qué se debía vivir. Esta guerra era una jungla de acontecimientos de falsedad. Yo la atravesaba con el estupor con el cual Simplicissimus atravesaba los campos de batalla de la guerra de los treinta años, donde ni siquiera la religión era ya motivo de separación o de alianza, y sólo la destrucción del paisaje humano se había convertido en razón de vida. También Cartesius había vivido aquella guerra: junto a la poêle (estufa), en la soledad dentro de los campos de exterminio, había descubierto la obstinación del pensamiento frente a la falsedad, y por consiguiente había afirmado un principio de existencia subjetiva de la verdad. Aquí nacen la Ilustración y el pensamiento crítico -como rechazo de la muerte, como lucha implacable contra toda forma de poder que haya perdido significado vital. Yo no sé si el pensamiento de Marx puede ser calificado, en su núcleo crítico, como pensamiento ilustrado. Es cierto, no obstante, que a mí me parecía tal Como a Sartre y a Merleau Ponty, por un lado, como a la Escuela de Francfort por otro- en el mismo periodo. La aventura marxista comenzó así como un proyecto ilustrado que ofrecía la posibilidad de reunir en la crítica al capitalismo y al «socialismo» real. Ambos aparecían como expropiación del significado de la vida de su potencia constitutiva, como fijación del trabajo vivo en una perspectiva muerta de alienación económica y política. El pensamiento ilustrado es enciclopédico -por eso la crítica se desarrolló en el terreno interdisciplinar, y, sin olvidar nunca su fundamento metafísico, se movió entre la sociología y la economía, entre la ciencia de la lógica y la historiografía. El estructuralismo fue aceptado como terreno constituido por la capacidad de desestructurar. El racionalismo fue aceptado como paradoja, es decir, fue mostrado como absurdo por sus éxitos, como imposibilidad de contener la razón ante el desarrollo de la racionalidad instrumental de los sistemas de poder- por tanto, hasta el punto en que la razón se liberaba, como potencia destructiva. de una racionalidad instrumental tan omnipotente cuanto insensata. ¡Cuántas páginas de Max Weber y de Georg Simmel, de Dilthey y del joven Lukács. y de tantos otros, nos tragamos entonces con el deseo goloso de una metodología positiva de la negación! La singularidad se instauraba en el rechazo. Una especie de frenesí crítico atravesó las singularidades -en medio de la guerra hicimos prevalecer el punto de vista del desertor, la amarga y singular toma de conciencia de la identidad de los enemigos y la decisión (todavía no ética, porque aún no era prácticamente activa) de liberar la metafísica del yugo de la alienación de la explotación, del poder.
 
Una segunda (y siguiente) línea crítica fue definida pronto. El paso de las armas de la crítica a la crítica de las armas reside en el mismo principio. La crítica no puede permanecer en sí misma sino que requiere -por íntima lógica interna- transformarse en proceso de subjetivización ética. El desertor se convierte en resistente, no podía hacer menos. El rechazo y el sabotaje se convertían en experiencias colectivas. El francotirador formaba el ejército de liberación. La metafísica de la potencia transfería su incitación del terreno de la crítica al de la constitución ética. La crítica del «afuera» se replegaba al análisis de la potencia del «adentro». Últimamente Deleuze nos ha mostrado -interpretando a Foucault- la validez metafísica de este repliegue. Una vez anulada la falsa dialéctica de los dos enemigos, se abría la verdadera dialéctica del sujeto y del poder. Una dialéctica verdadera, es decir, una dialéctica despedazada, que jamás habría conocido Aufhebungen, superaciones, síntesis, pero que tejía siempre el hilo interrumpido del mundo de la vida, a partir de y concluyendo en la singularidad. El nacimiento del método genealógico de los sistemas, a partir de la subjetividad nunca ha sido estudiado en sus dimensiones generales y en su irradiación metafísica: no obstante por toda Europa hay un momento, antes y alrededor del 68, en el cual surge, diferenciado y único, con distintas variantes culturales, pero con un espíritu metafísico común. Foucault, Deleuze, Guattari, en Francia, sobre el tejido de la epistemología y del psicoanálisis; el último Adorno, Krahl y otros muchos, en Alemania: en la crítica de la vida cotidiana y de los sistemas políticos; Tronti, Alquati, en Italia, en el ámbito de la crítica del trabajo y del análisis de las luchas de clase. Una común sensibilidad teórica, que era una actitud ética: hacer de la crítica el punto de fundación de la liberación; en su concreción subversiva y constitutiva, representar y vivir un devenir revolucionario, construido por las singularidades. Estamos, pues, más allá de Marx, en el sentido que la crítica de la economía política descarnada (¿afilada?), una vez aceptadas (y verificadas) sus conclusiones. Si Marx nos había conducido al punto de sutura de las ideologías de la modernidad y del extrañamiento del poder; si Marx nos había hecho comprender la absoluta racionalidad de Auschwitz y de Hiroshinia, ahora se debía ir más allá de Marx para comprender corno podía y debía constituirse el proceso de liberación para pasar de la lógica de la muerte a la meditación sobre la vida.
 
Pero ,cómo puede resurgir a la vida quien ha tocado la muerte. De esa experiencia llevará consigo siempre señales y su vida siempre contendrá un momento de desesperación irreductible. Su alma se plegará sobre la memoria de aquel vacío y siempre será obligada si quisiera liberarse, a perseguir el principio de liberación en esa profundidad. Misticismo y terrorismo son el espejo de esa necesidad de liberación, pero conducida por el camino ciego del resentimiento metafísico. El nihilismo y el pensamiento débil son la representación cínica y desfigurada de ese mismo sentimiento metafísico, pero caricaturizado en un juego indecente. En el terreno de la praxis, que es el único que hoy cuenta para la metafísica el malin génie tiene la paranoica fisionomía de la tentación y la encarnada blandura de la segunda. ¿Cómo proponer, a esa profundidad, el camino spinoziano que va de la muerte a la vida? ¿Cómo practicar aquella desutopía radical que hace de la experiencia de la muerte el punto de apoyo de la vida y de la libertad? ¿Cómo vivir esa esquizofrenia constitutiva?
 
Descubrir el contenido creativo del rechazo nada tiene que ver con una experiencia romántica del hórrido y húmedo antro del sepulcro. Me aconteció entonces leer a dos pesimistas: Jacob y Leopardi. En ambos, sobre el fondo de la derrota contra Jehová y la Naturaleza, hay la simple e irresistible afirmación de la singularidad creativa. En ambos la lucha define el terreno de la suprema y última resistencia como carácter propio de la creatividad ontológica. Empujada sobre el vacío de todo significado, la ontología se revela como praxis incoercible. Jacob se salva oponiendo a la divinidad (y a Behemot, y a Leviatán) la intrépida resistencia de la singularidad, fuerza constitutiva en el interior del cambio cosmogónico; Leopardi se salva oponiendo a la violencia de la naturaleza, a la destrucción volcánica, que representa la esencia de ella, la fuerza constitutiva de la comunidad humana, y esto lo hace en el primer y fundamental momento de la genealogía de la racionalidad instrumental e individual de la modernidad. Ahora bien, en la guerra que lleva al agotamiento a la modernidad, Jehová y Vulcano, la insensata desmedida de la racionalidad instrumental y la organización extrañada de las fuerzas productivas, todas indisolublemente unidas, son nuestro enemigo. Emerge de nuevo la singularidad como punto de resistencia; pero en estas dimensiones, una singularidad colectiva: ella es, en su conjunto, la fuerza de resistir al enemigo y el núcleo que fundamenta la praxis colectiva.
 
Otros dos pasajes se convierten en centrales: la constitución de la singularidad como singularidad colectiva y la evolución de su afirmación ontológica a partir de la experiencia del rechazo y de la resistencia hasta la de la constitución. ¿Pero en la práctica pueden ser distintos estos dos procesos? Cuando, en los años sesenta y setenta, el marxismo crítico abordó este problema, quedó bloqueado. De hecho se consideró, en la jerga de la época, que el lenguaje de la organización y el del poder no podían ser regidos por la misma lógica. ¿Qué ocurría en realidad? Que una práctica -más bien brutal- pretendía remedar una teoría más bien dulzona de un poder futuro, pero en la separación; ¿cómo se podía no ser realistas? ¿No reconocer que ahora todas las fuerzas debían ser utilizadas en la organización del rechazo, y que sólo después hubiese sido posible construir la nueva comunidad? Pero ¡de este realismo están las tumbas llenas! Pero pronto, como suele ocurrir, los errores teóricos y las ilusiones se transformaron en pesadillas y derrotas. No obstante (y esto nos salvó) fueron aquellos años, alrededor del 68, los que nos permitieron estar en disposición de comprender la absoluta originalidad de nuestra experiencia filosófica. De improviso, pero con esplendor inaudito, hizo su aparición el acontecimiento. La potencia de la multitud alzó sus canciones y sus armas contra el poder. Se presentó la comunidad futura Comenzó a desarrollar su ya irreductible presencia. El rechazo del poder generaba una nueva cultura. La riada subterránea de la resistencia aparecía en la superficie, ofreciendo el modelo ontológico constitutivo: una comunidad de singularidades cooperantes. La revolución estaba allí, presente y potente, cuanto estructural y creativa. Desde entonces toda represión muestra al poder como violencia definitivamente degenerada: las represiones en EEUU en el 68, y en Europa, tanto del Este como del Oeste, anunciaban la monstruosa decrepitud de los regímenes en guerra el uno contra el otro, unidos, no obstante, en el sofocar la vida. Pero, desde entonces, todo movimiento revolucionario muestra, bien sea derrotado, como el de Tien Anmen, bien sea vencedor, como en Danzig o Leipzig, que la organización de la singularidad como singularidad colectiva y la evolución de la resistencia hacia una nueva concepción del poder son un único proceso: el proceso de un poder constituyente.
 
Como unidad temporal y temática, no existe el siglo XX. El siglo XIX ha durado hasta el 68. Todas sus manifestaciones -las ideologías, las guerras, las pasiones, las localizaciones políticas, las formas de organización social, la industria, la música, la ciencia, etc- han sido hasta el 68 repeticiones y desesperada continuidad del siglo precedente. Es sólo con el 68 cuando todo es nuevo -nuevo y desconocido. Hemos entrado en el siglo XXI con treinta años de antelación. La innovación consiste en la presencia de la multitud como conjunto de singularidades, el conjunto de singularidades como poder constituyente.
 
Pero, en positivo, ¿qué es el proceso de conjunto que ve la constitución de las singularidades como singularidad colectiva y la formación de éstas como poder constituyente? La instauración del acontecimiento no nos libera de la necesidad de desarrollar, con amplitud y demostración, el acontecimiento mismo: el acontecimiento no suprime la lógica, sino que la abre a la innovación. Ahora bien, la lógica del nuevo acontecimiento es la lógica constitutiva de una comunidad de singularidades. Si estuviésemos en el terreno tradicional, en el que el uno dirige a lo múltiple, siempre seríamos presa de la dialéctica. La singularidad como multitud y la comunidad como cooperación la rompen. Si estuviésemos en el terreno platónico, en el que lo múltiple se reduce al uno, estaríamos obligados al formalismo de la racionalidad instrumental, del derecho y del estado; la modernidad es este formalismo progresivo. Pero el traje transparente que, en el formalismo, el uno impone a la multiplicidad no es menos devastador que el traje que le impone totalitarismo; es sólo más ligero de llevar pero es igualmente feroz. Por el contrario, romper la transparencia para desarrollar la impermeabilidad de la singularidad múltiple y la absoluta apertura de sus procesos de cooperación, esta es la tarea de lógica de las singularidades, y por consiguiente el proyecto del poder constituyente. De esta manera se abre un proceso incontenible de libertad, donde libertad es creación; de igualdad, donde igualdad es cooperación. La lógica de la singularidad se hará praxis constitutiva, acción ontológica. Sacar a la luz el proceso ontológico de la creación que se realiza en la praxis de la multitud es la tarea de la filosofía y el acontecimiento del poder constituyente. Un poder que destruye las viejas formas de la lógica porque subordina el uno a la multiplicidad y destruye las viejas formas del poder constituido porque lo subordina a la indefinida apertura de la potencia de la multitud. Son composiciones singulares y colectivas que, de tanto en tanto, se codifican a sí mismas; bloquean, determinándolo, el proceso de constitución ontológica, lo arreglan cada vez en forma pacífica. En este proceso no hay nada de idealista. Al contrario, aquí el hombre se instaura conscientemente en la dimensión de lo finito y de lo indefinido. La relación absoluto-infinito (que desde Platón hasta Hegel constituye el refrán vulgar de la indecente estética de la Verdad) está definitivamente rota. Pecado original de la metafísica del poder: debemos perseguir con implacable persecución esta miseria religiosa, esta inmunda superstición, esta violencia dialéctica originaria. Sólo lo indefinido es absoluto. El hombre no está condenado a la libertad; esta supuesta condena es su dignidad y su ley. El ser indefinida es la única dimensión de la praxis, por consiguiente de la filosofía. El absoluto: la cooperación en lo finito, la tolerancia ética, la desutopía metafísica y política. El ateísmo absoluto y la democracia absoluta son posibles por ello; son las prácticas filosóficas y políticas de la metafísica de la desutopía. Nos es impuesta, mejor dicho, nos es connatural la esquizofrenia de un esfuerzo continuo de posición de la finitud como absoluto: gocemos de ello. Lo absoluto es la irreducible conjunción de las singularidades. Que el hombre haga su regla a partir de su esencia crítica. Regla de su potencia ininterrumpidamente.
 
El poder constituyente es poder productivo. Quiero decir que la producción de la riqueza y la reproducción de la vida no son imaginables fuera de este terreno. Permanezco marxista, totalmente marxista no distinguiendo metafísica y producción. Y hoy mucho más… De hecho, cuando recorro la historia de mi percepción del mundo productivo, también me encuentro ante un acontecimiento: es decir, frente a un momento en el cual se hace evidente el realizarse de un proceso histórico que hace del poder constituyente la única fuerza productiva. Me explico. También aquí, la resistencia y el rechazo constituyen la base -y el capitalismo moderno se nos ha manifestado ampliamente capaz de reasumir estas pasiones humanas en la producción, de explotarlas y transformarlas en su provecho, constituyendo de esta manera, juntamente con el uso y represión de ellas, el progreso. Pero después, todo cambia. De hecho hay un paso catastrófico al cual hemos asistido, y que hemos provocado, juntamente con millones de hombres en lucha. Ello ha ocurrido cuando para resistir al ataque de la clase obrera, convertido en continuo y de masa, el capital se encontró en la necesidad de anular su consistencia, de disiparla y confundirla en la sociedad; y lo hacía consecuentemente, puesto que el capital es la relación de explotación, la relación de asumir toda la sociedad en la relación de explotación. Marx llamaba a este paso, que había obscuramente intuido como punto terminal y realización de la relación capitalista, «subsunción real» de la sociedad en el capital. Ahora bien, esta subsunción, tendencialmente sin residuos, de la sociedad en el capital, tanto burgués como socialista, produce efectos que hemos visto realizarse y hemos vivido en el curso de nuestra vida. También en este punto, el 68 representa una línea divisoria; es allí donde se realizó el acontecimiento. Para destruir su oposición determinada, la clase obrera, el capital automatiza la fábrica, informatiza la sociedad, ejerce su antiguo poder a través de la nueva comunicación social. Es un verdadero cambio de paradigma social. Los efectos teóricos de esta «catástrofe» están a la vista de todos -y Foucault/Deleuze, por un lado, la Escuela de Francfort y Habermas, por otro, lo han subrayado fuertemente, representando el nuevo paradigma en la categoría «sociedad de la comunicación». Otros, de modo apologético y no crítico, han hablado de «postmodernidad». Mirándolo todo desde un punto de vista crítico, podemos comenzar a resumir. Antes de este paso, la crítica de la economía política era un arma de la clase obrera; después se convierte en una crítica metafísica del poder, de un capital que se ha hecho sociedad, dominio y explotación social. Por tanto, no es ya el obrero, sino el individuo social quien es el sujeto de la crítica, puesto que él es la nueva, paradigmática, singular y creativa, potencia productiva. En esto, entonces, la lucha contra la explotación no corre el peligro ya de tener efectos corporativos, por amplios que puedan ser, ni de ser una proyección ideológica, por muy eficaz que pueda ser: se hace directamente práctica de emancipación de la vida cotidiana. Vida productiva y Lebenswelt son la misma cosa. He pasado mucho tiempo, en mi trabajo filosófico y en mi experiencia política, siguiendo este decurso de la historia productiva. Nos encontramos en el punto sin retorno en el que todo comportamiento vital es productivo y, por consiguiente, toda singularidad, definida en el Umwelt de la explotación, lucha por la libertad para vivir. Libertad es liberación. En mi trabajo he seguido y hecho típico los tránsitos del obrero profesional al obrero de masa, del obrero fordista al obrero social; en este proceso no sólo está en juego la organización del trabajo, sino una metafísica de la liberación, sus condiciones y la praxis constituyente. Estas condiciones y esta praxis consisten ahora en comprender la realidad transversal de todos los procesos productivos, su resumirse en la comunicación a este nivel, y por consiguiente las nuevas determinaciones de la liberación. En esta inmersión de la producción en la vida. La lucha contra la explotación se traduce en poder constituyente, porque todo el universo de la vida está recorrido por la explotación y sólo un universo diverso podrá ser definido como universo de libertad. Pero, no obstante el poder constituyente existe ya hoy como tejido de toda relación social. La potencia de la singularidad social es hoy la única potencia productiva. En las condiciones de la sociedad de comunicación el capital existe sólo como explotación -una explotación cada vez más externa, más parasitaria- de esta potencia. El capital actúa sobre la capa externa, sobre el límite de una potencia productiva que, automatizándose, se libera definitivamente de todo dominio.
 
En la definición de la «subsunción real» de la sociedad del capital, Marx hace intervenir a dos elementos prospectivos. Por un lado, el agotamiento de la potencia y de la autonomía del capital fijo, que habiendo llegado a un nivel de acumulación muy alto, él mismo suprime la dialéctica con la fuerza del trabajo. Toda medida de explotación disminuye; el trabajo humano no encuentra ya en el tiempo de explotación una base de medida: el tiempo es una medida miserable ante el gigantismo de la acumulación. Por otro lado, emerge la hegemonía de las fuerzas intelectuales aplicadas a la producción: la producción de riqueza depende ya sólo de ellas. Pero estas fuerzas permanecen explotadas; caída la medida, y por consiguiente toda dialéctica progresiva, toda posibilidad residual de legitimación del desarrollo capitalista, permanecen las antiguas relaciones de fuerza. Contra este dominio el general intellect social, es decir, la inteligencia técnico-científica socialmente difusa, el conjunto de los procesos de subjetivización que se inscriben en esta materia, establece su afirmación de autonomía, expresa la libertad creativa y la igualdad cooperativa. La gestión capitalista de la sociedad. así como aquella alternativa imaginaria que quiere ser el socialismo de Estado, se encuentran por primera vez confrontadas al comunismo.
 
Como todo horizonte del poder, también el horizonte de la comunicación es doble. A la racionalidad instrumental Habermas opone la racionalidad del horizonte de la comunicación. Esto no es más que nuevas caracterizaciones típicas y sociológicas de la vieja oposición entre Verstand y Vernunft. Por consiguiente, este discurso es incorrecto y mistificador. De hecho la distinción no discurre entre diversas formas de racionalidad, sino que plantea un problema más profundo: el del antagonismo que discurre entre las lógicas que atraviesan la comunicación. La comunicación es el mundo. Y en la comunicación el mundo ve la oposición de orden y creación, norma y productividad. La subsunción de la sociedad en el capital y en el Estado es real; la reducción del mundo a comunicación es verdadera. Pero la otra cara de esta realidad es la inserción de la multitud de las singularidades en el horizonte del comando, en la relación de poder, la crisis del carácter de incontenible y de ruptura que esta inserción determina. Es decir, que la comunicación existe junto con el contexto del poder y el de la potencia: este contexto único es recorrido por dos lógicas antagonistas. Por un lado la lógica de control de la comunicación; por otro, el ejercicio de la comunicación como cooperación. La comunicación es el horizonte de la producción; por consiguiente. en ella o bien se produce el orden o se crea libertad, El lenguaje del mundo de la vida es completamente atravesado por esta alternativa. Desde el punto de vista de los procesos de subjetivización, la alternativa se resuelve con celeridad: para vivir debemos comunicar, para comunicar debemos liberarnos del control de la comunicación. El tema revolucionario, que es el mismo que el de los procesos de subjetivización, es la toma de posesión de la comunicación como ámbito creativo de la multitud de las singularidades; es, por consiguiente, la afirmación ontológica de la comunicación liberada. La comunicación se convierte en horizonte humano en la que es el contexto de un proceso de liberación.
 
La comunicación libre es una producción rica. Democracia y riqueza van al mismo paso. Pero es necesario entenderse en un campo y otro. Riqueza. Nací pobre y me he convertido en paupérrimo No obstante, mi pobreza no es miseria, Al contrario, mi pobreza no puede ser reducida a nada negativo: ella es desposesión de todo aquello que puede condicionar mi libertad, una desterritorialización; por consiguiente una puesta a disposición del mundo. Mi ser intelectual. que al final ha constituido mi única riqueza, lo he puesto a disposición de un mundo que se ha apropiado de él. Formo así parte de un colectivo inteligente. soy una fracción del general intellect, es decir, de una potencia colectiva de producción, abstracta ya y desterritorializada que va reencontrando un territorio y haciéndose subjetiva de un modo nuevo. Cuando miro hacia atrás lo que más me sorprende en mi vida filosófica es cómo el contexto de mi discurso se ha convertido cada vez más homogéneo con el de mis interlocutores, privilegiados por mí, pero lejanos, con los cuales me entretuve hasta la adolescencia: los obreros. Hemos cambiado todos, no solo yo, sino también ellos; ahora nos volvemos a encontrar, desterritorializados, delante del mismo ordenante; nos volvemos a encontrar, revolucionarios. delante de la misma figura del poder. En esta nueva lucha nos reterritorializarnos. De este modo, cada vez más, la potencia de mi imaginación se ha implantado en un contexto rico, me he fijado en un nuevo trascendental concreto, verdadera y propia constructividad cooperativa. Yo conozco y frecuento la fábrica que produce mi subjetividad, yo trabajo con las máquinas de la inteligencia y de la imaginación: aquí he vuelto a encontrar el mundo, un nuevo mundo de subjetividad Esta nueva cualidad del ser intelectual, esto es, el hecho de que la universidad y la prisión, la patria y la emigración, la fábrica y el tiempo libre, se hayan convertido en intercambiables, y que sólo el uso que de ello se hace pueda dar sentido a la vida, en todo esto encuentro mi pobreza y mi riqueza, mi historia individual y mi universalidad operativa. Mi vida es la vida de los demás. Mi meditación sobre la vida está, de hecho, instaurada sobre este trato frecuente con la máquina de mi subjetivización; los otros son otras y semejantes ruedas de esta máquina creativa que me constituye Constituidos en una nueva materia inscritos en un lenguaje nuevo, partícipes de una nueva productividad, nosotros somos lo mismo y sujetos diversos -o para decirlo mejor, no somos ni siquiera sujetos, más bien funciones o matrices de un proceso de subjetivización, nuevas composiciones y nuevos bloques de energías colectivas, momentos de un imparable flujo de enunciación trascendental colectiva.
 
En este mismo terreno también la democracia se vuelve a vivir, cosa que ya me ha ocurrido en algún escrito mío. Ella forma parta ya, en cuanto fórmula política de la libertad y de la igualdad, de los procesos de subjetivización colectiva. La democracia es una esencia revolucionaria, pero siempre ha estado domesticada y amordazada. En mi vida, la experiencia revolucionaria de la metafísica ha estado siempre combinada con el análisis de las funciones constitutivas, ontológicas, radicales, de la democracia. La democracia es producción. La producción es democrática. Sólo que este círculo está interrumpido y sus sentidos son confusos. Me ha acontecido, como a muchos otros, estar involucrado por esta interrupción y esta confusión. Pero ser arrastrados por la sed metafísica de democracia es una experiencia noble. ¿Cómo se puede resistir a ella? ¿Incluso cuando este deseo se convierte en violencia? Sí, porque esta sed es inagotable y no acepta lo intolerable. La relación constitutiva que la multitud de los sujetos mantiene con la potencia en ningún caso puede ser interrumpida o aislada. Nada es más miope que el querer poner camisetas o lazos al deseo de democracia. Potencia y multitud constituyen un mercado muy singular: el de constituir democracia, en la cual libertad e 
igualdad, creatividad y cooperación, no pueden no estar combinadas. Aquí el límite no es sino un obstáculo que hay que superar. Según el democrático Maquiavelo, con todos los medios.
 
Es el momento de que descubra santos en el Paraíso, es decir, los autores de metafísica con los que más he discutido. En mi juventud fueron Kant, Hussserl, Heidegger, Wittgenstein. Después Marx. Después de nuevo Heidegger, y Spinoza, y después Foucault y Deleuze. No se trata de tres épocas, una primero, una con y otra después de Marx. Se trata, más bien, de un recorrido tortuoso, cuyas estaciones he seguido de la manera descrita, pero con frecuencia retornaba y retorno a algunas de ellas, y entonces las consecuencias pueden cambiar. También he frecuentado, y he escrito, sobre Descartes y Hegel; he aprendido mucho del lenguaje de ellos, especialmente del hegeliano, que durante mucho tiempo me ha fascinado; en realidad me han sido extraños y sobre todo adversarios. Sin embargo, el encuentro con Kant sido un encuentro obligado en un ambiente académico en una facultad de Derecho, enferma de formalismo, en los años cincuenta cuando era un joven profesor. ¡Cuánto me aburrían las discusiones sobre el Kant formalista, padre de los variopintos neokantismos del XIX y del XX. En cualquier caso, estando obligado, tanto daba ir hasta el fondo de este Kant. Y el descubrimiento fue formidable. Fue el descubrimiento del Kant de la Crítica del Juicio y del Opus postumun con el que me encontré; el Kant del esquematismo trascendental, de la teoría del juicio reflexivo y de la imaginación, aquel que quería repensar «la cosa en sí». Un Kant descontento, insatisfecho, una analítica que volvía sobre la estética transdental, no ya para justificarla y organizarla, sino para superarla y liberarla. Una tensión indefinida hacia otra definición de la racionalidad. Una verdad que comenzaba a reaparecer, en términos ontológicos, articulándose sobre las líneas del deseo trascendental. Cómplices de este descubrimiento fueron el Heiddegger de Sein und Zeit y el Husserl de la Krisis. El gran tema era el de la comprensión de la modernidad, es decir, como querían Heidegger y Husserl a propósito de Kant, comprender la analítica del concepto y el curso de la racionalidad instrumental, y al mismo tiempo, aproximar el sentido del esquematismo transcendental y de la imaginación – este último nos habría permitido aprehender de nuevo la dimensión ontológica y crítica, a partir de aquí, la analítica del concepto y la formación de la modernidad. Quiero decir, que iba descubriendo otro mundo, más verdadero que el mundo presente, otro universo que podía ser imaginado y construido fuera y contra la determinación analítica de la modernidad. De ello procedía una nueva teoría de la verdad que reposaba sobre una comunicación trascendental abierta al futuro y que aludía a la praxis ontológica del hombre como su productor. En este contexto problemático, irrumpió Wittgenstein como una bomba. A aquel mundo de quienes buscábamos una clave epistemológica que lo hiciese significativo, un fundamento ontológico que lo sacase del dominio de la analítica, Wittgenstein lo llamaba lenguaje. El lenguaje es el mundo. La fenomenología del lenguaje era la epistemología del mundo. El mundo era esta cosa aquí. Husserl y Heidegger se nos volvían a presentar completamente laicizados. De verdad no sé, y me interesa poco, si esta interpretación de Wittgenstein era exacta: en cualquier caso este era el sentido del coup de foudre que probamos. Por otra parte, en nuestra aventurada interpretación resolvíamos prácticamente el equívoco que dominaba en la recepción de Wittgenstein. Los filósofos analíticos anglosajones, exportados a Europa con las mercancías del Plan Marshall y los agentes de la CIA, pretendían de hecho, bajo la bandera de Wittgenstein, imponer a la filosofía el régimen de un elegante juego de cámara. Nos prescribían analizar el lenguaje; nosotros objetábamos (convencidos de estar con Wingenstein) que el lenguaje es el mundo. Lenguaje, mundo: una presencia banal, aunque formidable; la antimetafísica lingüística de Wittgenstein nos introducía, o mejor, nos estabilizaba en la ontología del mundo. Limpiaba la plaza. Pero la filosofía no terminaba aquí, sino que recomenzaba. Aquí se repetía la interrogación (después, a través de la purificación wittgensteiniana, más aún, por ello con más fuerza): cómo articular la solidez ontológica del mundo como lenguaje y los mecanismos productivos trascendentales del deseo y de la imaginación. El tránsito de Wittgenstein del Tractatus a los escritos del periodo cambridgeano nos parecía plantear el mismo problema en esta cuestión. Pero, ¿era resolutiva la respuesta de Wittgenstein? Después de haber planteado el problema renunciaba a la solución, así nos parecía, eligiendo el misticismo en la teoría y en la desesperación irónica en el análisis de la vida práctica. Su meditación se replegaba en la meditación sobre la muerte. Bien, cada generación filosófica conoce un camino singular y alucinaciones específicas… Nosotros encontramos en Marx el esquema adecuado al interrogante que la imaginación trascendental plantea a la constitución lingüística del mundo. La metafísica marxiana parecía inventada para esto. Ella fundamentaba el lenguaje en la producción, constituía como necesidad la reestructuración de la producción en la comunicación, ponía la tendencia a la subsunción del mundo en el lenguaje; pero, por otra parte y al mismo tiempo, construía la imaginación productiva como posibilidad y praxis alternativa al mundo existente. Para mí Marx es, y mucho rnás lo era entonces, el autor metafísico, que fundamenta la interpretación del mundo en la crítica estructural de su lenguaje, y consecuentemente afirma la tendencia a reconstruir el mundo sobre la trama de la imaginación trascendental. Marx estabiliza en el capital el fundamento ontológico del mundo, del lenguaje, e incluso de la imaginación; después plantea la necesidad de la ruptura del Lebenswelt. Nunca me interesó el marxismo enmohecido de la ortodoxia soviética, ni los heréticos hegeliano-marxistas, aspirantes a grandes síntesis me fascinaron. El único terreno sobre el que el marxismo era interesante era el ontológico, donde, en la «subsunción real». el mundo se convertía en comunicación y la comunicación en mundo. Y aquí dentro, a esta altura del desarrollo, sólo aquí se daba la ruptura. Fuera de este punto sólo había socialdemocracia o socialismo de Estado, filosofías revolucionarias, vulgares, cuando no fueron trágicas. Bien, ¿cómo romper esta férrea envoltura de la «subsunción real»? ¿Cómo romper y dar sentido alternativo al horizonte de la comunicación? Marx no da respuesta a este interrogante: una vez definida la tendencia extrema de la subsunción, su metafísica se detiene. Aquí, por consiguiente, entran de nuevo Heidegger, y después Foucault y Deleuze, así como otros muchos contemporáneos nuestros. Fijado en el terreno ontológico el nexo de fenomenología y epistemología, determinada la necesidad de la ruptura de este horizonte, esta ruptura era construida ahora siguiendo los procesos de subjetivización, reconstruyendo el mundo desde el punto de vista genealógico y apartando la ruptura del ápice de los procesos estructurales que constituían la modernidad, a la red de los procesos subjetivos que emanaban de la vida. Como quiera que sea, ha sido ciertamente Spinoza quien más me ha mantenido en la definición y sobre todo en el proceder en esta nueva problemática. ¿Quién es. por tanto, mi Spinoza? Es el autor que, desde la estructura del ser como guerra. introduce al sujeto como alternativa de la vida contra la muerte, y de este mecanismo hace la clave de reconstrucción del ser mismo. Spinoza fija este proceso cosmogónico en las pasiones de la singularidad y a través de ellas, y la imaginación, recompone el absoluto. La fenomenología se hace ontología, la ontología episternología, la epistemología ética, o bien praxis constituyente: he aquí el punto en el cual el ser y la acción constitutiva se recomponen, y el mundo se convierte en lenguaje, y el lenguaje representa alternativas del ser. El ser se reconstruye siempre, como genealogía renovada, como totalidad de los procesos de subjetivización.
 
Un camino metafísico que intenta perseguir en el ser la singularidad y tejer los hilos reinventando la ontología según el proceso práctico de las subjetividades, se encuentra -después de haber atravesado una fenomenología que se representa como genealogía- ante el problema de reconstruir el evento. Es decir, que si el camino metafísico ha consumado toda premisa estructural y ha conducido la fenomenología a la genealogía, si ha releído la genealogía en clave epistemologica y comunicativa, finalmente, si ha considerado la ontología como fabrica del sujeto, pues bien, ahora todo esto debe mostrarse como evento. La singularidad, de la cual ha partido todo, debe retornar a la singularidad. La percepción crítica del proceso histórico está obligada a identificar el evento y a construirlo. La metafísica se ha transformado en ética; ahora la ética está llamada a la elección en el juego de la praxis. Pero para que esta elección se opere en el terreno de la más estricta inmanencia es necesario que los procesos de elección se formen en el interior del proceso mismo La relación entre la ontología y la ética, entre la singularidad. la elección y el evento, es íntima y circular. En Máquina-tiempo y en Fábricas de la subjetividad he argumentado este tránsito, identificando, en el primer caso, las alternativas temporales de la decisión ética, y, en el segundo, las alternativas que nacen en el terreno de la formación de la razón práctica. Hoy, repasando este recorrido, que es no obstante riguroso, tengo la impresión de una cierta insuficiencia; como si, en este salto hacia el acontecimiento, el nuevo impulso que he tomado me haya hecho en parte errar el objetivo. Ciertamente, la inserción de la decisión ética en el flujo constitutivo de la temporalidad es una operación que, con Heidegger, se ha convertido en fundamental; y sumergir la decisión en el contenido de la existencia es una operación que, después de Foucault y Deleuze, se ha convertido en necesaria. Pero el acontecimiento está implantado en la guerra; la decisión destila la esfera de la nada; la elección de la vida tiene siempre ante sí un límite de muerte. Por consiguiente, aquellas grandes atracciones (¿solicitaciones?) nos dejan en parte insatisfechos, porque en ellas, aun cuando el punto dramático de la elección ha sido seleccionado, incluso ha sido allanado en un efecto óptico, por así decirlo, de continuidad y sobre un fondo, sea optimista o pesimista, redundante de eternidad (nihilismo y/o estructuralismo). Al contrario, si lo que buscarnos no es el destino, sino el acontecimiento, el pensamiento exige un nuevo nervio, debe tomar una dirección inesperada, revivir una situación pascaliana. Ahora bien, el acontecimiento es la creación. La elección es creación. El sentido de la vida, por su actuar ha tocado el borde de la muerte: aquí la decisión ética es extrema, pero por ello es creativa. El acontecimiento es creación porque la elección entre la vida y la muerte es una elección absoluta.
Pero esta elección radical es colectiva. Lo es porque se forma en el proceso constitutivo de las singularidades, que es un proceso colectivo. La singularidad ve de antemano la multiplicidad y su movimiento como su propio origen y su horizonte. El acontecimiento creativo consiste en la coincidencia del proceso constitutivo de la singularidad y del proceso de liberación. En Maquiavelo el acontecimiento consiste en la constitución armada del pueblo; es decir, en la sreación de la singularidad, en la liberación del príncipe. En Spinoza, el acontecimiento explosiona entre el final de la IV y el comienzo de la V parte de la Ética, cuando la singularidad, ya colectivamente formada, encuentra en el amor la realización de la libertad. Y en el Marx de los Grundrisse, el proletariado se convierte en el general intellect, globalidad abstracta de singularidades concretas, productivas y deseosas, que dominan, creándola, la historia. El acontecimiento no es el advenimiento singular; es la singularidad colectiva que se organiza ontológicamente, que crea nuevo ser. La individualidad, en sí misma, es muerte y sólo muerte, es soledad y sólo afasia y desesperación. El individuo no vive: solamente muere. La única posibilidad de reconocerlo es el epitafio mortuorio. Esta bella época que vivimos, la de la exaltación del individualismo, sería de muerte pura y simple, si de verdad fuese sólo eso. Por el contrario, vivir es construir eventos colectivos; es traducir acontecimientos colectivos en el lenguaje y en la ética hasta llegar a la afirmación del evento de la liberación. La elección radical se forma en el interior de este proceso; la elección de la vida se propone como momento de construcción de la colectividad, como instante de una cooperación superior. La línea de separación recorre tanto entre la vida y la muerte, cuanto, y en la misma figura, entre lo colectivo y lo individual. Esta línea de separación es inmediatamente evidente en la guerra. ¿Y en la paz?
Las guerras, tanto la fría como la caliente, han terminado. En cualquier caso no la nuestra. Ha terminado la de ellos, la que existe entre los dos enemigos insensatos y homólogos. En el terreno metafísico la guerra continúa, la nuestra, no la de ellos: aquella que opone la vida y la muerte, la alegría y la producción de la colectividad a la miseria y a la soledad del individuo.
Las religiones santifican la individualidad como substancia, solo como realidad rnetafísica. En torno a esta realidad construyen la vida como haz de ilusión y expectativa de muerte. La capacidad de la religión de hacer vivir en la vida la mistificación y la presencia de la muerte está estrechamente ligada al hecho de que ella, única entre las potencias metafísicas de la humanidad, siempre ha asumido como su fundamento la descripción del ser como guerra y realidad del mal. La religión consiste en esta fuerte percepción. Pero en la guerra, la religión no toma posición; sólo lo hacen las iglesias. El santo, después de haber reconocido la guerra como fundamento del ser, se marcha al desierto, en perfecta soledad, para construir su salvación como individualidad separada. Cuando vuelve al mundo, viene convertido en perfecto sacerdote de la separación. Esta separación es la máscara de la muerte, sus semblanzas individuales son anticipaciones de la muerte. El individuo es sagrado, el individuo es alma, el individuo es sed de eternidad: de estas verdades indecentes se nutre la religión, Ella, exaltando la separación y la individualidad, crea la superstición. Supersticioso es el miedo del mundo, supersticiosa se hace la aprehensión de la individualidad -supersticición es la apología del poder que ella determina necesariamente, puesto que veta al hombre el reconocerse como colectividad, convertirse en colectividad, expresar potencia. Superstición es obediencia a la muerte.
La idea fundamental en torno a la cual me he convertido en filósofo, y paupérrimo, es que la potencia del hombre puede substraerse al poder. Rebelarse es justo. Ahora bien, entre los no santos nadie niega esta afirmación. Pero casi todos los sabios objetan que si rebelarse es justo, triunfar en la rebelión es difícil, y que, en cualquier caso, no está dicho que el producto de la rebelión no sea peor que la situación contra la cual se ha hecho la rebelión. Estas objeciones no cancelan la afirmación de la que hemos partido. ¿Por qué? Porque no se puede vivir si no es en la perspectiva de la rebelión, es decir, del esfuerzo por salir de la individualidad y por hacer de la propia una esencia colectiva. La rebelión es la condición ontológica del proceso de producción de la subjetividad. La rebelión es el único modo auténtico de construir nuestra singularidad. Rebelión es amor; en el amor la rebelión reconoce la dimensión colectiva de la producción de subjetividad.
La singularidad es el cuerpo. Construir el cuerpo es uno de los imperativos fundamentales de la filosofía. El cuerpo es el signo temporal de la vida y de muerte; por el contrario, subjetivar el cuerpo es llevarlo a ser una potencia de vida y de colectividad, una capacidad nerviosa e impetuosa de gozar, y de transformar el goce en amor. La alegrís del cuerpo no está ligada a las edades de la vida, sino a los acontecimientos; todo acontecimiento encarna un grado superior de subjetivización. El cuerpo registra y acumula estas encarnaciones; se convierte en segunda. tercera… naturaleza. El cuerpo se hace cada vez más común, se construye, encarna acontecimientos, se reconoce. Los momentos de entusiasmo colectivo y los de fusión de los sujetos en la acción común representan el más alto grado de hedonismo. Como para Epicuro, así para nosotros el cuerpo es divino, cuando se substrae a cada pensamiento y a cada práctica de muerte. La única religión que conozco es la del cuerpo, de su expansión amorosa en la comunidad de los otros cuerpos, la resurrección de la carne. Cuando me encontré, por largos años, encerrado en prisión, torturado en el espíritu Y en el cuerpo, pero al mismo tiempo unido en la rebelión y en el amor con mis compañeros, entendí por primera vez la afirmación spinoziana: «¡nadie imagina de cuantas cosas sea capaz el cuerpo!».
¿A que conduce mi filosofía? Partiendo de la consideración fenomenológica de la guerra omnipresente y de la genealogía del mundo de la vida, insistiendo sobre la epistemología de la comunicación como oportunidad, a romper la indiferencia para construir subjetividades colectivas. Mi filosofía conduce a amar la vida y los cuerpos que la constituyen, a escoger en la guerra que nos rodea, la rebelión y el amor como claves de construcción de subjetividad, a producir siempre nuevos eventos colectivos de liberación.

