Anarquía Coronada

Tag archive

2001

Contrapoder // Colectivo Situaciones (Libro para descargar. Noviembre 2001)

PARA LEER CONTRAPODER: CLICK AQUÍ

Colectivo Situaciones: Obras completas

De lo posible se sabe demasiado: una introducción al Colectivo Situaciones // Facundo Abramovich y León Lewkowicz

Todo el ruido de lo ya pensado, impide la escucha del presente, de lo desconocido.

Henri Meschonnic

Hacer una lectura política quiere decir contextuarla en la ciudad, en la teoría de la ciudad en el sentido más amplio.

David Viñas

 

I

No es fácil pensar una época a través de una obra ni lograr que un texto le hable al presente. De este modo se puede comprender la dificultad que atraviesa el bienpensante de izquierda: en cuanto su tiempo no le brinda respuestas, la impotencia obtura la efectividad de su pensamiento. La eterna lógica de buscar en la historia lecciones –o errores de los que “aprender para no repetir”– es desafiada con el surgimiento de fenómenos imprevistos o situaciones de nuevo tipo. Quizás el problema no radique tanto en la selección de textos, sino más bien en nuestra hermenéutica: la “dificultad” se resuelve, en parte, en el modo como los lectorxs decidimos enfrentarnos a los textos.

II

Pueden señalarse, entonces, dos tipos de lectura: la lectura a la que recurren lxs eruditxs y acumuladorxs de información y, en la vereda opuesta, aquella que funciona como insumo habilitante de una lectura activa para las nuevas luchas.

Un archivo no puede entenderse sino como una derivación de estas formas de lectura. Así, por un lado, encontramos el museo inerte académico y, por otro, el archivo militante donde los conceptos y saberes de otras épocas pueden ser, también, parte del combate en el presente. Uno presupone el conocimiento como fin en sí mismo, el segundo, como búsqueda de nuevas aperturas colectivas.

Escribimos y publicamos esto en momentos en que el retroceso de los gobiernos progresistas en la región y, en particular, la brutalidad del gobierno de la Alianza Cambiemos nos obligan a revisar las dos últimas décadas en búsqueda de claves explicativas. La inauguración del nuevo milenio bajo las luchas contra el neoliberalismo pueden ser, en este contexto, un punto de partida esencial para quienes nos proponemos comprender y combatir nuestra actual coyuntura.

III

Aún más difícil es leer estos textos cuando el período de radicalización denominado “2001” (que podemos llamar, como Mariano Pacheco, De Cutral-Có a Puente Pueyrredón, 1996-2002) se presenta cada vez de modo más oscuro. Múltiples lecturas, demonizaciones y reivindicaciones se han hecho de esos años. En 2015, las campañas electorales de los distintos espectros políticos estuvieron basadas en el fantasma de “no volver” al 2001.

Entonces, ¿qué es esa cosa llamada “2001”?, ¿qué esa “cosa” hoy? Ante todo, “2001” como pregunta, como fantasma que resuena en los saqueos, en cada diciembre, en los piquetes, en las ollas populares, en los índices económicos, en las luchas, en el FMI, en los movimientos sociales, en el movimiento de mujeres, en los trueques, en los discursos securitistas, en el macrismo, en el -kirchnerismo. La apelación al “2001” fue una constante para ordenar o desordenar, ya sea desde los discursos de los gobiernos –y sus aliadxs– hasta por experiencias que, desde abajo, piensan cómo cambiar lo que hay.

IV

El Colectivo Situaciones es una de tantas experiencias que brotaron en este periodo. La época los lleva a abandonar la agrupación El Mate, surgida en la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA, para abocar sus esfuerzos militantes en las nuevas experiencias que surgían en la Ciudad de Buenos Aires y en la zona sur del Conurbano. En ese sentido, CS no fue una “patrulla perdida”, sino un diálogo permanente con heterogéneas experiencias y elaboraciones teóricas: MTD Solano, la coordinadora Aníbal Verón, H.I.J.O.S, Madres de Plaza de Mayo, ATE, CTA, MOCASE, MLN-Tupamaros, la Universidad Trashumante, la escuela Creciendo Juntos de Moreno, el zapatismo, Mujeres Creando, Grupo de Arte Callejero, Toni Negri, Miguel Benasayag, Luis Mattini, Rubén Dri, León Rozitchner, Suely Rolnik, Horacio González, Jacques Rancière, Silvia Rivera Cusicanqui, Colectivo Simbiosis Cultural, Raquel Gutiérrez Aguilar, Paolo Virno, John Holloway, Ignacio Lewkowicz, Mauricio Lazzarato, Peter Pál Pelbart, Mezzadra, Amador Fernández-Savater, Franco “Bifo” Berardi, Santiago López Petit, Spain en Blanc, el colectivo Precarias la Deriva, Editorial Traficantes de Sueños y tantxs otrxs. Dentro de esta red, se propusieron producir un pensamiento a la altura de la recomposición del movimiento popular luego de años de “democracia de la derrota”, donde, gobernara quien gobernara, el programa era el mismo. Son muchos los textos que forman parte del “Archivo Situaciones”. Cada uno de ellos fue escrito como un análisis concreto de situaciones concretas. Lo componen 14 libros, 67 artículos y declaraciones, 14 conferencias y entrevistas. Además, como toda obra, tiene sus derivas, sus continuidades por otros medios. Una de ellas –sin la cual no hubiera sido posible este archivo– es Tinta Limón Ediciones, que luego de más de 10 años sigue produciendo y editando, siendo un insumo cada vez más consultado por las nuevas y viejas generaciones que están en el ring por nuevas formas de vida.

 V

“Por ejemplo, la investigación militante. Bueno, es una investigación. Pero ¿cuál es el marco teórico? Qué sé yo: decime cuál es el problema, y después te digo qué podemos leer. ¿Y cuándo termina? No sé, depende de financiamiento, tengo financiamiento para estudiar movimientos sociales durante un año. Ahí dijimos: así no

En estos meses, ha sido extensa la bibliografía sobre cómo el macrismo surge interpretando el 2001. Sin embargo, se deja sin responder una serie de preguntas urgentes: ¿Qué 2001 leemos nosotrxs? ¿Cómo se piensa una política emancipatoria una vez que el Estado ya no es el centro que organiza el sentido de la sociedad (es decir, luego del pasaje de una “subjetividad ciudadana” a una “subjetividad de mercado”)? ¿Cómo podemos volver a pensar el Estado luego de que los gobiernos populares o progresistas hayan intentado reponerlo como centro de organización de las vidas? ¿Fue esa política eficaz o la disputa territorial con actores de nuevas escalas (narcotráfico, policía, punteros, iglesias) nos fuerza a pensar nuevamente nuestras luchas? ¿No nos sigue exigiendo 2001 un pensamiento más allá del Estado? ¿Acaso ya se cerraron las heridas infligidas por el 19 y 20?

Por eso interesa la obra de CS: permite una epistemología propia de las luchas actuales. El CS se define a sí mismo como un intento de realizar una “lectura ‘interna’ de las luchas, una fenomenología (una genealogía), y no una descripción ‘objetiva’”, ya que así el “pensamiento asume una función creadora, afirmativa” a partir de que “las luchas persisten y crecen, y eso es todo un punto de partida”. Una zona abierta, entonces, donde el “pensamiento abandona toda posición de poder sobre la experiencia de la que participa”. La figura del investigador militante, además, permite evadir las dos derivas estériles ya mencionadas: la del pensamiento académico que, lejos de aportar a las luchas emergentes, las utiliza meramente como “objeto de estudio” y la del militante ‘anti-intelectual’ que, sin rumbo, queda triste e impotente cuando la realidad no se transforma al ritmo de su voluntad. De alguna manera, el investigador militante plantea las preguntas que Deleuze señalaba en Foucault: “¿qué nuevo tipo de luchas hay, si es que hay?, ¿qué nuevo tipo de resistencia al poder?, ¿hay hoy en día, aquí y ahora, un rol particular que sería el rol del intelectual?, ¿qué significa aquí y ahora ser un sujeto?”. Podríamos agregar: ¿frente a qué poderes se lucha? y la pregunta sobre la vocación historizante (¿con qué otras experiencias, épocas y luchas dialoga?).

VI

Pensar y habitar una situación es un gesto radical en sí mismo: consiste en concebir cada momento de creación y experimentación por lo que tiene de novedoso para la vida estandarizada (en el sentido en que nos lleva “más allá”). Se trata de ver y re-valorizar la potencia actuante, de observar qué posibilidades se abren en el tiempo propio de crisis, es decir, en cada momento donde las premisas que organizan nuestras vidas caen. Situacional, aclara CS, no significa local, sino que “consiste en la afirmación práctica de que el todo no existe separado de la parte, sino en la parte”, aquel recorte espacio-temporal donde se elabora sentido.