 

Si ahora miro hacia atrás mi vida filosófica, no pruebo ni arrepentimiento ni nostalgia. No debe parecer extraño que los sentimientos sean llamados en causa para explicar una filosofía: una filosofía que es práctica de la construcción de la subjetividad incluye en su propio curso sentimientos y pasiones. Porque la filosofía, por decirlo con otras palabras, es una máquina ontológica y, si no es esto, es vanidad y lenguaje primoroso. La filosofía no se estudia sino que se vive -la filosofía se hace. Por tanto, de entrada ningún arrepentimiento. Ningún arrepentimiento porque los eventuales errores teóricos, las equivocaciones prácticas, las incoherencias y las incertidumbres han vivido siempre en el continuo de la máquina constitutiva, de la subjetividad colectiva y han estado siempre equilibrados por la violencia de la instancia crítica y autocrítica. La generosidad, y no una justicia inalcanzable, rige la vicisitud de la subjetividad. Cada error ha sido siempre sobreabundancia de amor. Y en ningún momento somos responsables de la guerra. Somos sólo responsables de no combatirla, de escapar a la rebelión. El infierno está abierto para los cobardes. La filosofía es sólo campo de generosidad. Pero tampoco siento nostalgia, porque no se puede suspirar sobre la necesidad de nuestra acción, sobre el concretizarse irreversible de nuestro pensamiento y de nuestra acción. Ellos son ontología, inscritos en el mármol del pasado. Ellos han registrado el catastrófico paso que ha conducido a la vanguardia intelectual y a la abstracción filosófica a ser comunes -comunidad de sujetos de la comunicación, colectividad del general intellect. Haber vivido este irresistible paso, haberlo comprendido y actuado, constituye la gran dignidad de nuestro pasado. El presente construirá las motivaciones de una nueva guerra -de la filosofía común contra el dominio insensato, del trabajo intelectual libre contra el capital, de la potencia contra el poder. El destino no ofusca la esperanza, ni quita una renovada capacidad de luchar. La historia no ha acabado.

 

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Crónica de la conferencia de Toni Negri en Buenos Aires

por Jorge Muracciole



Esta vez el encuentro del sextigenario pensador y militante padovano con el amplio auditorio que colmó largamente el foro de la Casa Nacional del Bicentenario no tuvo como contexto el mismo de sus primeros encuentros con el público argentino, en plena ebullición de las asambleas populares y la conformación del Movimiento de Empresas Recuperadas. De Grisinópolis en el 2003 a la reciente conferencia de Toni Negri, las crisis recurrentes tanto en Wall Street como la implosión de la burbuja inmobiliaria en la Europa meridional, junto al profundo agudizamiento de la crisis de la deuda que azota los cimientos de la Sociedad del Bienestar en la Europa Comunitaria generan en el presente interrogantes sobre cuál será el devenir de la sociedad contemporánea, en pleno proceso de transformación.

El pensamiento del líder autonomista trasciende las coyunturas y se centra en las paradojas del proceso de metamorfosis del comando capitalista desde la gran crisis de valorización de la década de los setenta. Poder sintetizar en este reducido espacio con rigurosidad su desarrollo teórico expresado tanto en sus obras más conocidas como Imperio y Multitud, como en sus textos posteriores coincidentes con la emergencia latinoamericana y las nuevas configuraciones enfrentadas a la globalización neoliberal, se torna una tarea de difícil resolución.


En la conferencia del último viernes en Buenos Aires, organizada por la Universidad de Avellaneda «Biocapitalismo y constitución política del presente», se abrió un interesante debate entre las hipótesis centrales del filósofo veneciano y sus compañeros de panel: el catedrático Eduardo Grünner, el politólogo Eduardo Rinesi y Federico Galende, profesor de la Universidad de Chile. 

En su desarrollo argumental, Negri retomó el concepto de obrero masa y su pasaje a obrero social en el contexto de la actual configuración del biocapitalismo contemporáneo. Se explayó sobre la concreción en la realidad capitalista de la tesis marxista de «subsunción real del trabajo al capital». Esta intromisión en el devenir de la vida misma de la ciudadanía genera paradojas que se irán resolviendo con la creciente autonomía del quehacer de la multitud.

En relación a su último texto, Antonio Negri sostiene que «la resistencia de los cuerpos en el capitalismo contemporáneo produce la subjetividad no en una condición aislada e individualista, sino en un complejo devenir en el cual se articula la resistencia de los otros cuerpos». En su particular mirada de Marx, el autor de Imperio excede al Estado como figura organizadora, y pondera el concepto de trabajo, como la capacidad de crear, establecer vínculos y construir nuevas emergencias de institucionalidad. Esta apuesta  a la potencia de la «multitud de los pobres»  se condice con la idea que afirma  la dimensión potente de lo precario, expresada en la multitud contemporánea que contiene la cooperación virtual. Dicho en palabras de Negri, «el problema político de nuestro tiempo pasa por  llegar a revelar cómo esta multitud virtual,  que contiene el común, logra expresarse». En síntesis, la tarea es apropiarse del capital fijo que en la actual etapa no es otra cosa que el trabajo cognitivo como una forma de  consolidación de nuevas libertades en camino de un nuevo  contrapoder constituyente que confronte con el dominio del capital.

Abierto el debate, el joven profesor de la Universidad de Chile Federico Galende se interrogó  sobre la inmanencia de la política, si uno piensa que la resistencia es la inmanencia  como producción de nuevos modos de vida. Por su parte el politólogo de la Universidad de General Sarmiento Eduardo Rinesi mostró sus coincidencias particularmente con el texto El Poder Constituyente, definiéndola como la obra más destacada del filósofo italiano. En Argentina esa dicotomía entre potencia constituyente y poderes constituidos fue de mucha utilidad para analizar el ciclo de debacle y caída de la Convertibilidad y  las potencias de la emergencia social expresadas por el movimiento social y los nuevos gobiernos de la región, que marcaron su confrontación con el hasta entonces hegemonismo neoliberal.

En relación a los análisis vertidos en la conferencia, caracterizó como una verdadera provocación al debate. Y en esa dirección creyó conveniente destacar que parecería que de los procesos abiertos en América Latina se  ha producido una suerte  de reinversión de la lógica  que definía a las experiencias desarrolladas desde abajo hacia la superestructura. Parecería que las potencias constituyentes de esta región no surgen de los sectores dinámicos de la sociedad civil, sino por lo contrario de la cima de los aparatos del Estado. Y paradójicamente los sectores más afines a lo constituido, a lo refractario estén concentrados en los sectores más conservadores de la sociedad civil.  Resulta interesante ante la luz de estos acontecimientos que ocurren en diversos países de la región, pensar si el Estado no constituye una posibilidad dentro de una lógica de ruptura en relación con la alienación del capital.

Desde otra concepción político-ideológica, Eduardo Grünner interroga las afirmaciones de Toni Negri. En relación al concepto autonomista de «multitud de los pobres», para confrontar con ese concepto echa mano de un film de Pasolini, La Ricotta, donde queda en entredicho la idea optimista  de la lógica autonomista sobre la existencia de la «multitud de los pobres» y su potencia transformadora. Afirmando el sociólogo argentino que Pasolini de alguna manera apuesta en ese film a una biopolítica negativa donde la existencia de la multitud se prolonga  en esa cornisa sartreana entre el ser y la nada. Interrogándose sobre la biopolítica  y su verdadera cara en lo que definiría Heidegger una suerte de armazón de emplazamiento. Preguntándose si cabe la posibilidad de haber naturalizado esos dispositivos, que construyen un sentido común irreflexivo, dotándole optimistamente una impronta transformadora. Concluyendo, que a diferencia de la anterior disidencia, coincide con Toni Negri en que  la organización autónoma es la posibilidad de implosionar ese andamiaje de dominación.  Concluyendo que toma de Negri esa afirmación que «el comando capitalista ejerce su dominio por medio del temor y la esperanza».

fragmentos de la conferencia

La militancia bajo contrato

por Esteban Schmidt



La Cámpora es un colectivo inorgánico que resume el trasvasamiento generacional inducido por la presidenta Cristina Kirchner en el movimiento peronista. CFK acerca a unos hombres –más que mujeres— menores de cuarenta años, a los presupuestos, les facilita algunas bancas y les colma de realidades efectivas la ilusión de prosperidad personal y política. Una madre. De este modo, suceden, por inevitable física, a otros cuadros, previsiblemente más quemados y enviciados por décadas en el juego del poder y la Presidenta hace la carambola de asegurarle mayor lealtad y contención al destino que sienta mejor para ella, y se ilusiona con que jóvenes vírgenes modernicen y mejoren la política. Lo que al fin de cuentas sería un legado. Al menos uno.


¿Es posible decir algo más de La Cámpora, a esta altura de la mañana de su existencia, que no sea publicidad o prejuicios? Tal vez la gran diferencia con otras organizaciones juveniles es que La Cámpora, además del liderazgo peculiar de Máximo –un millonario mudo con estudios incompletos de periodismo deportivo–, no preexiste al movimiento social denominable kirchnerismo. No se hizo con masas flotantes surgidas de algún descontrol de la historia sino que coaliga cuadros sueltos provenientes de distintas experiencias, más o menos peronistas, y lo hace de arriba hacia abajo por la fuerza integradora de los nombramientos.

Estos años vividos bajo contratos por parte de la militancia –eludiendo los horribles trabajos que hay que hacer muchas veces para sobrevivir– no anula, desde luego, ni desmerece, lo genuino de la elección política y el amor de sus militantes a la líder. La creencia kirchnerista es tan gratuita y noble, como otras creencias en la historia, y como no se veía desde el retorno democrático en un partido de masas, sólo que la política profesional supone emolumentos por practicarla. Lo cual es muy razonable.

Aunque, para no quedar capturados simbólicamente por semejante materialidad, La Cámpora sobreactúa los efectos, sí que concretos de la última dictadura militar, como si la somatización no acabara nunca, y en curioso beneficio propio, como una desgracia histórica que les pertenece en exclusividad. La mayoría de los militantes nació en democracia pero algo así como una fuerza gótica los remonta sufrientes a varios años antes de su nacimiento, al famoso 76, y la entronización, por ascensor, de Juan Cabandié a frontman principal de la agrupación, por tener la sangre correcta, la de los padres desaparecidos, obliga a la militancia con aspiraciones a mistificar sus historias familiares hasta dar bien con el efecto víctima.

Según se lee en las biografías de algunos de ellos colgadas en la web de La Cámpora uno de ellos creció “en un barrio muy humilde”, otro llegó con su familia a Buenos Aires “peleando una indemnización”.

Si a la disponibilidad de recursos, se le agrega el creer tener toda la razón y disponer del cristal perfecto para leer la época, los chicos de La Cámpora le transmiten al resto de la comunidad la sensación de vivir bajo una libertad condicional que conceden porque no hay más remedio.

Por supuesto que todos tienen sus cinco minutos con dios, o entre amigos, en los que reconocen la complejidad de la materia que tratan y se entregan al destino sin las exageraciones que mantienen en el teatro público de las redes sociales, la universidad o la calle. Y para ser una “nueva política” ciertamente no rompen con antiguas taras: la sumisión discursiva al líder y la ceguera para descubrir política y creación social en otras zonas de la vida comunitaria.

Como lo prueban Woodstock, Facebook o Taringa, los cambios culturales sí que son movilizados por los jóvenes pero para que ocurran debe depender exclusivamente de ellos la gestación: se debe ser libre de crear o de soñar algo de verdad disruptivo y no esperar la línea.

Tienen otro gran límite, además de la firma presidencial, los muchachos y muchachas de La Cámpora: no representan a nadie por sí solos, así como la juventud sindical o los movimientos sociales se deben a sus bases.
La Cámpora cumple el sueño de la orga vacía que satisface sólo a quienes la integran, representando redondamente bien la endogamia, a la política que mira a la política, a los militantes que miran a los militantes, como en los escrutinios de los centros de estudiantes.

La Cámpora es una juventud maravillosa, obvio, pero bien disciplinada que no pregunta qué es lo que pasa generala sino que explica por qué pasan las cosas o por qué no van a pasar.

Apropiándose Buenos Aires

por Silvio Schachter



En una sesión sumaria, los legisladores  porteños del Pro y del Kirchnerismo, el FPV y Nuevo Encuentro, acordaron un paquete de proyectos de alto impacto urbano. Una nueva escalada en el rumbo de  la desposesión de espacios públicos de la ciudad a favor de multimillonarios negocios inmobiliarios.

La venta del Edifico del Plata, la concesión para una central de cargas en Villa Lugano, la rezonificación   que permite la construcción de mega-emprendimientos en Caballito, Liniers y Palermo y  de terrenos del ferrocarril en Pompeya y Barracas para el Procrear, la creación del Distrito de las Artes en la Boca y un crédito para obras en el arroyo Vega, fueron aprobados, sin debate, ni despachos de comisiones, con un nivel de generalidad que le otorga al ejecutivo toda la libertad posible para su instrumentación. Los votos necesarios se lograron después que las presencias del viceministro de Economía, Axel Kicilliof y el Titular del Anses, Diego Bossio en la legislatura porteña “convencieran” a miembros de sus propias filas que hasta hace poco se oponían  públicamente a varios de estos proyectos. Quizás esa fue  la verdadera negociación,  pues entre el FPV y el Pro, en esta temática, no habría mayores disensos, teniendo en cuenta que uno de los principales beneficiarios del acuerdo es IRSA, la corporación aliada del macrismo en múltiples negocios y del gobierno nacional  en el directorio del Banco Hipotecario Nacional S.A. como principal operador del fideicomiso del Procrear .



La negociación de los referentes kirchneristas ya había sido anticipada por la propia  Cristina Fernandez de Kirchner en un acto realizado el 20 de septiembre, donde  invitó a la Ciudad a “bajar un cambio” para poder acercar posiciones en la Legislatura, “para rezonificar las áreas y posibilitar emprendimientos” y agrego  “Estoy segura de que vamos a poder reunirnos las autoridades nacionales con la ciudad de Buenos Aires”, señaló en dirección a allanar el camino para darle curso a una serie de proyectos inmobiliarios en la Ciudad

El acuerdo presentado como necesario para poder realizar viviendas por el Procrear, en Pompeya y Parque Patricios, remite a las peores prácticas de la política, donde el consenso  es solo intercambio de favores. Derechos y deberes públicos, proclamados como esenciales, se conculcan sin principios, canjeándolos por  negocios.  La prensa oficial elogio, ” Construyendo el consenso” título Pagina 12, por su parte el periodismo diabólico saludo editorializando “No importa cómo se logró, lo importante ahora, es hacerlo bien”, suplemento ARQ de Clarín

Ante la evidencia cabe preguntar, frente al reiterado clise de desacreditar a todo aquel que ejerce un fundado aporte crítico, quien le hace el juego a la derecha?
1 –  El Edifico del Plata, ubicado en Carlos Pellegrini al 200,  tiene características únicas, tanto por su ubicación, a pasos del Obelisco,  por su superficie cubierta 15.000 m2 , como por el tamaño de su predio, 4000 m2 con más de 100 metros de frente sobre la avenida 9 de julio. Distintas cadenas hoteleras y emprendedoras inmobiliarias han mostrado desde hace tiempo sus ambiciones para hacerse de esta  excepcional  propiedad.

El argumento más utilizado  por el macrismo para la enajenación es presentar las ventas de bienes  fiscales  como recurso para   invertir en otros proyectos, así  la perdida aparece subsumida en otra operatoria, como si no   tuviese costo alguno para la comunidad. Este procedimiento fue utilizado para el cambio del código  y la venta de los terrenos de la Ex AU3 en Coglhan y Villa Urquiza , la venta de 19 propiedades en distintas ubicaciones de la Capital, con el supuesto fin de financiar la obras de reacondicionamiento del Teatro San Martin o la subasta ganada por IRSA, Cosultatio y la Grupo Macro de los últimos tres lotes de la zona de Catalinas Norte,   con un valor de 40 millones de dólares cada uno,  con el fin de recaudar fondos para la futura ciudad administrativa,   idéntico  argumento se usó para justificar  la venta del Edificio del Plata.

La Ciudad Administrativa que tiene previsto su implantación en las tres hectáreas que ocupa el actual Hospital Borda, ha desatado la resistencia de pacientes,  trabajadores de la salud y numerosas organizaciones sociales que se oponen  esta nueva embestida  para su liquidación.  Antes de sancionar  la norma, la policía Metropolitana junto con los obreros de la empresa constructora irrumpió en los terrenos del neuro-psiquiátrico, donde funcionan los talleres protegidos,   que ayudan a los pacientes a resocializarse, a través del vínculo y del trabajo.Sin previo aviso y sin tener aprobación de la obra, declararon que el objetivo era dar  comienzo a la trabajos, pero debieron desistir ante la firmeza de trabajadores y pacientes. La  justicia metropolitana,  en un nuevo ejemplo de su parcialidad, desestimo los reclamos y autorizo al inicio de las obras.

Para facilitar su proyecto el gobierno acordó  con la dirigencia de SUTECBA y UPCN en  un pacto que fue repudiado por sus bases. “Acá hay un negocio inmobiliario, el gobierno de la Ciudad quiere utilizar terrenos públicos para negocios privados», denunció Élida Zarate, de la comisión interna del hospital. Esto es un avance de las políticas de Macri contra la salud pública, que empieza desde un taller que está más lejos de la puerta del hospital y por eso creemos que es importante que esto tenga visibilidad”, expresó el dirigente de la Campora, Juan Sorian: «Nos oponemos a la decisión del gobierno de Macri de construir un centro cívico en terrenos pertenecientes al Ministerio de Salud porteño, porque fueron donados exclusivamente para poner en ellos hospitales de salud mental», Marcelo Frondizi.  La paradoja es que mientras militantes kirchneristas hacían estas declaraciones, sus legisladores votaban facilitando los planes del  jefe de Gobierno.
2 –  En 2011 la Ciudad coloco el bono Tango por 415 millones de dólares, efectivizados en enero de este año. De ese monto 300 millones se destinarían a amortizar deuda publica, sin que se declarara el destino  de los 115 millones restantes. Los Bonos fueron colocados en el paraíso fiscal de Luxemburgo y los responsables de negociarlos fueron las bancas Braclays Capital, BTG Pactual, Citi y Puente. Con estos antecedentes recientes y  sin mediar informe técnico ni detallar presupuesto alguno, resulta alarmante que se diera el visto bueno para tomar un crédito de 250 millones de dólares para obras en el arroyo Vega, sobre todo si se toma como referencia una ley votada en 2009, trabada entonces por el Banco Central por indicación del Ejecutivo Nacional,  que preveía un costo para las obras del arroyo Vega y el Medrano de 123 millones, pero de pesos.
3 –  Por medio de una concesión de  30 años a la empresa CTC Admnistradora S.A. sin pago de ningún alquiler o canon, con exenciones impositivas extraordinarias, ingresos brutos y ABL, la legislatura acaba de ceder 37,5 hectáreas de espacios verdes, actualmente destinadas a recreación y esparcimiento de los vecinos de la zona sur de la ciudad.

Mientras se niegan tierras para la construcción de viviendas sociales, que contribuirán al llamado esponjamiento de las villas capitalinas , uno de los requerimientos para la   postergada aplicación de ley urbanización de villas y asentamientos, se beneficia   a la  Federación Argentina de Entidades Empresarias de Autotransporte de Cargas, FAADEAC, autorizándola   construir un centro de transferencia de cargas. En el terreno limitado por la Avenida Cámpora, 27 de Febrero, Pergamino, y Roca, se prevé la construcción de 220 módulos para la realización de cargas por la modalidad conocida con el nombre de cross docking,  cambio de transporte sin almacenaje. Con una inversión declarada de 100 millones de dólares, ya está comprometido más del 70 % de su capacidad, para lo cual  contara con el incentivo adicional de préstamos preferenciales del Banco Ciudad

Este   proyecto fue presentado en 2011 en un acto en el hotel Hilton que contó con la presencia y el visto bueno del Secretario de la Federación Nacional de Camioneros, Hugo Moyano y  del   entonces Secretario de Transporte de la Nación, actualmente procesado por la tragedia ferroviaria de Once, Juan Pablo Chiavi, ex socio del actual secretario de planeamiento de la CABA, arq. Daniel Chain.  En el evento, el presidente de FAADEAC, Luis Morales,   manifestó el objetivo de acceder a una concesión de 20 años, pero  los legisladores  considerando que el plazo pedido era escaso, lo premiaron otorgándole un plus de 10 años más.

En relación al transporte, nada se acordó respecto de los subterráneos, donde viajan hacinados  millones de pasajeros, con cuatro estaciones terminadas sin inaugurar y  formaciones y andenes cada día más deteriorados, sucios y hediondos.
4 –  «Creemos que detrás de todo esto hay un interés inmobiliario, el proyecto habla de generalidades, pero a los artistas de carne y hueso ni los mencionan, nos enteramos de este proyecto cuando ya estaba cocinado, estuvo proyectado a espaldas de los vecinos, de los artistas y las instituciones.” Estas palabras del conocido artista plástico  boquense Omar Gasparini,  sirven de aproximación al carácter  del  futuro Distrito de las Artes.

Pensado como un negocio con el arte, no como proyecto para los artistas y la sociedad, distintos empresarios se beneficiarán con exenciones impositivas que les permitirá deducir ingresos brutos en cualquier otra zona de la Ciudad, aunque sea con actividades que nada tengan que ver con la creación artística. El artículo 10 dice  expresamente que los ingresos generados por el ejercicio en el Distrito de las Artes «están exentos del Impuesto sobre los Ingresos Brutos durante un plazo de 10 años». A continuación plantea que los «Desarrolladores de Infraestructura Artística» podrán «computar el 25% del monto invertido como pago a cuenta del Impuesto sobre los Ingresos Brutos por todas las actividades que desarrollen en la Ciudad de Buenos Aires.

En el distrito audiovisual de Palermo, las empresas productoras tuvieron reducciones impositivas durante años, el beneficio directo lo obtuvieron las grandes productoras como Ideas del Sur, de Marcelo Tinelli, Pol-Ka, de Adrián Suar, o GP, de Gastón Portal, que ya estaban radicadas allí. Por  eso, los críticos de la norma la llamaban entonces «ley Tinelli-Suar».  

La ausencia de debate y consulta,  aumenta el riesgo cada vez más creciente de pérdida de identidad y vida barrial, a cambio de favorecer los  intereses de los llamados desarrolladores de productos artísticos  y de  las  empresas  ligadas al turismo. 

La experiencia de dejar en manos del mercado, el rol de organizador del espacio físico y social conlleva inevitablemente  al denominado proceso de gentrificacion,  el desarraigo y la expulsión sistemática de los vecinos, quienes justamente dieron  la escala y el perfil original al barrio  y  ahora serán  víctimas de la presión ejercida por el  alza en los precios de bienes y servicios,  producto de la especulación inmobiliaria.
5 –  Desde la década de los 90 los vecinos de Caballito viene realizando múltiples  actividades reclamando se ponga fin a los proyectos que por su envergadura ponen al borde del colapso la infraestructura sanitaria y vial del barrio.

En el centro de esta disputa está  el  destino del terreno  que se encuentra junto al estadio de Ferro y a la playa de maniobras del Ferrocarril Sarmiento, el lote pertenecía al club y luego al Estado Nacional, pero hace 12 años fue comprado por la empresa IRSA, sin pasar por el Congreso como lo establece la ley. La corporación de Eduardo Elsztain tiene previsto construir un shoping de 120.000 m2, con 50.000 m2 de cocheras y torres de vivienda. En 2008 los vecinos con su activa movilización lograron parar el proyecto, pero  ahora cuenta con la rezonificación y aprobación por parte de la legislatura, que también autorizo el primer shopping a cielo abierto que la  misma empresa está construyendo en Palermo, ubicado entre las calles Godoy Cruz, Santa Fe, Juan B. Justo y Paraguay, tendrá  una superficie de 47.000 m2 y tres subsuelos de cocheras. El terreno ferroviario de 2,4 hectáreas también pertenece al Estado Nacional y fue cedido por la Administración de Infraestructuras Ferroviarias (ADIF) a IRSA hasta 2036. Su inauguración esta prevista para fines de 2013.
6 –  Todo indica que si no media una acción decida de los porteños, este acuerdo deja la puerta abierta para similares  operatorias urbanas, como la licitación de bares y kioscos en plazas y parques, la realización de un nuevo estadio para el Club Boca Junios próximo a la Bombonera y lo más significativo, el barrio náutico Santa Maria del Buen Ayre, en la ex ciudad deportiva de Boca, un gigantesco emprendimiento  de 70 hectáreas, cuya dimensión duplica a Puerto Madero y del cual sería su continuidad, con viviendas y oficinas  clase premiun y  equipamiento de alto rango. No casualmente el dueño de esta joya es IRSA, a quien la presidenta intereso para invertir en su propuesta de Distrito Audiovisual  también con viviendas de alto perfil, a realizarse en las 12 hectáreas de la Isla Demarchi,  justo frente a la Boca, en el denominado dique cero.

El neodesarrollismo, sigue pensando de modo lineal, progreso urbano es siempre más, más autos  y camiones,  más metros cuadrados de hormigón,  mas turismo, mas negocios, mas consumo. La pérdida de espacio público, que no cesa desde hace décadas, a pesar del paso de distintas administraciones, ha sido un camino sin retorno, los territorios cedidos son rápidamente metabolizados por el capital, que los consolida en una trama que es rápidamente naturalizada como parte de una topografía que se presenta como  incontrovertible y cuya recuperación es de alta conflictividad y muy difícil materialización. Lamentablemente la mayoría de los vecinos transita extrañado su hábitat urbano, indiferente a los cambios que drásticamente modifican su calidad vida, su sensibilidad parece comenzar en la inseguridad y agotarse en el dólar.

Todo resto de solidaridad y alteridad como paradigmas de la ciudad moderna, han sido abandonadas por  una burguesía que ya no piensa la ciudad administrada por  una burocracia racional, si no dirigida por una corporación de  políticos empresarios cuyo objetivo es  saciar su voracidad.

Quienes aún duden de cuál es el rostro humano del capitalismo, tienen una vía rápida para salir de  sus cavilaciones, ingresar en internet a las paginas la Barrik Gold o de IRSA.

Obama, el mal menor

por Martín Caparrós


Chicago, la semana pasada. En una sopa popular para americanos hambrientos –hay muchas, hay muchos más que lo que uno imagina–, un hombre negro flaco arruinado sesentón lleva una camiseta con la cara de Obama muy grande en blanco y negro. Yo le pregunto si lo va a votar:

–¿Yo? ¿Por qué?

–Por la camiseta.

–Ah. Me la dieron y la uso.
El hombre tiene pocos dientes, la mirada apagada, su plato en las dos  manos, pocas ganas de hablar.

–¿Pero le gusta?

–Es una cara que me gusta.

–A eso voy, ¿por qué?

–Porque siempre está sonriendo, igual que yo.

Aquí, en Chicago, empezó hace casi 30 años su militancia política el joven abogado mulato. Venía de estudiar en Columbia pero se fue a trabajar al sur de la ciudad, a los barrios más marginalizados; esos barrios, ahora, siguen siendo la gran reserva de pobres: buena parte de las 800.000 personas en estado de “inseguridad alimentaria” que hay en la ciudad vive cerca de aquí.

–¿Y ahora lo va a votar?

–No, para qué. Yo estoy igual que antes de que fuera presidente. Todo está igual que antes.
Aquí, en Chicago, Obama ganó las elecciones de 2004 con 1.100.000 votos contra 150.000 de John McCain. Y los festejos duraron días; ahora, muchos de los que festejaron se preguntan si van a ir a votar.


                                                    *                *                *

Obama fue el último de una especie en vías de extinción: el político esperanzador. Lo fue por sus slogans encendidos y sobre todo por él mismo; su programa nunca estuvo claro. Pero su figura, el concepto de presidente no-blanco de los Estados Unidos, funcionó –como habían funcionado hace ya treinta años las primeras mujeres que empezaron a gobernar grandes democracias: Thatcher, Gandhi, Bhutto. Como funcionaron hace diez los primeros pobres que llegaron a gobernar sus democracias: Lula en Brasil, Evo Morales en Bolivia.

Salvo –se podría discutir– en el caso de Morales, su origen o condición no definieron sus mandatos. Lula hizo una política capitalista clásica y bien hecha, Thatcher fue la más macha de todas, Gandhi reprimió lo suficiente para que sus víctimas contraatacaran, y así de seguido. Ahora ya nadie cree que una mujer en el gobierno será distinta de un hombre en el gobierno: es un avance y es, al mismo tiempo, un retroceso con respecto a cuando todavía creíamos que esa condición era en sí un cambio. Ya nadie está convencido de que un pobre en el poder hará política para los pobres, ni cualquier otro relegado para los relegados. Cada vez está más claro que la máquina del poder es más fuerte que sus maquinistas.

                                                    *                *                *

Obama fue la quintaesencia de esa decepción: un presidente casi negro que actuó como cualquier presidente casi blanco. Era, pese a todo, fácil de imaginar: “Alguna vez pensé que lo bueno de los movimientos contra la discriminación y la opresión era que sus integrantes querían acabar con cualquier juego de discriminaciones y opresiones; fue triste descubrir que muchos sólo querían cambiar su lugar en el juego”, escribí en el diario Crítica hace cuatro años, cuando asumió. “Por eso me pareció revelador el único párrafo (del discurso inaugural) de Barack Obama sobre el mundo circundante: ‘A todos los que hoy nos miran desde más allá de nuestras playas, desde parlamentos y palacios o a los que se reúnen alrededor de una radio en los rincones más olvidados del mundo, quiero decirles que nuestras historias son singulares pero nuestros destinos son compartidos, y un nuevo amanecer del liderazgo americano está llegando. A los que quieren destrozar el mundo: los derrotaremos. A los que buscan paz y seguridad: los apoyaremos’. Un ‘nuevo amanecer del liderazgo americano’: es lo que nos anuncia. Un ‘nuevo amanecer del liderazgo americano’: la versión corregida y aumentada de lo que ya nos dieron Wilson, Roosevelt, Eisenhower, Kennedy, Nixon, Reagan, Clinton, Bushes, de la superpotencia que dominó el mundo en uno de sus siglos más violentos, que influyó más que ninguna para que el mundo fuera lo que es. Para cambios así, quién necesita a los conservadores.”

Era lo que se veía hace unos días en el último debate entre los dos candidatos, que dizque hablaban de política exterior: toda la discusión –más de hora y media– fue un largo devaneo sobre las estrategias militares de su país en Oriente Medio, Asia Central, el norte de África. Los dos se felicitaron por haber asesinado al asesino Ossama y Romney, siempre tan rápido para señalar las incoherencias de su rival, no le hizo el menor reproche por no haber cerrado, como prometió, la base de torturas de Guantánamo.

Y eso fue todo: ni una palabra para la crisis europea, los BRICS, América Latina, el hambre en África o las enfermedades curables en el mundo: pura conversación sobre cómo mantener mejor el imperio americano –para que “la paz y la seguridad se impongan”, por supuesto.

                                                       *                *                *

En otra calle de Chicago, cientos de personas hacen cola a la puerta de una iglesia, bajo la lluvia suave. En la iglesia Metodista del Amor de Dios les dan productos crudos: lechuga, calabaza, naranjas, pan, frijoles, cilantro, algún poco de pollo. Fernando espera afuera: su silla de ruedas no pasa por las escaleras.

–Mientras tuve mi pierna todo caminaba muy bien.

Fernando es mexicano, inmigrante ilegal. Fernando se rompió la pierna hace cuatro años y no tuvo dinero ni seguros para arreglarla –y la perdió.

–Ahora tengo que venir a pedir comida para alimentar a mi familia.

Fernando me agarra del brazo para que me incline, que lo escuche de cerca. Fernando tiene las puntas de los dedos chatas, anchas.

–¿Sabe qué me da miedo de venir aquí? Que un día se aparezca la migra y nos levante a todos. Ellos saben que los que estamos aquí no tenemos papeles. Bueno, que muchos no tenemos los chingados papeles. Hace un año fueron a una iglesia de allá abajo y se llevaron un chingo de compadres.

–¿Y el gobierno no hace nada al respecto?

–¿El gobierno? Claro que hace. Ellos son el gobierno.

Y, aún así, tres de cada cuatro hispanos van a votar a Obama, porque la amenaza de un cambio para peor está clara en los discursos de Mitt Romney.

                                                        *                *                *

Las historias podrían seguir interminablemente. De hecho, siguen: hipotecas ejecutadas, desempleados por millones, bancos rescatados, recortes en los programas sociales, impuestos cada vez más regresivos. Y, aún así, es muy probable que Obama gane el martes próximo. Pero ya no será un triunfo de la esperanza sino de la desazón, de la negociación, del miedo: otro Gran Festival del Mal Menor, el nombre de estos tiempos.
La razón principal por la que muchos votantes de Obama volverán a votar a Obama es Mitt Romney: para que no gane. Un voto desencantado, defensivo. Que define, además, la actitud de quienes lo reciben: hay analistas que dicen que los demócratas, que saben que la amenaza reacionaria alcanza para que su ala izquierda le sea fiel, dedican sus políticas a cautivar al centro e incluso a cierta derecha, y se vuelven cada vez más conservadores. Tanto que, ayer, el periódico neoliberal más influyente, The Economist, declaró su apoyo a Obama.

El resultado de estas elecciones, sea cual sea, ya está claro: el último político esperanzador ha dejado de serlo –y su especie está cada vez más cerca de la desaparición o, por lo menos, no le quedan especímenes notorios. La extinción del político esperanzador puede ser un golpe interesante: la democracia de delegación necesita esas figuras para seguir despertando alguna expectativa. Tiende a buscarlas, a crearlas, pero últimamente no le salen. Hollande en Francia, Peña Nieto en México, el pobre Rajoy en España: ni nada. Y, si no las hay, si todo lo que la política tiene para ofrecer a sus ciudadanos es la posibilidad de eleccionar –algo tan distinto de elegir– entre Obama y Romney, entre Fernández, Scioli y Macri, entre Guatemala y Guatepeor, no es raro que ella misma se haya transformado también en un Mal Menor. Y que los ciudadanos actúen en consecuencia: la repudien, la desprecien. Es un giro interesante: por lo menos no se sabe adónde lleva.

Cinco postales desde Sandy

por Ángel Luis Lara
(especial desde USA para LS!)


1.

El huracán Sandy ha sido considerado mayoritariamente como síntoma y resultado del cambio climático. Lejos de constituir un fenómeno natural, dicho cambio es una cuestión social, política y cultural: remite a la cualidad de las relaciones sociales en las que vivimos, al tipo de políticas con las que somos gobernados y a las formas de vida en las que nos socializamos. Cuando lo económico constituye la clave explicativa de lo social, de lo político y de lo cultural, todo deriva irremediablemente en la economía: el cambio climático también. Aunque el famoso Informe Stern reveló en 2006 que dicho cambio provocará una caída del PIB mundial que puede llegar hasta el 20% en las próximas décadas, la actual imposición de la austerity y el secuestro dictatorial de la moneda imposibilitan el desarrollo de las inversiones necesarias para impedir el desastre. El capitalismo se parece cada vez más a una pescadilla que se muerde la cola. Al Gore, paladín de la concienciación sobre el cambio climático, es una buena prueba de ello. El tipo es dueño de tres mansiones y vive en una casa con dos decenas de habitaciones y una piscina privada: se calcula que la forma de vida de su familia consume veinte veces más energía eléctrica que un hogar medio de su país. Aunque los estadounidenses constituyen menos del 5% de la población del planeta, gastan el 26% de la energía mundial. Además, generan ellos solos el 24% del total de emisiones de dióxido de carbono que se producen en el mundo. El Informe Stern apuntaba hace seis años que ese tipo de emisiones estaba generando un incremento en la velocidad del viento que amenazaba con desatar violentos huracanes e inundaciones en Estados Unidos. Definitivamente, una pescadilla que se muerde la cola.
2.
Sandy ha puesto encima de la mesa muchos de los asuntos que la carrera electoral estadounidense ha ignorado: el primero de ellos, el cambio climático. La reciente  campaña se ha caracterizado por los silencios y los vacíos generalizados. La lógica electoral suele convertir la política en vacua retórica o, como se dice ahora, en simple ejercicio ideoléxico: mero juego semántico y construcción ideológica. Lo cierto es que en su condición ideoléxica, las élites del mundo se dividen entre las que niegan el cambio climático y las que lo admiten pero se empeñan con todas sus fuerzas en que la humanidad no pueda combatirlo. Romney forma parte de las primeras y Obama de las segundas. En 2009 se celebró en Copenhague la XV Conferencia sobre cambio climático de la ONU. Días antes de su inicio, Obama firmó un acuerdo con las autoridades chinas para bloquear la conferencia e impedir un acuerdo mundial vinculante que permitiera la reducción de emisiones de dióxido de carbono. Como sabemos, el Informe Stern vinculó directamente dichas emisiones con los huracanes en Estados Unidos: alguien podría pensar en una producción política de Sandy. Lo cierto es que en las recientes elecciones a la Casa Blanca los estadounidenses se han visto obligados a elegir entre un político que niega la realidad y otro que se empeña no sólo en que esa realidad no cambie, sino en que incluso empeore. Ese será nuestro sino mientras sigamos atrapados en los círculos concéntricos de las élites y de lo instituido. El capitalismo no sólo es una pescadilla que se muerde la cola, también es un laberinto.
3.
La producción política de las causas de Sandy es simétrica a la producción política de sus consecuencias. Antes de Sandy, Nueva York había sufrido la intensa gestión neoliberal de sus últimos cuatro alcaldes. Giuliani y Bloomberg han resultado particularmente virulentos en ese sentido: sus políticas municipales han erosionado considerablemente las infraestructuras de la ciudad, desatando una manifiesta obsolescencia en los transportes, multiplicando la infravivienda y extendiendo la pobreza. En su libro La doctrina del shock, Naomi Klein definía esa ingeniería socioeconómica como “capitalismo del desastre”. En Nueva York existía ya un desastre previo a la llegada del desastre: el abandono neoliberal de las infraestructuras locales ha favorecido notablemente el envite de Sandy. Los más de cuarenta muertos en la ciudad, la suspensión del transporte urbano, los hogares destruidos y la caída del servicio eléctrico ilustran mínimamente la materialidad de un shock plagado de nombres propios y de historias. Elisabeth, por ejemplo, vive en Long Island y ha perdido su yate. Además, su lujosa residencia en la playa ha sufrido numerosos daños en su estructura. Ella le contó su historia a la cadena Fox. Estaba profundamente conmocionada y no podía dejar de llorar. María, sin embargo, atendió al canal Univisión en Coney Island. Estaba muy seria y tranquila. Al igual que su esposo, ella es una persona migrante indocumentada. Ambos habitan con sus tres hijos en un sótano sin apenas luz y con escasa ventilación. Mientras María achicaba agua, una reportera trataba sin éxito de sacarle un testimonio. Aburrida de la periodista, le soltó finalmente: “mire señorita, esto no es de ahora, aquí nos pasa cada vez que llueve. Yo llevo sufriendo a Sandy toda mi vida”.
4.
Sandy no sólo ha sacado a la luz en Nueva York la erosión neoliberal de las infraestructuras, también ha subrayado el abandono de las personas: miles de neoyorquinos continuaban sin luz, ni agua, ni calefacción, ni acceso a alimentos días después del paso del huracán. Entonces ocurrió el milagro: una marea de gente común y anónima comenzó a autoorganizarse para tejer una tupida red de cooperación que ha llevado miles de voluntarios, agua, medicinas, ropa y toneladas de alimentos a las zonas más golpeadas por el huracán. Se trata de una experiencia verdaderamente bella y profunda impulsada por dos motores fundamentales. El primero de ellos posee una naturaleza cultural y se conecta con el comunitarismo que, a diferencia del modelo intervencionista europeo, ha caracterizado la vida urbana en las grandes ciudades de Estados Unidos: la ausencia de intervención pública ha favorecido una cultura de la community y de los tejidos locales activos. Es un fenómeno contradictorio y complejo del que dio cuenta hace diez años el sociólogo francés Jacques Donzelot, en un interesantísimo libro que fue pasto de una crítica despiadada por parte de la izquierda (Faire société: la politique de la ville aux États-Unis et en France). El segundo motor de la potente experiencia de cooperación social que ha desatado Sandy posee una naturaleza política: Occupy Wall Street. Fueron sus activistas los que dieron el primer paso, lanzaron el llamamiento y organizaron las redes digitales sobre las que se ha extendido la materialidad de la experiencia. Occupy Wall Street ahora es Occupy Sandy.
5.
Pese a que desde sus inicios el movimiento Occupy ha funcionado como un espacio de encuentro entre diferentes, la hegemonía paulatina de una componente activista tradicional, cargada de gestos y lenguajes que resultan generalmente excluyentes, fue restando potencia a la experiencia y despoblándola de personas comunes y desconectadas de los registros estéticos y formales de la izquierda. El pasado mes de septiembre, algunos leímos en el rito de conmemoración de la ocupación de Zuccotti Plaza una escenificación del deceso irremediable de la potencia del movimiento. Sin embargo, como nos pasa la mayoría de las veces, nos equivocamos. Sandy ha generado la segunda resurrección de Occupy. La primera se produjo en sus inicios, cuando la brutalidad policial afectó a la opinión pública y movilizó la sensibilidad común de gran parte de la ciudad a favor del movimiento. La segunda ha llegado con un huracán que ha logrado dislocar momentáneamente la terrible disfuncionalidad que arrastramos muchos de los que venimos del activismo tradicional: cuando dejamos de entender la acción política como el proyecto de construcción de un sujeto y una identidad, somos capaces de articular el movimiento como infraestructura y agencia al servicio del común, de la inteligencia colectiva y de las formas de subjetivación y de vida en red. Entonces, vuelve la gente y el movimiento de nuevo se hace de cualquiera y la política es otra vez el estar juntos en torno a los problemas que nos afectan y el sentido navega en una órbita constituyente. Eso que ya conocimos en las plazas. La política que necesita el presente. Occupy Sandy ha demostrado que los amigos y amigas del espacio Making Worlds tenían razón cuando nos decían a los más cansados y agoreros que la solución no era abandonar el barco, sino estar pese a todo y de alguna manera en el movimiento. Eso es lo que toca ahora. A los cansados y agoreros además nos toca escuchar y aprender, como siempre.
Brooklyn, noviembre de 2012

Un lugar para América Latina

por Gabriel Puricelli


Miles de millones de personas nos veremos afectadas por el resultado de una elección donde algo más de tan sólo cien millones decidieron que Barack Obama seguirá siendo presidente de los Estados Unidos por cuatro años más. Con el poder económico que acumulan hoy un puñado de corporaciones, no parece prudente seguir diciendo que ese cargo convierte a quien lo ocupa en la persona más poderosa del mundo, aunque el hecho de que su pulgar pueda provocar la destrucción termonuclear de la vida en el planeta lo pone tan cerca de ser todopoderoso como podamos imaginarlo.


Sin embargo, ese poder que los EE.UU. detentan en el mundo no guarda ninguna proporción con el lugar que la preocupación por ese mundo tiene en el debate electoral. En eso, el país no tiene nada de excepcional, aunque haya que decir que lo habitual es que se trate del país (tal vez junto a Francia en algunos momentos) en el que la discusión sobre la política exterior ocupa más tiempo. La campaña que acaba de terminar respetó religiosamente un formato habitual, incluyendo un debate específico sobre la cuestión. Así y todo, fue tan marcado el predominio de la cuestión económica que agobia a los estadounidenses, que el tema estuvo al final de la tabla de prioridades de los dos candidatos. Ni siquiera el tema del conflicto palestino-israelí, que interesa a una porción precisa del electorado, terminó gravitando, por más esfuerzos que hicieron algún financista de Romney y el propio (imprudente) primer ministro Benjamin Netanyahu.


El resultado de la elección, que por algo se vivió con un interés más inquieto que el habitual fronteras afuera de Estados Unidos, trajo un alivio que se hizo elocuente en las palabras que casi todos los líderes del resto de los países del mundo le hicieron llegar a modo de felicitaciones a Obama. La visión poco articulada y menos todavía sofisticada que había tenido ocasión de mostrar Mitt Romney había erizado las pieles de muchos, empezando por la cúpula dirigente china, que asistió tan impertérrita como atenta al uso de invectivas contra el país del que abusó el fallido candidato republicano. Un tratamiento parecido, pero con guión prestado del cine de espías, le fue dedicado a la irritable Moscú. Lo mismo puede también decirse de las capitales árabes, aun aquellas proestadounidenses, donde no quedaba claro si Romney entendía algo de lo (mucho) que estaba pasando, más allá de la cuestión palestina.

En cuanto a América latina, como no fuera en los débiles intentos de atraerse algún votante de ese origen, no existió a los fines prácticos, excepción obviamente hecha de ese gran socio comercial de EE.UU. que es México. En esta ausencia de América latina, ambos candidatos tuvieron el parecido que no se vio en casi ningún otro tema. Si hubo una región que los EE.UU. olvidaron en estos años, fue la nuestra. Dos razones sobresalen: demasiados recursos diplomáticos y militares dedicados a la zona turbulenta que se extiende del Mediterráneo hasta Pakistán y demasiada tranquilidad en este hemisferio como para preocuparse.

El presidente Obama fue consistente en su política de terminar la guerra de Bush Jr. en Irak, de disminuir su presencia en Afganistán y de dejar que la Primavera Arabe siga su curso con menos injerencia de Washington de la acostumbrada. Esa política va de la mano con su búsqueda de una economía “verde” y de incrementar las importaciones de petróleo de países seguros como Canadá. Esa decisión se traducirá en el futuro (y tal vez el segundo mandato de Obama sea el momento en que empecemos a verlo) en una política exterior que gravitará más hacia las Américas. Esta vez no será a causa de ninguna turbulencia, sino porque hay un dividendo de la paz que reina en la región que para Washington empieza a ser más atractivo que las guerras imperiales sin resultados de la pasada década. Aunque no se haya hablado mucho de esto en la campaña, tal vez sea hora de pensar cómo será esa relación una vez que Obama, en algún momento de los próximos cuatro años, haya cerrado el ciclo bélico posterior al 11 de septiembre de 2001.

La sedentaria. Diálogos narco-caceroleros con mi madre.


La casa está invadida por un silencio incómodo. No será el siguiente un diálogo cómico. El horno no está para bollos. Mamá siente que el #8N le dio la razón a ella. Yo, obviamente, opino todo lo contrario.

Nos separan las tostadas, el jugo de naranja y las Zukaritas. Ella sentada de un lado de la mesa. Yo del otro. Enfrentados, metafórica y literalmente. Quiere interrumpirme éste relato para aclararme que ella no está enfrentada. Le impido tocar la computadora.
-Bueno hijo, estás contento?

-Contento no mamá, la alegría es un sedante para que los pelotudos se distraigan. Estoy eufórico.

-Faaa, «eufórico». Lindo término. Yo si estoy contenta. Me pone contenta ver gente manifestándose pacíficamente, aunque no comparta todos los reclamos, me parece que enriquece la democracia.

-La democracia me chupa los dos huevos, mamá. Cuando existe un líder intergaláctico como yo, la democracia no hace falta.

-Hijo, no podés ser tan soberbio. Que no te pegue mal la vanidad cacerolera de creer que ahora pasaste a la historia y que sos el nuevo conductor de la Patria.

-Obvio que soy el nuevo conductor de la Patria mamá. No tengo ninguna duda.

-Hijito, chiquito mío, permitime que te ayude a entender. Yo le veo cosas buenas y cosas malas a lo que pasó ayer. Igual ya estoy en el minuto 20 del segundo tiempo de mi vida, y no me quedan cambios; por lo cual me interesa más ayudarte a entender a vos, que tenés toda la vida por delante, en lugar de querer hacer primar mi opinión.

-Te escucho, mamá.

-Creo, como te decía antes, que fue muy positivo lo de ayer, no para ustedes, sino para el país, siempre es bueno escuchar la voz del pueblo cuando éste quiere hacerse oír. Pero a ustedes les genera un par de problemas. El primero es que se les agotaron los cartuchos, la semana que viene ya son más humo que otra cosa. Y si dejan pasar un par de semanas para convocar a otro cacerolazo, se les viene el verano y de los que fueron ayer, el 80% se va de vacaciones.

-Todas boludeces, por ahora no me dijiste nada.

-Bueno, por otro lado, el hecho en sí los deja a ustedes con menos argumentos de los que tenían antes de ayer. En primer lugar porque pudieron expresarse libremente, sin que nadie los persiga ni los reprima, lo cual anula eso que vos decías, que acá persiguen al que piensa distinto y que no hay libertad.

-Que yo sea paranoico no quiere decir que no me estén siguiendo…

-Bueh…por otro lado, les vino muy mal que en la TV Pública hayan tenido la viveza de mandar una notera mujer a cubrir el cacerolazo.

-Ahí coincido con vos, eso fue un bajón.

-Me alegra. Eso derrumba la idea de que se invisibiliza la protesta, y de hecho, les prestó el micrófono para que digan lo que quieran; y ésto hijo, es la mejor publicidad que tiene el Gobierno.

-Cuál?

-Darle un micrófono a los caceroleros!

-Si me lo daban a mí me la morfaba en un Paty a la García esa.

-Bueno, pero no te lo dieron.

-Me proscribieron

-O simplemente no te vieron. Hijo, ahora para que su Movimiento triunfe y tenga capacidad transformadora solamente les faltan 2 cosas.

-Qué nos falta?

-En primer lugar, que los 500.000 que se manifestaron ayer voten todos al mismo.

-Ahá…y?

-Y después conseguir 10 millones de personas más para llegar al 50% del padrón electoral.

-Está jodido.

-Sí, y fijate una cosa, acá es dónde vos tenés que sacar ventaja. La oposición tiene un problema y es que tiene mucha capacidad para criticar, y poca capacidad para proponer y eso la ciudadanía lo percibe. Ahora, te preguntaste por qué no proponen un plan de Gobierno?

-No…

-A mi se me ocurren 2 posibilidades. Una es porque no tienen propuestas (no me inclino por ésta opción). La segunda, mi preferida, es porque saben que si dicen sus propuestas, no los vota nadie.

-Entonces?

-Entonces solamente pueden llegar al poder en caso de derrumbe. Esperan que se vaya todo a la mierda.

-Me encanta!

-No estaría bueno…

-No estaría bueno para vos, que sos una burguesita de living, que cuando el pueblo sale a la calle a reclamar comida y trabajo vos te quedás en tu casita.

-Hijo, ayer no había ni uno reclamando trabajo.

-¡YO SÍ!

-Ahhhh, vos querés trabajar?

-Y distraerme de la revolución? NI LOCO!

-Y entonces?

-Y bueno…the contracitions of the model.

-Que el árbol no te tape el bosque hijo. Quejarse no es un fin en sí mismo, es un medio. Pero si querés transformar, tenés que ir un poquito más allá.

-Pasame las Zukaritas.

-No hay más.

-Somos Venezuela.

-Andá a bañarte.

-Sí mamá…

Para pasar el finde: ¿Quién era Kafka? (2006)

En el presente documental, el director suizo Richard Dindo desea crear en el espectador la sensación de estar escuchando a quienes conocieron a Kafka. Para esto se vale de actores que encarnan a Max Brod (amigo, biógrafo y editor de Kafka), Gustav Janouch, Milena Jesenská, Felice Bauer, Dora Diamant y Max Pulver; y cuentan en primera persona detalles sobre la vida que estos personajes compartieron con el escritor checo.



Los parlamentos de los personajes del documental se construyen a partir de fragmentos de: “Cartas a Milena”, “Cartas a Felice” y “Carta al padre” de Kafka; la biografía realizada por Max

Brod; “Conversaciones con Kafka” de Gustav Janouch; y los testimonios reunidos por Hans-Gerd Koch.
El documental aborda, entre otros temas, la presencia opresiva que la figura 

paterna representó en la vida y obra de Kafka, el trabajo que realizó en el Instituto de Seguros contra Accidentes de Trabajo de Praga (experiencia que le serviría para prefigurar el ambiente burocrático creado en sus novelas), su relación con Milena, Felice y Dora, y el padecimiento de tuberculosis en sus últimos años de vida.
Duración: 1h. 36 min.
Enlace de descarga:
http://www.4shared.com/file/xi-pIbFi/Qui_er_Kafk__2005_.html

Para pasar el finde: Exit Through the Gift Shop (Banksy 2010)

Exit Through the Gift Shop es una película documental dirigida en el año 2010 por Banksy, famoso artista callejero que aquí realiza su debut como realizador cinematográfico. El documental causó controversia y entabló un debate acerca de su fiabilidad genuina como película del género documental estricto, por lo que algunos críticos discutieron sobre su clasificación genérica, que según ellos, integraría el género del falso documental (mockumentary en inglés).

El documental tiene como protagonista a Thierry Guetta, un inmigrante francés radicado en la ciudad de Los Ángeles que posee una afición extraordinaria por el arte pictórico callejero. La película muestra las constantes y distintas documentaciones que Guetta realiza a lo largo de la historia. Allí, Guetta intentará desde encontrar una oportunidad para encontrarse con su primo, el artista urbano apodado «Invader» hasta su introducción como participante entremedio de las distintas obras de los artistas callejeros a los que admira, como Shepard Fairey o Banksy, director del documental que posee una participación fundamental en el filme. El anonimato de Banksy en la película es preservado mediante la presencia de planos oscuros que no desvelan su rostro (casi siempre cubierto con una capucha), y la alteración intencional de su voz.

Donde los sindicatos no llegan

                                                                                         por Jorge Duarte*









Repasemos los números y las características de la resistencia y organización en un momento complejo en el que recrudece la conflictividad sindical y se extiende la dispersión de las centrales de trabajadores. 

La tradición de organización de las bases presenta respuestas que en muchas ocasiones supera la visión de los dirigentes y expone un desafío de cara al futuro.

El escenario económico y político enfrenta una situación al menos complicada para los trabajadores a la hora de sentarse a discutir salarios o condiciones laborales con sus empleadores. El informe semestral enero-julio de 2012 sobre Conflictividad Laboral difundido esta semana por el Observatorio del Derecho Social de la CTA, expresa claramente que el 67,7% de las instancias de conflicto entre trabajadores y patronales son encarnadas por comisiones internas o sindicatos de base: “La conflictividad laboral en nuestro país es llevada adelante principalmente por las instancias locales de organización, principalmente a través de los sindicatos de base o las seccionales. Este nivel de la organización sindical explica 2 de cada 3 de los conflictos registrados en este período”.


Las comisiones internas, victoria del modelo sindical argentino, es el espacio en el que los trabajadores pueden mancomunadamente expresar sus descontentos por situaciones laborales y salarios a nivel micro. Sin embargo, encontramos que en esos espacios se hace cada vez más difícil sostener instancias formales de representación por diversos factores, entre ellos las persecuciones patronales. Del total de las empresas radicadas en Argentina, el 87,6% no posee delegado gremial. Si segmentamos los datos podemos encontrar que en empresas de 10 a 49 empleados el 92,5% del total no posee delegados gremiales, ni junta interna, mientras que el 47,5% de las empresas con más de 200 empleados no posee representación gremial alguna. Cuanto más pequeña es la empresa menos protección gremial tienen los trabajadores y menor la posibilidad de agremiarse sin sufrir persecución o despidos.

Cuadro 1: Cantidad de Empresas sin representación sindical según su tamaño



Fuente: Datos aportados por el Taller de Estudios Laborales

Es casi una obviedad expresar que el tamaño de la empresa es determinante en la posibilidad de contar con presencia sindical para protección de los derechos laborales. Ante empresas de planteles de mayor dotación mayor presencia sindical. Estos datos van de la mano con los que presentan la tasa de afiliación sindical. En nuestro país Argentina la tasa de sindicalización de los asalariados registrados alcanza el 37%. Este número es el más alto de la región y expresa una tradición sindical que, a pesar de los vaivenes, se sostiene. Sin embargo, mirando el vaso medio lleno, pensemos que ocurre con el 63% restante de los trabajadores registrados y con los asalariados no registrados a la hora de plantarse ante la patronal.

Respuestas espasmódicas de los trabajadores informales

En un presente con 5 centrales sindicales (3 CGT y 2 CTA) que disputan por la legitimidad de la representación de los intereses de los trabajadores, podríamos pensar que el abanico de posibilidades produjera amparo y tutela para la mayoría, sin embargo no es así. Por el momento más bien se disputan la legitimidad entre los afiliados y representados, pero todavía no se siente impacto en la incorporación de nuevos actores a sus filas. Este 63% de trabajadores formales sin sindicalización y el 87,6% de las empresas sin delegado gremial o comisión interna, reflejan situaciones de incertidumbre y desprotección de una gran masa de trabajadores. Estos actores no tienen espacio para organizarse y corren grandes riesgos con el sólo hecho de intentarlo.

Ante esta realidad encontramos que el informe citado anteriormente releva que, para el primer semestre de 2012, del total de las situaciones auditadas un 17,8% de los conflictos son encarados por trabajadores que no poseen representación formal. Entre los motivos por los cuales estos trabajadores sin representación formal protestan, prevalecen las situaciones de crisis empresarias, despidos masivos, suspensiones y quiebras. Las respuestas que reciben a su organización por parte de la patronal son, mayormente, situaciones de amenazas y persecuciones. Esta es la otra cara del tema: trabajadores que sólo pueden mancomunar sus esfuerzos en situaciones de crisis, que al protestar no encuentran respaldo en organizaciones más amplias y que sufren persecuciones patronales como contraparte. Incluso esas persecuciones que padecen en muchas ocasiones se encuentran respaldadas por las organizaciones gremiales que debieran protegerlos, pero que por “negocios” con la patronal sostiene situaciones de precarización laboral. 

Estos trabajadores sin representación formal que salen a las calles a reclamar por derechos, lo hacen fundamentalmente en situaciones límite. Al no tener una organización de base que los contenga desde su ingreso, no cuentan con la posibilidad de reclamar por mejoras en condiciones laborales, ni tampoco presentar una oposición a situaciones de precarización como trabajos tercerizados, situaciones fuera de convenio o arbitrariedades patronales. La respuesta de este grupo de asalariados, entonces, es valiente pero tardía y la incertidumbre y los riesgos que corren son muchos.

La conquista de este 63% de los trabajadores formales no sindicalizados y la incorporación al mercado formal de los trabajadores no registrados debe ser un horizonte de alguna de las 5 centrales si quiere finalmente saldar la disputa por la legitimidad. El camino es largo y se trata de un universo de más de 9 millones de trabajadores entre ambas situaciones (registrados no sindicalizados y no registrados). De no avanzar en ese sentido veremos que la discusión será meramente legal, porque legitimidad es otra cosa.

*Periodista especializado en temas gremiales / Conductor de En Casa Hablamos FM Radio Sur 88.3 / http://escritosdeclase.blogspot.com.ar/ @ludistas 

fuente/ http://www.marcha.org.ar/

El tiempo de la regulación

Sobre el uso del cannabis
La memoria es la vida”, dicen, y la memoria es la lucha entre los recuerdos que sobreviven y los olvidos que perecen. La exitosa campaña en contra del cannabis desde los años treinta emprendida por Estados Unidos llena de ruido y desinformación un debate que debería ser más documentado.
El cannabis se cultivaba en el Neolítico como fuente de fibra, aceite, medicinas y estupefacientes; en el 2727 a C el emperador chino Shen Nung detallaba su uso medicinal para diferentes dolencias; los egipcios conocieron su potencialidad (papiro de Ebers, 1500 a C), al igual que los indios, que lo aplicaban como antipirético, para el insomnio y las jaquecas. El uso ritual estaba bastante extendido en este período, sin embargo al pasar a Grecia y Roma ese rol lo ocupaba el alcohol, pero se utilizaba sí en forma medicinal y como fibra. En el siglo xix su uso recreativo fue exaltado por el famoso Le club des Haschischins, integrado por Balzac, Dumas, Baudelaire. En el siglo xx fue parte de la farmacopea en muchos países hasta el comienzo de la inexplicable prohibición.


La ciencia en sus diferentes áreas y disciplinas está discutiendo activamente, una impecable revisión del debate ha sido realizada por el diputado Julio Batisttoni, lo cual me exime de algunas aclaraciones. Conclusiones contradictorias aunque no completamente comparables, especialmente en torno a algunas cuestiones sobre los efectos riesgosos del consumo del cannabis. 

Nadie discute el potencial médico e industrial de las diferentes variedades del cannabis. Por ello Uruguay debe dimensionar el cambio que puede significar para su economía producirlo en forma legal. Es una transformación económica difícil de predecir a la luz de los negocios millonarios hoy en las áreas farmacéuticas, industriales y recreativas: demandan cannabis y cáñamo en forma planetaria.
A esta altura, donde no han faltado la moralina y los argumentos apocalípticos, es necesario establecer los parámetros en los cuales vamos a transitar para aprobar con los más amplios apoyos posibles una nueva legislación que atienda los derechos de los ciudadanos, las potencialidades y riesgos de la sustancia y la necesidad de regulación del Estado. 
Pocas políticas como la “guerra contra las drogas” reúnen tantas evidencias de un rotundo y estrepitoso fracaso. Un número creciente de consumidores y los perjuicios para su salud en las sustancias no controladas; el avance del poder del narcotráfico en la sociedad y su poder coactivo; la violencia creciente con todos los delitos asociados al mercado negro y la inundación de cárceles en todo el mundo; segregación territorial de los barrios periféricos e idealización de la figura del narco, y un largo etcétera. Una sociedad más violenta y menos saludable al cabo. Y por si fuera poco, la principal premisa de esta política –si prohibimos una sustancia no llegará a los consumidores– no se cumple. 
Los que subrayan los aspectos negativos y dañinos de las drogas para la salud deben considerar seriamente que con esta política el consumo que combaten sigue creciendo, y las sustancias tan dañinas que quieren alejar de “los jóvenes” están sin filtros al alcance de la mano. El mercado negro no pide cédula ni expide certificado de calidad. 
La liberalización absoluta y la prohibición masiva, en los extremos comparten un elemento: ambas obvian la necesidad de regular el uso y producción de las drogas: qué se produce, su calidad, y quiénes lo hacen, su distribución, y del otro lado quiénes consumen y en qué condiciones lo deben hacer. La regulación de estos elementos es lo que definitivamente debemos encarar como solución integral. El control del mercado de cannabis, regulado por el Estado, es la única alternativa ante el fracaso de la guerra. Las buenas experiencias regulatorias e integrales con relación al tabaco deberían ser buenos ejemplos de que es posible reducir el consumo problemático. La enorme mayoría no lo es.
La nueva legislación tiene que atender el uso recreativo, estableciendo mecanismos claros de acceso a la sustancia a través de autocultivo, los clubes de cannabis y la compra regulada de una cantidad máxima (con el objeto de que lo producido sea consumido en Uruguay). La existencia de un registro para estas actividades debe proteger el derecho al consumo, siendo considerado un dato sensible, enmarcado en la ley de hábeas data, sólo revocable por razones de seguridad. Y esto tiene lógica por el estatus internacional del cannabis. Debe habilitar la producción con fines industriales, productivos, médicos y científicos, y claro está, recreativos. Una agencia pública debería ejecutar las políticas: dar los permisos, administrar los registros, comprar lo producido y coordinar a escala pública con los diferentes organismos las campañas informativas, preventivas, educativas, productivas, la distribución y comercialización, y la rehabilitación en consumidores problemáticos. 
El Parlamento decide.


La segunda vez de Obama

por Michael Hardt


Como muchos señalaron, la relección de Obama reveló que, a diferencia de 2008, se movilizaron solo grupos muy pequeños de activistas y que la campaña generó en la izquierda un entusiasmo y una esperanza mucho más modesta que la de aquella ocasión. Esto explica, al menos en parte, su reducido margen de victoria. Sus partidarios, hoy, ya no estamos hipnotizados por el sueño de transformación social, como sucedió luego de la primera victoria, sino impulsados por la consideración más sobria de que la alternativa habría sido un desastre. Y tal vez ahora, paradójicamente, la relección de Obama podría tener un efecto directo más positivo sobre el fermento de los movimientos sociales antagonistas en relación al primer mandato.

La victoria de 2008 produjo reacciones complejas y contradictorias en los movimientos de los Estados Unidos. Por un lado, la imponente movilización para su campaña electoral y la emoción que siguió a la victoria condujeron, luego de instalado en la Casa Blanca, a una rápida disminución del activismo. El gobierno de Obama no dio espacio a los movimientos: por el contrario, trató de silenciarlos. La práctica general fue la de callar a la izquierda y negociar con la derecha, siguiendo una línea política moderada y alejada de las ardientes esperanzas sostenidas por los partidarios de Obama. Pero además de silenciar a los movimientos, esta estrategia pragmática fracasó estrepitosamente, incluso en la realización de sus objetivos más modestos.


Además, es fácil suponer que todos aquellos militantes que tanto habían luchado por el triunfo de Obama, se mostrasen reacios a atacar al nuevo gobierno en el plano político, a pesar de la continuación de la guerra en Afganistán, del fracaso del cierre de Guantánamo, de las decepcionantes políticas en el plano social, y así sucesivamente. Por lo tanto, el período post noviembre de 2008 se caracterizó por unos movimientos sociales bastante apaciguados. Por otro lado, estoy convencido de que la explosión de Occupy Wall Street y de los otros movimientos Occupy que se han diseminado por el resto del país en 2011 fueron gestados y sostenidos por una suerte de contragolpe producto de la experiencia de la elección de Obama. Mi opinión es que muchas de las personas que habían depositado toda la confianza en Obama y que quedaron profundamente decepcionados por sus acciones, se fusionaron en los movimientos de ocupación. Desde esta perspectiva, el desencanto con Obama desató consecuencias muy positivas. Pasado el enamoramiento, y como reacción, Occupy se convirtió en algo en lo que de nuevo creer.

Durante el período de los campamentos, los militantes de Occupy se mantuvieron alejados del gobierno de Obama, e incluso después de los desalojos y del inicio de la campaña, se negaron a participar de las dinámicas electorales. Si hay un acuerdo común a las tan variadas experiencias que pusieron en el centro el hecho de ocupar es la desconfianza y la antipatía a los programas electorales. Por lo tanto, es razonable suponer que, al menos indirectamente, Occupy y su retórica jugaron un papel importante en la elección presidencial de 2012. Los candidatos fueron obligados a regresar constantemente al tema de la brecha entre ricos y pobres –el 99%, 47%–, y así sucesivamente. Y la decisión política de Romney de encarnar los valores de las finanzas y de los grandes poderes se evidenció desafortunada, sobre todo gracias al terreno preparado por Occupy. La ventaja que Obama sacó de todo esto no fue sino el resultado de un apoyo directo por parte de los viejos activistas.

Ahora que Obama fue relegido, se me ocurre que son dos los escenarios posibles que pueden facilitar la re-emergencia de los movimientos. Una primera posibilidad es que en el segundo mandato de Obama se puedan romper los cálculos electorales y orientar sus políticas hacia la izquierda. Dar voz a los movimientos de migrantes o apostar a políticas fuertes en torno a la salud y al bienestar, que pueden ser útiles como disputa con el intransigente Partido Republicano, aunque sólo sea para lograr modestos resultados.

La otra posibilidad, quizás más probable, es que el giro a la izquierda no sucede, y que Obama siga siendo indiferente a los movimientos y, presumiblemente, continúe sus negociaciones con la derecha. Sólo que esta vez, los movimientos no impulsaron este gobierno y, por lo tanto, serán mucho menos reacios a atacar su obra. En consecuencia, es probable que asistamos a una evolución mucho más agresiva de la oposición de los movimientos, que ya no tienen la suficiente paciencia como para soportar la incapacidad y la falta de voluntad de Obama para impulsar los cambios que tanto se esperan. Así que creo que la falta de entusiasmo de la izquierda en estas elecciones y el lúcido reconocimiento de los límites de Obama podrían dar vida a una situación potencialmente favorable: su relección podría inaugurar, para los movimientos, un ciclo de luchas, mucho más participativas y antagonistas, respecto de las que vimos durante el primer mandato.

Traducción de Diego Picotto

Polaroids por telegrama

Por Pedro Mairal


Desde hace veinte años el mundo no cambia, algo se congeló en el devenir del diseño y la moda. Los veinteañeros siguen vestidos como Kurt Cobain. Los años 80, con su brushing flúo, marcaron el último momento de los cambios ridículos. Y en los 90 se estancó la mutación. La línea redondeada de los autos, la arquitectura de vidrio y acero, la ropa, el diseño gráfico, los peinados… todo parece haber quedado en una meseta de repetición donde sólo se hacen alusiones retro. Es decir, no hay más presente evolutivo, no hay actualidad como cosa nueva. Sólo existe el replay de lo que cada uno quiera revivir. Los cambios suceden dentro de la pantalla, la revolución fue sólo digital, pero afuera de la pantalla nos quedamos quietos y desentendidos. Los cibernautas estamos vestidos igual que hace veinte años, cuando prendimos la computadora por primera vez. El mundo entero se distrajo mirando videítos de YouTube y se olvidó del mundo externo. Quizá no necesitamos cambios en ese plano concreto, porque todo está cambiando en este otro plano más cerebral. Somos Kurt Cobain pero con iPhone. Desde hace dos décadas Bart Simpson sigue teniendo 10 años.
Pienso en Instagram, una aplicación para darles a las fotos una pátina vintage. El nombre es una mezcla de instantánea y telegrama. El filtro más conocido de esta aplicación hace que una foto digital actual tenga los colores saturados y el grano de una Polaroid de los setentas, con su borde blanco analógico y todo. La imagen con Instagram pasa así a tener algo que no podía tener antes una foto del presente, pasa a tener una nostalgia automática, tiempo acumulado, como si fuera ya un viejo recuerdo. Y sin embargo quizá es una foto de tu gato sacada hace pocos minutos. Los norteamericanos son buenos descubriendo ese tipo de trucos. Mientras los franceses dejan el vino treinta años en barricas de roble para que tenga esa madera sutil al fondo de su sabor, en California consiguen el mismo efecto espolvoreando aserrín de roble sobre el vino nuevo. (Habría que inventar un sobrecito que le echás al vino en cajita y lo convierte en un Château Petrus cosecha 1971).
Los fotógrafos están horrorizados con Instagram porque logra darles un aire profesional a las malas fotos amateurs. El usuario sólo tiene que encuadrar bien y apretar un botón, y el cielo de hoy parece el cielo de la infancia, la ropa tiene un aire gastado, la gente se convierte en sus propios padres cuando eran jóvenes. Instagram te atrasa una generación (si tenés cuarenta, porque si tenés veinte te atrasa dos). Para los más jóvenes habría que ver qué sentido tienen esos anacronismos visuales, esas alusiones a un mundo analógico que no conocieron y que no despierta ningún eco afectivo. Instagram es una maquinita del tiempo que manda a los setenta cualquier cosa que apuntes con tu lente: tus pies, tus plantas, tu taza de café, tu cuadra y el sol en la ventana.
Ya tenemos en el disco rígido diez años de fotos digitales. Las primeras, con el numerito rojo de la fecha que no sabíamos quitar, o esas de familiares todavía posando como si fuera una ocasión única, un solo disparo. Fotos de las cuales las mejores se imprimían en papel porque el archivo digital no se consideraba la cosa en sí, sino algo parecido a los negativos.
Después las carpetas de fotos crecieron. Pasamos de las fotos malas a las fotos malísimas, total no tenían costo. Fotos más documentales que estéticas. Miles y miles y también videítos. Y también carpetas con fotos borrosas y ultrapésimas sacadas con el celular. Las mandamos por mail, las subimos a Facebook, las guardamos en la nube, en Flickr, en Picasa Web, ahora las compartimos por Twitter en Instagram…
Pero son fotos de un presente que ya no envejece, sólo cambian un poco los cuerpos; el entorno es siempre el mismo. No hay pérdida, ni tiempo, ni nostalgia. Esa falta es lo que parece llenar Instagram: transforma y envejece un presente eterno e inmutable. Le agrega un filtro emocional al museo infinito de los días iguales. Durará un rato, después ya no va a causar efecto. Si cada época inventa su pasado, ¿cómo será en el futuro el pasado de este tiempo congelado? Como Billy Pilgrim, el personaje de Vonnegut en Matadero 5, nos salimos del tiempo lineal y vivimos un poco en cada época. Saltamos por los años con nuestros dispositivos, archivos y filtros. Envejece Madonna y la suplantamos por Lady Gaga. No necesitás cambiar, tu iPhone cambia por vos.

La cuestión del poder en las sociedades primitivas

Por Pierre Clastres
 
 
En el curso de los dos últimos decenios la etnología ha conocido un desarrollo brillante gracias al cual las sociedades primitivas han escapado, sino a su destino (la desaparición) por lo menos al exilio al que las condenaba, en el pensamiento y la imaginación de Occidente, una tradición de exotismo muy antigua. La cándida convicción de que la civilización europea era absolutamente superior a todo otro sistema social fue poco a poco sustituida por el reconocimiento de un relativismo cultural que, renunciando a la afirmación imperialista de una jerarquía de valores, admite en adelante, absteniéndose de juzgar, la coexistencia de diferencias socio-culturales. En otras palabras, ya no se mira a las sociedades primitivas con el ojo curioso o divertido del aficionado más o menos esclarecido, más o menos humanista; de alguna manera se las toma en serio. La cuestión es saber hasta dónde llega este tomarlas en serio.


¿Qué se entiende precisamente por sociedad primitiva? La res-puesta la proporciona la antropología más clásica cuando se propone determinar el ser específico de estas sociedades, cuando quiere indicar aquello que hace de ellas formaciones sociales irreductibles: las sociedades primitivas son las sociedades sin Estado, las sociedades cuyo cuerpo no posee un órgano de poder político separado. La presencia o ausencia de Estado sirve de base para una primera clasificación de las sociedades que, una vez completada, permite ordenarlas en dos grupos: las sociedades sin Estado y las sociedades con Estado, las sociedades primitivas y las otras. Esto no significa, por supuesto, que todas las sociedades con Estado sean idénticas: no podríamos reducir a un solo tipo las diversas figuras históricas del Estado y nada permite confundir el Estado despótico arcaico con el liberal burgués o el Estado totalitario fascista o comunista. Evitan-do esta confusión que impediría, en particular, comprender la no-vedad y la especificidad radicales del Estado totalitario, retendremos una propiedad común que hace oponerse en bloque a las sociedades con Estado y las sociedades primitivas. Las primeras presentan, todas ellas, esa dimensión de división desconocida entre las otras. Todas las sociedades con Estado están divididas en dominadores y dominados, mientras que las sociedades sin Estado ignoran esta división. Determinar a las sociedades primitivas como sociedades sin Estado es decir que ellas son homogéneas en su ser, indivisas. Vemos aquí la definición etnológica de estas sociedades: carecen de un órgano de poder separado, el poder no está separado de la sociedad. Tomarse en serio las sociedades primitivas significa reflexionar sobre esta proposición que, en efecto, las define perfectamente: en ellas no se puede aislar una esfera política distinta de la esfera social. Sabemos que, desde su aurora griega, el pensamiento político de Occidente ha sabido descubrir en lo político la esencia de lo social humano (el hombre es un animal político), encontrando la esencia de lo político en la división social entre dominadores y do-minados, entre aquellos que saben y, por lo tanto, mandan sobre aquellos que no saben y, por lo tanto, obedecen. Lo social es lo político, lo político es el ejercicio del poder (legítimo o no, poco importa aquí) por uno o algunos sobre el resto de la sociedad (para su bien o su mal, poco importa aquí): para Heráclito, como para Platón o Aristóteles, no existe sociedad si no es bajo la égida de los reyes, la sociedad no es pensable sin su división entre los que mandan y los que obedecen, y allí donde falta el ejercicio del poder nos encontramos en lo infrasocial, en la no-sociedad. Es más o menos en estos términos que los primeros europeos juzgaron a los indios de América del Sur, en los albores del siglo XVI. Al comprobar que los «jefes» no poseían ningún poder sobre las tribus, que nadie mandaba y nadie obedecía, declararon que esas gentes no eran civilizadas, que no se trataba de verdaderas sociedades: Salvajes «sin fe, sin ley, sin rey». 
Es cierto que más de una vez los propios etnólogos se han visto en un aprieto cuando se trataba no ya de comprender sino simple-mente de describir esta exótica particularidad de las sociedades primitivas: aquellos que llamamos líderes están desprovistos de todo poder, la jefatura se instituye exteriormente al ejercicio del poder político. Funcionalmente esto parece un absurdo: ¿cómo pensar en la disyunción jefatura y poder? ¿Para qué sirven los jefes si les falta el atributo esencial que hace de ellos justamente jefes, o sea, la posibilidad de ejercer el poder sobre la comunidad? En realidad, que el jefe salvaje no detente el poder de mandar no significa que no sirva para nada: por el contrario, ha sido investido por la sociedad con un cierto número de tareas y en este sentido se podría ver en él a una especie de funcionario (no remunerado) de la sociedad. ¿Qué hace un jefe sin poder? Se le ha encargado, en última instancia, de ocuparse y asumir la voluntad de la sociedad de aparecer como una totalidad única, es decir, el esfuerzo concertado, deliberado, de la comunidad con vistas a afirmar su especificidad, su autonomía, su independencia en relación con otras comunidades. En otras pala-bras, el líder primitivo es principalmente el hombre que habla en nombre de la sociedad cuando circunstancias y acontecimientos la ponen en relación con otras sociedades. Estas últimas siempre se dividen, para toda comunidad primitiva, en dos clases: amigos y enemigos. Con los primeros se trata de anudar o reforzar las relaciones de alianza, con los otros de llevar a buen término, cuando el caso se presente, las operaciones guerreras. De ello se desprende que las funciones concretas y empíricas del líder se despliegan en el campo, por así decirlo, de las relaciones internacionales y exigen, por consiguiente, las cualidades apropiadas a este tipo de actividad: habilidad, talento diplomático para consolidar la red de alianzas que asegurarán la seguridad de la comunidad; coraje, disposiciones guerreras para asegurar una defensa eficaz contra los ataques de los enemigos o, si es posible, la victoria en caso de expedición contra ellos. Pero, se nos objetará, ¿no son éstas las mismas tareas de un ministro de Asuntos Extranjeros o de un ministro de Defensa? Sin duda. Con la sola pero fundamental diferencia de que el líder primitivo no toma jamás la decisión de su propio jefe (si se quiere) para imponerla seguidamente a la comunidad. La estrategia de alianza que desarrolla, la táctica militar que proyecta, jamás son las suyas propias sino aquellas que responden exactamente al deseo o la voluntad explícita de la tribu. Todas las transacciones o negociaciones eventuales son públicas, la intención de hacer la guerra no se proclama hasta que la comunidad así lo quiere. Y, naturalmente, no puede ser de otro modo, ya que si un líder tiene la intención de llevar por su cuenta una política de alianza u hostilidad con sus vecinos no puede imponerla por ningún medio a la sociedad puesto que, como sabemos, está desprovisto de poder. De hecho no dispone más que de un derecho o más bien de un deber: ser portavoz, comunicar a los Otros el deseo y la voluntad de la sociedad.
¿Cuáles son las demás funciones del jefe, no ya como encargado de las relaciones exteriores de su grupo con los extranjeros sino en sus relaciones internas con el propio grupo? Va de suyo que si la comunidad lo reconoce como líder (portavoz) cuando afirma su unidad en referencia a otras unidades, le acredita un mínimo de confianza garantizada por las cualidades que despliega precisamente al servicio de esa sociedad. Es lo que denominamos prestigio, generalmente erróneamente confundido con el poder. Se comprende así claramente que en el seno de su propia sociedad la opinión del líder, apoyada por el prestigio de que goza, sea atendida, llegado el caso, con mayor consideración que la del resto de los in-dividuos. Pero la atención particular con que se honra (no siempre, por otra parte) la palabra del jefe no llega nunca a dejarla transformarse en palabra de mando, en discurso de poder: el punto de vista del líder sólo será escuchado cuando exprese el punto de vista de la sociedad como totalidad. De ello resulta que no solamente el jefe no formula órdenes, que sabe de antemano que nadie obedecerá, sino que tampoco puede (es decir que no detenta el poder de) arbitrar en caso de conflicto entre dos individuos o dos familias. No in-tentará zanjar el litigio según una ley ausente de la que él sería el órgano, sino apaciguarlo apelando al sentido común, a los buenos sentimientos de las partes en conflicto, refiriéndose sin cesar a la tradición de buen entendimiento legada desde siempre por los ancestros. De la boca del jefe no brotan las palabras que sancionan la relación de mando-obediencia sino el discurso de la propia sociedad sobre ella misma, discurso a través del cual se proclama comunidad indivisa y voluntad de perseverar en este ser indiviso.  Las sociedades primitivas son, por lo tanto, sociedades indivisas (y por ello mismo cada una se concibe como totalidad): sociedades sin clases —sin ricos que exploten a pobres—, sociedades sin división en dominadores y dominados —sin órgano de poder separado. Ha llegado el momento de tomarse muy en serio esta última pro-piedad sociológica de las sociedades primitivas. ¿La separación entre jefatura y poder significa acaso que no se plantea en ellas la cuestión del poder, que son sociedades apolíticas? El «pensamiento» evolucionista —y su variante en apariencia menos sumaria, el marxismo (sobre todo el de Engels— responde a esta pregunta que está bien así y que esto se debe al carácter primitivo o primero de estas sociedades: son la infancia de la humanidad, la primera edad de su evolución y, como tales, incompletas, inacabadas, destinadas en consecuencia a crecer, a convertirse en adultas, a pasar de lo apolítico a lo político. El destino de toda sociedad es su división, es el poder separado de la sociedad, es el Estado como órgano que conoce el bien común y se encarga de imponerlo.
Tal es la concepción tradicional, casi general, de las sociedades primitivas como sociedades sin Estado. La ausencia del Estado marca su incompletud, el estado embrionario de su existencia, su ahistoricidad. ¿Pero es esto correcto? Está claro que un juicio de este tipo no es, de hecho, más que un prejuicio ideológico porque implica una concepción de la historia como movimiento necesario de la humanidad a través de las figuras de lo social que se engendran y encadenan mecánicamente. Pero desde el momento en que nos neguemos a esta neo-teología de la historia y su continuismo fanático las sociedades primitivas dejan de ocupar el grado cero de la historia, henchidas al mismo tiempo de toda la historia que ha de venir y que está inscrita de antemano en su ser. Liberada de este exotismo nada inocente, la antropología puede entonces encarar con seriedad la verdadera cuestión de lo político: ¿por qué las sociedades primitivas son sociedades sin Estado? Como sociedades completas, acabadas, adultas y no ya como embriones in-fra-políticos, las sociedades primitivas carecen de Estado porque se niegan a ello, porque rechazan la división del cuerpo social en do-minadores y dominados. La política de los Salvajes se opone constantemente a la aparición de un órgano de poder separado, impide el encuentro siempre fatal entre la institución de la jefatura y el ejercicio del poder. En la sociedad primitiva no hay órgano de poder separado porque el poder no está separado de la sociedad, por-que es ella quien lo detenta como totalidad, con vistas a mantener su ser indiviso, de conjurar la aparición en su seno de la desigual-dad entre señores y sujetos, entre el jefe y la tribu. Detentar el poder es ejercerlo, ejercerlo es dominar a aquellos sobre quienes se lo ejerce: he aquí precisamente lo que no quieren (no quisieron) las sociedades primitivas, he aquí por qué los jefes no tienen poder, por qué el poder no se recorta del cuerpo social. Rechazo de la des-igualdad, rechazo del poder separado: una preocupación constante en todas las sociedades primitivas. Saben muy bien que si renuncian a esta lucha, si cesan de contener esas fuerzas subterráneas que se llaman deseo de poder y deseo de sumisión y sin cuya liberación no se puede comprender la irrupción de la dominación y la servidumbre, perderían su libertad.
La jefatura en la sociedad primitiva no es sino el lugar supuesto, aparente del poder. ¿Cuál es el lugar real? Es el propio cuerpo social que lo detenta y ejerce como unidad indivisa. Este poder no separado de la sociedad se ejerce en un solo sentido, anima un solo proyecto: mantener indiviso el ser de la sociedad, impedir que la desigualdad entre los hombres instaure la división en la sociedad. Se sigue de ello que este poder se ejerce sobre todo aquello que es capaz de alienar la sociedad, de introducir en ella la desigualdad: se ejerce sobre la institución de la que podría surgir la captación del poder, la jefatura. El jefe en la tribu está bajo vigilancia: la sociedad vela para no dejar que el gusto por el prestigio se torne deseo de poder. Si el deseo de poder del jefe se hace demasiado evidente el procedimiento llevado a cabo es simple: se lo abandona, a veces, incluso se lo mata. Es posible que el espectro de la división amenace a la sociedad primitiva, pero ésta posee los medios de exorcizarlo. El ejemplo de las sociedades primitivas nos enseña que la división no es inherente al ser social; en otros términos, que el Estado no es eterno, que tiene en todas partes una fecha de nacimiento. ¿Cuál ha sido la causa de su surgimiento? La pregunta sobre el ori-gen del Estado debe precisarse así: ¿en qué condiciones una sociedad deja de ser primitiva? ¿Por qué las codificaciones que conjuran al Estado fallan en tal o cual momento de la historia? Es indudable que sólo la interrogación atenta al funcionamiento de las sociedades primitivas permitirá esclarecer el problema de los orígenes. Y quizá la solución del misterio sobre el momento del nacimiento del Estado permita esclarecer también las condiciones de posibilidad (realizables o no) de su muerte.