De lo posible se sabe demasiado en varios sentidos: porque, por momentos, sabemos muy bien vivir de manera neoliberal, porque el llamado “leninismo” (quienes hablaron en nombre de Lenin), lejos de pensar en situaciones concretas, intentó aplicar el mismo esquema en diferentes experiencias (Partido, Vanguardia, Verdad-Programa, toma del Estado, etc.) y esa incapacidad se volvió a expresar en aquellos años. CS expresa una necesidad todavía latente: repensar las teorías y prácticas emancipatorias que no han sido eficaces. No se trata de una reivindicación utópica de “lo imposible”, sino de una operación que consiste en observar rigurosamente las aperturas. Si de lo posible se sabe demasiado, el desafío consiste, como afirman siguiendo a Badiou, en pensar como un “agujerear” el saber (lo posible-sabido) en –y de– una situación. 

VII

“¿Cómo habitar una época cuyas claves no terminamos de comprender?”, se pregunta el CS en Contrapoder (2000). Dieciocho años después nos persigue la pregunta: ¿qué contrapoderes están actuando, aquí y ahora? Contrapoder, dice Negri, es resistencia, insurrección y poder constituyente. Como lxs piqueterxs en ese ciclo de luchas, que “en plena tierra de nadie trabajan resistiendo el juego des-reglado para fundar nuevas consistencias sociales, políticas y culturales”. ¿Dónde se está desarmando el juego capitalista para afirmar y activar nuevas consistencias, un nuevo reparto de lo sensible?

La irrupción del movimiento de mujeres y disidencias sexuales, la actual CTEP, las nuevas experiencias sindicales, el surgimiento de ex-hijxs dan cuenta de que una nueva hipótesis estratégica no puede prescindir de una nueva “cartografía”. Parte de estas experiencias recientes merecen ser pensadas a la luz del período 2001: quizás las ollas populares de ayer explican el verde de hoy y al feminismo popular; quizás la única reconciliación posible sea entre H.I.J.O.S y ex-hijxs en busca de verdad y justicia; quizás los MTD puedan, aún hoy, alumbrar la actual experiencia organizativa para lxs trabajadorxs de la economía popular; quizás, sólo quizás, en la vieja CTA encontremos el germen de un nuevo sindicalismo de base.

 VIII

Si algo nos recuerda a aquella época, es la actual situación “defensiva-estratégica”, donde una modificación sustancial de las correlaciones de fuerzas en favor del bloque dominante implicaría una derrota de largo aliento para el movimiento popular. Por el contrario, la resistencia a la consolidación del proyecto neoliberal puede llevarnos a nuevas experimentaciones políticas y sociales.

En tiempos donde el “debate 2019” amenaza con eclipsar el conjunto de nuestras discusiones, el concepto de autonomía parece haber quedado en el fuego del pasado. Sin embargo, las preguntas que este envuelve no pueden ser rápidamente desechadas. No se trata de una reivindicación vacía que lleva a una rápida impostura anti-estatista, sino de una actualización para (y en) los días que corren. Prudencia y audacia en el pensamiento, en búsqueda de una nueva radicalidad social. Prudencia y audacia como armas contra el presente.

Son muchas las tareas que quedan pendientes para posibilitar una contraofensiva. He aquí este humilde aporte que es el Archivo Situaciones: un intento de poner sobre la mesa ciertas claves teóricas y prácticas que susciten nuevas preguntas en los años por venir.

Septiembre 2018


ARCHIVO SITUACIONES

Año 2000 y 2001

1 – Libro: Política y Situación. Diego Sztulwark y Miguel Benasayag. abr-00
2 – Declaración pública frente al golpe: Resistir es crear 24/03/2001
3  – Segunda declaración del colectivo Situaciones: Marines de los Mandarines  marzo/2001
4 – Cuaderno número 2: la experiencia MLN-Tupamaros. may-01
5 – Acompañar la resistencia y multiplicarla (A propósito de la represión en la provincia de Salta). 20/06/2001
6 – Libro: Cuaderno número 3: MOCASE. 01-sep
7 – Notas para la reflexión política (a propósito de la lucha piquetera) 20/09/2001
8 – Dossier: Borradores de investigación #02 sep-01
9 – Libro: Contrapoder nov-01
10 – La fuerza del ¡”NO”! Cuarta declaración del Colectivo Situaciones (sobre la insurrección argentina de los días 19 y 20)  25/12/2001

Año 2002

11 – Asambleas, cacerolas y piquetes.(Sobre las nuevas formas de protagonismo social) 12/02/2002
12 – Libro:  19 y 20. Apuntes para el nuevo protagonismo social abr-02
13 – Quinta declaración del Colectivo Situaciones. Ante el golpe en Venezuela. -Imperialismo e imperio- 13/04/2002
14 – Ante la salvaje represión ocurrida en la Argentina el día 26 de junio 26/06/2002
15 – Argentina, December 19th and 20th, 2001: A New Type of Insurrection. By Colectivo Situaciones sep-02
16 – Revista ContraElPoder. Entrevista al Colectivo Situaciones (Bs.As/Madrid Septiembre 2002) sep-02
17 – ¿Cerca de la revolución? sep-02
18 – Los efectos del diciembre argentino oct-02
19 – Cuaderno 5+1 Mesa escrache situaciones.  oct-02
20 – Anexo a la edición española: Sobre el Club del Trueque.Por el Colectivo Situaciones nov-02
21 – La sociedad paralela: una revolución en el desierto nov-02
22 – Libro: Hipótesis 891, más allá de los piquetes. (Colectivo Situaciones y MTD Solano)  nov-02
23 – Argentina Piquetera 30/11/2002
24 – Entrevista al Colectivo Situaciones[1]. Buenos Aires, (UTPREBA) dic-02

Año 2003

25 –  Carta a los compañeros del Colectivo Editor de DeriveApprodi 28/02/2003
26 –  Argentina. A través y más allá de la crisis mar-03
27 – Entrevista al cura Berardo mar-03
28 – The Shock of the New. An Interview with Colectivo Situaciones By Marina Sitrin 25/04/2003
29 – Causas y azares 18/05/2003
30 – De príncipes y velatorios. Bs-As. 12/09/2003
31 – Sobre el Investigador militantes (Para Canadá) (20/09/03)
32 – El silencio de los caracoles (Algunas hipótesis para conversar con los zapatistas, desde Buenos Aires, a diez años de su insurrección) 17/10/2003

Año 2004

33 – Algo más sobre la Militancia de Investigación 29/02/2004
34 – El carnaval de un poder destituido. Entrevista al Colectivo Situaciones. Por Sandro Mezzadra. jun-04
35 – De umbrales y lenguajes (Notas sobre la conflictividad post 19 y 20) 29/06/2004
36 – Política de las imágenes. Buenos Aires, 22 de septiembre del 2004. Diego Sztulwark y Verónica Gago 22/09/2004
37 – Libro: Universidad Trashumante. oct-04
38 – Agujero Negro (Cuaderno PRESAS) 07/12/2004

Año 2005

39 – Taller del maestro ignorante. MTD Solano y Colectivo Situaciones ene-05
40 – Altitude Sickness.Notes on a Trip to Bolivia*. By Colectivo Situaciones may-05
41 – Intuición y movimiento (Prólogo a Mujeres Creando) 01/06/2005
42 – Apuntes sobre Acá no… de Juan Pablo Hudson jul-05
43 – Blanco Móvil – en diálogo con el Grupo de Arte Callejero oct-05
44 – Entrevista al Colectivo Situaciones. Por Sandro Mezzadra. oct-05
45 – LA METÁFORA (SIN METÁFORA) DE CROMAÑÓN nov-05
46 – Libro: Bienvenidos a la selva dic-05
47 – Libro: Mal de altura. dic-05
48 – Diagrama argentino de la normalización: trama y reverso. 10/12/2005

Año 2006

49 –  Colectivo Situaciones y la “nueva gobernabilidad” latinoamericana. Entrevista en LaVaca 23/01/2006
50 – Notas sobre la noción de “comunidad” a propósito de Dispersar el poder feb-06
51 – ¿Hay una “nueva gobernabilidad”? 16/03/2006
52 – Por una nueva madurez de los movimientos. Por el Colectivo Situaciones. Texto leído en el Global Meeting. Venecia,  30/03/2006
53 – Entrevista a Maurizio Lazzarato: Gobierno del miedo e insubordinación. Por el Colectivo Situaciones jun-06
54 – Leer a Macherey (Hardt y C.S 2006) 01/07/2006
55 – Entrevista a Paolo Virno: La madurez de los tiempos: la actualidad de la multitud sep-06
56 – Preguntas para compartir (A propósito de la desaparición de Julio López) 23/10/2006
57 – Libro: ¿Quién habla? dic-06
58 – La construcción de un poder destituyente, para Página/12. 20/12/2006