Investigaciones en Antropología Política

de Pierre Clastres

(Simón dice editora, 2012)
(formato: 14 x 19,50 cm. – 248 pág. – tapa blanda)
$50
simondiceeditora@gmail.com
(envíos a domicilio dentro de CABA sin costo)


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Y si el Estado ha existido siempre, como Deleuze y Guattari afirman en su agudo comentario de Clastres, entonces la sociedad primitiva siempre existirá: como el exterior inmanente del Estado, como la anti-producción que permanentemente acecha las fuerzas productivas, como la multiplicidad que no es asimilable por las mega-máquinas planetarias
(Viveiros de Castro, Re-aprendiendo a leer a Clastres).

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Índice
  • El último círculo
  • Una etnografía salvaje
  • La atracción del crucero
  • Sobre el etnocidio
  • Mitos y ritos de los indios de América del sur
  • La cuestión del poder en las sociedades primitivas
  • Libertad, desventura, innombrable
  • La economía primitiva
  • El retorno de las luces
  • Los marxistas y su antropología
  • Arqueología de la violencia: la guerra en la sociedad primitiva
  • La desgracia del guerrero salvaje
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 Simón dice que la actualidad de un texto no se mide por su fecha de publicación, sino por la potencia de sus interrogantes para interpelar el presente del lector. Los artículos de Pierre Clastres (París, 1934-1977) que componen Investigaciones en antropología política apuntan a ese destino. Centrándose mayoritariamente en estudios de sociedades primitivas de América del Sur -sociedades contra el Estado, nos dirá el autor-, detrás de estos textos yace la búsqueda de la desventura a partir de la cual se consumó históricamente la división social. Así como también de los diversos modos ensayados por estas mismas sociedades para conjurar la emergencia del Uno y permanecer inmutables en la tierra sin mal. Realizando una aguda crítica tanto al estructuralismo como al etno-marxismo, Clastres se ubica entre aquellos libre-pensadores que no se atan a ninguna tradición teórica para llevar adelante una investigación que parte de una minuciosa descripción etnográfica para arribar a un novedoso análisis de filosofía política. ¿Cómo vivían las sociedades en que libertad e igualdad eran mucho más que los conceptos fundacionales de las ideologías modernas?

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Y un regalo nada despreciable: 

«La cuestión del poder en las sociedades primitivas«

Lo que puede una copia

por Andrés

Algunas ideas y preguntas sobre nuestros malestares en la sociedad del espectáculo, a partir de las impresiones provocadas por la película “Kagemusha, la Sombra del Guerrero” (Akira Kurosawa, Producción Japonesa-Norteamericana, 1980) y la carta de Spinoza a Luis Meyer, del 20 de Abril de 1663.

 

1-

Nos remontamos al Japón del 1500. Algunas tribus se disputan el control de la ciudad de Kyoto, para lograr la primacía una sobre la otra, y así poder conformar un gran imperio. En un nuevo capitulo de las infinitas batallas que se libran, las tropas del clan Takeda se encuentra azotando un castillo. Shingen, jefe del clan, se acerca personalmente al frente de batalla. De pronto, se decide emprender la retirada. Intempestivamente, los ejércitos marchan de vuelta a su hogar. Las dudas inundan a la propia tropa y los clanes enemigos ¿Shingen, gran señor de la guerra, ha sido herido? ¿Retrocede para cobrar más fuerzas? ¿Ha sucedido otra cosa? ¿Estará muerto acaso?

Shingen fue herido en un brazo con un disparo enemigo. No se encuentra nada bien, y en medio del éxodo, reúne a sus principales generales, y a su propio hijo, Kaitsuyori, que lo escucha en primera fila. El motivo es darles una orden de capital importancia: si algo le sucediera a su frágil salud, y lo encontrara la muerte, nadie debería enterarse de su deceso, por el periodo de tres años. En ese tiempo, la estrategia ofensiva deberá aguardar, y mantenerse las tropas del clan en sus posiciones. Si se sabe de su muerte, probablemente no solo no se pueda conquistar Kyoto y así imponerse como el clan más fuerte, sino que toda la tribu se desmoronará y difícil que pueda sobrevivir. Esos tres años serán el intervalo necesario como para reponerse y volver a empezar. Unos días posteriores, Shingen fallece, y se abre una discusión de que hacer ahora en adelante: ¿como mantener ese secreto durante tres años? Nobukado, hermano del líder y hombre fuerte de la tribu, propone que su lugar sea ocupado por un doble. Él mismo ha desempeñado ese rol en algunas oportunidades, pero ahora no podrá ser: no solo se trata de engañar a los rivales del clan, sino también a los propios y hasta más íntimos, desde sus soldados y campesinos, pasando por sus amantes y nieto. Los generales escuchan y se convencen del plan; muerto el guerrero, gobernará una sombra.

En la presentación de Kagemusha, todos quedan absortos; nadie puede creer su perfecta similitud. Se trata de un delincuente, un vagabundo rescatado por Nobukado. Vestido y ensillado en el caballo de Shingen, su máscara hace su bautismo de fuego desfilando ante las tropas del clan. Luego se dirigen al castillo principal y son recibidos fervorosamente por sus habitantes. Al principio ni este doble sabe de la muerte del jefe del clan. Pero encerrado en una habitación, revolviendo pertenencias para robar, desgaja una gran vasija donde descubre al gran jefe muerto y embalsamado. Allí estalla un conflicto, y se discute sobre su situación. Este no quiere ocupar el lugar del doble. Tratan de convencerlo, ofreciendo dinero, hasta amenazándolo de muerte. Pero parece que no hay caso, y Kagemusha no quiere saber nada.

Al otro día, en el más absoluto secreto, se emprenden los funerales del jefe. A las orillas de un lago, cotejado por los principales generales de la tribu, en una barca se introduce la vasija que contiene el cuerpo de Shingen. A unos metros de distancia, el doble aguarda y contempla el espectáculo. Mientras, se acercan sigilosamente unos espías enemigos, que buscan información tras los extraños acontecimientos en el frente de batalla y la sorpresiva retirada. La barca emprende su marcha y se va perdiendo entre una espesa niela mientras se interna en el lago. La niebla, ente espectral, como algo consistente, pero también abierto y disponible para tomar mil formas, simboliza el paso del cuerpo a otro nivel de existencia. Es un pasaje, indicador de la transición de un estado a otro, secreto y misterioso. Los espías que contemplan el ritual, dicen no tener dudas de que ha muerto Shingen y se retiran raudamente. El doble sale corriendo y les comunica a los generales todo lo que ha oído. Se encuentra desesperado y suplica ser escuchado. En ese momento, implora ocupar el lugar que le pidieron; el forajido acepta ahora no como imperativo, no por miedo ante las amenazas, ni menos aún por dinero, ser el doble del jefe fallecido, sino desde el más puro convencimiento. Arrodillado sobre el lodo al borde de la laguna –el barro, otro elemento amorfo, mítico- se zambulle también en una transición, viajando de una forma a otra, donde consagrado a esa nueva máscara, será la más fiel y genuina copia de Shingen, aquel que ya descansa en el vientre de la laguna.
2-

Al aceptar su misión, Kagemusha emprende una difícil tarea: alguien que es parecido a otro, actué como si fuera ese otro. Este es aconsejado por Nobukado y sus asistentes, de cómo moverse en su habitación, el palacio, junto a sus amantes, su nieto y ante los ojos de todo su pueblo en el castillo. El doble se va acomodando a su rol. Los demás lo creen y lo reconocen como tal. Ahí más se acomoda, y al más acomodarse, mas creerán en el y lo reconocerán como tal, y así sucesivamente. Kagemusha debe acatar su rol, y para ejecutarlo debe ser espontáneo, no aparentar algo forzado, pero al mismo tiempo, debe tener cuidado y ser muy medido, ya que no es el verdadero. Hay una tensión permanente entre el ser y el parecer; ejemplos encontramos cuando el doble se muestra cabalgando su caballo frente a su tropa y luego se confía y va más rápido y se termina cayendo, a un costado sin testigos importantes, zafando de ser descubierto; o cuando resuelve positivamente la desconfianza de “su” nieto, haciéndolo jugar con su casco y poniéndolo en sus faldas; nieto que había gritado delante de todos “Este no es mi abuelo”.

Va pasando el tiempo y los propios creen en su puesta en escena, tanto como los enemigos están atónitos y dudan. Al principio creyeron que el jefe estaba muerto, pero luego cambiaron de opinión. Los espías infectan el paso del doble. Buscan información que les permita de una vez por todas confirmar si el clan huyo por la muerte de su líder. Con este propósito deciden reemprender la guerra y sacarse las dudas. En un primer momento, se decide esperar y no atacar, pero Kaitsuyori, celoso de sentirse marginado, emprende solo una defensa. Los demás generales deben acudir para protegerlo. En la batalla, los clanes enemigos visualizan al doble y se entregan a la certeza de que Shingen esta vivo. Kagemusha se vuelve a mandar solo en algunas maniobras que salen oportunamente, y en medio de una lluvia de flechas y disparos al lugar donde aguarda y contempla la batalla, uno de sus asistentes, muere por defenderlo. Ahí encontramos una fuerte ambigüedad, donde el andamiaje performativo logra su máximo esplendor: uno de sus asistentes lo salva, sabiendo que él no es él, y el jefe sabiendo que no es él, se siente más él que nunca.

Pero una escena clave, que tendrá consecuencias determinantes para el doble y el devenir de todo el clan Takeda, será una conversación con “su” nieto. Takemaru le pregunta “¿Por qué le dicen montaña, abuelo?” Uno de los asistentes sale al paso y le pide a Takemaru que explique que significan las letras de la bandera del clan. El pibito desde las faldas de su abuelo, agitando con su mano derecha un abanico, recita: “Rápido como el viento, tranquilo como el bosque, feroz como el fuego, firme como la montaña”. “El abuelo es esa montaña”, explica el asistente; en la batalla, ordena a su caballería que ataque rápido como el viento; luego marchan sus lanceros, silencioso como el bosque; después, a su caballería pesada, fulminante como el fuego; y su abuelo detrás de ellos, firme como una montaña, protegiéndolos y dándole confianza para que ataquen con bravura. Kagemusha escucha con atención. Este recitado, la compañía de su asistente, esa tarde con Takemaru, que parecen situaciones inocentes, banales, el devenir se encargara que no sean un momento más en el destino del clan y la vida del doble, sino que tendrá unos efectos de performatividad determinantes; por eso les pido que retengamos esto último: firme como la montaña.

3-

Recordemos que durante tres años el clan Takeda debe mantener a Kagemusha como doble y guardar en secreto la muerte de Shingen. Luego de ese periodo se blanquearía todo lo acontecido. Pero mientras tanto, el enemigo y los propios no debían dudar, y habría que mantenerse en una posición de espera hacia los otros clanes. Pero faltando poco para cumplirse los tres años del impasse, Kagemusha se manda solo a cabalgar el caballo de Shingen. Animal indómito, solo el jefe podía montarlo. El doble lo intenta y es arrojado por el aire; el juego entre ser y parecer, espontaneidad y cuidado, sale mal. En ese mismo momento, sus amantes que presencian la escena corren a socorrerlo, y en el intento por ayudarlo, descubren que no tiene las marcas de nacimiento de Shingen; por eso mismo, en ese preciso instante, Kagemusha ya no es más el jefe, sino un doble del mismo. La farsa terminó. Los generales acuden también al lugar del hecho y quedan decepcionados. Se reúnen de forma urgente e improvisada, y resuelven que Kagemusha sea echado del castillo, y que el hijo de Shingen, Kaitsuyori, tome el trono en legitimo derecho. El ex doble es expulsado del castillo. Bajo una intensa lluvia, el otrora jefe se va como lo que era: un paria. Le ofrecen algo de dinero, y lo toma con indiferencia; su única preocupación es poder saludar a Takemaru, “su nieto”. Pero el pedido es denegado, y lo sacan a los piedrazos. Días más tarde, Kaitsuyori es bendecido en los rituales de asunción, y es ahora el gran señor de la tribu, por linaje directo del jefe anterior: ya no hay sombras espectrales que gobiernen desde el castillo, sino anatomías de carne, sangre y hueso.

 

Pero se presenta un problema: Kaitsuyori desea atacar ahora mismo a las tribus rivales. El tema es que aun no se cumplen los tres años de espera, y hay un lapsus entre las órdenes del viejo jefe y las del nuevo. Los generales intentan convencer a Kaitsuyori pero no hay caso. Se pertrechan las tropas, y bajo un arcoíris imponente, costeando el mar, continúan su marcha hacia el frente enemigo.

Comienza el ataque. Se van desprendiendo las columnas paulatinamente: Viento, Bosque y Fuego. Pero los clanes enemigos preparan una astuta defensa, y mediante armas de pólvora, van liquidando uno por uno a los contingentes del clan Takeda. El nuevo jefe, desde la altura y acompañado de sus asistentes, contempla como sus tropas son aniquiladas ante sus propios ojos. En el campo de batalla, sus soldados y lideres militares son demolidos; somos testigos de un paisaje desolador pero intenso: la guerra, como metáfora que desnuda la vida, donde algunos se entregan rápidamente a lo fatal, mientras otros se encuentran heridos pero resisten, tambalean pero aguantan, y se aferran desesperados al existir, para que no los abandone el soplo de vida…

Kagemusha es testigo de los sucesos. Permanecido fuera de foco, contempla absorto los hechos; esos hechos no son otra cosa que la pulverización del ejército del clan Takeda. Junto al olor a sangre de los cuerpos que se empiezan a consumir bajo el rayo del sol, la niebla inunda el lugar; si, la niebla, otra vez la niebla: ¿Qué nos anuncia? ¿Qué pasaje tendrá lugar, qué mutación estará por venir…? El doble, afiebrado por lo acontecido, no puede ser un mero testigo, se manda solo otra vez, y tomando una lanza, emprende una corrida torpe y frágil hacia las defensas enemigas. En ese mismo instante, una cámara nos da un plano del campamento improvisado de Kaitsuyori, el nuevo jefe; envueltas en una neblina también, sus sillas están vacías: se han retirado, huyeron… Kagemusha sufre varios disparos en su cuerpo, y trastabillando herido, ensangrentado, se acerca a la orilla del mar. Allí ingresa al agua, y su cuerpo intenta dirigirse a la bandera del clan; en un segunda toma el cuerpo flota, por lo que presumiblemente ya esta muerto, aunque logra acercarse al estandarte.

Una copia demostró que puede hacer cumplir los preceptos de la tribu: ser firme como la montaña. El pasaje, la transición que presenciamos, es la de un paria que puede hacer cumplir estos designios como si fuera un señor de la guerra, y no como Kaitsuyori, un legitimo heredero al trono, que escapa dejando su ejercito moribundo en tierras enemigas. La soberanía feudal basada en el linaje directo, transfiriendo la divinidad de padre a hijo, es hackeada. No hay determinismos de ningún tipo, y no hay dios que sea eterno: lo único que nos determina y da razón de ser, es el devenir real y concreto de nuestra acción; en el andar de la vida, a veces más rápido, otras más lento, siempre cabalga el infinito.

4-
En 1663 -un siglo después de donde data la historia de Kagemusha- el pensador Spinoza tiene un intercambio epistolar con Luis Meyer. Allí debaten sobre la idea de infinito. Lo infinito por un lado hace referencia a la extensión, a las cantidades. Todo modo o ente, es un algo que forma parte de otros entes mayores, compuestos, que a su vez hacen cadena con otros entes compuestos, siendo ellos unidades simpes, así, hasta el infinito. Un planeta, la Tierra, puede ser un elemento del Sistema Solar; a su vez, este sistema forma parte de una galaxia, y esta galaxia forma parte de otras nebulosas de galaxias y así hasta el infinito. Pero al mismo tiempo, cada entidad simple, es a su vez un ente compuesto, ya que gravitan en sus entrañas otros entes simples, siendo estos entes también compuestos, contemplando otros entes simples, y así otra vez, hasta el infinito. Nuestro planeta esta hecho de continentes, océanos, atmosfera; cada continente, de hielo, arena, selva; y así hasta el infinito. Los modos se definen por una razón de ser, expresión de cómo las diversas partes se ligan y articulan entre si, y a su vez, a partir de ese ideal, se va condicionando el pulso de esas partes. La Tierra es la Tierra por su composición determinada de océanos, continente, atmósferas; si se suman nuevos elementos, o estos cambian de dimensión, no solo puede cambiar la morfología de la Tierra, sino que puede cambiar su identidad, dejar de ser la Tierra y pasar a ser otra cosa…

Esto se explica porque la idea de infinito no debemos concebirla solo desde lo cuantitativo, desde la cantidad de partes y como se relacionan entre si, sino que incluye un factor cualitativo. El mundo como infinidad, es eterno devenir, movimiento dinámico. Hay una conexión específica entre las diferentes partes, pera estos empalmes siempre son móviles, siempre aparecen nuevas partes, y permanentemente hay nuevas conexiones al acecho buscando profanar las definiciones de lo dado, logrando la mutación de lo existente. Nosotros como modos somos expresión de este perpetuo diferir que es la infinitud: somos parte, pero no somos él; la infinitud es la causa de todos nosotros, pero nosotros como modos, como entes, no somos la infinitud. Les pido que prestemos mucha atención a esto: como modos, somos parte de este infinito diferir, por lo cual, no hay ningún tipo de determinación necesaria de ninguna clase. Que sea nuestra causa, no significa que nos congela y serializa, sino que somos en él. Y gracias a que somos en él, estamos abiertos a la plena contingencia, a la apertura de múltiples y nuevos posibles. Somos lo que somos, pero siempre podemos ser otra cosa; es más, pudimos no haber sido.

5-

En todas las épocas, hay modos, definiciones efecto de múltiples conexiones, que se presentan como lo único posible, y cierran la infinitud en cuanto maremoto vital. El sueño del poder es que todos nosotros pensemos “solo puedo ser esto”. Pero también puede darse algo paradójico, y más perverso aún, y es que el discurso hegemónico afirme “todo puede ser”. El espectáculo nos brinda infinitas posibilidades pero en verdad son determinadas. La promesa de virtualizar nuestras vivencias, tiene como sustrato el “todo puede ser”; podemos diagnosticar al detalle todo nuestro cuerpo, podemos cartografiar los rincones mas inhóspitos para vigilarlo todo, podemos comunicarnos con cualquiera en cualquier parte y cualquier momento… Pero esta infinidad espectacular no solo se presenta desde lo cuantitativo, sino también desde su arista cualitativa. Dice el experto en marketing Alejandro Gonzalez: “Los cambios de paradigma se aceleran. La diferencia es que, hasta mitad del siglo pasado, los parámetros para dividir a una generación otra estaba estaban marcados por crisis, hitos históricos y cambios en los valores. En los últimos 30 años, tuvo relación con la evolución de la sociedad”. De ahí que la revista Target afirme: “En este complejo collage, las generaciones se multiplican por las necesidades de las empresas de segmentar por pasiones, cada vez, más específicas. Los grupos serán más pequeños porque todo individuo quiero ser único y diferenciarse”.

Les pregunto: ¿Estos estilos, estas maneras de diferenciarse y ser únicos, son realmente eso, únicos? ¿No son el consumo, la construcción yoica de una imagen, y la autogestión de la vida, matices comunes? ¿No serán distintas máscaras, pero que comparten sus principales rasgos? Podrán ser diferentes tonos de un ideal y definición de lo dado, pero nunca la institucionalización del milagro y el infinito, como bien dijo ya Manuel Castel, y tantos pensadores contemporáneos. El espectáculo como mecanismo de regulación de nuestras afecciones e inquietudes vitales, sigue tallando performativamente una manera de ser, un patrón, donde nosotros no somos más que fantasmas, sombras… Ahora bien: como copias, múltiples, diversas, pero copias al fin, ¿solo podemos ser eso?

Y ahí es donde quiero volver a la última escena de la película, y sobre un detalle no menor: el símbolo del mar. El mar como metáfora del infinito, es nuevamente escenario de las metamorfosis. Si en el vientre de una laguna, fueron los rituales funerarios del antiguo jefe, Shingen, y Kagemusha acepto ser el nuevo jefe, ahora al borde del mar, el honor del clan es salvado por la pérdida de otro jefe, y la irrupción de uno nuevo. De un estado se pasa a otro, con mediaciones de este estilo. Esta me pareció una imagen muy potente para seguir pensando nuestra época, sus malestares como también posibilidades. Si decíamos que el espectáculo es una de las maneras de procesar las afecciones sociales, virtualizando experiencias, sabemos que no estamos condenados a ser copias que reproduzcan el ideal de vida neoliberal. Una copia, el doble, logró una originalidad: portarse como el jefe de una tribu, mientras que el heredero legítimo no pudo; se corrió de lo establecido, de su expulsión de la tribu y diáspora obligada… Debemos saber que existen maneras de profanar el ideal de vida desde las mismas técnicas que la regulan, que hay fugas y no solo somos copias del modelo dado. Si la época como empresas autogestivas nos quiere flacos, felices, apurados, bajoneados, lindos, atléticos, etc, etc, se trata de renegar de la falsa infinitud, y reconocer que la vida, aquella que nosotros vivimos, es perpetuo diferir, como el infinito goteo de un mar que nunca se completa.

El cuerpo de Kagemusha encierra esta ambigüedad también. Es tanto una copia al servicio de las elites que dirigen la tribu, como el afuera, el forastero que no tiene lugar. Cuando el hermano de Shingen necesita un doble para su padre moribundo, recurre a Kagemusha, quien estaba acusado de robo y estaba a punto de ser crucificado. De pasar a ser sacrificado para darle más ser a la tribu, para purgarse de lo anómalo, pasa a ser el doble de su líder, Shingen, señor de la guerra. A su vez, cuando como copia ya no tiene sentido, por que ha sido descubierto, es expulsado a los piedrazos, y más tarde, termina sacrificándose, pero para hacer cumplir los preceptos de la tribu, de que su jefe debe ser firme como la montaña y no retroceder jamás; Kagemusha demuestra que no solo es un forajido, sino que puede ocupar el lugar de cacique de las hordas de su tribu. Es increíble la cantidad de mutaciones que ha sufrido Kagemusha… Imágenes que nos puede inspirar como decía para pensarnos a nosotros generacionalmente, de cómo siempre es latente la posibilidad de desplazarnos de lo concedido y cambiar.

Kagemusha de Kurosawa, me parece extraordinaria como manantial de imágenes para pensarnos, y lo que más me impactó de esta película, fue justamente su capacidad de hacerme palpar ese infinito devenir del que hablamos… Si el armisticio debía durar por imperativo de Shingen el periodo de tres años, estos no se cumplieron, y no hubo más tiempo para su tribu. El tiempo como la medida de la duración de un cuerpo, del ritmo del movimiento de sus partes, siempre se ve acechado por lo eterno, por el perpetuo fluir de la vida, que como engendró a este modo, la tribu del clan Takeda, también puede deglutirlo y devorarlo en sus entrañas; desmembrar las coordenadas temporales, hacer crujir los relojes y calendarios, nos permite vislumbrar las potencias infinitas del mundo, tal que una copia, puede ocupar el rol que un original no pudo cumplir, abriéndose la pregunta de quien tiene derecho a ser soberano… Ya no habrá ni tres años de tregua, ni tiempos de cosecha, ni festividades, ni paseos a caballo, ni nada: la fuerza del mundo hizo que implosionara la tribu, afirmando con creces que todo es posible, hasta que el mar se trague una montaña.

Entrevista a Julián Assange:

Assange se encuentra desde el 19 de junio y recibió asilo diplomático de Rafael Correa. Este es el panorama que se encuentra cuando uno comienza a entrar en la sede diplomática. Como ven, policías londinenses antes de la puerta oficial, y más policías dentro del edificio registran cada uno de los pasos de quiénes entran y salen. En el día de hoy dimos nuestros nombres y los registran en un papel, en este momento no nos vuelven a preguntar nuestras identidades, pero permanentemente están vigilando la sede diplomática, que tienen vigilancia 24 horas, incluso en un patio interior.


Jorge Gestoso: ¿Usted cree que esta entrevista está siendo escuchada o espiada por la policía de Londres que está rodeando la Embajada?

Julián Assange: Hace unos días se conoció que el SS10, el grupo de operaciones codificado, participó en el trabajo policial, y también el comando antiterrorismo. Una historia interesante fue la del fotógrafo de la Asociación de Prensa que usando su lente de acercamiento, enfocó una hoja de papel en la que se podían ver los detalles de las operaciones desplegadas en los alrededores. Entonces asumimos que sí.

J.G. El Reino Unido amenazó al Gobierno ecuatoriano, a través de un memorando, diciendo que podría irrumpir en la Embajada para arrestarlo en su interior. Eso ocurrió la noche antes de que el Gobierno del presidente Rafael Correa decidiera darle asilo diplomático. Cuéntenos de esa noche.

J.A. Desde que vine a la Embajada, hace dos meses, hubo presencia policial, teníamos dos policías en la puerta de ingreso. Sin embargo, aproximándonos a esa noche de la amenaza, diciendo que podían ingresar en la Embajada, se incrementó a 50 el número de policías. Al decir que tenían derecho de entrar en la embajada, la situación se tornó bastante dramática, pues escuchábamos a policías corriendo de arriba a abajo. Pero cuando denunciamos este evento aparecieron más de 100 personas con sus teléfonos grabando la situación desde afuera.

J.G La prensa que lo critica, a usted o a Ecuador, depende cómo se lea, afirma que Julian Assange está usando a Ecuador por motivos personales y Ecuador a Julian Assange por asuntos políticos. ¿Usted está usando a Ecuador o siente que Ecuador lo está usando?

J.A. Yo no me siento utilizado de ninguna manera. Existen valores mutuos, también existe una mutualidad entre los grupos que nos afectan de manera negativa y que perjudican a Ecuador. Soy una persona que ha sido catalogada como perseguido político por los EE.UU. y sus aliados, es un hecho, un hecho reconocido. Presentamos prueba tras prueba que confirman este hecho, y llegan a una conclusión, tienen la razón y están correctos: la persecución política de mi persona existe.

Pero si miramos el concepto más amplio, Ecuador ha estado correcto en demostrar sus valores, no solamente en otorgarme asilo, pues tiene la capacidad económica para hacerlo, también van un poco más allá de lo esperado. Siento que realmente ellos poseen valores humanos.


J.G. ¿Pensó alguna vez que América Latina lo respaldaría tan contundentemente?

J.A. Sabía que teníamos muchos latinoamericanos a nuestro favor, pero fue una sorpresa placentera, todos en América Latina salieron a apoyarnos, incluso esos grupos de derecha, en un par de países, eso no podría haber ocurrido hace diez años. Se refleja un fortalecimiento de la integración de Latinoamérica.

J.G Repasemos lo que dicen algunas personalidades estadounidenses sobre usted.

Sarah Palin dice: Assange es un operador anti-estadounidense con sangre en sus manos ¿Por qué no fue perseguido con la misma urgencia con que perseguimos a los líderes de la Al-Qaeda o a los talibanes?

Tony Shaffer: Yo vería este caso como un caso militar, potencialmente una acción militar contra él y su organización.

30 de noviembre de 2010: Interpol emite una alerta roja a 188 países por Julián Assange.

Tom Flanagan: Creo que Assange debería ser asesinado, pienso que Obama debería contratar a alguien para que lo mate, o usar un avión no tripulado (…) No me sentiría mal si Assange desaparece.

Lindsay Graham: “Estaremos en guerra, espero que el Fiscal General Eric Helder, que es un buen tipo, empiece a mostrar un poco de liderazgo en esto y haga coincidir las leyes con el Estado en guerra”.

Peter King: “Pido al Departamento de Estado que ponga a WikiLeaks en la lista de terroristas”.

Bill O´Reilly: “Quisiera que un avión no tripulado le disparara a Assange. Creo que es una mala persona. Si viviera en Inglaterra el agente 007, ya se habría ocupado de él”.

JG ¿Es por todo eso que hoy está usted acá?

J.A. Así es, pero no sólo yo pienso así, la decisión del Gobierno ecuatoriano de otorgarme asilo por mis temores de percepción son razonables. Pase dos meses encerrado analizando el material, y lo que acaba de leer es importante para mi organización, es importante para las otras personas que viven una situación similar. Siendo la persona más prominente, se canaliza hacia mi persona, el hecho es que si vas en contra de la voluntad de EEUU algo malo te sucederá, y necesitan una persona prominente para mostrar eso.

De esta lista que usted dio faltan amenazas adicionales, incluso hay material reciente que compartió el Departamento de Justicia. Reconocemos que hay una investigación en curso, entonces hay una investigación grande. Los funcionarios estadounidenses dicen que el caso judicial sontra WikiLeaks no tiene precedentes en cuanto a tamaño, escala y naturaleza.

Hay que tener mucho cuidado con esto y las declaraciones por funcionarios, hemos visto que el embajador de EE.UU. hace el mismo truco retórico, decir que el caso del señor Assange es entre Reino Unido y Suecia, que no tiene que ver con ellos. Aunque formalmente debería ser así, no tendría que ver con ellos.

J.G. ¿Quiere decir algo sobre su comportamiento sexual en Suecia?

J.A. Hemos estado intentado hacerlo durante dos años y medio, y los tribunales se rehusan a escucharnos o respondernos.

J.G. Tienen ustedes alegatos ¿Qué puede decirnos sobre dichas alegaciones?

J.A. Estamos usando el método formal, el cual consiste en presentar los argumentos de manera formal a las autoridades suecas.

J.G. La gente quiere saber si esto fue una trampa que le tendieron

J.A. Es lenguaje abusivo utilizar esas palabras, aún delante de la Corte Suprema. Acá el Gobierno del Reino Unido ha admitido que no se acercó ninguna mujer a la estación de policía sueca, eso es algo que buscó la misma policía.

J.G. ¿Usted no está acusado por el momento?

J.A. No podría responder eso.

J.G. ¿Por qué no?

J.A. Porque es como luchar contra un cerdo, uno se llena de lodo y se termina favoreciendo a quien lanza el lodo. Si uno responde se terminan legitimando las acusaciones escandalosas presentadas. (Ellos se valen del hecho de que) A las personas le importan las mujeres y los niños, entonces el instinto es luchar por las supuestas víctimas.

J.G. ¿Víctimas?

J.A. Es instinto, yo tengo el mismo instinto, pueden entrar en Internet y leer, reto a cualquier persona a leer los informes. Pueden ver lo que decían las personas y luego llegar a otra conclusión: a esas mujeres las han obligado a hacerlo, es una locura completa.

J.G. El gobierno sueco ha dicho que si su vida está en peligro, que si corre el riesgo de ser condenado a pena de muerte en EE.UU. no lo extraditarían. ¿Usted cree que en algún momento iría a Suecia si existiera un compromiso por escrito de no ser extraditado luego?

J.A. En algún momento sí, si el terreno es correcto. Pero si miras a los suecos que demandan, quieren ponerme en prisión sin cargos, eso no es muy aceptable. Entonces, hay trabajo que hacer. Permanecí cinco semanas en Suecia, luego ponen alerta roja en Interpol en todo el mundo, eso no es correcto para alguien que ha sido colaborador.

J.G. ¿Usted cree que las acciones suecas están aliñadas con la política de EE.UU. y sus relaciones no amigables?

J.A. Suecia es un país muy interesante, hay muchas cosas buenas e importantes, avances en los años 70. Pero ha cambiado de una manera muy triste, y la mayoría de los suecos, con edad suficiente, ven lo que ha pasado, ven el cambio. Fue el quinto país en Libia con aviones, es el fabricante de armas número uno per cápita, casi el doble de Israel.

Fue el proveedor de armas más grande de EE.UU. Entonces, allí tenemos una situación muy extraña, hubo ya una operación combinada entre la OTAN (Organización del Tratado del Atlántico Norte), EE.UU. y Suecia, relacionada a vencer un hipotética amenaza en Rusia.

J.G. ¿Cuál es su opinión de lo que está ocurriendo en Siria?

J.A. WikiLeaks está en el proceso de publicar 2,4 millones de e-mails del Gobierno sirio. Tenemos una perspectiva desde adentro, pero es obvio que los poderes occidentales están usando el asunto sirio para deshacerse del Gobierno, beneficiar a Israel y debilitar a Irán. Eso está claro, por eso ha habido una manipulación enorme de la prensa.

J.G. ¿De la prensa occidental?

J.A. La distorsión de fotos de la BBC, publicaron una foto que databa de la matanza en Irak, y decían que era de Siria. Esto lo revelamos gracias a nuestros archivos. Hubo reuniones el año pasado con personal del Ejército de EE.UU. y también con algunas militares de los ejércitos europeos. Entonces, es un asunto difícil porque muchas personas en Líbano han hecho una campaña por la liberación de Siria.

Es un proceso de democratización el que se está viviendo en Siria, cuando la campaña no la lideran Estados Unidos, Francia, Israel o Reino Unido, entonces no se preocupan. La consecuencia de una guerra con Siria es severa, estamos hablando de 20 a 40 mil muertes, con un resultado político impredecible.

J.G. Hablemos de WikiLeaks y los derechos humanos.

J.A. Wikileaks es apenas el nombre de la publicación, pero detrás hay muchas más organizaciones. Nosotros hacemos todo lo que hace una organización tipo blog, tenemos que recoger la información y defendernos legal, económica y políticamente; incluso capacitar al personal.

Hacemos una campaña en favor de los derechos de la fuentes, los derechos de los periodistas. La palabra periodista nunca ha tenido tanto poder como ahora, la preocupación esta en la definición de la palabra. Ahora cuando un fotógrafo se va a la guerra, reconocemos que es un fotógrafo de guerra, aunque no este escribiendo una columna de opinión.

Con respecto al material que publicamos, siempre publicamos la verdad, como un noticiero clásico, de forma narrativa, informamos sobre más de un millón de documentos de diferentes lugares. Nosotros trabajamos a otro nivel, creamos una estructura de análisis y luego publicamos. El planeta es un lugar grande y debemos hacer cosas al mismo nivel que el problema. Por ello siempre buscamos añadir datos a nuestros archivos.

J.G. ¿Compran información y venden información?

J.A. Nunca hemos comprado ni vendido información. No lo hemos hecho por razones legales o políticas. Pero yo entiendo que otras personas lo hacen ocasionalmente, y no me opongo.

J.G. Cuando Sarah Palin, dice que Assange tiene sangre en sus manos, ¿entonces está mintiendo?

J.A. Ella esta mintiendo. Cuando escribes en Google sangre en las manos y Wikileaks, hay como 700 mil resultados. Pero si escribes sangre en las manos y el Pentágono, sólo hay como 70 mil resultados. Entonces, entre todos los medios de comunicación, ¿De verdad hay un número diez veces mayor que dice que Wikileaks ha matado a mas personas que todas las guerras en las que ha participado EE.UU.?


J.G. ¿Su mayor pecado ha sido exponer la verdad, presentar transparencia? ¿Ellos lo están castigando? ¿Tratan de decir no debes meterte con nosotros, nadie puede seguirle los pasos a Julian Assange porque le puede ir como a él?

J.A. Ellos lo dicen explícitamente, lo han dicho en documentos especiales, no se trata sólo de acusar a Julian Assange por espionaje sino de parar las actividades actuales de WikiLeaks

JG – ¿Qué lo motiva en la vida, por qué ha estado haciendo lo que hace?

J.A. He estado haciendo muchas cosas diferentes en 20 años, pero me dieron la habilidad para satisfacer mi carácter básico y mis instintos humanos básicos: no me gusta ver la injusticia, no me gusta ver la violencia, encuentro profundamente fastidioso cuando gente poderosa miente a gente que tiene menos poder. Por eso, debido a mi posición, trato de hacer algo a nivel global.

JG – El otro lado de la moneda es que usted ha sido un pirata cibernético. ¿Por qué?

JA – Anteriormente yo fui un hacker, cuando era adolescente. Antes que el Internet estuviera disponible para la gente, ya estaba disponible para los militares y grupos de investigación de las universidades. Y yo era un hombre joven y curioso que quería entender el mundo, entender cómo trabajan esas instituciones. Comrprendí quehay que explorar el mundo si quieres entenderlo.

JG – ¿Cuál es el impacto que los movimientos y las redes sociales tienen en este momento en que vivimos?

JA – Si hay redes y movimientos sociales, entonces hay un rival.Existe la posibilidad de conectarse a los deseos y pensamientos de todos, por ejemplo, cuando haces una búsqueda en Google, el sitio la registra permanentemente. Porque Google trabaja desde Estados Unidos, Google te conoce mejor de lo que te conoces a ti mismo, recuerda lo que estuviste buscando hace dos días, hace tres horas, Google lo recuerda, te conoce incluso mejor que tu mamá.

JG – ¿ A dónde va esta información?

JA – Esa información es almacenada por Google, pero también es interceptada por la Agencia Nacional de Seguridad (NSA, por sus siglas en inglés) de Estados Unidos. La gente en Latinoamérica podría no darse cuenta de ésto, pero la posición geográfica de Estados Unidos es tal que le ha dado un gran poder a sus agencias de inteligencia, comunicaciones fluidas hacia Europa, hacia Asia.

La información de Latinoamérica atraviesa Estados Unidos, es interceptada por la NSA y luego viene el juego de la interceptación, decir: ¡Ha! Es un individuo interesante, yo a esta hora vi que abrió un correo aquí, creó un portal, trató de llamar a su mamá en Madrid. Es el juego nuevo es la interceptación, registran todo, es más barato registrar todo, desde América Latina a Estados Unidos, y almacenarlo durante un par de años.

Te vuelves interesante para Estados Unidos y sus amigos, regularmente dicen: revisemos qué estaba haciendo Assange hace unos años, revisemos quiénes son sus amigos, con quién se está comunicando.

Esto no es especulación, existen compañías por todo el mundo que venden equipos para hacer esto, y tienen las guías de mercadeo para las agencias de inteligencia. Aquí es donde esto es aplicable, éste es el costo, puedes interceptar todo, no tienes que preocuparte en determinar qué persona es interesante, simplemente intercepta todo y almacena todo. Esta denuncias la publicamos nosotros a principio de año, se trata del llamado el Spy File

JG – ¿Nosotros, WikiLeak?

JA – WikiLeaks publicó 170 compañías que proveen al sector de inteligencia equipos operativos para espiar en lote a la población integral, interceptar el flujo de comunicación que atraviesa un país entero, todas las llamadas telefónicas salientes, almacenándolas permanentemente.

No te molestes en borrar, ese es el aspecto oscuro del Internet, conforme hemos pasado nuestras vidas privadas a internet, nuestras vidas, las privadas, nuestros cronogramas, nuestros correos electrónicos, todas esas cosas que hubieran sido mantenidas alguna vez en casa, que habríamos hecho cara a cara; le hemos dado todo a las agencias de inteligencia, cada cosa.

Algunos países están en mayor capacidad de interceptar, tienen mejores habilidades y tienen una historial haciéndolo, debido a que su posición geográfica les permite hacerlo. Por otro lado, tenemos también la habilidad de establecer con mayor rapidez alianzas, hacer planes mutuos, situaciones sociales que emergen con tal rapidez, incluso si estás interceptando todo, incluso si conoces quién es cada individuo. Esa situación se vuelve tan rápida que cuando la sigues se enreda, se desdibuja.

Aunque activistas están mejorando, comenzando a automatizar la tecnología, la gente que trabaja en inteligencia en Alemania, incluso hace dos años vendía sistemas que reflejaban la ubicación de la gente, con tan solo la utilización de un celular que rastreaba la ubicación de otros celulares cuando estos últimos son utilizados.

Ellos tienen las patentes, los militares estadounidenses están perpetrando ataques en Yemen y Obama los autoriza con un programa llamado “Designature Strike” (Blanco Selectivo), que asigna un avión no tripulado para vigilar a alguien particular. Estadísticamente se registra que fueron allí, vinieron aquí y ellos deben ser asesinados porque estadísticamente podrían ser un peligro de acuerdo con su interpretación. Entonces eso es realmente muy oscuro y deseo buscar la manera de cómo detener esta avalancha de totalitarismo transnacional.

JG – ¿Pero eso no debería estar allí?

JA – Pero allí está, porque cuando existe una vigilancia total, hay que hablar de totalitarismo, porque todos están bajo el mismo lente. ¿Cómo podemos detener este avance? Si miramos la legislación que está aprobando Estados Unidos, si miramos los ataques que recibimos, el involucramiento de todos los bancos que tratan de atacarnos fuera de la ley. ¿Hacia donde apunta todo esto?.

Ha habido personas detenidas en el Reino Unido durante ocho años, he estado detenido durante 600 días sin cargos, pero hay personas en prisión durante ocho años sin cargos, muchos con casos más severos que el mío. Entonces, hacia dónde apunta todo esto, sólo mire la trayectoria, al menos en Occidente, así como en otros países, va muy fuerte, hacia un Estado trasnacional centralizado.

No tiene que ver sólo con Estados Unidos y Reino Unido, no. Debido a la manera cómo fluye el equipo, los enlaces de todos los aparatos de inteligencia, los aparatos militares, los enlaces sociales de varios países; nos dimso cuenta que es un fenómeno transnacional, un fenómeno occidental, no tiene que ver con Estados Unidos únicamente, es más grande y se desplaza hacia un lugar muy oscuro. De modo que podemos prevenir eso, los bloques de poder regional alternativos.