Año 2007

59 – ¿La vuelta de la política? 13/02/2007
60 – Politizar la tristeza 13/02/2007
61 – Carta a nuestras hermanas Sonia y María 17/05/2007
62 – Un devenir pos-humano. Entrevista a Franco Berardi “Bifo” Octubre-2007
63 – Postscript. Diálogo entre Alice Creischer y el Colectivo Situaciones.(Berlín – Buenos Aires) 10-octubre-2007

Año 2008

64 – Introducción a “Politizar la tristeza” (Para Barcelona) jun-08
65 – Anotaciones para compartir en El Levante. Rosario. 20/09/2008
66 – Libro: Un elefante en la escuela. Pibes y maestros del conurbano nov-08
67 – Palabras previas a Los ritmos del pachakuti, Raquel Gutierrez Aguilar nov-08
68- Entrevista a Peter Pál Pelbart. Cuando uno piensa está en guerra contra sí mismo… Por el Colectivo Situaciones. En Filosofía de la deserción dic-08

Año 2009

69 – Romanticismo (Respuesta a Grimson) 13/05/09 13/05/2009
70 – Cartografías disidentes (28.5.09) 28/05/2009
71 – Video: Entrevista Situaciones https://vimeo.com/36570490 ago-09
72 – Libro: Inquietudes en el impasse. sep-09
73 – Libro: Conversaciones en el impasse. sep-09
74 – Conferencia: “Inquietudes en el impasse a partir de la situación latinoamericana”- 10/12/2009

Año 2010

75 – Entrevista a Jacques Rancière: “Desarrollar la temporalidad de los momentos de igualdad” por el Colectivo Situaciones. En Noche de los proletarios mar-10
76 – Conferencia en Granada: “La investigación militante en el impasse”. 05/03/2010
77 – ¿Nostalgia del presente? Por Verónica Gago y Diego Sztulwark may-10
78- El campo minado del bicentenario. Por el Colectivo Situaciones  18/05/2010
79 – Educación liberadora: pedagogías críticas, colectivas y dialógicas. Riobamba, Ecuador (Verónica Gago y Diego Sztulwark) 20/10/2010
80 – Entrevista del Colectivo Situaciones para Radio La Tribu dic-10
81 – De aperturas y nuevas politizaciones. A propósito del fallecimiento de Néstor Kirchner 06/12/2010

Año 2011

82 – De chuequistas y overlockas. Una discusión en torno a los talleres textiles (Colectivo Simbiosis y Colectivo Situaciones) abr-11
83 – Notas de la coyuntura argentina 01/12/2011
84 – Después del neoliberalismo. A 10 del 2001. dic-11

Año 2012

85 – Manifiesto de infrapolítica. El pasaje de las micropolíticas de la crisis a las del impasse. Verónica Gago y Diego Sztulwark 10/01/2012
86 – Discutir la Multitud: Cacerolas bastardas 01/09/2012


Año 2013

87 – Por una política más allá de la “vuelta” a la política. Entrevista a Mario Santucho abr-13

Algunos artículos sin fechar

88 – Notas sobre el posneoliberalismo en Argentina. Por Verónica Gago y Diego Sztulwark (Colectivo Situaciones)
89 – La ambivalente relación entre la lucha de los movimientos y la nueva gobernabilidad latinoamericana. Artículo a Jungle Word.
90- La crisis, el protagonismo social y la investigación militante.Notas en el impasse. Por Diego Sztulwark, Verónica Gago y Sebastián Scolnik (Colectivo Situaciones)
91 – ¿Postneoliberalismo?
92 – Segundo intercambio con Espai en Blanc
93 – Artículo para Common
94 – Situaciones por Situaciones para LaVaca
95 – Tres afirmaciones sobre nuestra militancia
96 -Movimiento y autonomia

A propósito del 19 y 20 de diciembre // Entrevista a Diego Sztulwark

En dialogo con Sergio Tagle en el programa Bajo el Mismo Sol , Diego Sztulwark analizo el escenario político actual.

Los que mandan a matar, mueren libres // Diego Valeriano

Los que mandar a matar, mueren libres. En clínicas chetas, rodeados de familiares, saludados por twitter, agasajados de manera bien piola. Mueren apenas repudiados, con la ventaja de ser casi olvidados. Mueren libres como va a morir el que dio la orden contra Luciano, como el que dijo “dale” en el Indoamericano, como el dueño de la tierra, el río, el cielo y los gendarmes que persiguieron a Santiago. Como el jefe de calle de la primera de Morón que si cae es por otra cosa. 

Libres y en paz, la paz que siempre logran ellos. Mueren sin el remordimiento de apretar el gatillo, sin la adrenalina del enfrentamiento, sin las pesadillas que tiene el cobani que tiro con la cara de ese pibe que se desploma en Avenida de Mayo. Sin el pecho caliente que da la primera línea. Sin la sangre en las manos.

Mueren y mientras llegan a la muerte se van de vacaciones, festejan con sus hijos, viajan a Europa, leen libros a sus nietas, se ríen de la memoria, cenan en restaurantes donde un plato casi es el sueldo del que recibió la orden de matar. 

Mueren libres, tranquilos, con la satisfacción de dejar acomodada a su familia, con los recuerdos de cuando eran chicos, con el olor de los jazmines del jardín de la abuela. Mueren libres y con una sonrisa, porque bien saben ellos, que las que no se pagan en esta vida menos la van a pagar en la que viene.

A propósito de algunos dichos de Juan Grabois sobre el 2001 // Mariano Pacheco

Herencia e invención: un diálogo más allá de la generación

 

Por Mariano Pacheco, La luna con gatillo

( www.lalunacongatillo.com)

 

En una entrevista que le realizó el periodista Claudio Mardones para el diario Tiempo Argentino, el dirigente de la Confederación de Trabajadores de la Economía Popular (CTEP), Juan Grabois, decía el otro día que era hora de que la generación de 2001 tomara más protagonismo.

Lo decía a propósito de la calamitosa situación que vive la Argentina, los armados electorales y las elecciones nacionales del año que viene. Fue llamativo, porque cuando leo 2001 pienso totalmente en otra cosa: veo el símbolo de las jornadas insurreccionales del 19 y 20 de diciembre que tantos, tantas, protagonizamos en las calles, con profunda irreverencia, pizcas de audacia política, y radicalidad en los métodos de lucha.

Me veo en una foto, con 21 años, hablando en un acto del Día de los Trabajadores en una Plaza de Mayo colmada, aquel 1° de Mayo de 2002, y pienso si entonces quienes la militamos en espacios emergentes como la Coordinadora Anibal Verón no tuvimos un protagonismo profundo en esos meses, precisamente, porque supimos hacernos un lugar, entre la orfandad política y los mandatos superyoicos del setentismo.

Hay veces en las que miro a los setentistas y me digo: les falta 2001, les falta rock.

Son excepcionales los casos en que las militancias de esa generación pudieron procesar lo nuevo (lo nuevo que emergió en la resistencia al neoliberalismo, pero también lo nuevo del mundo capitalista que habitamos ya desde hace tres décadas). Otras veces miro la generación de 2001 y me digo: nos falta feminismo, pero también nos falta setentismo más allá del setentismo (es decir: nos falta la vocación de cambiarlo todo que hubo en los 70, no la resignación ante el estado de la situación del mundo capitalista y la nostalgia de lo que quedó como imaginario de aquellos años en la última década y media).

Vuelvo a leer las palabras de Grabois y me preguntó por qué las dijo.

Ya leí por ahí que el Pelado Tumini salió a contestarle: dice que lo que dijo Grabois tiene que ver  en parte con la interna entre él (dirigente de Libres del Sur), y Vicky Donda (que rompió con su organización junto a Daniel Menéndez, principal referente del movimiento Barrios de Pie). También las palabras de Tumini pueden interpretarse a modo de bumeran. No lo dice pero lo da a entender: detrás de ese reportaje también está el contraste entre Grabois y Pérsico, el setentista que en la última década y media supo poner en pie al Movimiento Evita, y desde allí, ser uno de los artífices del armado de la CTEP. Como sea, la parte de las internas (que las hubo, las hay y las habrá), no me parece lo más importante de la discusión (amén de que se centra en una guerra de egos más parecida a las que entablan las vedettes y galanes por TV que a las contradicciones sustanciales que existen en el seno del movimiento popular).  Es cierto que en la ruptura de Libres del Sur el hecho de que un dirigente joven y una referente mujer queden del otro lado no favorece demasiado a Tumini, pero también es cierto lo que él dice: el hecho de que ser joven o mujer no garantiza nada por sí mismo. Así y todo no deja de ser sintomático que en la ruptura queden, de un lado el par joven/mujer y del otro, el par Tumini/Cevallos, dos hombres hechos y derechos. Como sea, la discusión generacional tampoco debería reducirse –entiendo– a una cuestión biológica, de edades.

Se sabe: lo que une a una generación es el hecho de asumir de conjunto una situación histórica, de pensarse a partir de una serie de temas comunes alrededor de los cuales articular una praxis. En el caso de la generación de 2001 de lo que se trató fue de inventar una mirada. Y si bien es cierto que cada generación intenta hacerlo, la de 2001 fue la primera  que pensó y actuó después de la debacle histórica, de la caída de las grandes experiencias y los grandes relatos que estructuraron las andanzas de los pueblos en todo el mundo por más de un siglo; la primera que se vio fatalmente marcada por una doble ausencia: la de una generación diezmada por el terrorismo de Estado, primero, y luego silenciada –como proyecto– por los “consensos” de la democracia de la derrota. Es decir, una generación que no pudo cometer su parricidio porque la brutalidad del Estado y la complicidad de ciertos sectores sociales le ganaron de mano, no en un duelo simbólico sino en otro muy real.

Sobre todo esto el historiador y ensayista Omar Acha supo publicar un libro, hace una década ya, y aquí no hago más que reponer algunos de sus puntos de vista, y hacerlos propios, con la vocación de entender que la tarea por delante es colectiva, y que requiere de un coro de voces y una danza de cuerpos que puedan entrelazar los puntos de vista singulares con el obrar de conjunto de una intelectualidad crítica (es decir, revolucionaria).

En fin: quisiera subrayar el hecho de que la del 2001 fue una generación que intentó pensar y actuar, entre finales del siglo XX e inicios del XXI, sustrayéndose de la lógica binaria del obrerismo marxista y el caudillismo peronista. Pero esa misma generación, que actuó en cierto vacío sin temerle tanto a la incertidumbre, luego se mostró incapaz de dar respuestas propositivas a la reinstalación (otra vez) de las viejas verdades. Denunció cooptación en vez de intervenir creativamente; se refugió en la impotencia de la queja en lugar de asumir las limitaciones históricas en función de proyectar lo más potente de su corta pero intensa experiencia;  se quedó lamentándose por lo que no fue en lugar de aceptar el desafío de repensarse en nuevos contextos; ensayó –en el mejor de los casos– una serie de iniciativas en el plano micropolítico que hubieran sido realmente potentes si las hubiese articulado con intervenciones en el plano macropolítico, en lugar de refugirse en la autoindulgencia. Es decir: fue una generación que supo resistirse a la tentación de trocar los ideales de cambio por una narrativa (que fue a su vez una normativa) que pretendió linkear los años setenta con el mito del “país normal”, pero se quedó a mitad de camino, condenada a la queja –como decíamos– impotente frente a otros discursos que ya no eran los embates del enemigo sino el de otras corrientes del movimiento popular.

En los últimos tres años y con la incapacidad evidente que mostraron esos “jóvenes-viejos” que emergieron durante la “década ganada” (el recambio etáreo de la generación de los 70 que se incorporó a la vida política argentina entre 2008 y 2011)  para enfrentar una embestida conservadora como la emprendida por la gestión Cambiemos,  ya sin manejar importantes resortes del Estado, con menos recursos económicos, con una jefatura en silencio o en retirada, surgió la tentación, en muchos sectores, de pensar que había una suerte de revancha histórica, como si entre 2002 y 2015 no hubiese pasado nada. Toda idealización del pasado y toda incapacidad de asumir que la historia nunca se repite, esconde una actitud profundamente reaccionaria, conservadora, por más que vista ropajes de izquierda o progresismo.

Vuelvo a releer las palabras de Grabois y me preguntó, una vez más, por qué las dijo.

Me asombro de la equiparación entre 2001 y juventud en este tiempo. Darío (Santillán), tenía 21 años cuando lo asesinaron, en junio de 2002. Y no era de los más jóvenes, pero tampoco de los más grandes que encabezaban esas experiencias. Han pasado casi 20 años. Juventud divino tesoro, pero a las cosas por su nombre. Ya no somos tan jóvenes, por más que nos comparemos con la vieja dirigencia partidaria y sindical de posdictadura.

Me pregunto entonces si no es momento de entrelazar saberes generacionales.

Miro con una mezcla de asombro y admiración a las pibas y pibes que vienen tomando colegios secundarios, siendo protagonistas de esta ola verde que colocó al movimiento de mujeres en el centro de la escena contemporánea, a la vez que observo con cierta preocupación ese déficit de historicidad que Rodolfo Walsh supo señalar que faltaba en la formación de los cuadros de la organización Montoneros, que sabían más del proceso que vivieron los bolcheviques en Rusia que los patriotas independentistas en el país. Me preguntó qué diría hoy, ante ese prejuicio anti-intelectualista que prima en muchos sectores, combinado con otra cierta apología del pragmatismo, que genera una dinámica de instantaneismo en el que ya no sólo quedan de lado las experiencias de las luchas y las reflexiones que se produjeron en la Argentina sino también las que el comunismo (y el anarquismo) supo dar en todo el mundo por más de un siglo.

Herencia e invención.

“¡Cuanto leninismo le falta al feminismo!”, se escucha por aquí. “¡Cuanto dosmiluno le falta al setentismo!”, se dice por allá. “¡Cuanto feminismo nos falta a los dosmiluneros y setentistas!”, se podría agregar. Pero tal vez lo que nos falta es dejar de poner el foco en la falta, de pensar sólo desde el propio lugar de enunciación (¡cuanto neoliberalismo que llevamos dentro!). Quizá de lo que se trate sea de valorar este hecho inédito de que distintas generaciones se crucen en un proceso que el enemigo no ha logrado aniquilar, en donde hay lógicas, tradiciones y perspectivas diversas, en muchos casos contradictorias, en tantos aspectos complementarios. ¿Centrismo? Nada de eso. Valorar esa diversidad no implica no delimitar la propia posición. Y conversar, debatir, polemizar. Si bien es cierto que cada generación reactualiza las lecturas a partir de sus propias urgencias y preocupaciones, eso no implica (o no debería implicar) que deba dejarse de lado el hecho de asumir el desafío de entender que, así como la tradición asfixia, la falta de legados limita.

Nada ni nadie debería privarnos de la posibilidad de enlazar la invención con ciertas herencias, de poner en serie la creatividad con las lecturas (y las conversaciones) que permitan recuperar ciertos saberes.

Tal vez, más que pensar en que la generación de 2001 ocupe cierto lugar determinado, habría que pensar en que un nuevo proyecto popular ponga en discusión los saberes acumulados por el setentismo, el 2001 y las nuevas generaciones que, con las mujeres a la cabeza, se vienen abriendo paso a los codazos para también poner su voz en las discusiones contemporáneas.

*Redactor del portal y conductor del programa radial La luna con gatillo. Columnista de Resumen Latinoamericano.

Notas sobre el posneoliberalismo en Argentina // Verónica Gago y Diego Sztulwark (Colectivo Situaciones)

¿Es posible pensar la situación argentina desde la noción de posneoliberalismo? Después de la crisis del 2001, considerada en toda la región como el fracaso y la deslegitimación más profunda del neoliberalismo puro y duro, se abrió un período de grandes modificaciones en términos de significación social del estado, de capacidad política de los movimientos sociales y de reorganización de las condiciones generales del trabajo. Aquí intentaremos analizar tales transformaciones a partir de algunas secuencias que consideramos clave para comprender la dinámica del proceso hasta llegar a la actual crisis global y el nuevo espacio de intervención que se prevé, desde el debate argentino, para los estados nacionales.

 

1.

Proponemos ordenar al menos tres secuencias de la política argentina reciente: si la crisis política y social  de fines del 2001 a la que llamamos “destituyente” puede sintetizarse como el “fin del miedo”, el “fin de la legitimidad neoliberal”, y el “fin del sistema de partidos”  (secuencia 1); a partir del 2003[1] estas variables mutaron en nuevos miedos (cuestión de la inseguridad), un esquema neo-desarrollista y de intervención del estado-nación (favorecido por el tipo de cambio y una reproletarización de la fuerza de trabajo tras el desempleo masivo) y una nueva gobernabilidad (dinámicas complejas de reconocimiento parcial de los elementos emergentes en la crisis y modificación del escenario regional)[2] (secuencia 2). En el momento actual, no es del todo imposible que haya una dinámica “restituyente” que procura agitar “viejos miedos”, forzar un retorno del neoliberalismo aunque de nuevo tipo y apelar al viejo bipartidismo[3] (secuencia 3).