De modo que América Latina al reunirse, al intentar combatir ese tipo de entornos, quizá los latinoamericanos, sus enlaces con Europa y esos grandes lazos de comunicación con Asia, pueden comenzar a encriptar la información conforme pasa a Washington. Quiero decir que aunque es solo el inicio, el sólo hacerlo, reduce el impacto del espionaje masivo en América Latina.

Bien, entonces saben qué es lo que estamos haciendo, pero eso no significa que puedan detenerlo porque la hermandad de Latinoamérica es suficientemente fuerte para resistir eso. Como individuos es difícil resistirse al presentarse ese tipo de cosas, pero tienes que ser un criptógrafo o un experto en seguridad, porque es realmente difícil.

JG – ¿Entonces es algo casi perverso si uno lo acepta, porque la línea oficial es que promovemos, que vivimos en Estados democráticos? ¿Estamos hablando de algunos países occidentales cuando la realidad es completamente opuesta?

JA – Es completamente perverso, un deterioro de curso acelerado, el imperio de occidente. Lo vimos en la Bahía de Guantánamo y ahora tenemos un caso en el que trabajo, el caso de Omar Catar. Se trata de un joven de 15 años de edad detenido en Afganistán, mantenido en Guantánamo desde hace 10 años. Ha pasado de ser un muchacho a ser un hombre, y la única vida que conoce hasta ahora es Guantánamo.

Son 80 personas allí las que esperan su liberación, incluso Washington ha dicho muchos nunca fueron terroristas. Bueno, él todavía está allí, la más engañosa ofensa contra el imperio de la ley, de forma deliberada e intencional: ordenar el asesinato de sus propios ciudadanos, como si fuera cualquier proceso donde no hay posibilidad de revisión.

Uno de mis abogados intentó llevar el caso de un ataque con un avión no tripulado a Odaki, un sacerdote en Yemen, un americano que fue a Yemen para volverse un Imán. El ataque se perpetró porque las leyes estadounidenses señalan que se trata de un apoyo material al terrorismo. Entablamos la demanda legal para prevenir que alguien más fuera asesinado por ese mismo motivo.

Pero ellos (EE.UU.) introdujeron una ley de autorización de Defensa Nacional, la cual determina que sospechosos pueden ser detenidos en ultramar y llevarlos a prisión, sin cargos, en Guantánamo. Ellos hacen eso con sus propios ciudadanos, los militares los llevan prisioneros sin cargos, los derechos de las personas están totalmente deteriorados.

En realidad les contaré una situación muy irónica: la NSA práctica el espionaje no solamente en el tráfico de información que fluye en Latinoamérica a través de EE.UU. sino también dentro de la nación norteamericana.

Estados Unidos desarrolla un espionaje masivo y eso ha sido descubierto, se removió el velo a algunas máquinas en San Francisco, hubo algunos informantes que aparecieron como Mcklain de &TT. Estas personas presentaron una demanda ante la nación por haber sido “espiados ilegalmente”.

Todos ellos quisieron demandar al Gobierno, demandar a estas compañías de telecomunicaciones. Pero la decisión del juez fue que ellos no tiene méritos, no deberían ser reconocidos como personas que no están en capacidad de de demandar. ¿Por qué? Pues, porque el argumento es que esto se repetiría en el resto del mundo,por lo tanto no hay caso. Así que, si quieres salir a robar a alguien, si quieres asesinar a alguien, sólo hazlo y quizás tampoco habrá caso

JG. Esta cacería de brujas lleva dos años, con mucha presión sobre usted. ¿Cuánto lo ha afectado?

JA. No he tenido tiempo para sentarme y preocuparme por cómo afecta todo esto a Julian Assange como persona.

JG. En las noches tiene que irse dormir y está rodeado por policías (…) ¿Qué tan difícil es dormir rodeado por todos ellos? Básicamente usted se encuentra bajo ataque.

JA. Sí. Pero uno se acostumbra a todo. Supongo que en todo este tiempo es bastante fácil pensar en las amenazas. Uno sabe que la amenazas en mi contra, en comparación a las de otras personas no son tan grandes. Pero sí es una investigación gubernamental sin precedentes, a gran escala. Supongo que en muchas formas es malo. Pero si miramos lo que estamos logrando, nuestro impacto en la revolución de países, hemos cambiado el equilibrio político entre las personas de otros países. Las personas en familias reales como Marruecos, es tan trremendo, hace muy pequeño lo que nos esta pasando sólo a nosotros.

JG. ¿Vale hasta su propia vida?

JA. Sí, yo no creo que nadie debe ser mártir. No creo que las personas deban despreciar sus vidas. Las personas deben luchar, retroceder, rearmarse y luchar de nuevo. Esa es la manera para luchar por la cosas que uno cree.

Entonces no creo en dar pasos insensatos, que luego a uno no lo dejen seguir adelante, pero eso aún no nos sucede. Sí ha sido muy difícil con bloqueos bancarios y arrestos: pero no nos han derrotado.

JG. ¿Cuándo se ve usted saliendo de la Embajada de Ecuador en Londres? ¿Cuánto tiempo le llevará?

JA. No lo se. Creo que la situación se resolverá por medio de la diplomacia o por medio de algún acontecimiento inusual en el mundo que no podemos predecir. Como una guerra con Irán, las elecciones en Estados Unidos o el abandono del caso por parte del Gobierno sueco. Creo que este último sería el resultado más probable.

Quizás con una investigación integral acerca de lo que sucedió aquí abandonarían el caso. Y creo que se resolverá en un período de seis a 12 meses.

JG. Supongamos que Julian Assange dentro de seis meses o un año sale caminando por la puerta de esta Embajada ¿Cuál es su próximo paso en la vida?

JA. Yo debo seguir en la lucha. Es decir, esta lucha no solamente se trata de mi persona, yo tengo una organización de personas y los que nos apoyan y otros aliados cercanos quienes también se sienten atacados. No es la persecución de un individuo, es la persecución de una organización, la persecución de un grupo, la persecución de un pueblo con una creencia, que cree en los derechos humanos, que realmente cree en esto, que no lo está usando simplemente para propaganda, para atacar a la Unión Soviética o para atacar a China o algo así. Sino que realmente lo considera importante porque queremos una civilizacion civilizada.

Cuando hay leyes arbitrarias, cuando la ley colapsa, no hay lugar seguro donde acudir, no se puede decidir: ‘Bueno si me acerco a este establecimiento, por aquí o por allá, y si agacho la cabeza, entonces ¿estaré a salvo?’ Todo eso es arbitrario e impredecible. Todos estamos acercándonos a un sistema internacional de leyes arbitrarias, por grupos complejos interconectados en que no se trata de un sistema electoral.

Es una ley no democrática la que utilizan (EE.UU. y sus aliados) en favor de sus propios intereses e, inclusive, las personas que forman parte del establecimiento en EE.UU. y el Reino Unido necesitan entenderlo. Necesitan entender que el apoyo para las acciones mencionadas acelera el paso de sus sociedades hacia un régimen en el cual no convendrá el resultado.

Ecuador, el fulgor de la complejidad

Carlos Prieto del Campo
Quito, octubre de 2012


¿Qué ha sucedido en Ecuador para que su Gobierno pretenda dejar varios millones de barriles de petróleo en el subsuelo de una zona megadiversa de la Amazonía para contribuir así a la reducción de las emisiones de CO2 y el calentamiento global y para que simultáneamente conceda asilo diplomático a Julián Assange desafiando la prepotencia colonial estadounidense y occidental y tomando partido como ningún otro Estado ha hecho hasta el momento por la transparencia y la desestabilización de las viejas formas de hacer política? ¿Cómo pueden ligarse ambas decisiones a la genealogía de un proyecto político que surge tras el resquebrajamiento de la bestialidad del proyecto neoliberal contra la fuerza de la insurgencia social de los movimientos, indígena en primer lugar, desde principios de la década de 1990? ¿Cómo pueden ligarse la iniciativa Yasuni-ITT y Wikileaks a la genealogía de un proyecto político que surge tras la descomposición del Estado ecuatoriano durante las tres últimas décadas y la consiguiente exposición de las clases populares y subalternas de Ecuador a los embates de la fuerza bruta del capital global y de las elites locales contra la nuda vida desprotegida y torturada por la pobreza, la desnutrición y la desigualdad estúpida, banal, innecesaria, ofensiva, hiriente? ¿Cómo explicar el proyecto y la parábola política de la Revolución Ciudadana, que logra encontrar en 2006 la senda electoral que despeja el espacio para lanzar un genuino poder constituyente tras dos largas décadas de movilizaciones de los movimientos sociales y dadas las dificultades de éstos para hacer que su potencia política irrumpa y desequilibre eficazmente la relación de fuerzas impuestas por el neoliberalismo a la sociedad ecuatoriana?

Para responder a estas preguntas debemos remontarnos a la década de 1970, caracterizada por la desestabilización política introducida por los diversos gobiernos militares que pretenden «estabilizar» el país en medio de las convulsiones del mercado petrolero y la crisis de la economía mundial mediante políticas a caballo entre la represión, el nacionalismo económico y la incapacidad de dotar de institucionalidad al Estado. Las dos décadas siguientes coinciden monótonamente con el periodo desestructuración social y el vaciamiento y colonización del aparato del Estado por los grandes intereses privados nacionales e internacionales; también conocen altas dosis de represión a mediados de la década de 1980 durante el gobierno de Febres Cordero (1984-1988), tras la muerte del presidente progresista Jaime Roldós en 1981, y son testigo además de la privatización inexorable del conjunto de la economía ecuatoriana, tan solo ralentizada durante el gobierno de Borja Cevallos y acelerada sin remisión desde 1992. Esta matriz política provoca a finales de la década de 1990 una quiebra masiva del sistema bancario, que convierte en migrante forzosa al 20 por 100 de la población, y que desemboca en la dolarización de la economía ecuatoriana, todo ello atravesado por una extraordinaria ola de movilizaciones del movimiento indígena (levantamientos de 1990, 1994 y 2000), que aglutina en torno a sí al resto de movimientos sociales ecuatorianos. 

El siglo comienza con idéntica convicción en lo que atañe a la imposición de la agenda neoliberal por parte del sistema de partidos ecuatoriano, entre las convulsiones de los estertores del gobierno de Jamil Mahuad, la presidencia de Gustavo Noboa y el breve y demagógico gobierno del ex militar populista Lucio Gutiérrez, que es depuesto en abril de 2005 en medio de portentosas movilizaciones populares. La llegada al poder de Alfredo Palacio supuso la entrada en su gobierno de Rafael Correa como ministro de Economía y Finanzas, cargo que ocupó entre abril y agosto de 2005. Durante su breve mandato Correa intentó incrementar el gasto social y la inversión pública; reafirmó la soberanía económica de Ecuador renegociando la deuda externa y colocando libremente las nuevas emisiones a un tipo de interés menor que el ofrecido por el mercado; criticó la firma de un posible acuerdo de libre comercio con Estados Unidos y se desvinculó de las instituciones financieras internacionales y de su contumaz governance de la macroeconomía ecuatoriana. Tras su experiencia de gobierno, Correa transmuta su breve mandato en una alta tasa de reconocimiento y de apoyo social por parte de sindicatos, movimientos sociales y empleados públicos.

En noviembre de 2006 Rafael Correa gana las elecciones presidenciales en segunda vuelta, tras haber creado poco antes junto con otros militantes de izquierdas el movimiento Alianza PAÍS (Patria Altiva y Soberana). Su candidatura conoce un crecimiento vertiginoso durante los meses precedentes a la votación, que le permiten desbancar al Álvaro Noboa, el hombre más rico de Ecuador, que había ganado la primera vuelta. Tras ganar estas elecciones Rafael Correa y Alianza PAÍS deciden no proceder como un gobierno más y desempeñar el mandato popular para esa legislatura. Si la crisis política y económica había sido tan grave durante los veinte últimos años, si la Constitución de 1998 no había sido capaz de refundar el Estado ni impedir la implosión del sistema bancario y provocar una descomunal dislocación social que se añadía a las taras seculares de desigualdad y exclusión de la sociedad ecuatoriana, si el viejo sistema de partidos no había experimentado apenas cambios y las tendencias sistémicas de la formación social ecuatoriana se mantenían inalterables, ¿no era más razonable y políticamente mucho más creativo proponer un nuevo proceso constituyente que alumbrara una nueva Constitución concebida como palanca estratégica para intentar relanzar, con una potencia política infinitamente mayor, todo el fermento social que la sociedad ecuatoriana había experimentado desde inicios de la década de 1990, cuando la tenaza neoliberal empezó a hacer literalmente invivible la vida de las clases subalternas? Esta decisión radical fue un golpe maestro de Rafael Correa y de Alianza PAÍS: en vez de administrar cómodamente unos resultados electorales favorables se optó por conjurar toda la energía constituyente del pueblo ecuatoriano para recargar con el máximo voltaje transformador un nuevo texto constitucional que debería abrir un nuevo ciclo político en la polis ecuatoriana. 

Así, tras el triunfo electoral en las elecciones presidenciales de 2006, Rafael Correa convoca elecciones para la asamblea constituyente que deberá redactar la nueva Constitución de la República, que se celebran el 27 de septiembre de 2007 y en las que Alianza PAÍS obtiene casi el 70 por 100 de los sufragios. Tras la redacción del texto, Alianza PAÍS lidera la campaña a favor del sí, que es apoyada por otros partidos y organizaciones de izquierda y centroizquierda ecuatoriana así como por Pachakutik, organización ligada a la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE). La Constitución se aprueba mayoritariamente por referéndum el 28 de septiembre de 2008. La intensidad del proceso constituyente se expresa en la originalidad del texto constitucional, que introduce un nuevo catálogo de derechos que transciende el modelo de los derechos individuales de corte liberal y que, de acuerdo con una concepción poshumana, contempla los derechos de la naturaleza y de los ecosistemas; que opta por un concepto de democracia de calidad con un fuerte componente participativo de la ciudadanía en los procesos de toma de decisiones de la gestión pública; que consagra el carácter plurinacional del Estado y apuesta por un concepto de crecimiento económico posdesarrollista y posfordista articulado en torno al concepto de sumak kawsay (buen vivir en kichwa ecuatoriano), y que coloca la reinvención del Estado en medio de un proceso complejo de superación del modelo neoliberal como condición mínima para construir un proyecto viable de emancipación acorde con las dimensiones y la fuerza de su proyecto de poder constituyente. 

Tras la aprobación de la nueva Constitución se celebran elecciones presidenciales el 26 de abril de 2009, que son ganadas con más del 50 por 100 de los votos por Rafael Correa, quien de nuevo cuenta con el apoyo de diversas organizaciones de izquierda y de Pachakutik. La legislatura se enfrenta a la tarea de lanzar un proyecto de transformación de país que rompa el conjunto de equilibrios sociales, culturales, políticos, económicos y administrativos que han marcado los ritmos de la reproducción sistémica de la sociedad ecuatoriana durante los últimos treinta años y que, en muchos casos, responden a pautas seculares de exclusión, marginación y sobreexplotación de sus clases dominadas y subalternas. El elemento realmente innovador es que el paradigma de transformación socioeconómica es netamente posdesarrollista, dado que rompe sin ambages con los modelos predominantes tanto de planificación como de gestión, afirmando la integralidad del proceso de crecimiento, de redistribución de la riqueza y de inserción en el mercado mundial. El Plan Nacional para el Buen Vivir 2009-2013 no opera a partir de criterios cuantitativos de crecimiento para optar después por políticas fordistas de redistribución de la renta y a partir de ahí de estabilización de una senda neutra de crecimiento económico más o menos equilibrado. Por el contrario, el núcleo conceptual del mismo afirma que el proceso de planificación económica supone simultáneamente implementar el catálogo de derechos contemplado en la Constitución de 2008, la refundación del aparato del Estado en clave netamente democrática y participativa, el cambio del patrón de especialización productiva y de inserción de Ecuador en la economía mundial, y la transformación de la matriz de valor de la economía ecuatoriana, que debe articularse en torno a la introyección del trabajo cognitivo como eje orientador y vertebrador de la nueva economía política del país. 

Afrontar esa tarea supone la creación de un nuevo aparato del Estado, que tras treinta años de experimentos neoliberales a partir de una matriz colonial del poder político, carece en un primer momento de la institucionalidad necesaria para afrontar ese proyecto de transformación. Y en este sentido, una característica esencial de la Revolución Ciudadana es su preocupación profunda, meditada y estratégica por dotar de una institucionalidad fuerte al proceso de transformación social, que parte de la premisa de que la intervención de una nueva forma Estado reinventada es crucial para desestabilizar los equilibrios de poder que el neoliberalismo había introducido en la reproducción social y en la gestión de lo público, así como para lanzar esa transformación cualitativa de los paradigmas de crecimiento, de acumulación y de reinvención del pacto social, que constituyen el núcleo de este proyecto político. 

No hay revolución ciudadana posible si el Estado no recupera el control sobre el flujo de la riqueza y el circuito de la renta mediante una gestión democrática y eficaz del sistema tributario y del gasto público; si no reconstruye a partir de una nueva máquina administrativa un catálogo original de nuevas políticas públicas; si no logra diseñar y aplicar una política macroeconómica en neta ruptura con el Consenso de Washington: en el caso ecuatoriano todo ello implica, por definición, un paquete original de políticas sociales y la orientación estratégica de la actividad administrativa en pos de un nuevo modelo de desarrollo encaminado por el buen vivir, el cambio de la matriz productiva en torno a la economía del conocimiento y la superación del actual patrón de especialización y acumulación, esto es, la conjunción virtuosa de la gestión macroeconómica y de las políticas públicas para transformar la constitución material de la sociedad ecuatoriana. Así, pues, el periodo 2009-2012 se ha caracterizado por la minuciosa desarticulación de la matriz neoliberal, animada por la energía constituyente de la que ha emanado la nueva Constitución de 2008 y por el mandato de una revolución que se inscribe en la onda anómala que atraviesa América Latina desde el alzamiento zapatista el día primero de 1994. En este sentido, el gobierno de Correa renegocia exitosamente la deuda externa repudiando la considerada odiosa; descorporativiza el Estado y elimina la captura de sus políticas por el sector privado, y se embarca en una política económica que hace que Ecuador capee la crisis económica global iniciada en 2008 sin demasiadas complicaciones, aun con una economía dolarizada que le priva de una política cambiaria y monetaria autónoma. A una fuerte tasa de inversión pública se une una vigorosa política de gasto social, que le permite avanzar en el cambio estructural de sus pautas de comportamiento al tiempo que reduce la pobreza, incrementa las políticas de bienestar y se embarca en el mencionado cambio del modelo de acumulación, una de cuyas políticas rearticuladoras es la transformación del sistema de educación superior ecuatoriano y de las políticas científicas, tecnológicas y de investigación del país, para construir lo que algunos han denominado el biosocialismo republicano.

En 2013 Rafael Correa y Alianza PAÍS afrontan elecciones presidenciales y generales, que con toda seguridad revalidarán la potencia del proyecto de la Revolución Ciudadana. El misterio de la política nunca ha sido cambiar el estado de cosas existente mediante las armas de la crítica, sino cargar la crítica de las armas de bloques sociales hegemónicos capaces de organizar poderes constituyentes que introduzcan criterios de irreversibilidad en la transformación de la constitución material de las sociedades. Ecuador se halla en el medio del mundo de un nuevo poder constituyente.

Del grito inaudible a la lucha inevitable

por Rita Laura Segato
Como muchos y en medio del espanto que va apoderándose de la opinión pública, asisto al insoportable espectáculo de la masacre del pueblo palestino. La exhibición de la agresión letal pretende imponernos la certeza de que nada, ningún esfuerzo, conseguirá interponerse entre el poder de muerte del Estado de Israel y el pueblo condenado. Ese espectáculo de arbitrariedad es también el espectáculo de la decadencia moral y jurídica de Occidente.
Como tantos por estos días, intento gritar, pero el grito no se oye, parece no llegar jamás a destino. Grito inaudible, como aquel de la eficaz pintura de Edward Munch, que resulta para siempre inolvidable por retratar el grito moderno, el grito aislado propio de la situación de fragmentación existencial que Hannah Arendt magistralmente distinguió de la experiencia de la soledad. El increíble fenómeno de la inaudibilidad del grito indica que nos sumergimos, sin percibirlo, en la incomunicabilidad propia de toda atmósfera totalitaria, con su estado de sitio mediático, con su lengua eufemística, con el encapsulamiento de los sujetos.

 
La gritería general que se condensa en textos, como este mismo, convulsivos, desasosegados, en desvelo, no sale de la boca y no alcanza a sus interlocutores. No consigue interrumpir la acción exterminadora de sus destinatarios. La escritura es intransitiva. Aquélla que Roland Barthes definió y otros consideraron la única forma de expresión legítima de la experiencia concentracionaria, única capaz de captar este presente de intemperie extrema, intraducible bewilderness– ya sea física para aquellos que, en su minúsculo y torturado territorio-lager, mueren su muerte de hierro, dolor, hambre y frío, o moral y espiritual, como la de todos nosotros, incluyendo los propios verdugos, en su aparente júbilo.
Este padecimiento irremediable e inconsolable es algún déjà-vu, una experiencia que remite a un pasado no lejano en el que voces también desoladas intentaron insurgirse contra el hierro y el fuego del exterminio de otro pueblo. Es indiscutible el parecido, tanto en la acción como en la reacción desatada, con el evento de la invasión de Irak, que, en la época, no consiguieron detener los gritos eminentes y asombrosamente inaudibles –por inocuos– de autores como Gabriel García Márquez, José Saramago, Gore Vidal, Mario Benedetti, Eduardo Galeano, Harold Pinter, Susan Sontag, John Le Carré o Noam Chomsky. Nada consiguió, en aquella ocasión, interrumpir el avance de la letalidad estadunidense. Elocuente fue, en aquellos días todavía próximos, la carta-respuesta de Federico Fasano, director del diario La República del Uruguay, al embajador estadunidense en ese país, publicada en separata de su periódico el 30 de marzo de 2003. La carta iluminaba, una a una, exhaustivamente, las numerosas coincidencias entre Estados Unidos post 11 de septiembre de 2001 y el régimen de la Alemania nazi. Críticas todas feroces y convincentes que poco significaron frente al avance del fuego genocida.
Voces optimistas se alzaron para afirmar que nunca la opinión pública mundial había alcanzado tal nivel de lucidez frente al poder imperial, que la protesta popular hacía años que no mostraba una vitalidad tan grande. Millones de personas salieron a las calles para manifestarse contra el absurdo. Nunca, según los analistas, el capital simbólico y el capital moral de Estados Unidos de América habían caído a niveles tan bajos. Sin embargo, si los textos eminentes hubiesen podido, como se creyó, acceder a las conciencias y sacudirlas, el horror, ayer como hoy, hubiera sido interrumpido. La única y mayor diferencia entre la irracionalidad contemporánea y la de la Alemania de la Shoah es que, hoy, la evidencia se encuentra expuesta y la opinión pública antepone su grito frente a esa evidencia. Pero el grito, por una razón que debemos examinar, se tornó inaudible, y el clamor, sordo. Todas las soberanías fueron suspendidas y los derechos y recursos de todos los pueblos fueron alienados cuando el poder de muerte se consagró como ley única, a los ojos del mundo, con la invasión de Irak y, hoy, con la devastación de Gaza. Una mecánica primordial, zoológica y primitiva afloró y desbancó la gramática inteligible de las leyes humanas cuando no hubo límite para el poder exterminador del norte, desdoblado ahora en el brazo de Israel. Lo que hoy presenciamos es parte de la misma lección de anomia imperial: emergencia de la capacidad bélica letal y genocida de un pueblo sobre otros como procedimiento único. ¿Cómo es eso posible? O, como en el epígrafe elegido por Hannah Arendt, citando a David Rosset, ¿cómo puede ser que “todo es posible”? Y aún: ¿Cómo representar ese “todo” de las posibilidades, cómo comunicarlo y atajarlo? ¿Cómo encontrar la palabra eficiente cuando la sintaxis que organiza toda narrativa intenta capturar el monstruo a-gramatical, el mecanismo exclusivo de la fuerza bruta, y toca el substrato pétreo de lo pre-humano, de lo in-humano, de lo inenarrable e indescriptible?
Voces de autores de descendencia total o, como yo, parcialmente judía, se elevan una tras otra intentando sin éxito esa eficiencia denunciatoria del papel cumplido por el Estado de Israel al sumergir a la Humanidad en la barbarie de la ley del más fuerte. ¡No podrían nunca ser judíos quienes rasgasen ahora la malla preciosa del tejido humano, cuando fue en nombre del sufrimiento de su pueblo que Occidente intentó un pacto universal! Pero caen en el vacío las repetidas advertencias de Norman Finkelstein, Ilan Pappe, Tony Judt, Daniel Barenboim, Juan Gelman, León Rozitchner, Ricardo Forster, Gilad Atzmon, entre tantos otros que no aceptan identificarse con el belicismo antipalestino. Parece inevitable, sin embargo, que colectividades nacionales de judíos sin ninguna conexión con la postura bélica en cuestión se transformarán también en sus rehenes y víctimas, ellas mismas, al quedar expuestas a un juicio público cada día más indignado y no siempre instruido como para comprender la distancia existente entre ellas y los cómplices del poder imperial que administran el precario Estado de Israel. Se cita la carta que Albert Einstein escribió ya en 1929 al sionista Georg Weismann, haciéndole notar la importancia de construir una convivencia armónica con los árabes. Se menciona que fueron judíos sin Estado y sin lealtades nacionales mezquinas los que prodigaron a la humanidad toda los dones de su imaginación intelectual fecunda y libertaria. Se revisan las páginas de Hannah Arendt, como su indagación de las entrañas simplonas del Mal expuestas en el juicio de Eichmann en Jerusalén: en las declaraciones del reo nos asombra constatar la afinidad natural entre el proyecto nazi de la deportación en masa de los judíos –la así llamada “primera solución”– y el proyecto sionista inaugurado por Theodor Herzl.
Sin embargo, todos los argumentos y los relatos se topan con una imposibilidad, que es la propia imposibilidad de la representación: el Mal no puede ser representado, porque la narrativa solamente puede transmitir, comunicar, aquello que obedece a la estructura que dona sentido, aquello que encuentra correspondencia con la lógica humana, con la racionalidad y la gramaticalidad propia de todo lenguaje. Fuera de eso, golpeamos en una puerta falsa, emitimos sonidos condenados al silencio. Lo que digamos no conseguirá capturar el horror de los sucesos, porque los sucesos son tan ininteligibles como el propio abismo de la muerte. Ante la imposibilidad de significar el vacío de la ley (“ese nada que nos subyuga” en el orden autoritario burocrático), explica Martín Hopenhayn en su sutil ensayo sobre el autor de El castillo, el texto kafkiano recurre a la mímesis y a la reificación. Ningún lenguaje referencial, “ninguna adecuación del lenguaje a la cosa” resultaría eficiente. Fue esa imposibilidad de representar la suspensión de toda ley lo que Schoenberg alegorizó en Un sobreviviente en Varsovia, obra compuesta para narrador, coro y orquesta, en la que se describe el camino de un grupo de prisioneros de un campo de concentración alemán a la cámara de gas. La composición textualiza el trayecto de los prisioneros, pero, al alcanzar el momento del horror supremo, Schoenberg se calla, su narrativa se detiene para dejar paso a la voz colectiva. Se escucha entonces, no ya la voz autoral del compositor, sino el himno judío Shema Israel con texto en hebreo y partes en alemán: solamente lo colectivo ancestral puede sustituir el silencio abisal de lo inenarrable.
Como se discute en la importante obra colectiva organizada por Saul Friedlander, Probing the Limits of Representation. Nazism and the Final Solution (Harvard University Press, 1992), el Holocausto –que yo preferiría escribir en plural para incluir, entre otros exterminios, el que ahora testimoniamos– nos coloca frente a la cuestión de lo inenarrable y de lo inimaginable, de lo incomunicable de aquello que, por la monstruosidad, se desvía del dominio de lo humano y, como tal, se evade de la representación. La invasión de Irak y el genocidio de Gaza forman parte del mismo grupo de eventos que suspenden toda gramática humana, que ignoran todo contrato. De ahí la dificultad de los textos al intentar generar la conciencia necesaria para sacudir el orden genocida e interrumpir la matanza.
Fue otro judío notable, George Steiner, quien, en su ensayo sintomáticamente llamado “post-escrito”, parte de la obra Lenguaje y silencio. Ensayos sobre la crisis de la palabra, afirmó: “Pues no es cosa cierta, de modo alguno, que el discurso racional pueda lidiar con tales cuestiones, estando como están fuera de la sintaxis normativa de la comunicación humana, en el dominio explícito de lo bestial.” Toda narrativa es ordenamiento y, por lo tanto, estetización. Esto representa un límite para la posibilidad de tornar el Mal comunicable.
Si la palabra es inocua frente a la barbarie, si la retórica de los textos no alcanza y ni toca los oídos de la Bestia y no consigue sacudir el marasmo de las multitudes atónitas, no habrá salida: solamente la fuerza bruta restará para oponerse a la fuerza bruta. El ataque de Israel estará sentenciado a otorgar validez a la lucha de Hamas. Es un teorema sociológico.

Carta a los legisladores de la Ciudad de Buenos Aires

Ciudad Autónoma de Buenos Aires, noviembre de 2012



Sr. Legislador
S       /        D:

Los habitantes del BARRIO RODRIGO BUENO quieren invitarlo para que concurra personalmente al Barrio, conozca a los vecinos, tome contacto con nuestra realidad sin intermediarios que puedan distorsionar nuestra real situación y escuche nuestras preocupaciones y sentimientos en relación al Proyecto Solares de Santa María del Plata.
Este pedido se fundamenta en que estamos profundamente alarmados por el proyecto de ley que autoriza el desarrollo del Proyecto de IRSA en la ex Ciudad Deportiva de la Boca (frente a nuestro Barrio) sin resolver la urbanización del Barrio Rodrigo Bueno.

La experiencia nos hace concluir que las personas que vivirán en tan suntuario conjunto edilicio no admitirán tener por vecinos a una villa; por lo que entendemos que ubicar el barrio más fastuoso de toda la historia de la ciudad frente a Rodrigo Bueno sin resolver nuestro problema habitacional es decidir en la práctica nuestro desalojo. Solo la urbanización puede asegurarnos la sobrevivencia como Barrio.

Resulta inaceptable que se cambie la ley para dejar vivir allí a personas de altisimo poder adquisitivo que no tienen problema habitacional alguno y no se dicten leyes que permitan vivir dignamente a quienes ya vivimos ahí desde hace mas de 30 años. Decidir el proyecto sin decidir nuestra urbanización es decidir nuestro desalojo.

Los vecinos del Barrio Rodrigo Bueno con el patrocinio jurídico de la Asamblea Permanente por los Derechos Humanos hemos acudido a la justicia quien ha acogido favorablemente la petición de urbanización. Sin embargo ese fallo fue apelado por el actual Gobierno de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires.

La erradicación del Barrio significa para sus habitantes un gravísimo daño en tanto importa perder para su gran mayoría el trabajo, que mayormente esta en las cercanías del barrio, pero además la destrucción de una valiosisima red social.

En efecto el Barrio Rodrigo Bueno tiene mas de 30 años, la red social y comunitaria es de carácter invaluable –máxime cuando se trata de vecinos que se encuentran en extrema situación de vulnerabilidad social-: poder contar, entre otras cosas con vecinos que puedan brindar asistencia en momentos de necesidad para cuestiones tan vitales como el auxilio alimentario o la falta de trabajo (como referencia para otro trabajo y como asistencia en el período de desempleo), dejar el hijo bien cuidado para poder cumplir con las obligaciones laborales o como comunicador de información relevante para el día a día. Esa red tiene 30 años de historia, destruirla mediante proyectos de “incentivos” económicos bajo amenaza de desalojo, como ya se ha intentado en el pasado, es de un costo social para los vecinos inestimable. La experiencia de esta naturaleza en el Barrio significó que la gran mayoría de los vecinos que aceptaron el “incentivo” quedaran en la calle o volvieran al barrio en situaciones aún más desfavorables de las que vivían. Incluso al poco tiempo de aceptar el “incentivo” un vecino fue recogido viviendo en una plaza por una ambulancia del SAME con una neumonía que derivó en su muerte pocos días después en el hospital Argerich.

Son estas algunas de las razones por las que entendemos que la Urbanización del Barrio Rodrigo Bueno tiene que ser un tema prioritario en la agenda legislativa.

Los vecinos invitamosle al Barrio para ponerlo en contacto con nuestra realidad y expresarle nuestras preocupaciones y sentimientos, el día y a la hora en que usted pueda, nos ponemos a su disposición.

Datos de Contacto Diego Villanueva 15-5658-0200, miembro del Cuerpo de Delegados del Barrio Rodrigo Bueno.

A la espera de una pronta respuesta, saludamos a Usted con la más atenta consideración.

                                                            
                                                                                   VECINOS DEL BARRIO RODRIGO BUENO



Michel Foucault, una entrevista

Sexo, poder y la política de la identidad


Junio de 1982
 
 
Usted sugiere en sus libros que la liberación sexual no es tanto el sacar a la luz verdades secretas sobre uno mismo o su deseo, como un elemento del proceso de definición y de construcción del deseo. ¿Cuáles son las implicaciones prácticas de esta distinción?

Lo que he querido decir es que, a mi juicio, el movimiento homosexual tiene más necesidad hoy de un arte de vivir que de una ciencia o de un conocimiento científico (o pseudocientífico) de lo que es la sexualidad. La sexualidad forma parte de nuestro comportamiento, forma parte de la libertad de la que gozamos en este mundo. La sexualidad es algo que en cierto modo creamos nosotros mismos -es nuestra propia creación, más allá de lo que ella es como descubrimiento de un aspecto secreto de nuestro deseo. Debemos comprender que con nuestros deseos, a través de los mismos, pueden establecerse e instaurarse nuevas formas de relaciones, nuevas formas de amor y nuevas formas de creación. El sexo no es una fatalidad; es una posibilidad de acceder a una vida creativa.

Es, en el fondo, la conclusión a la que usted llega cuando dice que deberíamos tratar de convertirnos en gays, y no contentarnos con reafirmar nuestra identidad de gays.

Sí, esto es. No tenemos que descubrir que somos homosexuales.

¿Ni que descubrir lo que eso quiere decir?

Exactamente. Debemos, más bien, crear un modo de vida gay. Un convertirse en gay.

¿Y es algo que no tiene límites?

Sí, por supuesto. Cuando examinamos las diferentes maneras en que las personas han experimentado su libertad sexual -la manera en que han creado su estilo de vida-, es forzoso constatar que la sexualidad, tal como la conocemos en la actualidad, se ha convertido en una de las fuentes más productivas de nuestra sociedad y de nuestro ser, tanto en la esfera social como en la individual. Personalmente, pienso que deberíamos comprender la sexualidad de otra manera: la gente considera que la sexualidad constituye el secreto que subyace en el fondo de toda vida cultural creativa; pero es más bien un proceso que se inscribe asimismo en la necesidad, para nosotros hoy, de crear una nueva vida cultural, al hilo de nuestras opciones sexuales.

En la práctica, una de las consecuencias de esta tentativa de sacar a la luz el secreto ha sido que el movimiento homosexual no ha superado la etapa de reivindicación de derechos civiles o humanos relativos a la sexualidad. Lo que quiere decir que la liberación sexual ha permanecido en el nivel de una demanda, de una exigencia de tolerancia sexual.

Sí, pero se trata de un aspecto que hay que seguir sosteniendo y no podemos dejar de lado esos derechos. En primer lugar, es importante para cualquier individuo tener la posibilidad -y el derecho- de elegir su sexualidad. Los derechos individuales relativos a la sexualidad tienen una gran importancia, y hay muchos lugares todavía en los que son ignorados y no respetados. En el momento actual, no podemos considerar estos problemas abiertos como una cuestión resuelta. Es verdad que hemos asistido desde principios de los años setenta, o incluso sesenta, a un verdadero proceso de liberación. Ese proceso fue muy beneficioso, tanto en lo que concierne a la situación como en lo que concierne a las mentalidades; pero, hay que insistir la cuestión no está definitivamente resuelta, ni, por consiguiente, la situación estabilizada. Debemos todavía, pienso, ir más allá, dar otros pasos hacia delante. Y creo que uno de los factores de esa nueva estabilización pasará por la creación de nuevas formas de vida, de relaciones, de amistades, en la sociedad, el arte, la cultura, nuevas formas que se establecerán a través de nuestras opciones y elecciones sexuales, éticas y políticas. No se trata sólo de defendernos, de permanecer a la defensiva, sino también de afirmarnos, y no únicamente en lo concerniente a la identidad, sino en tanto fuerza creativa de cambio hacia un mayor grado de civilización e integración de la cosa sexual.

Muchas cosas, en lo que usted dice, recuerdan, por ejemplo, los intentos del movimiento feminista, que quería crear su propio lenguaje y su propia cultura.

Si, pero no estoy seguro de que debamos crear una cultura propia. Debemos crear una cultura, debemos realizar, llevar a efecto, creaciones culturales; pero ahí, nos topamos con el problema de la identidad. Ignoro lo que haríamos para producir esas creaciones, e ignoro las formas que adoptarían. Por ejemplo, no estoy en absoluto seguro de que la mejor forma de creación literaria que pueda esperarse de los homosexuales sean las novelas homosexuales.

De hecho, ni siquiera aceptaríamos decirlo. Sería fundarse en un esencialismo que debemos, precisamente, evitar.

Ciertamente. ¿Qué se entiende, por ejemplo, por “pintura gay”? Y, sin embargo estoy seguro de que a partir de nuestras opciones sexuales, a partir de nuestras opciones éticas podemos crear algo que tendrá una cierta relación con la homosexualidad. Pero ese algo no debe ser una traducción de la homosexualidad en el ámbito de la música, de la pintura, y qué sé yo, pues no pienso que eso sea posible.

¿Qué le parece la extraordinaria proliferación, en estos diez o quince últimos años, de las prácticas homosexuales masculinas, la sensualización o la erotización, si usted lo prefiere, de ciertas partes del cuerpo y de ciertas prácticas en él, hasta entonces desconsideradas y la aparición y la expresión de nuevos deseos? Pienso, por supuesto, en los aspectos más chocantes de lo que llamamos los films guetto-pornos, los clubs de S/M [sado-masoquista] o de fist-fucking[1]. ¿Se trata de una simple extensión, en otra esfera, de la proliferación general de los discursos sexuales, y de las prácticas y lazos sociales que se derivan, desde el siglo XIX, o más bien se trata de desarrollos nuevos, de otro tipo, propio del contexto histórico actual?

De hecho, de lo que podemos y queremos hablar aquí, es precisamente, pienso, de las innovaciones que implican estas prácticas. Consideramos, por ejemplo, la “subcultura S/M”, para retomar una expresión cara a nuestra amiga Gayle Rubin. No pienso que ese movimiento y multiplicación de prácticas sexuales tenga nada que ver con la actualización (mise au jour) o el descubrimiento de tendencias sadomasoquistas profundamente escondidas en nuestro inconsciente. Pienso que el S/M es mucho más que eso; es la creación real de nuevas posibilidades de placer no imaginadas anteriormente. La idea de que el S/M está ligado a una violencia profunda o latente, que su práctica es un medio para liberar esa violencia, de dar rienda suelta a la agresividad que se traduce en agresión es una idea estúpida y desinformada. Alguien informado sabe bien que lo que esas personas hacen no es un acto agresivo; inventan nuevas posibilidades de placer utilizando ciertas partes inusitadas de su cuerpo, erotizando ese cuerpo de manera inhabitual. Pienso que estamos ahí ante una suerte de creación, de empresa creativa, una de cuyas principales características es lo que me permito denominar desexualización del placer[2]. La idea de que el placer físico procede siempre del placer sexual y de que el placer sexual es la base de todos los placeres sexuales posibles, eso, pienso, es verdaderamente algo falso. Lo que nos muestran las prácticas S/M es que podemos producir placer a partir de objetos extraños, utilizando ciertas partes inusitadas de nuestro cuerpo, en situaciones o circunstancias poco habituales, etc.

La asimilación del placer al sexo está pues superada.

Así es. La posibilidad de utilizar nuestro cuerpo como fuente posible de una pluralidad de placeres es algo muy importante. Si se considera, por ejemplo, la construcción tradicional del placer, se constata que los placeres físicos o placeres de la carne tienen su origen siempre en la bebida, en la alimentación y en el sexo. Y es ahí, parece, que se limita nuestra comprensión del cuerpo, de los placeres. Lo que me frustra, por ejemplo, es que se enfoque siempre el problema de las drogas exclusivamente en términos de libertad y de prohibición. Pienso que las drogas deben convertirse en un elemento de nuestra cultura.

¿Cómo fuente de placer?

Sí, como fuente de placer. Debemos estudiar las drogas en general y en este sentido, probar las drogas; producir buenas drogas, susceptibles de poner al sujeto en condiciones de experimentar un placer más intenso, drogas capaces de inducir placeres intensos sin poner en peligro la vida del sujeto y sin perjudicar su salud. Pienso que el puritanismo prejuicioso e ignorante, pudibundo que nos pone en guardia de manera indiscriminada frente a las drogas -un puritanismo que implica y obliga a estar a favor o en contra- es una actitud errónea, un tratamiento equivocado de la cuestión. Las drogas son en la actualidad parte integrante de nuestra cultura, y de la misma manera que existe buena y mala música, hay buenas y malas drogas. Y, del mismo modo que no podemos decir que estamos “contra” la música, no podemos decir que estamos “contra” las drogas, sometiéndonos a personas pudibundas que no toleran que otros disfruten.

El objetivo entonces es sondear el placer y todas sus posibilidades.