 

De modo que si la crisis del 2000/2001 fue de apertura e innovación, en el segundo momento se visibilizaron los propios límites imaginativos y políticos de los movimiento sociales, los cuales pesan como límites en las políticas que pretenden sustituir el viejo modelo neoliberal: en este sentido, esa falta de imaginación no es abstracta sino que más bien implica sucesivos cierres en las innovaciones sociales. Es lo que llamamos el impasse actual: el bloqueo de las dinámicas más novedosas de la última década. A su vez, el neodesarrollismo, la nueva gobernabilidad y la reconversión de los miedos sociales tienen como límite la reposición de imaginarios ligados a  las décadas previas a la consolidación del neoliberalismo.

Es en este marco del impasse en el que, creemos, debe ponerse a prueba la posibilidad de pensar un posneoliberalismo en Argentina. En dos sentidos: por un lado, el debilitamiento de la compleja variedad de interrogantes sociales que formularon las luchas, tanto en su irrupción como en sus repliegues y persistencias: preguntas en torno al trabajo asalariado, la autogestión, la recuperación de fábricas y empresas, la representación política, las formas de deliberación y decisión, los modos de vida en la ciudad, la comunicación, la soberanía alimentaria y la lucha contra la impunidad y la represión; por otro lado, y paralelamente, la crisis del modo en que el gobierno reconoció estas preguntas —si bien en términos reparatorios: es decir, bajo la forma de demandas a compensar—, al tiempo que subsisten, en muchos aspectos, los mismos actores y dinámicas del largo período de la introducción y difusión del neoliberalismo.

 

2.

Partimos de una tesis (que alcanza al pensamiento de Gramsci y Foucault): las cuestiones relativas al poder y la libertad –es decir, aquello que ha sido pensado durante siglos por la filosofía política– refiere a la relación entre gobernados y gobernantes. Concebimos el neoliberalismo una configuración propia de un cierto modo de relación entre poder (relación entre verdad y derecho) y resistencia (creación de contra-conductas). Si partimos de la relación entre neoliberalismo y biopolítica (que a partir de Foucault acepta buena parte de la filosofía política) podemos comprender por qué no vale la pena insistir con una perspectiva de “autonomía de la política”. Más bien adoptamos la perspectiva –activa hoy en el continente– de bio-resistencias (o biopolítica en el sentido preciso que dan al término Negri y Hardt.)

 

Uno de los límites más evidentes que se desarrolla en Argentina para la comprensión del desafío abierto ante la crisis del neoliberalismo consiste en pasar por alto la diferencia entre “liberalismo” y “neoliberalismo”. Algunas reflexiones sobre esto:

 

  1. Si el neoliberalismo, a diferencia de su antecedente, depende de un sin-número de instituciones y regulaciones (al punto que Foucault lo define como una política activa sin dirigismo, y por tanto objeto de intervenciones directas), la crisis del neoliberalismo no es la crisis del libre-mercado, sino una crisis de legitimidad de esas políticas. Por tanto, hay que iluminar el terreno de las subjetividades resistentes que llevaron a la crisis a este sistema de regulaciones.
  2. El neoliberalismo no es el reino de la economía suprimiendo el de la política, sino la creación de un mundo político (régimen de gubernamentalidad) que surge como “proyección” de las reglas y requerimientos del mercado de competencia.
  3. La total falta de matices y sutilezas del momento argentino actual consiste en el hecho de separar abstractamente las secuencias “liberalismo-mercado-economía” de “desarrollismo-estado-política”, y suponer, paso a paso, que lo segundo puede de por sí corregir y sustituir a lo primero. Pero este modo de plantear las cosas conlleva ya el riesgo de una reposición inmediata y general de relegitimación de un neoliberalismo “político”, por falta de toda reflexión crítica sobre los modos de articulación entre institución y competencia (entre liberalismo y neoliberalismo). La renuncia a la singularidad en el diagnóstico trae como correlato políticas sin singularidad alguna respecto del desafío actual.
  4.  En cierto sentido en todo el continente se juega el mismo problema: ¿puede la reposición del estado y los nuevos liderazgos antiliberales superar al neoliberalismo? Defendemos la tesis de que sólo el despliegue contenido en los movimientos y revueltas de las últimas décadas en el continente anticipan nuevos sujetos y racionalidades que una y otra vez son combatidos a partir de la reintroducción de una racionalidad propiamente liberal desde la “recuperación del estado”[4].
  5. Lo que se discute ahora es el neoliberalismo. Y lo que existe más allá del neoliberalismo es la sustitución de unas instituciones por otras. Entendiendo por instituciones algo más profundo y activo que lo que hemos conocido entre nosotros por andamiaje político-institucional.
  6. Llamemos “institución” poscapitalista (con Virno) a la proyección de un espacio de desarrollo de elementos de una nueva racionalidad vislumbrada fugazmente en las revueltas y en las nuevas subjetividades en el cono sur de América de la última década.
  7. Por último, estas distinciones permitirían distinguir un pos-neoliberalismo de un neoliberalismo de izquierda[5] que integra la deslegitimación del neoliberalismo sólo en términos de discursividad política.

 

3.

Sabemos que la crisis global no se trata meramente de una crisis económica, porque el capitalismo no es meramente economía, sino subsunción de la vida al capital, al lenguaje contable y a la codificación monetaria. Tampoco de una crisis exclusivamente local. Incluso el gobierno argentino, que al comienzo creía que se trataba de una crisis nacional de EE.UU sin consecuencias para nuestro país, advierte ahora las dimensiones inmediatamente trasnacionales del descalabro. Se evidencia un mundo en el cual el mercado tiende a convertirse en segunda naturaleza siempre apuntalado por instituciones que, ahora, se colocarán en el centro de la escena: estados, reguladores internacionales, y diversas tentativas de legalidad global.

¿Es posible que tanta sinceridad confirme las certezas ideológicas de las izquierdas antiimperialistas? La crisis global es reveladora de la pérdida de influencia relativa de los EE.UU y de su pretensión de sostenerse como potencia única (lugar que intentan conservar desde la postguerra fría). Surgen, con toda claridad, nuevas estrategias de desarrollo regionales que, de un modo u otro, forman parte del gobierno de los intercambios sociales. ¿Es posible (y conveniente) desconocer la dinámica fluida y conflictiva que se desarrolla en este plano?, ¿no son las aún tímidas estrategias de integración regional del cono sur, precisamente, una muestra de hasta qué punto existe un nuevo espacio para estas iniciativas?, ¿no deberíamos más bien discutir la naturaleza neodesarrollista con que se intentan caracterizar estas nuevas formas de gobernabilidad?

Las imágenes simplificadas de la crisis sólo sirven para legitimar poderes, y no para abrir espacios políticos. Es lo que ocurre cuando se contrapone, sin más, integración nacional frente al mercado global, evitando pensar la naturaleza de las nuevas formas de regulación global, y las jerarquías y las relaciones de explotación que se preservan en el propio espacio nacional. Las retóricas antiimperialistas corren el riesgo de perder su antigua eficacia antagonista y quedar disponibles para los intentos nacional-desarrollistas de codificar las innovaciones que introdujeron los movimientos sociales de América del Sur durante la última década (destitución de la institucionalidad y la legitimidad neoliberal, eliminación de agendas represivas, etc.).

Tal contraposición, además, impide comprender las conexiones aparentemente indirectas entre las hipótesis bélicas que se elaboran en los EE.UU. como modo predominante de gestionar el orden global, con las fronteras de “peligrosidad” (gobierno del miedo) que se desarrollan en los países latinoamericanos como modo de administrar población (muy particularmente a los trabajadores migrantes).

La identificación simple que se propone entre mayor regulación y gestión democrática puede ser, sobre todo ahora, un camino destructivo para los movimientos sociales. Sobre todo si el contenido de este “retorno al estado” elude discusiones fundamentales sobre la naturaleza de esas “regulaciones”, así como sobre el tipo de instituciones que hacen falta para superar su rol de garante y sostén de la acumulación neoliberal basada en la explotación de directa la vida, del producto de la cooperación social y los recursos naturales.

 

4.

La idea de nación vuelve a estar en disputa. Y su contenido positivo puede ser retomado si se lo abre sobre el continente (y el resto del tercer mundo), y se lo renueva en base a la innovación social que portan los nuevos/viejos protagonismos populares. De otro modo, ¿quiénes se encuentran hoy en mejores condiciones para capitalizar los símbolos de la nación, así como para explotar sus exiguos restos, sino los partidarios de la globalización capitalista (véase el reciente cambio del logo de Repsol-YPF, a YPF, sobre fondo de la bandera argentina)? La nación es uno de los territorios simbólicos viables para la recomposición de un capitalismo que (siempre global) se encuentra en búsqueda de reinventar su poder de mando total sobre la crisis.