 Exacto. El placer debe también formar parte de nuestra cultura. Está en ella pero debe integrarse mejor en ella y no de manera vergonzante. Es muy interesante observar, por ejemplo, que, desde hace siglos, las personas en general -y también los médicos, los psiquiatras y hasta los movimientos de liberación- han hablado siempre de deseo, pero nunca de placer. Así afirman: “Debemos liberar nuestro deseo”. ¡No! Debemos crear placeres nuevos, y entonces acaso surja el deseo y se engendren otros deseos..

¿Es significativo que algunas identidades se constituyan alrededor de nuevas prácticas sexuales tales como el S/M? Esas identidades favorecen la exploración de estas prácticas y de nuevas prácticas; contribuyen también a defender el derecho del individuo a entregarse a ellas. ¿Pero acaso no limitan también sus posibilidades?

Veamos. Si la identidad no es más que un juego [una representación] (un jeu), si no es más que un procedimiento para favorecer relaciones, relaciones sociales y relaciones de placer sexual que crearán nuevos vínculos de amistad, entonces es útil. Pero, si la identidad se convierte en el problema fundamental de la existencia sexual, si las personas piensan que deben “desvelar” su “identidad propia” y que esta identidad ha de erigirse en la ley, en la norma, el principio, el código de la existencia; si la pregunta que plantean continuamente es: “¿Esto está de acuerdo con mi identidad?”, entonces pienso que regresarán a una especie de ética muy próxima a la de la virilidad heterosexual tradicional. Si debemos situarnos y pronunciarnos respecto a la cuestión de la identidad, debe ser en tanto cada uno de nosotros somos seres únicos. Pero las relaciones que debemos mantener con nosotros mismos no son relaciones de identidad, deben ser más bien relaciones de diferenciación, de creación, de innovación. Es un fastidio ser siempre el mismo. No debemos descartar la identidad si a través de ella las personas encuentran su placer, pero ojo con considerar esa identidad como una regla ética universal erigiéndola en norma para todos.

Pero, hasta ahora, la identidad sexual ha sido muy útil políticamente.

Si, ha sido muy útil, pero es una identidad que nos limita y pienso que tenemos (y podemos tener, debe asistirnos) el derecho de ser libres.

Queremos que algunas de nuestras prácticas sexuales sean prácticas de resistencia, en el sentido político y social. ¿Cómo es posible esto, sin embargo, cuando el fomento del placer puede dar pie a ejercer un dominio, un control? ¿Cómo estar seguros de que no se producirá una explotación de esos nuevos placeres -pienso en el modo en como la publicidad utiliza y manipula el estímulo del placer como instrumento de dominio y de control social?

Nunca podemos estar seguros de que no habrá explotación. De hecho, podemos estar seguros de que habrá algún tipo de explotación, y que todo lo que se ha creado o admitido, todo el terreno ganado, las innovaciones, los avances y los progresos que se vayan alcanzando, en un momento u otro, serán susceptibles de ser utilizados y posiblemente lo sean efectivamente de esta manera, en la dirección de la explotación. Es consustancial a la vida, a la lucha y a la historia humana. Y no pienso que eso sea una objeción a todos esos movimientos o a todas esas situaciones. Pero usted tiene toda la razón al señalar que debemos actuar con prudencia, y ser conscientes del hecho de que hemos de seguir adelante, pasar a otra cosa, plantearse otras necesidades. El guetto S/M de San Francisco es un buen ejemplo de una comunidad que realiza y desarrolla la experiencia del placer y que se ha constituido una identidad alrededor de ese placer. Esta guettoización, esta identificación, este procedimiento de exclusión, etc., todas estas cosas han producido también efectos de retorno. No me atrevo a emplear el término “dialéctica”, pero no estamos muy lejos de eso.

Usted escribe que el poder no es sólo una fuerza negativa sino también una fuerza productiva: que el poder está siempre ahí, que allí donde hay poder hay resistencia, y que la resistencia no se encuentra nunca en una posición de exterioridad frente al poder. ¿Si es así, cómo podemos llegar a otra conclusión que la que consiste en decir que estamos siempre atrapados en el interior de esa relación, una relación a la que no podemos, en cierta manera, escapar?.

En realidad, no creo que la palabra atrapados sea la palabra justa, apropiada. Se trata de una lucha, pero lo que quiero decir, cuando hablo de relaciones de poder, es que estamos, unos en relación con los otros, en una situación que podríamos calificar como estratégica. En nuestra caso, por ejemplo, porque somos homosexuales, estamos en lucha con el gobierno y el gobierno en lucha con nosotros. Cuando tenemos que vérnoslas con el gobierno, la lucha, por supuesto, no es simétrica, la situación de poder no es la misma, pero participamos juntos en esta lucha. Basta que cualquiera de nosotros se ponga por encima de otro, que las circunstancias o una determinada situación se lo permitan [que ese otro dependa de él de algún modo, que ese uno tenga la ley de su lado o que ocupe un lugar de autoridad en una escala jerárquica], y que esa situación no se corte, se prolongue, para que esta situación pueda determinar la conducta a seguir, o simplemente influenciar esa conducta, o determinar una no-conducta o la inhibición del otro. No estamos pues atrapados, sino que más bien, a pesar nuestro, siempre estamos inmersos en ese tipo de situaciones, derivadas de la disimetría, más o menos real o imaginada, de las relaciones sociales. Pero, desde el momento en que se trata de una situación, tenemos siempre la posibilidad de cambiarla, esta posibilidad está siempre ahí. No podemos situarnos por fuera de la situación, y nuestra situación hace que en ninguna parte estemos libres de, no sujetos a, cualquier relación de poder. Pero, podemos siempre alterar este estado de cosas, transformar la situación. Así pues no he querido decir, poner el acento en el hecho de que estemos siempre de algún modo atrapados, sino, por el contrario, en que somos libres, siempre más libres de lo que podemos creer. En fin, en pocas palabras, que siempre tenemos de algún modo la posibilidad de cambiar las cosas, de transformarlas [en el sentido de la libertad o de la liberación].

¿La resistencia, se halla pues en el interior de esta dinámica, que se puede profundizar?

Sí. Puede observar que si no hubiese resistencia, no habría relaciones de poder, estas consisten en forzar la resistencia del otro en el sentido en que le interesa al que detenta el poder de algún modo en una situación determinada. En caso contrario todo se limitaría simplemente a una mera cuestión de disposición y obediencia. Desde el momento en que el individuo no se halla en situación de hacer lo que quiere, está inmerso en, y se ve obligado a tener en cuenta, relaciones de poder, y deberá pasar por ellas, utilizarlas en sus actos. Así pues, la resistencia está primero, y permanece como dominante en todas las fuerzas del proceso; obliga, bajo su efecto, a las relaciones de poder a cambiar, las determina. Considero pues que el término “resistencia” es la palabra más importante, la palabra-clave de esta dinámica.

Políticamente hablando, el elemento más importante, quizás, cuando se examina el poder, es el hecho de que, según ciertas concepciones anteriores, “resistir” quería decir simplemente decir no. Es únicamente en términos de negación que se ha conceptuado la resistencia. Tal como usted la comprende, sin embargo, la resistencia no es únicamente una negación: es un proceso de creación; crear y recrear, transformar la situación, participar activamente en el proceso, eso es resistir.

Sí, así es como definiría las cosas. Decir no constituye la forma mínima de resistencia. Pero naturalmente, en ciertos momentos, es muy importante. Hay que decir no y hacer de ese no una forma de resistencia decisiva.

Eso suscita la cuestión de saber de qué manera, y en qué medida, un sujeto -o una subjetividad- dominados pueden crear su propio discurso. En el análisis tradicional del poder, el elemento omnipresente a partir del cual se funda el análisis es el discurso dominante, las reacciones a ese discurso, o en el interior de ese discurso, no son sino elementos subsidiarios. Sin embargo, si por “resistencia” en el seno de las relaciones de poder entendemos algo más que una mera negación, ¿acaso no podría decirse que ciertas prácticas -el S/M lésbico, por ejemplo- son de hecho la manera en que unos sujetos dominados formulan su propio lenguaje?

De hecho, observe usted, pienso que la resistencia es un elemento de esa relación estratégica en que consiste el poder. La resistencia siempre se apoya, en realidad, en la situación que combate. En el movimiento homosexual, por ejemplo, la definición médica de la homosexualidad ha constituido un instrumento muy importante para combatir la opresión de que era víctima la homosexualidad a finales del siglo XIX y a comienzos del XX. Estas medicalización, que era un medio de opresión, siempre fue también un instrumento de resistencia, ya que las personas podían argumentar: “Si somos enfermos, entonces ¿por qué nos condenan, por qué nos desprecian?”, etc. Por supuesto, ese discurso hoy nos parece bastante ingenuo, pero, en esa época, era muy importante.

En lo que se refiere al movimiento lesbiano, el hecho, a mi entender, es que las mujeres han sido, durante siglos y siglos, aisladas en la sociedad, frustradas, despreciadas de muchas maneras, y eso les ha proporcionado una verdadera posibilidad de constituir una sociedad, de crear un cierto tipo de relación social entre ellas, por fuera de un mundo dominado por los hombres. El libro de Lilian Faderman, Surpassing the Love of Men [N. York, William Morrow, 1981] es, a este propósito, muy interesante. Suscita una cuestión: la de saber qué tipo de experiencia emocional, qué tipo de relaciones eran posibles en un mundo en el que las mujeres no tenían ningún poder social, legal o político. Y Faderman afirma que las mujeres han aprovechado ese aislamiento y esa ausencia de poder.

Si la resistencia es el proceso que consiste en liberarse de ciertas prácticas discursivas, parecería que el S/M lésbico fuera una de las prácticas que, a primera vista, con mayor legitimidad pueden declararse prácticas de resistencia.¿En qué medida esas prácticas y esas identidades pueden ser apreciadas como una contestación al discurso dominante?

Lo que me parece interesante, en lo que concierne al S/M lésbico, es que permite desembarazarse de un cierto número de estereotipos de la feminidad que han sido utilizados en el movimiento lesbiano – una estrategia que el movimiento lesbiano había elaborado en el pasado. Esta estrategia se fundaba en la opresión de que eran víctimas las lesbianas, y el movimiento la utilizaba para luchar contra esa opresión. Pero es posible que hoy estos instrumentos, esas armas estén superados. Es claro que el S/M lésbico trata de desembarazarse de todos los viejos estereotipos de la feminidad, de las actitudes de rechazo a los varones, etc.

¿En su opinión, que podemos aprender sobre el poder – y además sobre el placer- de la práctica del S/M que, en el fondo, es también una erotización explícita del poder?

Puede decirse que el S/M es la erotización del poder, la erotización de relaciones estratégicas. Pero hay que considerar de qué manera en el S/M el poder difiere del poder social al uso. Ese poder se caracteriza porque constituye una relación estratégica que se estabiliza en instituciones. En el seno de las relaciones de poder, hay una movilidad limitada, y al respecto ciertos bastiones son ciertamente muy muy difíciles de hacer caer precisamente porque han sido institucionalizadas, y son protegidas por todo el aparato del Estado, y así su influencia es sensible como poder legislativo en los códigos normativos, como poder judicial y ejecutivo en los tribunales de justicia. Esto significa que las relaciones estratégicas entre los individuos en estos ámbitos institucionalizados se caracterizan por la rigidez que no contempla las singularidades del caso.

Al respecto, el juego S/M es muy interesante porque, aunque tratándose de una relación estratégica, es siempre fluido, flexible. Hay roles, por supuesto, pero nadie ignora que esos papeles pueden invertirse, intercambiarse. En ocasiones, al comienzo del juego uno es el amo y otro es el esclavo y, al final, el que era esclavo pasa a ser el amo. O incluso cuando los papeles son permanentes, los protagonistas saben perfectamente que se trata siempre de un juego: ya se transgredan las reglas, o exista un acuerdo, explícito o tácito, por el que se establecen ciertos límites. Este juego estratégico es muy interesante en tanto fuente de placer físico. Pero no diría que constituye una reproducción, en el interior de la relación erótica, de la estructura de poder. Es una puesta en escena, una representación de las estructuras de poder a través de un juego estratégico capaz de proporcionar un placer sexual o físico.

¿Cuáles son las diferencias entre ese juego estratégico en la sexualidad y en las relaciones de poder?

La práctica del S/M desemboca y persigue la creación de placer, y hay una identidad que va con esa creación. Es la razón por la cual el S/M es verdaderamente una auténtica subcultura. Es un proceso de invención. El S/M consiste en la utilización de una relación estratégica como fuente de placer (de placer físico). No es la primera vez que algunas personas utilizan las relaciones estratégicas como fuente de placer. En la Edad Media, por ejemplo, había la tradición del amor cortés, con el trovador, la manera en que se instauraban las relaciones amorosas entre la dama y su amante, etc. Se trataba también ahí de un juego estratégico. Este juego, lo encontramos incluso hoy entre los chicos y las chicas que frecuentan las salas de baile los sábados por la noche. Ponen en escena relaciones estratégicas. Lo que es interesante es que, en la vida heterosexual, esas relaciones estratégicas preceden al sexo. Existen con el único fin de obtener sexo. En el S/M, por el contrario, las relaciones estratégicas forman parte del sexo, como una convención de placer en el interior de una situación particular.

En un caso, las relaciones estratégicas son relaciones puramente sociales, y es el ser social quien está implicado; mientras que, en el otro caso, es el cuerpo lo que está implicado. Y es esta transferencia de relaciones estratégicas, que pasan del ritual de cortejo al plano sexual lo que es particularmente interesante.

En una entrevista concedida por usted hace uno o dos años en el magazín Gai Pied[3], dijo que lo que más perturba de las relaciones homosexuales no es tanto el acto sexual mismo como la perspectiva de que se desarrollen relaciones afectivas por fuera de los marcos normativos. Los vínculos y las amistades que se anudan son imprevisibles. ¿Piensa usted que lo que espanta a las personas sea el potencial desconocido de que son portadoras las relaciones homosexuales, o diría usted que esas relaciones son percibidas como una amenaza directa contra las instituciones sociales?

Si hay algo que me interesa actualmente, es el problema de la amistad. En el transcurso de los siglos que siguieron a la Antigüedad, la amistad constituyó una relación social muy importante: una relación social en el interior de la cual los individuos disponían de una cierta libertad, de un cierto tipo de elección (limitado, por supuesto), y que les permitía también vivir relaciones afectivas muy intensas. La amistad tenía también implicaciones económicas y sociales – el individuo se consideraba que ayudaría a sus amigos, etc. Pienso que, en los siglos XVI y XVII, se ve desaparecer este género de amistades, al menos en la sociedad masculina. Y la amistad empieza a convertirse en algo distinto. A partir del siglo XVI, encontramos textos que critican explícitamente la amistad, que consideran como algo peligroso.

El ejército, la burocracia, la administración, las universidades, las escuelas, etc.- en el sentido que tienen estos términos en la actualidad- no pueden funcionar con amistades tan intensas. Pienso que se puede advertir, en todas estas instituciones,  un esfuerzo considerable para disminuir o minimizar las relaciones afectivas. Es el caso, en particular, en las escuelas. Cuando se inauguraron los establecimientos secundarios, que acogían a centenares de chicos jóvenes, uno de los problemas que se planteaban era el de saber cómo podía impedírseles, no sólo que tuvieran relaciones sexuales, por supuesto, sino también que trabaran amistad. Sobre este tema de la amistad se puede estudiar, por ejemplo, la estrategia de las instituciones jesuíticas –los jesuitas comprendieron muy bien que les resultaba imposible suprimir la amistad. Entonces trataron a la vez de utilizar el papel que jugaban el sexo, el amor, la amistad, a fin de limitarlo. Ahora deberíamos pienso, después de haber estudiado la historia de la sexualidad, intentar comprender la historia de la amistad, o de las amistades. Es una historia sumamente interesante.

Y una de mis hipótesis –estoy seguro de que se verificaría si emprendiéramos esta tarea- es que la homosexualidad (por la que entiendo la existencia de relaciones sexuales entre varones) llegó a ser un problema a partir del siglo XVIII. La vemos convertirse en un problema con la policía, el sistema jurídico. Y pienso que si se convierte en un problema, un problema social, en esa época, es porque la amistad desapareció. Mientras la amistad representó algo importante, valioso, mientras fue socialmente aceptada, nadie se percató de que los hombres tenían relaciones sexuales entre sí. No podía decirse tampoco que no existieran, sino simplemente que eso no tenía importancia. Dado que eso no tenía ninguna implicación social, la cosa era culturalmente aceptada. Que hicieran el amor o que se abrazaran o se besaran no tenía ninguna importancia, absolutamente ninguna, resultaba irrelevante, completamente irrelevante. Una vez que la amistad desaparece como relación culturalmente aceptada, se plantea la cuestión: “¿Pero que hacen los hombres juntos?” Y en ese momento aparece el problema. Y, en la actualidad, cuando los hombres hacen el amor o tienen relaciones sexuales, eso es sentido como un problema. Estoy seguro, de hecho, de tener razón: la desaparición de la amistad como relación social y el hecho de que la homosexualidad se presente como un problema social, político y/o médico, forma parte del mismo proceso.

Si lo importante, hoy, es explorar de nuevo las posibilidades de la amistad, hay que observar que, en una amplia medida todas las instituciones sociales están hechas para favorecer, para fomentar las amistades y las estructuras heterosexuales, en detrimento de las amistades y las estructuras homosexuales. La verdadera tarea ¿acaso no es la de instaurar nuevas relaciones sociales, nuevos modelos de valores, nuevas estructuras familiares, etc.? Todas las estructuras y las instituciones que van a la par con la monogamia y la familia tradicional son algo a lo que los homosexuales no tienen fácilmente acceso. ¿Qué tipos de instituciones debemos empezar a instaurar, con la finalidad no sólo de defendernos, sino también de crear nuevas formas sociales que constituirán una verdadera solución de recambio, una alternativa posible efectiva?

¿Qué instituciones? No tengo una idea precisa de ello. Pienso, por supuesto, que sería completamente contradictorio aplicar con este fin y en este tipo de amistad el modelo de la vida familiar, o de las instituciones propias de (qui vont de pair avec) la familia. Pero es cierto que, ya que algunas de las relaciones que existen en la sociedad son formas protegidas de vida familiar, se comprueba que algunas variantes que, en cuanto a ellas, no están protegidas, son a la vez a menudo más ricas, más interesantes y más creativas que las relaciones sociales propias de la familia. Pero, naturalmente, también son mucho más frágiles y vulnerables. La cuestión de saber qué tipos de instituciones debemos crear es una cuestión capital, pero no puedo aportarle una respuesta. Nuestra tarea, creo, es tratar de elaborar una solución.

¿Hasta qué punto queremos, o necesitamos, que el proyecto de liberación de los homosexuales sea un proyecto que, lejos de contentarse con proponer un recorrido, pretenda abrir nuevas avenidas? En otros términos, ¿su concepción de la política sexual rechaza la necesidad de un programa para preconizar la experimentación de nuevos tipos de relaciones?

Pienso que una de las grandes constataciones que hemos hecho, desde la última guerra mundial, es la del fracaso de todos los programas sociales y políticos. Nos hemos dado cuenta de que las cosas no se producían nunca tal como los programas políticos nos las describen; y que los programas políticos siempre, o casi siempre, han conducido ya sea a abusos, ya sea al dominio político por parte de un bloque, bien sea de técnicos, burócratas u otros. Pero una de las realizaciones de los años sesenta y setenta, que considero como una realización beneficiosa, es que ciertos modelos institucionales han sido experimentados sin programa. Sin programa no quiere decir ciegamente – de manera ciega al pensamiento. En Francia, por ejemplo, se ha criticado mucho, en estos últimos tiempos, el hecho de que los diferentes movimientos políticos en pro de la libertad sexual, de las prisiones, de la ecología, etc., no tuviesen programa. Pero, en mi opinión, no tener programa puede ser a la vez muy útil, muy original y muy creativo, si eso no quiere decir no tener una reflexión verdadera sobre lo que sucede o no preocuparse de lo que es imposible.

Desde el siglo XIX, las grandes instituciones políticas y los grandes partidos políticos han confiscado el proceso de creación política, se han ido apropiando del proceso político; quiero decir con ello que han tratado de dar a la creación política la forma de un programa político que lo que busca es apoderarse, apropiarse del poder. Pienso que hay que preservar lo que se ha producido en los años sesenta y a principios de los setenta. Una de las cosas que hay que preservar, según mi parecer, es la existencia, por fuera de los grandes partidos políticos, por fuera del programa normal u ordinario, de una cierta forma de innovación política, de creación política y de experimentación política. Es un hecho que la vida cotidiana de las personas ha cambiado entre comienzos de los años sesenta y ahora, y mi propia vida es un testimonio de ello ciertamente. Este cambio, evidentemente, no lo debemos a los partidos políticos, sino a numerosos movimientos. Esos movimientos sociales han transformado efectivamente nuestras vidas, nuestra mentalidad y nuestras actitudes, así como las actitudes y la mentalidad de otras personas –personas que no pertenecían a esos movimientos. Y esto es algo muy importante y muy positivo. Lo repito, no son las trasnochadas organizaciones políticas de tradicionales y normales las que han permitido este examen y dado pie a esta revisión.

[1] Práctica sexual que consiste en la introducción en el ano o en la vagina de las manos previa dilatación.
[2] [NT] Sería importante que el autor aclarase su idea de “sexual” y de “sexualización”, que no parece coincidir con la idea freudiana que la amplia a todo el mundo del Eros. En el caso al que se refiere Foucault más bien habría que hablar de sexualización del dolor, por la que cierta sensación dolorosa sobre una parte del cuerpo es erotizada y va asociada a una sensación a su vez placentera, cuyos efectos físicos no se traducen en daños irreversibles. Como tal desde un punto de vista freudiano sería una actividad sexual, hablaríamos de perversión sexual [en sentido descriptivo, no moralista] sado-masoquista.
[3] Se trata de la entrevista titulada: “De la mistad como modo de vida”, con R. de Cerccary, J. Daner y J. Le Bitoux, en Gai Pied, nº 25, abril 1981, p. 38-39. Documento 293 en Dits et ëcrits II, p. 982-986.

Diálogo con Toni Negri: «Este es un momento maquiaveliano»

Por Verónica Gago y Diego Sztulwark
 
 

El autor de Imperio plantea por qué fracasó la izquierda en Europa y señala los desafíos que tienen los gobiernos progresistas en América latina, una región que sigue con atención. El Estado, los movimientos sociales y los desafíos actuales en torno de los beneficios del bienestar social. Toni Negri es un entusiasta y frecuente visitante de Argentina y de América Latina. Luego de hacer una conferencia en Buenos Aires (Universidad de Avellaneda), participó del IX Coloquio Internacional Spinoza (Universidad Nacional de Córdoba). Siguió camino a Ecuador y Colombia. Y es que este continente le resulta, en la última década, un espacio de experimentación política que le interesa seguir de cerca. De los movimientos sociales a los gobiernos que siguieron a los momentos de crisis en la región, Negri despliega una interpretación de una relación que ha sido virtuosa y que se encuentra desafiada hoy por una suerte de estabilización. La pregunta que aquí señala como fundamental puede sintetizarse así: ¿cómo hacer que los servicios de bienestar social o welfare (de lo subsidios a los distintos beneficios sociales) no sean simplemente concedidos desde arriba, sino sostenidos y valorados como retribución de un valor social de cooperación luego de ser conquistados por las movilizaciones populares? Neoextractivismo, multitudes y moneda común se tejen, en la conceptualización negriana, para pensar las nuevas formas de la producción y la disputa que implica el mando del capital financiero.

Hace unos años proponía una hipótesis para entender la situación política en Sudamérica: decía que había un atravesamiento del Estado por parte de los movimientos sociales. De esta manera, el poder constituyente de los movimientos podía desarrollarse, si bien de un modo conflictivo, al interior del poder constituido. Ahora habla de estar “dentro y contra del Estado. ¿Cómo lee actualmente esta relación entre potencia popular y Estado?

Yo creo que cuando se dice “dentro y contra” se hace una afirmación metodológica que siempre debe ser confrontada con las determinaciones de lo concreto. No es que “dentro y contra” signifique siempre lo mismo, sino que se trata de adoptar una perspectiva desde la cual mirar las cosas. Tengo la impresión de que tanto desde el punto de vista de la gestión económica como política ha habido en los últimos años un relativo declive a partir de la situación inicial que se había formado en la última década, después de 2001, que fue una situación efectivamente revolucionaria. Hubo un primer desplazamiento desde el punto de vista económico a partir del gobierno de Néstor Kirchner: se da una recuperación productiva que toma como base a la producción social en un sentido amplio y se produce una confrontación con los diktat de los mercados sustentada en la experiencia de resistencia del período previo. Este primer momento es efectivamente muy importante en la medida en que toma la fuerza de los movimientos piqueteros, las ocupaciones de fábricas, la organización barrial como base de esa ampliación del terreno de la producción social, sin encerrar esas experiencias en una interpretación puramente ideológica. Este elemento nuevo de la productividad social insurgente es la fuerza que logra representarse en un proceso institucional efectivo, que tiene como espacio definido a la nación. En este sentido, el poder político nacional concreta la efectiva necesidad de tener un punto de referencia central para enfrentar a los mercados y sus maniobras monetarias. Por ejemplo, desde este punto de vista, la renegociación del pago de la deuda y las tratativas con el Club de París, han sido un momento de recalificación de la trama institucional de la democracia argentina respecto de los esquemas heredados del peronismo tradicional tomando en cuenta las mutaciones en el tejido social.



¿Y qué impresión tiene sobre lo que sucedió después?
Desde el punto de vista económico parece haberse dado una aceleración hacia el extractivismo empujada por el agronegocio de la soja, consolidando la estructura de relaciones con las grandes empresas multinacionales. Seguramente la disputa con el campo tuvo que ver con todo esto. Desde este punto de vista me parece que ha habido un estancamiento y un fuerte intento de centralizar poder por parte del gobierno. El extractivismo no es sólo un hecho económico. No se trata sólo de discutir que pueda resultar útil concentrar la producción en ciertos productos, sino también de tener en cuenta que funciona como negación efectiva de una democratización económica, en el sentido que niega una productividad social generalizada. Ahora, la pregunta es cómo hace el modelo actual para garantizar un efectivo régimen de welfare (bienestar) en Argentina. Tengo la impresión de que las políticas sociales –tal como sucede por ejemplo en Venezuela– adoptan cada vez más la apariencia de concesión realizadas al pueblo, más que ser propuestas como producto de una movilización general productiva a la cual corresponde un welfare efectivo.
¿Y cómo funciona entonces el “dentro y contra” del Estado en este contexto?
Consiste en la utilización del Estado, para decirlo así, al interior del espacio global de los mercados poniendo en el centro este problema fundamental de la democracia, que no es tanto el problema de la libertad, como el de la producción. Quiero decir que es en el nivel de las condiciones materiales de la producción que se juega, en esencia, el devenir democrático y la conquista de nuevas libertades.
¿Cómo cree que manejan esta relación entre neoextractivimo y welfare otros países de América latina? Pensemos en experiencias tan importantes como Venezuela y Brasil.
Ya hemos mencionado lo que pasa en Venezuela. No sé si se puede llamarlo welfare, pero hay allí, sin dudas, una difusión de servicios a las comunidades con un significativo salto político y tecnológico con el apoyo cubano (médicos, maestros, etc.). Fue algo muy importante, en la medida en que el nivel de expectativa de vida se fue acrecentando. Sin embargo, una verdadera democratización de la sociedad supone enfrentar muchas dificultades. Por ejemplo, los problemas que hubieron con las misiones al mismo tiempo en que se forma una nueva burguesía tan activa como rapiñera. Tengo un juicio más positivo del proceso brasileño que cuenta con condiciones excepcionales desde el punto de vista de los recursos naturales y sociales. Hay en efecto una situación muy afortunada, pero no hay duda de que la política de Lula fue capaz efectivamente de hacer participar a todos del desarrollo, configurando una sociedad abierta, en términos democráticos y productivos. Lula desplegó una lucha de clases continua, en contra de una burguesía y de un sector capitalista fuerte y con gran capacidad, lo que supone problemas enormes.
¿Brasil le parece un modelo?
No sé si estas luchas puedan darse de igual modo en otros lugares. No creo que su política sea un modelo. Pero estos días me preguntaba sobre el énfasis del discurso oficial sobre la batalla con el grupo Clarín. Lula debió enfrentar la enorme capacidad de la televisión brasilera y no fundó ni un sólo diario, sino que se apoyó en la capacidad de intervenir sobre los otros sectores, sustentado en una politización de bases a través de los grandes movimientos, como el MST y los movimientos de las favelas que fueron extremamente importantes. La situación argentina no parece contar hoy con una capacidad de recrear movimientos sociales de esa magnitud, aunque guardo muchas dudas al respecto. De todas maneras, me parece que el problema de la democracia se plantea con toda claridad en América Latina, que ya no puede ser pensada como un territorio periférico sino que en muchos aspectos constituye un escenario central para todos nosotros.
El extractivismo convive en buena parte de América latina con una retórica contraria al neoliberalismo, aun si hay una serie de prácticas sociales que funcionan según lógicas de apropiación neoliberales. ¿Cómo evalúa este desfasaje?
A mí me parece que cuando el Estado se pronuncia contra el neoliberalismo dice una mentira. Existen toda una serie de acuerdos específicos con las multinacionales. Es un poco lo que sucedió aquí luego del conflicto con el campo. Dentro del marco que surge de estos acuerdos actúan las empresas nacionales y los emprendimientos cooperativos inmersos en una lógica capitalista. ¿Están estos gobiernos en contra del neoliberalismo? Tal vez sea mejor decir: están en contra de las extremas consecuencias del neoliberalismo, que son las de anular el welfare. Pero estas son extremas consecuencias.
¿Se puede pensar que es el capital financiero como tal el que funciona de un modo extractivo con respecto a la producción de valor del conjunto de la sociedad?
Me parece que la relación entre capital financiero y extractivismo es de una identidad completa. Aunque los gobiernos progresistas de Sudamérica han planteado nuevas relaciones de fuerza en relación a los mercados financieros, lo cierto es que estos capitales siguen funcionando a partir de la expropiación del valor producido por la cooperación social. El capital financiero sigue siendo el elemento que unifica el complejo social, de un modo abstracto, es cierto, pero efectivo. Y no se trata de una intervención que venga desde afuera, de un modo imperialista, sino una intervención que condiciona la entera máquina social, y busca prefigurarla. Por eso es insuficiente toda tentativa de oponerle meramente una estructura de regulación vertical. El problema político que se nos plantea es, en cambio, cómo articular las pluralidades productivas en la protesta. Yo no veo una propuesta diferente.
¿No le parece que es también un problema el modo en que se fija una cierta imagen del movimiento social, incapaz de dar cuenta de nuevos modos de organización más difusa?
Creo que efectivamente este es un verdadero problema. Veo que estos días se habla de los cacerolazos. Más allá del sentido político que ha tenido el movimiento –por lo que escucho aquí, se trata de un movimiento básicamente de derecha– se trata de fenómenos que no se expresan al nivel institucional, sino en el nivel de las multitudes. Se plantea la pregunta: ¿cómo se puede decir si una multitud es “buena” o “mala”? Yo creo tener una respuesta, pero que es abstracta: lo que distingue a la buena multitud de la mala es lo que llamo el común. Se trata de una hipótesis teórica que abarca también una noción de democracia sustancial, y no como algo meramente formal. Me refiero a la democracia en cuanto capacidad de organizar un conjunto de relaciones, y extraer de ellas una conciencia política. El comunismo no es algo que pueda brotar del común de modo directo. Por eso hay que crear formas políticas capaces de poner a las singularidades en relación, y de darle una forma institucional al proceso.
¿Cómo piensa esa forma institucional sin que se trate de un cierre sobre el Estado nacional?
Creo que después de la gran polémica contra el Estado nación y frente al poder de innovación capitalista debemos reflexionar sobre las formas en que se considera hoy la cuestión desde la izquierda. En Europa el fracaso de la izquierda consiste en no haber logrado ir más allá del Estado nación y no llegar a imaginar una gestión del poder por fuera y más allá del Estado nación. El defecto de la izquierda en Europa es haber identificado la idea misma de gobierno con una instancia única. Al fijar la idea de gobierno al Estado nacional se bloqueó la capacidad de imaginar formas de gobierno sobre los mercados, que claramente exceden los confines nacionales. Y entonces, sucede que los mercados crean por ellos mismos sus instancias de gobierno. Así, el Banco Central actúa como representante de la red de Europa: de esto se trata el comunismo del capital. En América Latina las cosas se dan de otro modo, aunque también aquí se trata de superar las visiones que se cierran en términos de proyectos nacionales-extractivos. Y me parece que la posibilidad de articular una espacialidad más amplia pasa por comprender el papel que juega Brasil.
¿En qué sentido?
Porque el Brasil produce más de lo que producen los demás países de América latina y tiene una enorme capacidad de atracción sobre el nivel internacional, que lo coloca necesariamente en una posición hegemónica. Este problema queda por fuera del concepto de hegemonía que plantea Laclau, que refiere exclusivamente al nivel nacional, excluyendo la necesidad de tomar en serio el nivel regional. Creo que habría que pensar en un equilibrio en la relación entre espacios nacionales y regionales a partir de una colaboración real. Porque si los países se encierran sobre la exportación de sus recursos naturales, es muy fácil que compitan unos contra otros, al estilo medioriental, pero sin jeques.
Usted habla de una serie de paradojas en torno a lo que llama biocapitalismo y al sujeto actual “hombre-máquina” como parte de la dinámica de valorización. ¿De qué se trata?
Me interesa describir las mutaciones en el proceso productivo a partir de nociones de Marx. Afirmo por un lado que el capital constante (la parte de la inversión de capital en medios de producción y materia prima que conserva valor) se transformó por influjo de la hegemonía del capital financiero, al mismo tiempo que las finanzas constituyen actualmente el mando mismo del capital. Y por otro, que el capital variable (la fuerza de trabajo: mercancía que agrega valor) determinó formas distintas de existencia que, en virtud de su movilidad y de la incorporación de conocimientos y de autonomización de su cooperación desafían las tradicionales distinciones entre capital fijo (parte del capital que queda fijado en las máquinas) y capital circulante (parte del capital que circula bajo forma de mercancía). El trabajo vivo sufrió un cambio antropológico, el hombre-máquina –para tomar la imagen de Deleuze y Guattari– se apropió de elementos de lo que tradicionalmente Marx llamaba el capital fijo, las máquinas. Esta mutación supone que el capital ya no dirige al trabajo de modo directo, sino a la distancia, capturando al trabajo a partir de dispositivos financieros. Se trata de un capital que capta el resultado del trabajo en red. Esta es una gran diferencia, que implica una serie de consecuencias.
¿Por ejemplo?
Por ejemplo con respecto a la cuestión de la propiedad, que concierne cada vez menos a la posesión inmediata de un bien y más a la apropiación de toda una serie de servicios. La propiedad depende cada vez más del conjunto de trabajo que se organiza alrededor de la posesión. La composición de este trabajo se da como una realidad enteramente biopolítica. Este movimiento implica un movimiento de subjetivación fundamental. A mí me parece que sobre este terreno se debe desarrollar la reconstrucción de un pensamiento revolucionario, en el sentido de ligar el análisis de estas transformaciones con la utopía: en esto Maquiavelo, Lenin y Gramsci siguen siendo muy actuales para nosotros.
 
Usted habla también de una moneda del común, ¿a qué se refiere?
 
Creo que hoy se plantea el problema de la reapropiación de la riqueza común, la cual sólo puede darse a través de la moneda del común, para volverla lo más extensa posible, aceptando siempre la abstracción de la relación, ya que en eso no se puede volver atrás. Hay que aceptar la abstracción de esa relación que te han impuesto. Y luego, sobre este terreno, es sólo una lucha común en el nivel global que resuelve el problema. Yo no veo otras soluciones. Se pueden tener soluciones particulares de ruptura, echar a una multinacional, repetir operaciones como la del 2001, no pagar, declarar la insolvencia: son momentos de lucha pero no de solución. Son todos problemas que se ponen políticamente de manera muy fuerte por eso este es un momento maquiavélico puro.
* Colaboró: Maura Brighenti

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«Toda esta sangre en el monte»

En apenas once meses, Cristian Ferreyra y Miguel Galván fueron asesinados en Santiago del Estero. Los motivos son calcados: empresarios sedientos de tierras convencen a unos pocos pobladores, los convierten en sicarios, y los arrojan contra campesinos que resisten, ante la pasividad cómplice del Estado desarrollista. 


No hay errores, no hay excesos.
Son los mojones de una matriz productiva que aniquila.
 

Versión Audiovisual de la nota de Rodolfo González Arzac.

Realización: Martín Céspedes

 

En nombre de Mayo: Conchuda

Por Bruno Napoli

 

La hendidura de la palabra es similar en su dimensión (opuesta, claro) al ejido desde el cual se construye. Salvaje y similarmente descarnada, la construcción de las figuras políticas a partir de la imaginaria anatomía como centralidad de un devenir histórico, ha henchido con fiereza la expansión de un “machismo feminista” (o su contrario) que erotiza tanto las admiraciones como los odios. Pero también es cierto que, en la historia argentina, todo tipo de admonición por prefiguración anatómica (y todo tipo de destitución golpista construida desde la descalificación) se ha hecho en nombre de la libertad. Baste recordar que cada golpe de Estado en Argentina ha sido sostenido desde la reivindicación de los ideales de mayo, de ahí su autocalificación de “revolución”, y para salvar a la “patria” de los desviados de esos ideales de mayo.

El macho y la prostituta.

Perón, el Macho, desanudó en infinitas crónicas su virilidad sostenida como resabio de sus propias proclamas, cuando el Grupo de Organización y Unificación (conocido como Grupo de Oficiales Unidos) sostenía que “Las Fuerzas Armadas de la Nación, en un gesto viril, cuyo desinterés debe destacarse, han debido abandonar la patriótica y anónima labor de los cuarteles, para detener con firmeza el proceso de desintegración de valores…”. La justificación “viril” del Golpe de Estado del ´43, para salvar a una mujer desbordada de deseos infames (la Patria) fue la denominación común de los tiempos, pero también la identificación del propio líder luego de reafirmar su legitimidad en las urnas. Perón pasó a ser el “macho”, y todos los que podían citar su revolución en marcha (una ampliación de derechos inédita en la historia argentina) podían sentirse también “machos” ante los “patrones” de siempre. San Perón, trabaja el patrón. Pero además era el macho de una bellísima mujer: “Esa Mujer”. Que ante el macho no era definida como “la Hembra” (a excepción de una de esas siempre bellas y ambiguas canciones de Ricardo Iorio “Ser humano entre los míos”) sino como la “prostituta”. Una maquinación desaconsejada para ser analizada en formato psi: la definición de un hombre como “el macho”, así como a una mujer como la “puta”, desnuda una pasión contenida: ver a ese otro con la forma de un deseo admirado que no deja de serlo. ¿Cuántos se sintieron cogidos por Perón en su apogeo?, ¿cuántos imaginaron una noche de amor carnal con la bella Eva en su esplendor? La cancelación de una posibilidad real, encadenada al brillo poderoso de lo teatral, estimula las fantasías (son solo eso) de los espectadores.  Pero determina también el lugar formal de la definición. Parafrasean el odio y la admiración bajo la sombra de una relación profundamente erótica con el odiado/admirado, en clave sexista. En clave singular que plantea sus propios contra discursos. Los detractores del “macho” comenzaron rápidamente a descubrir que el líder no dejaba descendencia, y la resultante de semejante desmadre para la corona, fue sin dudas la calificación de “estéril” y un paso más: “impotente”. Tema de discusión en formato vulgar y hasta académico, la discusión no dejaba de ser un correlato de la construcción anterior: el “macho” era impotente, y su “puta” no tenía el placer de su macho, por eso cultivaba su odio de clase. Las clasificación desmesurada es una confiscación de la razón, por ímproba y desalmada para con los líderes naturales (y no por eso menos dignos) de los olvidados de las historia. Pero la patología de estos discurrimientos perversos parece ser una constante en las coordenadas de lo políticamente posible, cuando se trata de discernir la impronta destituyente (y golpista) en discursos peyorativos.

La conchuda

La madurez de los desencuentros no desanimó la vejez de los discursos. Una desfachatez semejante como la de una mujer despojada de su paternidad (Patria como toda necedad masculina en lo que siempre es femenino -y es llamado tan bellamente como la “pacha mama” por los pueblos originarios-) debe desencumbrar el entendimiento de su “virilidad”: es conchuda. Cristina, sin mas necesidad que su talento, pasa rápidamente a esa clasificación por su solitario talento de mandato. Si es tan fuerte para soportar la paridad de los hombres que la quieren “voltear”, tiene que estar centrada en su vagina “ditirámbica”. Esa que hace tronar a los jóvenes que le prometen “la liberación” y que ella no escucha, porque supuestamente, está “ataviada” con las necedades de la mujer sola. Allí, la banalidad de un desmesurado odio puede convertirse en una desanudada proscripción a la mujer: si ella no debe estar allí, pero se mantiene allí, no es por una capacidad innata para gobernar un país de autoritarios y machistas, sino solo es por su condición de “conchuda”. Esa es la “inacabada” (con todo lo doloroso que pueda prefigurar esta imagen a los hombres –más que a las mujeres-) e inmunda construcción de la mujer que por su “viudez” (en definitiva, su “falta de macho”) no presta atención a los “deseos de otros hombres”. Una malicia suprema (de hombres y mujeres) que no satisfacen a una mujer. Y que construyen “sorda” a cualquier mujer poderosa a la que ha dado su libertad de decisión.

La idea de esa “inmensidad vaginal”, la trastoca en la acción del habla. Cuando habla (tan brillante y “mujerilmente” –es de una inmensa belleza cuando habla-) desata una tormenta previa: me hablará una mujer, y yo, macho, debo antecederla en el habla porque primero debo hacerla desear para gozar. Pero esta mujer nos habla y goza, como cualquier ser humano dado a poder “decir” (y nos deja deseando más) Porque es una hembra, a la que no podemos llamar puta (su discurso desestima cualquier intento de semejante desmadre con la Iglesia y sus acólitos –ella es inmigrante de la grey mas católica-) entonces nos queda la sedimentación de sentirla como la exacerbación de su lugar de deseo: la concha. Y construimos desde allí nuestra impotencia. No la podemos “tener” a la mujer más inteligente y “bella” (desde la construcción que el poder puede hacer de la belleza) porque piensa desde su concha (elemento mágico –hay que decirlo) y eso parece una imposibilidad/impotencia que se repite en la crítica política. En definitiva, “la mujer”, brillante y casada, está ataviada del sudor del “luto”. En esa dimensión nos condena: ya no podemos decirle puta porque no tiene un macho que la defina como tal (como Perón y Eva). Y empeoramos la demanda, pues ahora es la “viuda” del “tomuer” (así, con esa denostada criptografía del lumpenaje, alguna víctima del peor desasosiego que la “conchuda” quiso desanudar, se atrevió a desatar una maligna imagen del que se fue, luego de hacer de “esa mujer” una inmolación del deseo) Es decir que al tener a ese “macho” muerto (que no se para) esta mujer está “enconchada”. Ensimismada en su vagina.

EL cajón: zona erótica.

De todas formas, la erotización de los cuerpos no es solo la incumbencia de los vivos. Rosas fue símbolo de pacificación siendo puro polvo en el alegato de un presidente que no paraba de desear inmortalizar los restos del brigadier solo para sentirse parte de una historia que no siempre le fue esquiva: la de un gobernador eternizado en el poder. Lavalle condensó las simpatías sobre un corazón que en la demagogia popular, aun latía después de desprendido de su “residencia”, y que un autor best seller (y arribista) se encargó de glorificar como “prócer” (durante años, se habló del corazón de Lavalle como un músculo independiente de su muerte que siguió vivo a pesar del deceso de su cuerpo) Eva, bella hasta la inmortalidad, dejó su cuerpo embalsamado, y debió transitar la demagogia fálica de muchos hombres y mujeres, en el derrotero de su cuerpo manoseado por propios y extraños; sufrió a la CGT exponiéndola en el hall de Azopardo, y a los milicos escondiéndola en la publicidad interna de su cofradía. Pijas que se paraban para “cogerla de parado” –según reza un militar que se encargó de cuidar su cuerpo- en deshonor a una lucha por la gloria que trastocó en batalla por quien tiene el cajón. También Perón, tan “viril” en las postrimerías de su muerte, fue la demanda de un sindicalismo extraviado que dio pie a la derecha atomizada (en los ´80) para sodomizar su cuerpo, encargando arrancar sus manos para desvanecer el saludo del viejo conductor. Esta desanimada demanda de deseos, traducida en el tratamiento conspicuo de los cuerpos, aquí o acullá en el tiempo, destaca la impronta desatada otra vez, sobre la anatomía, aun después de muertos, antes que sobre la obra. Una formidable erotización del “cuerpo político» que construye deseo sobre los muertos, que se muestra en perversidad adiestrada con lo que se puede hacer con un muerto. Y además, habla del pragmatismo con que los que deciden la “futuridad” de lo que nos pasa (mediáticamente) están desencantados de la vida (deseando cadáveres) por intereses que, cuando se toquen, los dejarán en la cumbre (algo así como el infierno para quien es más inteligente) Pero también destraba la inmaculada concepción enunciada al principio de estas líneas: la anatomía como dador de un sentido identitario, tan real como frágil. Quizás en la cercanía del tiempo relacional erótico de las sociedades con un cadáver, la insistencia en las dudas de la presencia de un cuerpo en el cajón que acompañó el llanto y el luto de Crisitina, sean un eslabón más de esa genealogía. Los comentarios de esa ausencia, las dudas sobre la “presencia” de Néstor en su propio entierro, parecieran corroborar que la latencia de una erotización exagerada respecto de la carne en lugar de las ideas, respecto de la anatomía (viva o muerta) en lugar de las acciones de esos cuerpos, circunda los espacios de discusión política a la hora de tomar definiciones.

Epígonos de un epílogo.

En una relación entre líderes y masa, entre símbolos que superan la historia y muchedumbres que la acompasan con los cánticos de ocasión (de amor o de odio) constitutiva de esas distancias ambivalentes, tal vez lo más intenso sea que la zona erógena no conoce de ideologías. Ni tampoco diferencia entre apoyos o rechazos. En el devenir de esta historia, propios y extraños han acordonado momias para su adoración o admonición. Baste recordar la intensidad de la búsqueda del che (exponiendo solo sus solitarias manos en un frasco durante años), la presencia del indiscutido Lenin, que luego de muerto siguió durante décadas mirando a los ojos a millones de personas (y el estudio/exposición de los “sesos” de los líderes rusos explicando lo inexplicable). O el execrable líder del nacional socialismo alemán, del cual se dudo de su cuerpo calcinado para encontrarlo vivo en partes inhóspitas (mas no insospechadas de refugio para tales méritos –tal el caso argentino-). Incluso más atrás en el tiempo, las cabezas rodantes de la revolución de la igualdad, la libertad y la fraternidad. Pero en vida, la impronta de calificar anatómicamente corre también para los aduladores. Si Cristina es una “conchuda” para los perversos odiadores de turno (que la animalizan en la definición de “yegua”) es también la “morocha” para los seguidores del espacio pasional que ha creado. Y la definición hace a la belleza física más que la brillantez de sus maduraciones políticas. Incansables en la historia, los herederos de esas amatorias definiciones transcriben los poemas heréticos de otras generaciones, y empalman (para bien o para mal) una seguidilla de definiciones que por momentos parecieran perder el rumbo de lo observable. Aunque tal vez la construcción anatómica de la política sea, por el momento, el dique que suplante errores peores a la hora de decidir qué hacer con esos cuerpos, a sabiendas que son deudores de ese pensamiento autoritario que en nombre de la libertad y la patria (y por los ideales de “mayo”) acordona los cuerpos con descalificaciones límites. Ese “machismo feminista” y su reverso, no han agotado aun el diccionario para seguir machacando en datos del cuerpo como descalificador/adulador de los rumbos históricos. Pero si el dique falla, tal vez el diccionario pase a formar parte de un relato oficial “orwelliano” que siempre ha sido difícil de descomponer y explicar para los que viene.

Adiós a la hegemonía: por una política de los afectos

Por Juan Pablo Maccia

 

Foto: Creative Commons Sam Verhaert / Flickr
 

La hegemonía no existe, ni nunca ha existido. Vivimos en tiempos posthegemónicos y cínicos. Con estas palabras comienza Jon Beasley-Murray su razonamiento sobre lo que llamaremos la “política de los afectos”, que no es “una” política específica, cuanto un reenfoque útil para cualquier política.
 
El autor de “Posthegemonía” asegura que el papel de las ideologías y de las retóricas, de las ideas y argumentos resulta secundario a la hora de afirmar (o de interrumpir) el “efecto sociedad”, el cual no se desarrolla jamás como una “articulación hegemónica” (a la Laclau), ni bajo las dinámicas de una supuesta“contra-hegemonía”, tan cara a las izquierdas latinoamericanas (a la Gramsci).
Por el contrario, el orden social se asegura por medio de hábitos y afectos, plegando el poder constituyente de la multitud sobre sí misma para producir la ilusión de trascendencia y soberanía.

Con la contundencia de una escritura tan deslumbrante como apresurada Beasley afirma que sólo la “posthegemonía” nos permite comprender el fenómeno de la dominación (fase en la que hay que incluir el giro a la izquierda de los gobiernos progresistas de sudamérica), como el de la revolución: También el cambio social se logra por medio del hábito y el afecto, afirmando el poder constituyente de la multitud. Se trata de dejar de pensar la política alrededor de la coerción y del consenso, para volver a concebirla desde abajo, en su dinámica real constituyente.

Posthegemonía esbiopolítica. La política que se inscribe directamente en la vida individual y colectiva, y ya no esfera autónoma de administración de los partidos y del estado. Sobre todo, no es mera gestión del subalterno. Más aun: la subalternidad no existe. Al subalterno real, al que sufre concretamente la dominación, lo encontraremos siempre en el gesto de que rechaza darle consenso al consenso. En términos posthegemónicos, la situación política refiere siempre a una doble lucha contra la trascendencia institucional que se atribuye la soberanía del mando sobre la sociedad: el neoliberalismo (dispositivos de gestión empresarial de la vida) y el populismo (exacerbación de la manipulación cultural y afectiva).

El propio peronismo requiere de una lectura post-hegemónica. Apoyado en los trabajos del historiador Daniel James, Beasley nos recuerda que el peronismo no tiene relación alguna con la articulación hegemónica. Lejos de explicarse como un fenómeno ideológico, como lo requieren los intelectuales de vocación política, el peronismo dista mucho de cualquier tipo de “batalla cultural”. Su efectividad histórica parte del mundo de los hábitos comunes, y su operatividad política consiste en garantizar la estabilidad de esos hábitos a partir del control del estado.

Y es que el discurso populista falla al eludir la dureza de esta realidad estatal y trascendente en torno a la cual el peronismo confecciona su unidad política. Al postular un estado “abuenado” (y paternal), o al sustituirlo por una retórica culturalista el populismo acaba por simplificar violentamente el espacio político, caracterizando así una antipolítica que le es propia. El peronismo es expresión de una inarticulación específica del poder aplicado de modo directo al afecto y al hábito (al cuerpo y a las relaciones sociales).

El problema con el populismo no radica, entonces, en que no sea honesto en sus ataques al neoliberalismo, sino en que comparte con él una zona esencial de los modos de hacer sociedad: aquella que pliega al cuerpo afectivo y los vínculos organizados según hábitos, a un poder mistificado que se alza sobre ellos como si fuera su causa. Afecto y hábito constituyen la base inconsciente de la vida compartida. Las políticas neoliberales y populistas se atribuyen el control consciente de las posibilidades de dicha vida social.

El populismo, en su versión “contra-hegemónica”, es el último avatar del racionalismo contractualista. Esta es la razón por la cual Laclau y sus amigos no resultan interesantes para pensar la política en general, pero tampoco la singularidad de la política argentina en la presente fase de su desarrollo.

Estas consideraciones pueden resultar un poco generales si se las desliga del momento actual, en la que el dinamismo oficial se ha reducido a la creación del partido“Unidos y organizados”, mientras que el peronismo, como realidad afectiva más amplia comienza a preguntarse por su futuro; mientras que la “oposición” ha dado lugar a dos grandes escenarios de movilización, como fueron los cacerolazos y el paro del mes de noviembre.

Si“Unidos y organizados” resume la tentativa oficialista del último año por preservar y desplegar los elementos de innovación con los que se ha logrado hasta aquí doblegar a la estructura de poder territorial y sindical del peronismo, todo lo que dentro del peronismo no se subordine a esa instancia se revela de hecho como signo de transición a otro tipo de peronismo. ¨Unidos y organizados¨ expresa valores de juventud y fidelidad. Cristaliza los afectos del kircherismo militante, aunque resulte débil a la hora de enfrentar ese hábito común vuelto estado que es el peronismo en su sentido más amplio. Puede intentar gobernarlo, pero para eso hace falta un amplio sistema de transacciones.

Los caceroleros son interesantes a su pesar de su poco o nulo interés directo. Discursiva y simbólicamente son repugnantes en casi todas sus expresiones, pero enhebran un rechazo neoliberal de la antipolítica populista en curso. No creo que se trate ahora, como hacen muchos, de sugerirle al gobierno que “escuche las demandas de la gente”, sino de ver hasta qué punto la pobreza argumentativa de las cacerolas esconde un fenómeno más complejo sobre el modo de gobernar la crisis (y sus posibles extensiones y conexiones).

La efervescencia sindical confirma el diagnóstico. Por más que desde el populismo de izquierda se acuse al sindicalismo de “cerrar por derecha”, lo cierto es que por derecha no crece opción electoral ninguna (Macri no califica), salvo la derecha de recambio desde el interior de la coalición misma de gobierno (Scioli). Por derecha y por izquierda la emergencia de la lucha gremial plantea problemas de otro orden frente al re-anudamiento de la crisis económica, que pega de lleno en el país (como la inflación).

En el fondo laten las preguntas más temidas: ¿Qué ha sucedido durante la última década en el nivel de la afectividad política en los territorios, y en los lugares de trabajo (sindicatos)? ¿No se ve por este lado el ángulo ciego de ciertas retóricas progresistas/oficialistas y opositoras? ¿Y qué pasó con los movimientos que enfrentaron durante la década pasada el modo de acumulación política del PJ? ¿Y no es la imposibilidad de un saldo positivo en estos terrenos, los que esterilizan, en definitiva, la posibilidad de sumar a los movimientos sociales que cuestionan al modelo neo-extractivo hacia políticas que “izquierdicen” más al gobierno?

El kirchnerismo no es ni hegemónico (como dicen sus objetores), ni contra-hegemónico (como dicen sus partidarios). Y su supuesta victoria en la mentada batalla de las ideas no alcanza a sustentar la épica que sus cuadros le confieren. El populismo ha funcionado como momento de conversión instituida del hábito común y del afecto en torno al consumo, y sobre esa base se ha reforzado un sentimiento clásico de soberanía, a la que ahora se la demanda.

Beasly acierta al identificar al populismo con los afectos cinematográficos, y el neoliberalismo con el hábito televisivo. No estamos ante una crisis que interrumpa de modo violento hábitos generalizados, pero sí, tal vez, estemos presenciando un desplazamiento afectivo en partes no despreciables de la población. ¿Cómo salir de la polaridad neoliberalismo/populismo, en tanto que modos de reificar la potencia social bajo la forma de un mando sobre lo social? Esta pregunta vale incluso para quienes somos ostensiblemente más sensibles a la dramática populista que a la racionalidad neoliberal.


Hasta aquí hemos apostado por algún tipo de golpe que fuerce como sea la reelección. Hemos pedido de todos los modos posibles una apertura del gobierno a una afectividad de tipo movimientista autónoma. La respuesta –Unidos y Organizados-es insuficiente. Esa insuficiencia afecta a todo un modo de argumentar. Toda una regimentación de los intelectuales “orgánicos” pospone la discusión más seria sobre la coyuntura. El desafío que plantean las derechas neoliberales es serio. Habrá que decir adiós a la hegemonía si de buscar una verdadera alternativa política se trata.

Noviembre caliente en la Argentina

Por Verónica Gago y Diego Sztulwark (Colectivo Situaciones)


El mes de noviembre ha sembrado de interrogantes la coyuntura política argentina con dos episodios fundamentales. Primero un nutrido cacerolazo recorrió algunas ciudades del país (particularmente grande en la ciudad de Buenos Aires). Unos pocos días después se realizó una primera tentativa de paro general por parte de varios nucleamientos gremiales, políticos y sociales, opositores al gobierno de Cristina Kirchner. Nos proponemos, en estas breves notas, reafirmar impresiones en relación a los cacerolazos (dado que los cacerolazos del denominado “8N” repiten los del 13 de septiembre, ver http://www.uninomade.org/cacerolas-bastardas/) y sumar alguna línea de interpretación sobre el paro. En objetivo, en principio, es doble: destacar tanto la evidencia de ciertos signos de una novedosa movilidad social y política, como la imposibilidad de resolver la posición frente a estos diferentes acontecimientos en términos de entusiasmo o adhesión.

Para comprender la huelga del “20N” resulta clave tener en cuenta a grandes rasgos su composición en términos de actores organizados que confluyeron en esta particular coyuntura. En primer lugar, el elemento central es el estratégico gremio de camioneros, liderado por Hugo Moyano, hasta hace unos pocos meses líder de la CGT oficialista y pieza central del peronismo gobernante durante la última década. Su reciente ruptura con el gobierno, y el consecuente quiebre de la CGT, reconfiguró el panorama de la protesta sindical y social, reuniendo a su alrededor tanto a sindicatos de la derecha peronista que nunca comulgaron con los Kirchner, como a la fracción antikirchnerista de la Central de los Trabajadores Argentinos (vieja escisión de la CGT, que en los 90 jugó un papel destacado en la lucha contra el neoliberalismo y sus consecuencias), y otras corrientes gremiales, sociales y políticas de la izquierda partidaria e independiente.


Según los propios medios informativos del gobierno, el paro –que estuvo sustentado por piquetes en los ingresos a la ciudad y que no fue acompañado por una movilización central a Plaza de Mayo como se había especulado hasta unas horas antes- tuvo una notable efectividad a la hora de congelar la actividad laboral en la Ciudad de Buenos Aires, siendo más irregular su acatamiento en el resto del país. Sin embargo, esta y otras descripciones de lo sucedido nada dicen de lo que se juega en esta específica coyuntura.

En el nivel gremial, se trata de una dura respuesta a la competencia planteada por los agrupamientos sindicales que hoy apoyan al gobierno –mayoritarios en número de afiliados-, entre los que se encuentra la mayor parte de la CGT, con importantes gremios de la producción fordista tradicional, pero también de servicios (sobre todo de transporte: colectivos y taxis), una fracción de la CTA, y gremios nuevos de carácter combativo, con influencia kirchnerista y de izquierda (como el cuerpo de delegados del subterráneo de Buenos Aires, que se dividió entre quienes jugaron a parar y quienes buscaron levantar el paro). Las demandas fundamentales, sobre la existencia de un impuesto a los altos salarios y el pedido de que universalice a los asalariados la asignación por hijo, se va ensanchando o reorientando según varían los agrupamientos que las explican, pero el papel central lo ocupa el reclamo frente al más del 20% de inflación nunca del todo reconocida por el gobierno.

En el nivel político (electoral), las diferentes vertientes parecen acordar entre sí y, de manera implícita con los cacerolazos, en rechazar un modo de gobernar que se considera ²sectario y soberbio², y la forma en que se gestiona la restricción de recursos en la crisis global (se suele reclamar al gobierno el control de cambio, la retórica polarizante y desatención a cuestiones de “inseguridad”). Todo parece indicar que el efecto de este clima de protestas apunta menos a crear una organización política alternativa en lo inmediato y más a frenar toda tentativa de reforma de la constitución que habilite un nuevo mandato presidencial para Cristina Kirchner (lo que hace que varios se pregunten si no está en juego en esta coyuntura el comienzo del fin del kirchnerismo). Particularmente notable, en este sentido, es el hecho de que el sector mayoritario de los sindicatos –gremios peronistas- intentan hacer valer su capital social en la interna del peronismo promoviendo la figura de Daniel Scioli, gobernador de la Provincia de Buenos Aires y ala derechista del gobernante Frente para la Victoria.

El Gobierno interpreta este estado de protesta como parte de un conflicto más amplio contra sectores privilegiados de la sociedad (a los que concibe indistintamente como “corporaciones”), en el contexto de una verdadera guerra desatada contra el monopolio de medios de comunicación más importante del país, el Grupo Clarín, al cual intenta imponerle una cláusula antimonopólica que entrará en vigencia a partir del próximo “7D”. Como evidencia de una secreta complicidad corporativa entre los contingentes sociales activos y los intereses del Grupo Clarín se señala, sobre todo, el hecho de que los movilizados carecen de un discurso coherente, de un programa alternativo consistente o de un horizonte partidario capaz de expresarlos electoralmente, siendo los medios del monopolio los que dan “la letra” y aúpan las manifestaciones.

La propia posición del Gobierno hasta ahora es compleja en lo político.

Carente de figuras de recambio, Cristina Kirchner parece haber delegado su herencia política en un núcleo militante de organizaciones sociales y políticas llamado “Unidos y organizados”, aun en formación. A medio camino entre ser parte de una nueva organización política independiente del Partido Justicialista y un dispositivo de control del peronismo en el poder, la organización parece aun demasiado débil para cumplir cabalmente cualquiera de las dos tareas. Esta situación plantea la pregunta por la capacidad del kirchnerismo para volver a tomar la iniciativa, retomar la calle y ampliar sus bases de sustentación, recuperando el impulso que lo había llevado en los últimos años a concitar fuertes apoyos populares en amplios sectores a partir de medidas en general reconocidas como la asignación universal por hijo, la apertura de paritarias, la ley de medios, etc.

De hecho, el paro y las cacerolas expresan la formación de una nueva oposición social y política al gobierno. Su heterogeneidad no le permite presentar una síntesis programática ni organizativa coherente, pero este obstáculo bien puede representar una ventaja impensada a la hora de sumar descontentos en sectores diferentes de la sociedad (de las clases medias y altas, de parte de los sindicatos y comisiones internas, de fracciones del sistema de partidos, y del propio peronismo), apuntando a la difícil tarea de estructurar alternativas partidarias para las elecciones legislativas del 2013 y las próximas presidenciales del 2015.

Sin embargo, y a pesar del hecho de que unos y otros han tomado las formas de lucha del 2001 (cacerolas y piquetes), la situación no se puede plantear de ningún modo bajo el esquema sencillo de un estado soberano reprimiendo a una multitud libertaria. La multitud no expresa su potencia política sólo por su modo de ocupar la calle, sino también por su apertura a producir lo común. Y ni la hegemonía neoliberal de la extensa convocatoria cacerolera, ni el horizonte político del sindicalismo peronista que condujo la huelga (o el dogmatismo de los partidos marxistas-leninistas que los acompañaron) permiten imaginar que esta apertura a inventar lo común sea el signo auspicioso de estos movimientos.

Si algo preocupa en este sentido, y revela la necesidad de nuevas iniciativas en el plano político-social, es el hecho de que ni el gobierno, ni la gran mayoría de quienes se le enfrentan, hayan sido capaces de plantear de modo contundente un cuestionamiento a la base neo-extractiva del actual modelo de desarrollo, ni atender a las expresiones de un nuevo conflicto social que se desarrolla en varios territorios del país en torno a los efectos violentos y empobrecedores de la extensión del modelo neoextractivo y del agro-negocio, que se prolonga en los espacios urbanos como proliferación de episodios criminales vinculados a la generalización del negocio de la droga en los barrios, con complicidad de sectores de las policías, la justicia y del poder político.

Este nuevo conflicto social opera como el reverso vergonzante y la contracara oscura del modo de acumulación neo-desarrollista al menos en dos aspectos fundamentales: forma parte de la constitución material de modos de vida y de explotación de la riqueza común con la que inevitablemente se articulan las prácticas de gobierno y, al mismo tiempo, comparte el énfasis de valores concernidos en la retórica del crecimiento y de la ampliación del consumo entendido en una perspectiva de generalización de prácticas mercantiles.

Con esto queremos decir también que aun no cobra fuerza política suficiente el problema de la articulación entre los contrapoderes para afrontar la problemática neo-extractiva en vinculación positiva con las luchas por la apropiación activa de los diversos subsidios sociales (welfare), que emplazados como una dinámica lograda desde abajo bien pueden funcionar como un modo de denominar en esta coyuntura lo común.

¿Es es el momento actual auspicioso para un tipo nuevo de iniciativas? Quizás sí, si asumimos que tanto la dinámica populista (en el sentido positivo que le da Laclau) como la neoliberal, se encuentran momentáneamente en procesos de reorganización, con sus retóricas algo más desgastadas, y vinculadas por igual a una apuesta por fortalecer subjetividades ligadas puramente al consumo.

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La economía no existe

Por Raúl Cerdeiras
 

La economía no existe, es una verdad puesta en juego por Marx hace más de 150 años. Sin embargo sigue insistiendo, como si al paso del tiempo, a medida que más y más se va confirmando la afirmación de Marx, la economía tratara de disfrazarse de…economía, ya que su único cuerpo real y legible se llama: capitalismo.


No existe “la producción en general” decía el viejo Marx, toda producción de bienes se hace dentro de una manera, un modo, los modos de producción. Hubo épocas en que varios modos convivían, pero desde la primera Guerra Mundial el capitalismo se dispara de una manera fulminante a conquistar el objetivo de destruir a cualquier otra manera de producir socialmente e imponer su ley y su lógica a toda la humanidad. Hace unas cuantas décadas que reina en el podio en donde no hay ni segundos ni terceros, sólo él. Nombramos este hecho diciendo que vivimos la mundialización del capitalismo. Un triunfo espectacular porque además de esa posición de privilegio tuvo la capacidad de realizar un truco perfecto, es la magia del Capital, que consiste en ponerse como una especie de realidad objetiva, casi neutra, que se entrega para que sea estudiada y analizada por una ciencia (que incluso cuenta con Facultades a nivel Universitario) llamada economía.


Pero este pase mágico necesitaba condiciones especiales para realizarse con éxito, entre ellas un público casi hipnotizado capaz de decir que “si” a toda la felicidad que se le prometía bajo el nombre de mercancía. Si, mercancía, eso que se compra y se vende por todos lados y que además nos da un atractivo modelo de vida para que también compremos y vendamos cualquier otra cosa como si fuera una simple mercancía. Una vez logrado el embobamiento generalizado, el capitalismo se prepara para retirarse de la escena visible y poner en su lugar a un sustituto, la economía. La gente se sentirá envuelta, atraída o atormentada por la economía, y nuestros gobernantes pondrán en ella toda su dedicación a tal punto que desplegar y sostener un exitoso plan económico, o que la economía marche de maravillas, será no solo el anhelo de todos sino la carta de presentación irrefutable de un verdadero y fecundo estadista. El pueblo, feliz.

Pero este truco parece que no es lo más sutil que puede tramar el capitalismo. Ha creído que la situación de adormecimiento general es propicia par dar una vuelta de tuerca más y echar a rodar la idea de que hay distintos modelos económicos, es decir, diversas variantes dentro del juego económico. De esta manera su acción solapada quedaría más lejos aún de la superficie visible. ¿Qué busca con esta maniobra? Que la gente invierta su tiempo en discusiones acerca de implementar distintas orientaciones, métodos, medidas, etc. para imponer tal o cual modelo económico. Esto asegura una variopinta canasta de opciones cuyos nombres forman parte de las materias de la carrera universitaria, pero que todos podemos leer en los diarios, escuchar en la radio o ver por la televisión: estatismo, librecambistas, regulativismo, monetaristas, desarrollistas, etc. De tal manera, al suponer que  existen distintas economías, se oscurece aún más el hecho que esas diferentes alternativas no son otra cosa que las variaciones de un mismo tema que, como todo tema, siempre permanece oculto. El tema que maneja las marionetas, lo sabemos, es el capitalismo.

Ahora sugiero una situación de alto contenido imaginativo pero lo suficientemente fuerte para desbaratar esta ficción. Supongamos que por imperio de una fuerza “equis” se hace imposible pronunciar la palabra economía y en su lugar hay que nombrar lo que ella ha desplazado, es decir, capitalismo. Cada vez que un gobernante diga, por ejemplo, “la economía se ha consolidado en el rubro de la producción industrial”, ahora debe decir: “el capitalismo se ha consolidado en el rubro de la producción industrial”. Cuando se dice “nuestra economía”, debe leerse “nuestro capitalismo”. En fin, demos vuelo al lector e imagínese todos los términos que se suponen económicos que andan dando vuelta por allí y por allá, día y noche, hagamos el simple desplazamiento del sujeto del enunciado y en vez de economía entendamos la verdad, se trata siempre del capitalismo. Ejemplos sobran. 

En nuestro país la presidenta cuando asumió su segundo mandato y cuando inauguró este año el período parlamentario, pronunció sendos discursos y entre ambos consumió más de 5 horas. No habló de otra cosa que de capitalismo (bajo la máscara de la economía). Por su puesto que el país automáticamente queda transformado en una gran empresa que hay que conducir, administrar y gestionar con eficiencia. El balance final, debe ser, como en toda empresa “privada”, positivo: superávit interno y externo, reservas adecuadas, etc. El cálculo de los expertos elevará un presupuesto que será aprobado por la Asamblea (de accionistas…) y deberá ser instrumentado por el Ejecutivo (el CEO…). En resumidas cuentas nuestra felicidad como pueblo depende de la implementación de un modelo económico (capitalista) y el firme rechazo de las recetas económicas (capitalistas) que los militantes de otro modelo (capitalista) nos quieren imponer. Hace tiempo que el capitalismo no gozaba de un triunfo tan espectacular. Como espectacular es el asombro que causa ver a todas las fuerzas políticas enredadas en el mismo lodo discutir encarnizadamente sobre las bondades de tal o cual implementación económica (capitalista).

Sin embargo, hay algo que pareciera perturbar lo que aquí se intenta decir porque no se puede negar que en los medios se habla con bastante asiduidad acerca de la crisis mundial del capitalismo, y si bien esta circunstancia queda envuelta bajo el manto de los “problemas de la economía mundial”, tanto el protagonismo como la presencia de la palabra capitalismo es evidente. Respuesta: no hay tal perturbación. ¿Por qué? Porque el círculo que el capitalismo es capaz de producir para envolvernos y condicionar nuestra manera de pensar y de vivir aún no se ha cerrado con su retiro de la escena visible poniendo a la economía y luego a los modelos como máscaras para distraernos. Aún falta el golpe más audaz.

Esta obra virtuosa se corona borrando de la faz de la tierra toda política emancipativa. Esa política que puso en marcha Marx y que recorrió el siglo pasado articulando las luchas de los pueblos bajo el ideal del comunismo, buscando destruir al capitalismo y soñando con un proyecto de economía socialista, impuesta desde el Estado, una vez que este pasara a manos de los partidos revolucionarios. Hace más de 30 años que vivimos en el vacío dejado por esa desaparición. Habrá que analizar profundamente esa experiencia, dar por concluida su capacidad emancipativa y re-comenzar un nuevo ciclo emancipativo. Pero esta no es la cuestión central de estas líneas. Lo que hay que destacar es que ese vacío fue rápidamente cubierto por el capitalismo que no sólo impuso su ley en el plano de la producción sino que además diseñó las formas políticas del Estado por medio de las cuales se podría dar cuerpo a la antigua sentencia de Marx cuando afirmaba que el Estado era el administrador de los intereses del capital. Hoy eso se dice sencillamente: la política es gestión, gestión de lo que hay y nada más. Pero hay que reconocer que en este punto el capitalismo fue más flexible porque nos dio dos opciones en cuanto a las formas políticas: la democracia y el totalitarismo. En general recomienda a la democracia, pero no deja de ver con buenos ojos que de vez en cuando una expedición armada a un país un poco díscolo podría ser bienvenida si, por supuesto, es para instalar plenamente la democracia. Y también, si hay alguna conmoción interna, un poco de orden y disciplina puede ser recomendable. En fin, hace varias décadas que nos tiene convencidos que la única elección política que podemos los humanos hacer es entre esas dos posibilidades. Y ahí estamos…

El capitalismo “sabe” mejor que muchos que se creen adelantados en la materia que el problema no es la economía, es decir, él mismo, sino la política, por eso trata de diseñarla de acuerdo a sus necesidades.

Esta circunstancia obliga a que analicemos la siguiente secuencia de la relación de la política con la economía-capitalismo.

Marx sostenía que la economía es política porque es el núcleo duro del poder real sobre el que se edifica la vida social que se presenta intrínsecamente atravesada por la lucha de clases. Es el determinante en última instancia. El Capital lleva como subtítulo “crítica de la economía política”, ¿por qué?, porque el pensamiento liberal burgués de la época también hablaba de “economía política” pero lo hacía presuponiendo la neutralidad de la economía sobre la que se podía instrumentar una “política” exactamente igual que hoy se habla todo el tiempo de la “política económica” de tal o cual gobierno. La crítica de Marx  se dirige a deshacer esa maniobra. Al desentrañar científicamente el funcionamiento del Capital (especialmente la explotación del trabajo humano), Marx despliega el siguiente argumento crítico: el modo de producción y las relaciones sociales que de él se desprenden son el fundamento material de toda dominación política, y en su época, bajo el “inocente” nombre de economía, la burguesía disimula lo que estaba realmente en juego que es la explotación capitalista.

Pero no hay bien que por mal no venga. Esta clara afirmación del Prusiano Rojo traerá como consecuencia que la política revolucionaria para liquidar al capitalismo quedará ella misma en una zona de dependencia de la economía, es decir, del capitalismo. Es el comienzo de una compleja y larga historia que terminará subordinando la política a la lógica económica. Solo menciono dos hitos. Primero por la vía del Stalinismo que hipotecó el destino de la Revolución Rusa concentrando todos sus esfuerzos en el desarrollo de las fuerzas productivas afirmando que era la clave del triunfo del socialismo; y luego China, que después que se agota el primer impulso de la Revolución Cultural (en la que se planteó la relación entre comunismo y economía) se transforma en la segunda potencia capitalista liderada por el Partido Comunista. Soy consciente que he debido simplificar los argumentos, pero lo cierto es que el marxismo no pudo autonomizar a la política de su determinante en última instancia, como creo que debe hacerse si se quiere recomenzar sobre otras bases un nuevo ciclo político-emancipativo.

Entonces, la obra final del capitalismo será destruir toda idea-práctica  de emancipación política y someter la política a una visión por la cual se presenta como una simple pragmática de gestión desde el Estado por la cual se administran los vaivenes de las luchas entre los diversos intereses en juego. Lo que no se tocan son las reglas del juego. Hoy esas reglas del juego son la democracia como sistema político y el capitalismo como la materia principal que hay que administrar. Por más que se hable de crisis mundial del capitalismo y se denuncie lo insoportable de sus efectos, mientras la clave de toda transformación, que es la política, esté sometida al Estado (democracia: representación, partidos, votos, derecho, instituciones, consenso, tolerancia, minorías, represión legal, libertad de opinión, etc. o dictadura: totalitarismo, verticalidad, partido único, represión arbitraria, etc.) desde done se garantiza el funcionamiento de las relaciones sociales de producción (el capitalismo), podemos augurar larga vida a nuestro infernal modo de existencia colectiva. 

Lo cierto es que entre el Estado (democracia/dictadura) y la economía (capitalismo) se dará un juego de alternativas prescriptas por los distintos modelos que se pueden instrumentar para administrar a lo mismo según los intereses y las circunstancias. Como sucede siempre que no existe trazada una línea divisoria clara que permita ver que aquello que se nos presenta como diferencias reales sin embargo está sometido a un mismo dispositivo, el murmullo de la opinión pública y la forma de aceptar masivamente esta realidad casi natural, se verá inundada por la peste que aflora por todos lados toda vez que las políticas emancipativas se debilitan, peste cuyo nombre corriente es: el mal menor, y la disposición subjetiva que promueve es que jamás decidamos abrir nuevos caminos y que nos resignemos a elegir lo que se nos ofrece como lo único posible.

Nuestra decisión es sustraer a la política, de una vez por todas, de una pesada carga. Esa pesada carga creemos que fue finalmente la que paralizó el impulso emancipativo de las políticas comunistas del siglo pasado. Si una política es emancipativa tiene que pensarse a sí misma a distancia del Estado y por fuera de la lógica que organiza la vida social de los pueblos (hoy el capitalismo, bajo el fetiche de la economía). Podemos llamar a eso diciendo que la política es autónoma y su significación real y efectiva es la de sepultar para siempre la idea de que la política es un simple medio de expresión de otra cosa exterior a ella misma, generalmente el Estado y las clases sociales. La política es una afirmación colectiva que inventa sus ideas y pensamientos así como  sus formas orgánicas propias, como condición para que la humanidad encuentre el lugar desde donde decidir sobre el destino de su vida colectiva. El resto es gestión, reacción u oscurantismo.  

Entonces, si el capitalismo es salvaje, el primer paso es: subvertir la política, arrancarla de su subordinación al Estado y a la vida social que organiza el propio capitalismo.

Parques Indoamericano y Roca, las dos caras de lo público

 por Silvio Schachter



Se cumplen dos años desde la ocupación y la violenta represión  del parque Indoamericano, coincidentemente  la legislatura porteña aprobó, en primera instancia, como parte del paquete de un fabuloso negocio inmobiliario, la cesión a una cámara empresaria del transporte  de decenas de miles de metros cuadrados del parque Roca.

Pocos actos pueden graficar más elocuentemente los modos de pensar y actuar frente a  lo público.

En diciembre de 2010, seis mil habitantes de las villas de Soldati, en su mayoría doblemente precarizados por pobres e inquilinos, deciden pacíficamente ocupar el parque Indoamericano para reclamar su derecho a  tener una vivienda.

La represión conjunta de la policía Federal y la Metropolitana se cobró tres vidas y decenas de heridos y  fue apoyada por la mayoría de los medios y de los políticos opositores. Allí se combatió a los ocupantes, como si se tratara de un enemigo extranjero.

Luego de ochos  días de resistencia y en base a promesas  de solución a los reclamos , se produjo el desalojo. Después de un censo que incluyo a 13.300 personas, el entonces jefe de Gabinete,  Anibal Fernandez  aseguró que se iba a financiar la adquisición  de las tierras y  ejecutar un plan para que los ocupantes accedan a una casa propia . La implementación quedaría bajo las directivas del gobierno  Macri , el Ejecutivo  Nacional  aportaría un peso por cada peso que ponga la Ciudad,  pero aclaro que todo aquel que usurpe no tendrá derecho a formar parte del plan de vivienda ni acceder a ningún plan social. Rodríguez Larreta, que considero excelente  el accionar policial, prometió que las prioridades las tendrián quienes más lo necesitan, incluidos los ocupantes.

Hasta la fecha nada se ha hecho para cumplir lo proclamado y todos los reclamos están aún  pendientes. Siguen procesados los militantes sociales y los responsables de los crímenes sin condena.

El Jefe de Gobierno porteño en una muestra de xenofobia  y racismo tan brutal como elocuente declaro que  los ocupantes son en su mayoría bolivianos y paraguayos y   por tanto para evitar estos incidentes, debería  cambiarse la política migratoria.

Lamentablemente esta política de segregación tuvo y tiene  un sustento en importantes sectores de la sociedad porteña. Las empatías no se debieron a su preocupación por el parque,  muchos mediáticos  irritados  desconocían  donde quedaba el sitio  en cuestión, pues obviamente no forma parte de sus habituales circuitos,  e reclamo de mano dura, se sostenía, básicamente,  en la necesidad de evitar que cunda el mal  ejemplo.

En una construcción socio cultural de décadas, la  villa, es presentada como un espejo invertido de la civilización, la cara opuesta a los deseos de una ciudad bella, limpia y ordenada. El estereotipo discriminatorio construido  como una otredad negativa, considera la villa como área de riesgo y nutriente principal de la actividad criminal, albergue habitual de sujetos peligrosos, forma parte del catálogo de amenazas que alimenta la inseguridad. Todo aquel que vive allí es estigmatizado como habitante de un territorio sin control, promiscuo, sin familia, ni autoridad, por tanto es justificadamente segregado. Sus casas nunca son consideradas residencias,  son provisorias como sus habitantes, su hábitat tiene límites expresos, superarlos siempre es considerado invasivo y justifica la complicidad  con la aplicación de la violencia hacia los ocupantes.

La personificación de quienes no forman parte de ningún proyecto institucional, porque no tienen otro futuro que no sea la inmediatez o la transitoriedad, los condena, en el mejor escenario, a políticas prebendarías y clientelares. El resto de la sociedad no los considera parte de su existencia colectiva,  su territorio nunca es reconocido como parte de la polis, no es lugar de ciudadanía.

Contradiciendo las definiciones habituales de un sentido común reaccionario que pontifica   cada quien vive como se merece, para los pobres el espacio urbano nunca es gratuito, incluso el más precario, alquileres de 500 a 1000  pesos  son exigidos por habitáculos misérrimos.

Pero no solo  se trata de  pobreza en términos de ingresos, existe una dimensión simbólica constituida por una sinergia de procesos culturales y sociales que sostienen la exclusión, establecen distancias y cargan de sentido las barreras físicas y virtuales.

El incumplimiento tanto de planes de vivienda, como de las normas para la  urbanización de las villas,  no son causados por dificultades técnicas o  presupuestarias, son la consecuencia de un proyecto sistemático de limpieza clasista y racial, por parte de quienes sostienen que   habitar es sinónimo de consumir y  que solo el patrimonio da derechos.

Hace dos años el discurso repetido hasta el hartazgo, exigía la defensa del parque  Indoamericano como un espacio de todos, que  bajo ningún aspecto  podía permitirse fuera usurpado por un  grupo en beneficio propio, incluso aunque este sea motivado  por  el primario  derecho a vivir. La retórica devino en  cinismo,  ahora, a  solo diez cuadras del Indoamericano, en  otro parque, el Roca, por un acuerdo del PRO con legisladores del FPV y aliados, se concesionaran por treinta años, 37, 5 hectáreas  a la empresa   CTC Admnistradora S.A. Sin pago   de alquiler o canon, con exenciones impositivas extraordinarias,  beneficiando   a la  Federación Argentina de Entidades Empresarias de Autotransporte de Cargas, FAADEAC, autorizándola a construir un centro de transferencia de cargas.

Entonces la  nueva interpretación del espacio público, lo transformó en  un lugar inútil, residual, sometido a la lógica mercantilizadora,  lo que fuera  considerado ocioso durante décadas, ahora fruto de las especulación inmobiliaria y la creciente necesidad de reinversión del capital  se ha vuelto  apetecible , presa del maniqueísmo de la  puesta en valor, se vuelve  necesario hacerlo rentable.

Mientras en  el  Indoamericano se reprimió a los indoamericanos, que se volvieron visibles más allá de los límites de reclusión asignados,  en el parque que lleva el nombre del etnocida Roca,  los empresarios  eurocéntricos  pueden hacer los  negocios que les facilita el Estado.

Clinämen: «Los afectos en política»

 

 Conversación intra-clinamen sobre la coyuntura política. ¿Hay una irrupción de los malestares y los miedos que está desplazando una política basada en la argumentación, los discursos y los intelectuales?

 


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Entre lo profundo y lo monumental:

acerca de la apropiación política del pensamiento de Rodolfo Kusch

 

por el Grupo de Reflexión Rural
 
 
En estos días se realiza en el Congreso Nacional una Jornada sobre el Pensamiento de Rodolfo Kusch, organizado por algunas instituciones académicas y con el auspicio de estamentos de la cultura gubernamental. Como discípulos y estudiosos de la obra del Maestro de la América Profunda, nos sentimos obligados a realizar  algunas reflexiones sobre tal acontecimiento y a expresar las profundas diferencias que sostenemos con quienes pretenden incorporar al Panteón del simulacro de la cultura con minúscula, a quien representa el Pensamiento Popular desde la humildad y el ostracismo de la existencia situada.
Nadie más lejano de los homenajes y de las figuraciones organizadas que el pensador de la indigencia y de la vida rural, de las vigorosas expresiones de la sabiduría ancestral y de las encrucijadas de la Modernidad en la Tierra sacralizada.