La crisis (profunda, civilizatoria) del capital anticipa su tentativa de reorganizar una institucionalidad política y, por ende, los instrumentos de la dominación social (el mundo de nuevas regulaciones por venir). Surge la tarea de constituir y fortalecer espacios de reconocimiento y producción de signos comunes para el intercambio y el fortalecimiento de las resistencias y las perspectivas críticas, instituciones propias a la altura de un antagonismo que (se de cómo enfrentamiento abierto o como conjunto de pactos) requerirá de una comunicación y de una inteligencia autónoma respecto de las instituciones de la reconstitución del capital.

 

En América Latina, lo sabemos, vivimos una situación diferente al resto del occidente. La crisis del neoliberalismo estalló antes, y los nuevos actores dividieron sus fuerzas para continuar con su propio desarrollo y formar parte de una camada de nuevos gobiernos (muy diferentes entre sí, con muy diversa decisión de disputa, de percepción sobre el mundo global-capitalista, y de apertura a las nuevas dinámicas por la base) que los han contenido de diversos modos y en variadas proporciones. Todavía hoy estamos enredados en las ambivalencias de esta doble rueda en la que, por un lado, los movimientos se ven ante la necesidad de autonomizar espacios de elaboración, organización y politización de nuevas dinámicas y, por otro quedan más o menos involucrados según los casos en unas dinámicas gubernamentales que no siempre controlan.

 

5.

Hablar de pos-neoliberalismo significa, para nosotros, la posibilidad de una pregunta: ¿seremos capaces de afrontar estos nuevos escenarios críticamente, a partir de una renovada polaridad entre protagonismos colectivos e instituciones restauradas/reformadas del capital?

En nuestro país la discusión es compleja porque la identificación de la intervención del estado con la democracia y la distribución social ha servido en ocasiones para dar lugar a políticas de contenido progresista (distribucionista). Sin embargo, las retóricas con que hoy se invocan esas políticas se conforman demasiado a menudo con una evocación de un pasado al que habría que retornar. Esta subestimación de las nuevas lógicas productivas y de las subjetividades sociales y políticas contemporáneas abre un espacio para comprensiones reaccionarias (y expropiadoras) de ese pasado y de esas categorías, tan adecuadas a una recolocación de la mediación estatal según las exigencias de la acumulación capitalista como negadoras del potencial implícito del presente.

Las potencias destituyentes de la institucionalidad neoliberal (que en su momento dieron lugar a un sin número movimientos sociales organizados) siguen siendo un interlocutor indispensable de una política auténticamente posneoliberal.

 

 

 

[1] El período inmediatamente posterior a la crisis del 2001, después de una sucesión vertiginosa de cinco presidentes, estuvo caracterizado por la llegada al gobierno del peronismo: Eduardo Duhalde es elegido entonces como presidente por un acuerdo parlamentario, no por elecciones. Su gestión se propuso estabilizar la crisis por medio de la devaluación de la moneda (fin de la convertibilidad un peso/un dólar que había garantizado la estabilidad inflacionaria durante los años ´90) y la masificación de los planes sociales para desocupados. Sin embargo, la represión de los movimientos sociales que terminó con el asesinato de dos militantes piqueteros, Darío Santillán y Maximiliano Kosteki, obligó a adelantar el llamado a elecciones y mostró la incapacidad de estabilizar el conflicto político. Así, en el 2003 fueron las primeras elecciones nacionales tras la crisis. Los dos partidos políticos mayoritarios se fragmentaron. Tres candidatos provenientes de la Unión Cívica Radical compitieron contra tres del peronismo, saliendo primero, con menos del 30% de los votos el ex presidente Carlos Menem y en segundo lugar, con menos del 25% Néstor Kirchner, apoyado entonces por el presidente Duhalde. Convocada a la segunda vuelta, Carlos Menem desistió de su candidatura y Kirchner debió asumir sin un verdadero apoyo electoral.

[2] El gobierno de Kirchner fue contemporáneo de una rápida recuperación macroeconómica basada en los precios internacionales de los granos (sobre todo de la soja, ya desarrollada a partir de la siembra directa y todo el “paquete tecnológico” asociado a esta modalidad) y el postergado consumo interno. Sus esfuerzos estuvieron dirigidos a renovar –sobre todo en el terreno simbólico discursivo– los modos de concebir la relación entre gobierno y movimientos sociales, como parte de un movimiento más general de recuperación de autoridad para las instituciones del estado, en un contexto de crisis de legitimación de los partidos políticos y los discursos neoliberales. Esa gestualidad se concretó especialmente apelando al recurso del lenguaje de la lucha de los años setentas y, en el terreno de los derechos humanos, con la derogación de las “leyes de impunidad”, la consiguiente reapertura de los juicios a los cuadros de la represión y un amplio reconocimiento a los organismos de derechos humanos. De forma menos acabada, el gobierno promovió a su modo una relación activa con varios movimientos sociales de desocupados, absteniéndose de acudir a la represión para tratar con los movimientos que se mantuvieron a distancia o en la oposición. Pero estas innovaciones, en el terreno de la gobernabilidad, no fueron nunca puras ni completas, sino que se desarrollaron en modo paralelo a un esfuerzo mayor por recomponer, bajo su hegemonía, el viejo esquema sindical y político del peronismo, fundamento de su poder territorial, parlamentario y electoral. No es posible dar por hecho el cuadro de este período sin mencionar, al menos, la conquista, en el contexto de América Latina, de una autonomía geopolítica inédita y de una renovación de los estilos de gobierno regionales, determinados por las resistencias de los movimientos sociales al consenso neoliberal. En este contexto el gobierno argentino realizó una festejada renegociación de la deuda externa.

[3] En diciembre del 2007 asumió Cristina Fernández de Kirchner, luego de ganar en primera vuelta con casi el 50% de los votos. Poco antes, en la ciudad de Buenos Aires, había ganado las elecciones el candidato de la derecha neoliberal, que en la segunda vuelta conquistó casi el 60% de los votos contra el candidato del gobierno. Las premisas explícitas del actual gobierno nacional se fundan en la idea de un (impreciso) nuevo pacto social y político de cara al bicentenario del estado nacional (2010), en procura de institucionalizar la gobernabilidad entre los actores sociales y económicos, sobre la base de una orientación neodesarrollista, la integración continental y la recuperación de la soberanía del estado nacional, la construcción de una economía industrial exportadora, el combate a la pobreza y la continuidad de los logros a nivel de los derechos humanos, quedando relegado el protagonismo de los movimientos sociales. El día 11 de marzo de 2008 el nuevo ministro de economía anunció modificaciones al régimen de retenciones a la exportación de granos, volviéndolas móviles y aumentando las alícuotas.  La radical oposición a la medida de las cuatro organizaciones patronales agrarias (que van de la tradicional y oligárquica Sociedad Rural, a la organización que históricamente representó a los pequeños productores, la Federación Agraria) organizó un conflicto que duró unos cuatro meses, dando lugar a una extensa movilización social, que finalmente se resolvió en el parlamento –a partir del envío del decreto del poder ejecutivo a debate legislativo–, con la derrota del gobierno en la cámara de senadores. Este conflicto, tanto por su magnitud  como por sus implicancias y sus efectos, no fue un conflicto más. Una breve reseña de algunos de sus aspectos se hace necesaria. La racionalidad de fondo de la política de las retenciones es compartida por todos los actores: el crecimiento de la economía argentina apoyado, entre otras cosas, en la enorme renta agraria sustentada sobre todo en la siembra directa de soja. El principal argumento del gobierno para modificar el régimen de retenciones fue considerar que la suba internacional de precios de la producción que exporta el tecnologizado campo argentino exige regulaciones que mantengan precios razonables para el mercado interno de alimentos. Las principales objeciones de los sectores exportadores, opositores a la medida, fue: a) que había que segmentar las retenciones según pequeños, medianos y grandes productores; b) que había que articular una política agropecuaria integral; c) que el gobierno quería obtener recursos para sostener su legitimidad en base a la expansión del gasto público y el subsidio a otros sectores del capital. Durante el conflicto las organizaciones agrarias que reúnen a pequeños, medianos y grandes propietarios comprometidos en el negocio de la soja se opusieron al aumento de las retenciones desarrollando modos de lucha heredados de la fase previa al 2003: asambleas, cortes de ruta y piquetes, el uso de las cacerolas para manifestarse en las ciudades, escraches a legisladores del gobierno y retóricas de autoorganización contra el estado. El gobierno y sus apoyos, junto a los intelectuales que se organizaron para apuntarlo argumentativamente, desplegaron en su defensa, tres líneas discursivas fundamentales: la idea de que las retenciones eran redistributivas y se dirigían a combatir la concentración del ingreso, que la lucha contra las retenciones era golpista, y que había que enfrentar a una nueva derecha mediático-sojera recuperando imaginarios y lenguajes de las luchas populares de las décadas previas. Para una ampliación de todos estos análisis ver el texto del Colectivo Situaciones: “¿La vuelta de la política?”. www.situaciones.org

[4] Otra tesis diferente es la que propone Negri respecto a la potencia de los movimientos de “atravesamiento con distanciamiento” de las instituciones estatales. Ver reportaje a Toni Negri “Cambio de paradigmas”, realizado por Verónica Gago, Página/12, Buenos Aires, 4/12/07.

[5] Esta idea de “neoliberalismo de izquierda” es trabajada por Raúl Zibechi.

La ambivalente relación entre la lucha de los movimientos y la nueva gobernabilidad latinoamericana // Colectivo Situaciones

La crisis social, económica y política sin precedentes que se vivenció en Argentina –desde mediados de los años 90– no logro ocultar el desarrollo de novedosas experiencias de autoorganización que, a veces en condiciones muy duras, han conseguido recrear posibilidades de vida en medio de la guerra declarada por el neoliberalismo. Y es que la singularidad de estos diversos movimientos estuvo marcada por una determinación común:  este nuevo protagonismo social desplegó en los hechos nuevas estrategias de poder por fuera de los partidos políticos y los sindicatos, forjando modos de interpretación, de acción y de vínculos que, bajo influencias diversas de la experiencia zapatista, anticiparon hipótesis de construcción de un contrapoder que sin embargo, luego del 2003, ingresó en una fase de “repliegue”.

Durante las jornadas insurreccionales de diciembre del 2001, bajo la consigna “que se vayan todos”, se hizo evidente una altísima capacidad de destitución política, sin precedentes respecto de los poderes constitucionales. Como es sabido, a las oleadas populares suelen seguir largos momentos introspectivos. Esos momentos, sin embargo, no pueden ser comprendidos sin evaluar la composición y las decisiones tomadas por las fuerzas contestatarias, pero tampoco sin considerar las operaciones que los poderes, en su faz reconstructiva, lanzan sobre los propios movimientos.

Y bien, la actual situación política argentina, presentada oficialmente frente al mundo como la  reconstrucción de una soberanía fundada en una renovada representación popular y en la búsqueda de un nuevo modelo de desarrollo económico y social post Consenso de Washington, no se comprende sin tener en cuenta este cuadro complejo formado por la crisis de las políticas neoliberales plasmada en el “que se vayan todos”, el “tempo” /en el sentido de temporalidad propia (espacio-tiempo] político de los movimientos –muchos de los cuales decidieron apostar a una participación subordinada en este proceso– y los modos en que continúan los viejos dispositivos de poder tanto políticos como económicos y sociales, jamás desmantelados ni sustituidos.

Un balance precario de esta nueva fisonomía de la Argentina a más de dos años del gobierno de Kirchner muestra, entonces, esta ambivalencia: si de un lado, el consenso neoliberal ha sido destrozado en sus pretensiones simbólicas de legitimidad, subsiste sin embargo en las condiciones de existencia de la vida social; al tiempo que los movimientos que con mayor radicalidad buscaron innovar los lenguajes y prácticas de la lucha política, tomando como inspiración la autonomía como función organizativa y política, se vieron ante la alternativa de participar subordinadamente de una nueva legitimidad simbólica que ha logrado –a través del reconocimiento del lenguaje y los símbolos de las luchas populares– recomponer ciertos niveles de estatalidad, o bien resistir, con una pérdida considerable de influencia social, en una subterránea y frágil reorganización de los modos del contrapoder.

El debilitamiento en la tentativa de abrir un terreno político propio de y para los movimientos, ha llevado, por el momento al menos, a una reducción de horizontes y de capacidades. El desafío entonces, en nuestra interpretación, consiste en la preservación y desarrollo de un plano propio de los movimientos que se distingue claramente tanto de la dimensión puramente económica social y restringida a las negociaciones de los movimientos con los gobiernos, como de la dimensión estrechamente representativa del sistema político. Cuando este desarrollo se combinó con la descomposición de la dimensión institucional y representativa, en el período 2001 – 2003, la dispersión de los movimientos, lejos de ser un estorbo, dio lugar a una potencia de movilización y habilitó niveles cada vez más altos y articulados de coordinación. Durante los últimos años, la recomposición del mando político aceleró la fragmentación de este espacio y de modo paralelo se fue destejiendo la trama de nociones internas capaces de leer y producir hipótesis activas de recomposición.

La complejidad de exponer este apresurado cuadro surge del hecho de que los balances sobre las propias estrategias de este nuevo protagonismo social no han alcanzado aún una madurez que permita retomar y revitalizar las líneas de investigación política, pero no es esperable tampoco que estos balances se hagan de modo independiente a las nuevas apuestas y prácticas que ya se despliegan con relativa fuerza en todo el país. Hoy, mientras los protagonistas de las luchas previas al 2003 están en un proceso de reorganización, surgen una serie de resistencias y explosiones vinculadas con la gestión neoliberal de la existencia de la población, tales como los estallidos recurrentes en torno a los servicios de agua y transporte privatizados hasta las protestas en colegios secundarios por las condiciones edilicias, la recomposición salarial en torno a nuevas representaciones asamblearias o alrededor de las víctimas de catástrofes sucedidas debido a la propia trama irregular de gobierno y empresariado que se evidenció, por ejemplo, en la masacre de Cromañón, un espacio de recitales de rock que se incendió cobrándose la vida de 194 jóvenes.

Paralelamente, es difícil considerar la situación Argentina, sin tener en cuenta una serie de discusiones que vienen desplegándose en el escenario latinoamericano, y que a partir de su carácter experimental concentra  atención en todos los rincones del planeta, que no siempre logra sustraerse a la idealización.

La reactivación de las luchas bolivianas, a partir del 2003, plantea entre nosotros una problemática nueva en torno a los recursos naturales, la cuestión indígena y la posibilidad de nuevos modos de autogestión y renovación de lo público que entroncan de manera directa con la naturaleza de la nueva conflictividad. Pero también, el surgimiento de una nueva situación latinoamericana, cuyo común denominador ha sido, en el último tiempo, la tentativa generalizada de abandonar los parámetros impuestos por la retórica neoliberal, que busca configurar modos de gobierno capaces de compatibilizar ciertas formas de desarrollo económico y social con una nueva legitimidad política. Uruguay, Brasil, Argentina y Venezuela, Bolivia hasta ahora, y probablemente México en pocos meses, forman así, a partir de situaciones diversas y con suerte dispar, intentos particulares de forjar una nueva configuración política.

Este contexto está caracterizado por una relativa autonomía conquistada en el Cono Sur de América debido a la reorganización de capacidades y prioridades de los Estados Unidos, pero también por los desarrollos durante las últimas décadas de los movimientos sociales como actores organizados de un descontento mucho más amplio de las resistencias contra el neoliberalismo. Son estos movimientos, de hecho, los que dieron forma y duración a una perspectiva constructiva en torno a cuestiones fundamentales: la discusión sobre una nueva relación gobernante-gobernado, los usos de los recursos naturales y el rechazo a la militarización de los conflictos y la criminalización de la protesta. Esto ha permitido una reapertura del juego político, dando lugar a un escenario extremadamente ambiguo e inestable que, como en el caso argentino, navega a dos aguas entre el agotamiento de la potencia de legitimación del discurso político y económico neoliberal y la consolidación de una existencia social determinada por la subsistencia de condiciones neoliberales (caracterizadas por el desfondamiento de la vieja estructura estatal-desarrollista y la emergencia de nuevos modos subjetivos y de socialización).

En el caso de Brasil y Uruguay, además, se suma el hecho de que los nuevos gobiernos han sido conformados tras décadas de paciente organización política popular y de las izquierdas, abriendo una gran expectativa sobre la posibilidad de adecuar una nueva representación política para todos aquellos que rechazan el modelo neoliberal impuesto en la región. Situación ésta que supone, en el primer caso, que la frustración respecto del PT repercute negativamente sobre los movimientos que de alguna manera se fueron articulando en el proceso y, en el segundo, es más bien la carencia de toda otra construcción social y política lo que marca la gravedad de un eventual fracaso político del Frente Amplio. En ambos casos, lo que parece estar en juego es el modo en que las expectativas en la representación política, tal como surge de su calco sobre el concepto de soberanía del viejo estado nación, restringe la imaginación de los movimientos.