Kusch fue un auténtico caminante de los senderos perdidos de la existencia comunitaria, supo ponerle palabras a una Cultura que se resiste a las imposiciones de la Globalidad, fue un pensador que se fue haciendo a sí mismo, desde sus gastados zapatos en los adoquines de extramuros, a los pedregales andinos de la inmensidad americana. Un hombre entero como su vasta obra, riguroso consigo mismo como con los artificios de la racionalidad colonial, cuidadoso en los conceptos, casi parco, pero sonriente y generoso en presencia de los amautas y las comadres decidoras de los antiguos ritos del amparo.
Desde su temprana juventud, se empeñaría en comprender las peculiaridades del  arraigo, y se definió claramente como un mestizo cultural en los mismos ámbitos de las filosofías trasplantadas. Su decisión existencial lo alejaría de ese modo, paulatinamente de los claustros y de los reconocimientos académicos, para comprometerlo como un simple profesor, a la enseñanza, pero mucho más todavía, al develamiento de las antiguas sabidurías olvidadas por siglos de colonialidad y soterramiento.
Lo alejan asimismo en aquellos años de las consideraciones académicas, sus decisiones personales de respaldar el Movimiento Nacional de Liberación y a su Conductor, cuando la pertenencia a la causa popular y a sus principios, eran consideradas  una afrenta. Años de extrañamiento e indiferencia le permitieron trabajar en los fundamentos mismos de otro pensar y de alteridades soslayadas por los ritmos de las filosofías esterilizadas en el mismo momento de ser transplantadas al suelo americano.
La incomprensión y el silencio en su tierra, pero también alguna repercusión de su pensamiento en otras latitudes  regionales, le permitiría sin embargo, publicar sus textos liminares sobre la Cultura popular y el pensamiento indígena, continuando así los abordajes rioplatenses y criollos de sus primeras obras. Un camino que ya no se detendría en los meandros de la universalidad, y más bien, arraigaría en los mismos territorios donde se vive todavía un pensamiento seminal que nace desde la tierra y desde el paisaje y que da frutos en una Cultura con mayúscula. Decisión kuscheana que lo lleva hasta los límites mismos del pensar, desde el “estar siendo”, y desde el juego interminable de los dioses tutelares, a los que les solicita repoblar las tierras de América.
Los felices años del retorno de la Historia lo encuentran a Kusch multiplicando proyectos de teatro popular y cultura en las barriadas suburbanas, muy pronto destrozados por la muerte de Juan Perón, y por los años oscuros de la tragedia argentina.
Al Norte se va entonces el maestro, plasmando en la distancia, los ideales incumplidos de la Patria. Hasta allí llega sin embargo, la revancha que lo obliga a expatriarse entre las montañas mágicas de la Quebrada y la vecindad de los humildes seres del amparo. Una mueca feroz de lo nefasto, pero a la vez, como siempre ha sido, el necesario extrañamiento para volcar en febriles escrituras, la potencia concebida de un pensar raigal y contestatario, desde la misma indigencia material y las soledades de su exilio.
La muerte lo sorprende en Septiembre de 1979, en la plenitud de la madura reflexión, como un hachazo  existencial o como un juego perdido por los dioses mismos en esto de “estar siendo” para la trascendencia o para la finitud de una eternidad gastada. Aunque ya no está con nosotros en su vieja Estanciera de motor recalentado, Kusch  continúa hoy, destrozando las ilusiones de la Modernidad y del crecimiento, así como continúa desarmando los mecanismos de la seducción iluminista y del desarrollo material.
En estos tiempos tormentosos, tiempos de construcciones fantasmagóricas, tiempos  de relatos y simulacros progresistas, entre las diatribas al Imperialismo y la entrega sumisa a las Corporaciones, la sola intención de pretender un Rodolfo Kusch  complaciente con la Argentina del monocultivo sojero y de la Megaminería a cielo abierto, es un delirio propio de quienes extraviaron el sendero entre las seducciones del poder y las recetas de un marxismo degradado.
Hace largos cuarenta años Kusch desnudó las lógicas de la colonialidad cultural,   las mentiras del Desarrollismo y la destrucción de la vida rural por la llamada Revolución Verde. Polemizó asimismo, con los pedagogos de la concientización para el mercado y el consumo, y expuso crudamente el papel de los sectores medios urbanos en la trama imperial que nos sujeta a las nuevas dependencias. Los que estuvimos a su lado entonces y los muchos que hoy intentamos ser consecuentes con su obra, repudiamos el intento de tergiversar sus memorias. A la vez que aceptamos  la infinita distancia que obra entre la monumentalidad apoderativa y la profundidad de lo innombrable, y nos ratificamos en que las luchas contra el Capitalismo, deben ser acompañadas necesariamente, por un esfuerzo contra las nuevas colonialidades y por una crítica a las lógicas de la Modernidad que hoy nos ofrece un progresismo tardío y entreguita.


El spot más largo del mundo

por Martín Zariello
Antes de que empiece la película sobre Kirchner, el espectador recibe la información de que el Estado, a través del INCAA, promociona Amor a mares, una comedia en la que Luciano Castro hace de escritor deprimido. Hay un crucero, chistes sobre cornudos y Miguel Ángel Rodríguez. Néstor Kirchner, la película, por su parte, avanza entre la sacralización improductiva de los 70′ (que no resiste siquiera la mirada del kirchnerismo) y el estilo lava-cerebros de los spots de Argentina. Un país con buena gente. En el medio se filtra algo así como una biografía sobre Kirchner. Si El Dueño, el lamentable «libro» de Majul, se dedicaba a describir objetivamente las hemorroides de Néstor para regocijo del vigilante medio argento, en la película de Paula de Luque Kirchner directamente no tiene culo, no se manda ninguna cagada. Es significativo que un movimiento que se cansó de apelar al concepto de realpolitik para desacreditar la opinión de los tibios, banque una mirada sobre la vida de Kirchner propia de Disney. ¿O en qué otro tipo de productos se inspiró la directora al cranear ese final en el que los protagonistas de la película ven caer del cielo una insólita lluvia que mezcla copos de nieve y estrellas? Defender el kirchnerismo desde la pureza ética y moral, a lo Víctor Hugo, definitivamente es no haber entendido el kirchnerismo. O hacerse el boludo. O serlo.
Según se lee en los agradecimientos, fueron 12.000 las personas que aportaron documentos audiovisuales y testimonios para llevar a cabo la película. Sin embargo, fuera de algunas cintas caseras (de las que ya se conocía buena parte), no hay ninguna novedad. Se trata de un video clip con abundante material de noticieros. Y de ingredientes anecdóticos que no le cambian el gusto a la ensalada: a Néstor le decían “Lupín” por una historieta, Néstor le compró sus primeros zapatos con tacos a Alicia, Néstor le rompía las bolas a Máximo cuando jugaba a los soldaditos (y eso entraña un mensaje revelador). La imagen de Néstor haciendo pogo con el pueblo y sin paniquear ante las adversidades son las características más efectivas de un personaje muy complejo. Claro que no hacía falta una película para subrayar lo que todos conocíamos. Otro aspecto reprochable es que no aparezca el nombre de quienes ofrecen su testimonio, ni siquiera cuando se escuchan voces en off. ¿La voz del pueblo no tiene nombre? ¿Al lado de la voz de Él nadie merece ser mencionado? Misterio. En varias reseñas se observa que la intervención de Máximo Kirchner está totalmente alejada del drogadicto/malvado/retardado que intenta canonizar Lanata. Ése sería el punto fuerte de la película. Bueno, es mérito de Máximo, no de la película.
Acá Kirchner es todopoderoso, como Dios. Es omnisciente, como un narrador realista del siglo XIX. Es bueno, como el abuelito de Heidi. Le da trabajo a mi mamá, un violín a tu hijo, un sentido a la vida, convierte los glaciares en helado de limón. ¿Quienes le pasaban el teléfono de las personas beneficiadas por su toque divino son trabajadores del Ministerio de Desarrollo Social o enviados del Señor? El relato K ubicó el proyecto colectivo del setentismo por encima de la exaltación individual de los 90′. Del «No voy en tren» a «Bienvenidos al tren». Del Yo al Nosotros. Del depto de un ambiente al Cosmos. De American Psycho a América Unida. Todas ideas hermosas que la película, por supuesto, destruye, al reivindicar ciegamente el prototipo del Salvador, del Superhéroe, del Caudillo, del Macho Alfa. Entonces no hace falta militar, no hace falta interesarse por lo que pasa, Dios está de nuestro lado, boludo, y nos resuelve los problemas desde el cielo de los próceres.
A poco de comenzar la película, Emilio Del Guercio intenta plantear un paralelismo entre los primeros años del rock argentino y el contexto de la primavera camporista. La idea es forzada: no es el caso del bajista de Almendra, pero el rock argentino siempre fue ajeno a la militancia y la militancia siempre despreció el rock. Sin ir más lejos, todos saben que Spinetta fue echado de la JAEN (Juventudes Argentinas por la Emancipación Nacional) por fumar porro. Nosotros, mayormente, somos gente crecida bajo el influjo de una lírica rockera que hizo épica del consumo. Y la merca ni siquiera era nuestra. Barras bravas del reviente ajeno que pasaron horas decodificando versos del Indio hasta comprobar que sí, otra vez, estaba hablando de cocaína. Creímos que las metáforas producidas por ese polvo que viajaba a toda velocidad por las fosas nasales de Charly tenían algo que ver con nuestras vidas periféricas y rutinarias. Con esos antecedentes y por un instinto de supervivencia, porque suponemos que se está mejor acompañado que solo, no sorprende que hayamos interpretado linealmente que un ex gobernador de la Patagonia acabó con el letargo apolítico de los 90′. De un saque. El problema tal vez sea que uno está acostumbrado a recibir los mitos envueltos en un paquete. Ver cómo se los construye en vivo y en directo impresiona un poco.

La ilusión democrática

por René Schérer (1997)

(Traducción Diego Luis Sanromán)


“Vosotros, pueblos modernos, no tenéis esclavos, vosotros lo sois”

El debate sobre la democracia directa sin duda atestigua una profunda inquietud, una
legítima sospecha con respecto a la evidencia democrática, a ese consenso del que hacen
alarde y se enorgullecen los regímenes occidentales frente al resto del planeta, de esa
forma política, en fin, que pretenden propagar e imponer universalmente.
Democracia es una bonita palabra, una palabra ineludible en su oposición al
totalitarismo o a la dictadura. Pero ¿es algo aparte de una palabra? ¿Algo aparte de una
consigna? Mucho más difícil resulta formar y formular un concepto claro. Un concepto
en el centro del cual brille esa noción ambigua y –lo sabemos de sobra- falaz, de
“directa”, que a menudo se ha vuelto contra la democracia misma.

Aunque no tengo la pretensión de que la problemática de la “democracia directa” esté
ya presente toda entera en J. J. Rousseau, sí creo que el recurso al Contrato Social
resulta particularmente esclarecedor si se quieren establecer sus bases conceptuales,
deshacer el embrollo y llegar a comprender cuál es aquí, con exactitud, el problema.
Mi propuesta consiste, pues, en referirme enseguida al Contrato Social, apoyándome en
sus puntos fuertes y destacados, que constituyen algo más que un trasfondo de interés
exclusivamente erudito e histórico, pues siguen estructurando la reflexión actual. Estos
puntos –no señalaré sino tres- son la representatividad parlamentaria, la relación de la
soberanía popular con el gobierno y la soberanía popular en sí misma; es decir, la
voluntad general y su expresión. En todos estos niveles, en torno a estos tres puntos,
Rousseau resalta una dificultad inherente a la expresión democrática, una división y una
separación que obstaculiza la transparencia de las relaciones; una pantalla que viene a
interponerse en el camino de la expresión.


Al mismo tiempo que sitúa en el pueblo la condición misma de posibilidad de un estado
racional y libre, Rousseau revela la existencia, en el propio corazón de la democracia, a
poco que se quiera expresar ésta en su concepto y su perfección, de una imposibilidad.
La democracia está presa en un juego de lo posible y lo imposible, que también puede
interpretarse como abriendo y ocupando a su rededor un espacio utópico específico
capaz de despertar y de dejar que se despliegue la reflexión.
*
Vuelvo enseguida a esos tres puntos del Contrato Social:

1. El primero, mencionado en el capítulo XV del Libro III, con el título de De los
diputados o representantes, es el que ofrece la imagen más inmediata del obstáculo al
ejercicio directo de la soberanía [1]. Fórmulas como: “la voluntad no se representa: es
una o es otra”, o bien “tan pronto como un pueblo se da representantes, deja de ser
libre y de ser pueblo”, podrían antojársele excesivas al lector contemporáneo, habida
cuenta de que todas nuestras democracias son representativas. Y el propio Rousseau
señala, en el mismo capítulo, que si las democracias antiguas podían ser directas, era
porque la parte libre del pueblo, los ciudadanos, lo eran solo gracias a los esclavos. Por
otro lado, al someter a una última ratificación popular directa ciertas decisiones que los
diputados no harían más que proponer: “Los diputados del pueblo, pues, no son ni
pueden ser sus representantes, son únicamente sus comisarios y no pueden resolver
nada definitivamente. Toda ley que el pueblo en persona no ratifica, es nula”, Rousseau
reconoce un papel excesivo a lo que nosotros llamamos referéndum, donde pueden
aparecer muchas otras pantallas y obstáculos a la representación, aparte de los del
simple mandato representativo.

2. Y es que, de hecho, conviene entender el significado y el alcance del término
‘representación’ más allá de la representación propiamente dicha, en su sentido
parlamentario.

El capítulo XV lo tiene en cuenta: “vosotros, pueblos modernos, no tenéis esclavos,
vosotros lo sois [2]; algo que parece no solo afecta al régimen monárquico, sino a los
peligros del régimen democrático mismo, en cuanto que la democracia no es solamente
un principio de soberanía, sino una forma de gobierno. En el capítulo IV del mismo
libro (de la democracia) se manifiesta también una división o separación interna, una
distancia relativa a la expresión directa, no al nivel de la representación, sino al del
poder de una parte del cuerpo social sobre otra [3].

Este capítulo es un inventario de los obstáculos con los que choca la democracia y de la
corrupción de su principio en su funcionamiento, bajo la forma de los “intereses
privados” y de la ausencia de “igualdad en los rangos y en las fortunas”; de modo que,
en el momento mismo en el que acaba de plantearse que “parece, según esto, que no
podría haber mejor constitución que aquella en la cual el poder ejecutivo estuviese
unido al legislativo”, uno se ve obligado a reconocer que “tomando la palabra en su
rigurosa acepción, no ha existido ni existirá jamás verdadera democracia; lo cual la
arroja al plano de la idea o de la utopía: “Si hubiera un pueblo de dioses, se gobernaría
democráticamente. Un gobierno tan perfecto no conviene a los hombres”.

3. Pero la idea misma, lejos de ser una idea límpida, de poder exponerse como una
evidencia incontestable, no está exenta de separación, de contradicción, de
imposibilidad. Tal idea es la idea de la soberanía indivisible del pueblo, cuya voz es la
voluntad general. Ciertamente existe una evidencia, un arraigo absoluto en una certeza
que constituye el punto fuerte de Rousseau, el punto nodal de la idea democrática: toda
colectividad, “el pueblo”, es la única propietaria de su verdad, de su bien, de lo que
quiere y debe querer para ese bien. No hay otro juez, otro poder, otra referencia, otro
valor. Es el principio que afirma Rousseau para el cuerpo social, del mismo modo que,
por cierto, lo afirma para sí mismo en las Confesiones: la auto-afirmación. Principio
afirmativo, inalienable e infranqueable, esencialmente moderno, sobre el cual se ha
fundando toda la modernidad hasta nuestros días. Y, en lo que concierne a nuestro
problema, el principio sobre el que se fundamenta la idea de la democracia directa y la
potencia sugestiva del término ‘directa’; el lugar del que extrae su valor y su peso.

En esta ocasión, conviene que nos remitamos a los Libros I y II del Contrato Social.
¿Qué es la democracia, si no la formalización política del principio mismo que se
encuentra en la base del Contrato Social; es decir, eso que permite pasar del derecho
natural del individuo aislado al derecho civil del individuo en sociedad? Una
transformación que es no solo una conservación, sino una elevación a una potencia
superior, en la que cada uno gana más de lo que pierde en virtud de un acto que hace
que “cada uno, uniéndose a todos, no obedezca sino a sí mismo y permanezca tan libre
como antes [4]”.

¿Significa esto, sin embargo, que dicha conjunción pueda producirse sin separación, sin
el encuentro con un nuevo obstáculo que se interponga entre las voluntades singulares y
la generalidad? Todas las dificultades con las que choca la democracia directa están
condensadas en la formulación de la voluntad general, en su mecanismo, tal como éste
se expone en el capítulo III del libro II: “De si la voluntad general puede errar” [5]. En
él, Rousseau distingue cuidadosamente la “voluntad general” de la “voluntad de todos”,
entendiendo por esta última las voluntades particulares que dominan la colectividad e
impiden ver el bien común. La voluntad de todos es el reino de la opinión, de la
comunicación en su sentido trivial; algo que podemos transponer y actualizar para
nuestro uso si vemos en ella el reino de una opinión manipulada a través de los medios.
Es la idea recibida, es el consenso tal como se propone e impone, capaz de redondear las
esquinas y de asfixiar toda singularidad.

Voluntad de todos frente a voluntad general: para el lector de hoy, la fórmula resulta
ciertamente chocante y necesita de traducción, puesto que, para Rousseau, la “voluntad
de todos” se corresponde con los intereses privados que acaparan lo colectivo para sus
fines particulares. Hoy en día hablaríamos más bien de efectos de masa o mayoritarios
que, en una democracia real, tal como ésta se practica, sustituyen a un “interés común”
que a menudo es minoritario.

En cuanto reino de la opinión, la voluntad de todos queda, como aquella, a merced de
los vientos electoralistas y de las mediaciones y demagogias de todo género. Por el
contrario, “la voluntad general no puede errar (título del capítulo III) porque pone en
relación directa la expresión individual y lo colectivo. Es la expresión de las voluntades
individuales en cuanto se ponen en relación con el todo y se vuelven compatibles con él.
Conviene aquí, en mi opinión, prestar atención al lenguaje de Rousseau, incluso en lo
que tiene de extraño y difícil, pues se trata precisamente de esclarecer el delicado
problema de la relación entre la verdad y la opinión, entendida en sentido platónico,
como doxa, como no-verdad.

Errabunda, fluctuante, dóxica: así es la “voluntad de todos”, que “atiende al interés
privado, siendo en resumen una suma de las voluntades particulares” [6]. La “voluntad
general” no puede errar, pues está del lado de la verdad (de la utilidad común, del
interés común) y no es, como la anterior, una suma en el sentido de una acumulación de
opiniones, sino una “suma de las diferencias”.

¿Qué quiere decir esto? Un sagaz comentarista de Rousseau, Alexis Philonenko, en un
artículo sobre el Contrato Social, explica muy bien que se trata, no de una suma
aritmética, sino de diferenciales, de una integración, a la manera de una curva que, en
su trazado, integra las pequeñas tangentes cuyo límite constituye ella misma. Así
también, las pequeñas diferencias de las singularidades quedan absorbidas en una ley
que no deja de ser su expresión conforme. O, puesto que este lenguaje resulta bastante
leibniziano, se podría decir igualmente que la relación de la voluntad general con las
particulares o singulares es una relación de composibilidad [7]. La voluntad general no
es otra cosa que la composibilidad de las voluntades particulares.

Y ahora creo que se puede comprender el mecanismo de las condiciones planteadas para
que dicha voluntad resulte de la consulta popular. Permítanme la siguiente cita: “Si,
cuando el pueblo, suficientemente informado, delibera, los ciudadanos pudiesen
permanecer completamente incomunicados, del gran número de pequeñas diferencias
resultaría siempre la voluntad general y la deliberación sería buena [8]”.

He aquí la imagen de la democracia directa. La democracia directa elimina las
comunicaciones, es decir, los intermediarios de las ligas, los partidos o las asociaciones,
los “medios”, que prohíben que cada cual “opine de acuerdo con su modo de pensar”.
Sin embargo, este modelo requiere una información suficiente, pero ¿de dónde puede
proceder ésta, sin comunicación ni mediación? Si no existe una imposibilidad radical, sí
existe al menos un serio obstáculo a la formación de ese juicio esclarecido que se
supone debe impedir el extravío de la voluntad general.

Así, por dos flancos diferentes y en el centro mismo de la cuestión de la voluntad
general y de la soberanía en que se funda la democracia, volvemos a encontrarnos con la
división y la separación. Éstas no son otra cosa que la expresión de la irreductible
tensión entre la soledad de la singularidad individual, de un “Yo” siempre inclasificable,
y su inserción forzosa en lo social y lo político.

Ciertamente, dentro del marco del Contrato social, Rousseau postula su encuentro e
incluso su coincidencia, y es en ésta en la que echa raíces la virtud que se le adjudica a
la democracia directa. Pero los obstáculos que provoca la obtención de semejante
transparencia muestran a las claras la dificultad para alcanzarla [9]. Yo sacaría la
conclusión de que, al mismo tiempo que aparece como el acto fundador de la
democracia moderna y de la legitimidad de cualquier Estado, el Contrato Social
muestra la imposibilidad de la democracia completa en el marco estatal. O dicho de otro
modo, sugiere la siguiente antinomia:

Tesis: No hay más Estado legítimo que el Estado democrático.

Antítesis: La democracia es imposible en el marco del Estado.

La democracia, al menos conforme a su idea inmanente, a su sentido vivo, si uno
entiende esto último como la íntima unión entre la libertad individual y la vida colectiva,
como realización del individuo en el ser social, como coincidencia o armonía entre los
fines individuales y los fines genéricos, es antinómica.

Rousseau respondió, en términos ideales, a algunas de estas dificultades y señaló, no
solo para su época, sino también para nosotros, dónde se encontraban los obstáculos.
Por ejemplo, y de manera eminente, cuando plantea que la democracia, en su forma
auténtica, directa, no es posible más que en el marco de pequeñas ciudades o pequeños
Estados, que la extensión espacial o el número, no de forma accidental, sino por un
vicio interno, al obligar a la mediación y a la representación, le resultan fatales.

Volveremos a encontrarnos con esta advertencia rousseauniana, por un lado, en el anarquismo de Proudhon, que limita a las ciudades o las comunas el ejercicio de la
democracia; y por otro, en experiencias o teorizaciones más recientes y muy actuales
que también se alejan de las grandes formaciones estatales para confiar a grupos-sujeto
restringidos las acciones sociales y políticas. Por ejemplo, lo que, tanto al margen de los
Estados como de los partidos, Félix Guattari reconoció bajo el nombre de “Revolución
molecular” [10].

De aquí podría extraerse la conclusión de que la democracia rousseauniana no podría
funcionar más que en el ámbito del anarquismo, en contradicción con la letra explícita
del Contrato Social, que quiere ser el fundamento de una doctrina del Estado, pero de
acuerdo con su inspiración, con su espíritu. Tanto en lo que concierne a la crítica de las
grandes formaciones del Estado como en lo relativo a la afirmación de las
singularidades y de la soledad individual en el seno mismo del contrato fundador, nos
encontramos con todas las constantes del anarquismo, tal como éste se expresó y
desarrolló en el siglo XIX bajo formas diversas e incluso antagónicas, y ya se trate de
Proudhon, de Nietzsche, de los anarquistas rusos o de los ácratas de nuestros días.
Pero es preciso ir más lejos y, si es que queremos exponer el espíritu de la democracia
directa –es decir, el espíritu de la utopía del que es portadora-, saber tratar con manos
iconoclastas la forma política de la democracia en sí misma.

El debate en torno a la democracia se ha visto profundamente viciado por las formas
aberrantes de las llamadas democracias “populares”, que llevaron al extremo la
sustitución de la voluntad general por la voluntad particular del partido y la
especialización del poder a su paroxismo. Rousseau era consciente de esta separación,
que denuncia bajo el nombre de representación. Del mismo modo que era consciente de
que tal especialización se basa en una separación más profunda que afecta a las
desigualdades del cuerpo social, entre ricos y pobres, entre propietarios y proletarios.
Pero igualmente puede leerse en su obra una anticipación de la denuncia de toda
dictadura burocrática. Es, pues, el orden político entero, connotado por la democracia, el
que constituye la pantalla ilusoria del funcionamiento de la máquina estatal moderna,
caracterizada por la separación entre el ser apasionado, sufriente, actuante, real, del
hombre productor y su producto. La pantalla expropiadora de la representación alienada
que Fourier y luego Marx, aunque también ya –implícitamente al menos- el propio
Rousseau, caracterizaban, contra las interpretaciones triunfalistas y progresistas de
Locke, como propio de la sociedad de mercado, del Estado liberal burgués y de la
democracia liberal. En este último caso, Estado o libertad humana y libertad de
comercio son equivalentes, idénticos.

Es, pues, esta engañifa democrática la que hay que denunciar permanentemente.

Teniendo en cuenta, sin duda, el nuevo contexto, que ya no será exactamente el de
Rousseau, ni siquiera el de Marx, sino más bien el señalado, hace treinta años, por Guy
Debord en la Sociedad del espectáculo, quien vio que la “escisión generalizada del
espectáculo es inseparable del Estado moderno” (§ 24), convirtiendo a “la democracia
en el nombre de un espectacular difuso, frente al espectacular concentrado que
caracteriza a la dictadura burocrática” (§ 42) [11].

En consecuencia, se tratará más sencillamente de enfrentar las exigencias de una
democracia directa a la democracia representativa o parlamentaria; una oposición que
no es más que la expresión política de un movimiento más profundo, el del “poder
práctico de la sociedad moderna se haya desprendido de ella misma y se haya edificado
un imperio independiente en el espectáculo”. En este sentido, y a propósito de esa
mengua fulgurante que se ha producido en las sociedades contemporáneas, podríamos
hablar con Giorgio Agamben de “la lucidez de un diagnóstico” que, desde 1967, se
adelanta a la invasión, a la penetración integral del espacio socio-político por la
mediatización, por el poder de los “medios” [12]. La aportación y el interés de este tipo
de análisis, que muestra en el espectáculo no la simple fantasmagoría de las imágenes,
sino “una relación social entre personas mediatizada por imágenes” (Ib.), estriba en
que hace imposible, en el plano político, también penetrado íntegramente por lo
espectacular, una clara diferenciación entre lo directo y lo representativo. Y manifiesta
la imposibilidad de definir, en ese mismo plano, una “voluntad general”, pues “la
posibilidad misma de un bien común se ve expropiada […] la violencia del espectáculo
es destructora” [13].

El espectáculo generalizado emborrona toda distinción entre opacidad y transparencia
en la confusión permanente, y en todos los niveles, entre espectáculo y realidad;
incluido el nivel de la conciencia que cada cual puede tener de sí mismo y de sus
certidumbres. Sin duda, no podemos renunciar a reclamar el concepto pleno de
democracia directa, en el sentido del encuentro entre lo individual y lo colectivo, entre
lo singular y lo general; pero también está claro que esto no puede hacerse mediante la
simple reivindicación de la “transparencia” política, como esa que consiste en llevar al
escenario público o judicial los entresijos del teatro parlamentario. El orden de lo
político en su conjunto se encuentra invalidado.

La democracia directa no es solo una cuestión de forma, sino también de contenido; de
un contenido que concierne igualmente al lenguaje. Y entiéndase por éste el tipo de
vocabulario y de discurso que no entra en la expresión política, en ese vocabulario y ese
discurso que se denomina “políticamente correcto”, o bien y simultáneamente, el tipo de
cuestiones que los políticos, tradicional y constitutivamente, están imposibilitados para
abordar. La democracia directa se convierte en reveladora de la abstracción y del
formalismo político ante la abundancia y la riqueza expresiva de la vida. Ella es la que
tiene en cuenta esas singularidades que la política expulsa de su campo y que Rousseau
no logró mantener, por más que su concepto de voluntad general se base en ellas. Y de
tal modo, realiza el deseo del hombre singular.

Estos contenidos no resultan identificables en el registro de lo político que ha
constituido, como una abstracción, al hombre como sujeto o ciudadano. Una democracia
directa procede a la descomposición o al soslayamiento de ese sujeto a la vez vacío y
masivo: el ciudadano, el elector, para traducirlo en singularidades a las que da voz:
homosexuales, mujeres, jóvenes, locos, presos, inmigrantes, parados, sin-hogar, etc.
Tampoco resulta indiferente que el foco y el eje en torno a los cuales se organiza esta
posibilidad de la democracia directa sea, si no siempre y prioritariamente el de la
sexualidad, sí al menos el del deseo y sus posibles agenciamientos: el del deseo en
cuanto fuerza productiva social, “sociopoiética”.

La enumeración anterior señala la extensión del dominio de la democracia directa, cuyo
despliegue, por cierto, hemos experimentado durante estos últimos decenios; esto entra
dentro de lo utópico, de aquello que está excluido del campo del realismo político en
ejercicio y no puede irrumpir en él más que por la fuerza; y que jamás ocupará el centro,
solo los márgenes.

Me serviré de otra de las expresiones de G. Agamben, desviándola del contexto en que
él la utiliza y acaso empleándola de forma impropia: la del hombre cualsea, el ser-tal en
su no-identificación con tal grupo, con tal cualidad. Podemos ver la aparición y la huella
de este “cualsea” en algunos de los grupos que he citado más arriba y que siempre han
sufrido de ciertas esclerosis, de las que han debido deshacerse luchando, en su propio
seno, contra identidades demasiado apresuradas. El cualsea es la fuerza que protege al
individuo contra su absorción por el grupo categorial e identitario.

Podríamos hablar también –y, en mi opinión, este lenguaje es equivalente- de
singularidades prepersonales, de eso que G. Deleuze denominó en algún lugar
singularidades nómadas [14], por medio de las cuales cada cual se dirige directamente a
los otros, se propone y se expone a los otros, y se vincula a ellos sin dejar de ser él
mismo. Sin tales singularidades, lo “directo” está ausente, pues entonces es preciso
recurrir a la mediación deformante de la identidad de grupo, de la categoría, de la
persona. En el caso de Fourier, podríamos ver funcionando el mismo mecanismo en la
relación entre el individuo y el grupo al que se agrega, y en el engranaje de los grupos
entre sí.

En términos generales, hoy en día no puede buscarse el sentido de la democracia directa
más que en el marco de lo que denominaremos las “políticas del deseo”. Es en ellas
donde se encuentra actualizada la proposición rousseauniana que concierne a la
voluntad general; a saber, que “no se representa”. Pero mientras Rousseau buscaba tal
representación en el ámbito de la construcción de la ley coactiva, es en el ámbito del
deseo y de la producción que se propone donde hemos visto surgir y donde surgen,
constantemente renovados, ciertos grupos y “movimientos”: sujetos con sus
singularidades irreductibles que intervienen en cuanto tales en la vida del cuerpo social,
de la que hasta entonces habían sido excluidos o que, cuando menos, no los aceptaba
más que a condición de que renunciasen a esa singularidad.

Admitir este desplazamiento del interés, deberíamos decir esta mutación, en el dominio
de lo político –y que se traduce en una modificación de las estrategias que va mucho
más allá de la simple vía electoral y de las instituciones- significa modificar de arriba
abajo el dominio de las jerarquías y de las competencias. Las políticas del deseo
cuestionan de nuevo uno de los aspectos de la separación que manifiesta el abandono de
la soberanía popular en manos de poderes de todo género, representados como
detentadores exclusivos de la información y del conocimiento. Este aspecto recubre, sin
eliminarla pero duplicándola y reforzándola, la separación creada por la fortuna, la
propiedad o la clase. De esta forma se constituye, hasta recubrir el conjunto del ámbito
político, volviendo indiscernibles sus fines y retos, un “Estado sabio”, por emplear la
sorprendente expresión de François Châtelet [15]. Este Estado sabio, en el que hay que
incluir todos los “cuerpos” instituidos, y no solo los gobiernos o esos a los que suele
designarse como tecnócratas, desposee al individuo y a la vida pública en su conjunto
de todo derecho de control sobre las decisiones que les conciernen.

Sin duda, la reconsideración de las competencias pudo conocer abusos y perversiones.
Pensemos, por ejemplo, en los “guardias rojos” maoístas y en los supuestos “tribunales
populares” que se vieron florecer en la Francia de los años 70. Pero las políticas del
deseo no hacen referencia a estas competencias puramente negativas, producto del
resentimiento que niega la cultura y el saber. No conciernen a un juicio emitido contra
otro, sino a la autoafirmación de la reserva inexpugnable que cada cual lleva en sí y que
no es otra cosa que su voluntad y su razón de vivir, su deseo de estar con, su “amor” o
su amistad [16].

En este sentido, y cualesquiera que sean las divergencias y las mutaciones que acabo de
señalar, las políticas contemporáneas felizmente pueden encontrar una referencia y una
confirmación en una de las más íntimas aspiraciones del Contrato Social. Pues éste es,
en efecto, y frente a las ciencias jurídicas de su tiempo y a la desposesión del pueblo por
los poderes instituidos, una recuperación de las competencias, una reducción de toda
ciencia y de toda estrategia política a las simples afirmaciones convergentes de uno
mismo y del cuerpo social. Fuera de esta afirmación, siempre por repensar y por
reactivar, no hay en modo alguno una técnica, una ciencia superior de lo que sería el
interés común. Rousseau nos enseña a desvelar, tras los imperativos decretados por los
tecnócratas, los intereses particulares, esos supuestos intereses de todos que solo sirven
para asegurar el dominio de algunos.

Tales me parece que podrían ser hoy las líneas directrices de una relectura del Contrato
Social, que de este modo se situaría en el centro del debate sobre la democracia directa
y sus condiciones de posibilidad. En cierto modo, constituye una utopía siempre
presente. Por otro lado, saca a la luz, en negativo, a contrario, las exigencias de nuestra
actualidad, de las que Rousseau se alejó o bien sencillamente ignoró. Para concluir,
insistiré sobre dos de estas exigencias, que, aunque no contradicen el espíritu del Contrato, no derivan inmediatamente de él y resultan apropiadas para reorientar toda
reflexión contemporánea:

1º Que la democracia directa, explícitamente relacionada por Rousseau con formaciones
sociales restringidas y con sus cohesión interna se presenta como una democracia
cerrada, tanto más perfecta cuanto que excluye al extranjero. Este contenido patriótico
del Contrato Social, que a menudo han destacado sus comentaristas, aparece de forma
clara en la admiración de Rousseau por las ciudades antiguas. Rousseau rechaza, como
una vaga ensoñación, el cosmopolitismo de su época y ridiculiza esa “sociedad general
del género humano”, así como la fraternidad universal o el amor al género humano,
como pura fraseología incapaz de fundar un cuerpo político consistente y libre.

Estas críticas siguen resultando pertinentes por cuanto apuntan a la abstracción de una
filantropía abstracta, hipócrita y sin objeto. Pero deberían, al contrario de lo que hace
Rousseau, permitir al pensamiento superar el marco patriótico restringido, hacer que
estallase el marco de la ciudad, en el doble sentido de la búsqueda de asociaciones de
base y de la unidad universal del Globo. Es la orientación seguida por Fourier, también
él un crítico irónico y acerbo de la fraseología filantrópica de su época y del
cosmopolitismo de cartón piedra, pero éste basa, sin embargo, en la cohesión de las
falanges, y en los agenciamientos pasionales internos y externos que éstas propician, el
medio para superar las fronteras nacionales y estatales, la vía hacia un cosmopolitismo y
una filantropía universal de hecho [17]. Vía que es también la vía an-árquica de
Proudhon, que hace que la aspiración a la universalidad en el movimiento federativo se
corresponda con los intereses comunales de las ciudades, que se abren al extranjero
cualsea sin ninguna exclusividad patriótica.

Éste parece ser –utópicamente, se entiende, puesto que está en contradicción con las
tendencias realistas contemporáneas- el tema central de la democracia de nuestro tiempo:
la acogida del extranjero, la posibilidad de hacer directamente sociedad con él. Una
apertura y acaso una difuminación de la polis ante la etnia, por emplear aquí una
oposición muy esclarecedora que tomo de un artículo de Claire Auzias consagrado al
pueblo rechazado por excelencia, los gitanos, y publicado en el último número de la
revista Chimères [18].

Reclamar los derechos de la etnia como grupo-sujeto supone también mostrar las
limitaciones de las prerrogativas del demos sobre el que, ciertamente, se asienta la
democracia, pero a expensas de una parte sometida y olvidada de la población.

2º ¿Habría entonces –y éste es mi segundo y último punto- que desechar la palabra
democracia misma? Por lo menos, deberíamos mantenerla bajo sospecha. Y más
profundamente de lo que propone Rousseau, bloqueado, dentro del marco del
pensamiento de la polis al que se limita el Contrato Social, por lo que podríamos llamar
–después de las explicaciones anteriores- el “prejuicio” democrático.

En efecto, con respecto a las aspiraciones de ese “directo” que nos orienta y designa la
utopía viviente del ser social, del estar-juntos, el término ‘democracia’ se antoja muy
débil. En fechas recientes, aunque reanudando una tradición inmediatamente postrevolucionaria, ha empezado a preferirse el de comunidad, más vivo, menos formal y
jurídico; pero también más impreciso, más fugitivo. Sin duda, esta comunidad inspirada
en la Comuna presenta aspectos anti-estatales, pero también los riesgos del
autoritarismo y la clausura. Aunque, sin embargo, connota tanto lo electivo [19] como
lo afectivo, el elemento o componente de un impulso hacia el otro y de una
comunicación que faltarían siempre a las formas políticas institucionalizadas. La
comunidad no es oponible a la democracia. Se instala en otro espacio, más allá, y es de
otro orden, como el de la gracia o la utopía.

Me limitaré a evocarla, bajo esta forma, a través de ese acontecimiento de la democracia
directa contemporánea que fue, en Francia y en buena parte del mundo, mayo del 68, y
para ello me permitiré remitir a algunas páginas admirables que Maurice Blanchot le
consagró en La comunidad inconfesable:

“Mayo del 68 demostró que, sin proyecto, sin conjuración, podía, en lo repentino de un
encuentro feliz, como una fiesta que trastornara las formas sociales admitidas o
esperadas, afirmarse (y afirmarse más allá de las formas usuales de la afirmación) la
comunicación explosiva, la apertura que le permitía a cada uno, sin distinción de clase,
de edad, de sexo o de cultura, congeniar con el primero que pasa, como con un ser ya
amado, precisamente porque era el familiar-desconocido” [20].

Una apertura, pues, una “exposición” (G. Agamben), una presencia, pero de la cual “el
pueblo” mismo, que a menudo se evoca a propósito de esto, no sería nunca más que una
imperfecta designación:

“Ahí estaba –prosigue Blanchot-, ahí está aún la ambigüedad de la presencia –
entendida como una utopía inmediatamente realizada (el subrayado es mío)-, por
consiguiente sin porvenir, por consiguiente sin presente: en suspenso como para abrir
el tiempo a un más allá de sus determinaciones usuales. ¿Presencia del pueblo? Ya se
abusaba en el recurso a esa palabra complaciente […]”

En todo caso, un pueblo, un demos sin kratos, sin poder, y que basa su invencibilidad,
su promesa de renovación incesante, en lo que Blanchot llama una “declaración de
impotencia” [21].

Para concluir: “En eso es temible para los detentadores de un poder que no lo reconoce:
al no dejarse aprehender, al ser tanto la disolución del hecho social como la
obstinación reacia a reinventarlo con una soberanía que la ley no puede circunscribir,
puesto que ella la recusa aunque se mantenga como su fundamento”.
Pero ¿acaso Rousseau, por volver a quien puso en marcha esta intervención, habría
pensado otra cosa, habría tenido algo distinto en perspectiva?

NOTAS
[1] J.J. Rousseau, Du contrat social, Introduction, notes et commentaires par Maurice
Halbwachs, Paris : Aubier/Montaigne, 1948, Livre III, chap. XV.
[2] Ibid.
[3] L. III ch. IV : De la démocratie.
[4] L. I, ch. VI : Du pacte social.
[5] L. II, ch. II : Que la souveraineté générale est indivisible
[6] Rousseau, Contrat, L. II, ch. III.
[7] Es decir, que no existe incompatibilidad lógica entre la voluntad general y las
voluntades particulares.
[8] Rousseau, Contrat, L. II, ch. III.
[9] Jean Starobinski, Jean-Jacques Rousseau. La transparence et l’obstacle, Paris :
Gallimard, 1971.
[10] Felix Guattari, La révolution moléculaire, Paris, Encres, recherches, 1977.
[11] Guy Debord, La société du spectacle, Paris : Buchet-Chastel, 1971, p. 31.
[12] Giorgio Agamben, La communauté qui vient : théorie de la singularité quelconque.
Paris : Seuil ,1990, trad. Marilene Raiola, p. 80.
[13] Ibid. p. 82
[14] Gilles Deleuze, Logique du sens, Paris : éd. De Minuit, 1969, p. 125.
[15] François Chatelet, in Le nouvel ordre intérieur, Ouvrage coll., Presses
universitaires de Vincennes, 1980.
[16] Luc Boltanski, L’amour et la justice comme compétences, Paris : Métaillé, 1990.
[17] Cf. R. Schérer, Zeus hospitalier, Paris : Armand Colin, 1993, en part. Ch. 3 et 4.[18]
Claire Auzias, « Ethnie vs Polis », Chimères n° 25 (Printemps 1995), pp. 75-86.
[18] Se trata, desde luego, de la elección: de una opción singular, no de las elecciones
mediante el voto. La comunidad es electiva, no elegida.
[19] Maurice Blanchot, La communauté inavouable, Paris : éd. De Minuit, 1983, p. 52.
[20] M.Blanchot, op. cit. pp. 54-56.

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