La propia situación de Venezuela parece dar la clave del proceso ya que si, de un lado, los movimientos venezolanos han decidido dar apoyo a Chávez a cambio de obtener condiciones inéditas para su propio desarrollo, la disputa por los recursos naturales a escala global ha hecho de Chávez una presencia valiosa para todos los cálculos geopolíticos continentales.

En todo caso, el dilema que queda planteado a partir de la creciente influencia bolivariana es si la actividad popular que se despertó en su seno será capaz de reabrir una y otra vez la imaginación política de sus protagonistas o si esta representación exige una subordinación creciente de las autonomías conquistadas por los movimientos a una nueva jefatura. Todo lo cual cuenta especialmente en un continente que no se sustrae a la gestión del orden bélico del planeta. La militarización que se desarrolla en todo América Latina parece trazarse tanto en torno a la cartografía de los recursos naturales estratégicos como sobre las líneas del narcotráfico y de las resistencias sociales más desarrolladas. Tanto las coyunturas de Colombia como la de la región andina parecen encajar especialmente en esta geografía de guerra, mientras que se anuncian en estos días las invitaciones a Paraguay para reforzar las posiciones militares en la zona sur del continente.

Es a partir de esta nueva apertura de la coyuntura en América Latina que se replantean los modos de concebir las relaciones entre gobiernos y movimientos (pero también entre gobiernos, regiones y potencias), renovándose el interés por forjar nuevas hipótesis políticas y cobrando relevancia el experimento social que se desarrolla actualmente en Bolivia –donde los movimientos sociales  protagonizan una auténtica guerra contra la estructura colonial del estado afrontando incluso riesgos de secesión nacional– pero también en Chiapas, donde la producción de una propuesta como la Sexta Declaración abre nuevas discusiones sobre el curso a seguir por los movimientos.

Dossier: Borradores de investigación #02 (septiembre de 2001) // Colectivo Situaciones

Índice

EDITORIAL
– La vida en Borrador

EDUCACIÓN POPULAR
– Una pedagogía no capitalista

DOSSIER
La Comunidad Educativa Creciendo Juntos

– Presentación del encuentro

– Las hipótesis

– La entrevista

– Notas sobre el trabajo, el conocimiento y el antiutilitarismo

– Una reflexión sobre la educación, el sindicalismo y el poder

UNIVERSIDAD
– Presentación

– La Cátedra del Che: una experiencia de pensamiento

– ¿Universidad o muerte?

CONOCIMIENTO ANTIUTILITARIO
– Nadie sabe lo que puede un mozo

 

EDITORIAL

La vida en borrador

1- Borradores no es exactamente una revista. Es casi una revista.
No es tampoco un cuadernillo, ni un folleto. Es una aspiración, un boceto, una intención de ser algo más que un conjunto de páginas borroneadas.
Borradores es también un hecho de conciencia: sabemos que no hay sino borradores, y que toda pretensión de conclusión -que se nos aparece como ideal del pensamiento- es, finalmente, una trampa de todo pensar.
Borradores no es sino eso, un conjunto de borradores.
Su valor no está en la percepción con que sean expuestas esas discusiones, sino en el hecho de ser sostenidas por un grupo militante, que lleva adelante una investigación teórica y práctica, política, libertaria.

Las ideas que el lector hallará aquí son ideas casi terminadas, pero siempre “casi”, nunca del todo. Se dirá que esto es lo propio de un borrador, o de un conjunto de ellos. Y sin embargo, a lo largo de la existencia de esta publicación del Colectivo Situaciones, sostendremos que los borradores no solamente refieren a los momentos previos al acto, al ensayo, a los malogrados intentos fallidos que preceden a la puesta final.
Borradores es algo más que esos papeles que van, inevitablemente, al cesto de la basura.
No se trata de esconder los pasos previos, tras el resultado logrado. Estos borradores no preceden a ninguna conclusión final, a ninguna exposición acabada. Estos borradores anuncian hasta que punto la vida misma no pasa de ser eso, un borrador, un borroneo obsesivo, un conjunto de intentos, un proyecto de ser.
Es que todo lo que se presenta como algo acabado tiende a esconder, tras su aparente perfección, el trabajo de construcción que la precede. Ese trabajo desmiente la apariencia de perfección y la reintegra en el movimiento vital en la que encuentra su sentido.
Borradores es algo más que una forma de presentar la provisoriedad de nuestros pensamientos. Como decía José Carlos Mariátegui, el valor de las ideas está en su capacidad de suscitar debates. Como Mariátegui, no presentamos ideas “interesantes”, sino ideas que son parte de nuestras vidas, que son sostenidas corporalmente, ideas que circulan entre quienes buscamos la emancipación.

2- Borradores es una publicación orgánica. Su existencia se debe a la realización de una investigación militante: el acompañamiento de experiencias de contrapoder y la presentación de las hipótesis de la nueva radicalidad política. A diferencia de los Cuadernos de Situaciones, que presentan fundamentalmente experiencias concretas, singulares, Borradores reunirá, indistintamente, los materiales que vamos produciendo, ya sean trabajos más teóricos, escritos en talleres en algún barrio, o discusiones con los compañeros con los que nos reunimos periódicamente a reflexionar sobre las dificultades de la construcción en la base. El sentido de esta publicación, entonces, es precisamente, el de ir presentando los avances de la investigación y los problemas que aparecen en las diferentes situaciones de contrapoder con las que vamos trabajando. La pluralidad de registros y lenguajes que irán desfilando en estas páginas enriquecerán –esperemos- estos “papeles de investigación”.

3- El contrapoder es, esencialmente, la construcción de nuevas relaciones humanas asentadas, desde abajo, en la resistencia y la creación. Una relación que no niega la organización, sino que la asume sin construir un “centro”.
El contrapoder es el establecimiento de los lazos entre las experiencias alternativas, de lucha, que fieles a la multiplicidad, trabajan en la fundación de su propia utopía: la solidaridad y la libertad.
El contrapoder son las prácticas, radicalmente auténticas, autónomas y no autosuficientes. Es el no – saber que no es ignorancia, sino condición para el pensamiento situado, es la búsqueda, el alerta y el despliegue de la rebeldía frente al poder de la figura del individuo.

4- Las páginas que siguen están habitadas de experiencias, de búsquedas de lo que llamamos el conocimiento antiutilitario.
Se trata de formas de conocimiento que se producen a partir de un compromiso con el pensar, y no con las formas del poder. Experiencias de creación de nuevos mundos. El conocimiento no instrumental produce y persigue las pistas, las hipótesis, que subvierten los saberes eternos, que nos presentan al mundo como algo ya – resuelto.
El conocimiento inútil es completamente inoperante para la razón tecnocrática, mercantil y calculadora. El ejercicio del conocimiento inútil se estructura a partir de finalidades predefinidas sino de la aventura humana de la vida, de la creación, y de la libertad. Se trata de una búsqueda teórica y práctica y de una ética de la resistencia o, lo que es lo mismo, de la creación.
El conocimiento inútil no es marginal, en el sentido de que reconzca un centro, pero sí lo es en el sentido de una automarginación de las normas del poder, como condición indispensable para la producción creativa.
El Conocimiento inútil, a diferencia del “conocimiento oficial” -el saber-poder, como bloque de saberes dominantes, institucionales, prestigiosos o científicos- no tiene lugares privilegiados (universidades, centros de investigación, etc). Su funcionamiento de rescate de los saberes populares y de puesta en composición de los saberes oficiales y los alternativos, la puesta en composición de los saberes con las experiencias de contrapoder demanda la constitución de núcleos de investigación militante o, como dicen los compañeros de Creciendo Juntos, de “Docentes-militantes”. La difusión de este proyecto y la provocación que este genere, nos anima y nos coloca a disposición de esta lucha por habitar el conocimiento como ámbito de la libertad para los pueblos.

 

EDUCACIÓN POPULAR

Una pedagogía no capitalista

Lo que sigue es un material para la discusión. Hemos partido de la constatación de la buena salud que goza la práctica de la educación popular en las más diversas experiencias de contrapoder. En todas ellas aparecen los libros de Paulo Freire como un referente inevitable. El artículo que publicamos a continuación constituye un intento de comenzar un debate sobre la forma en que puede pensarse hoy el legado de Freire y los problemas teóricos implicados en los desarrollos de ciertos enfoques “deterministas” que aún perviven en estas prácticas.
La educación popular, se sostiene en estas líneas, no puede permanecer como una técnica en poder de quienes la sepan utilizar, desvinculada de los lazos concretos del contrapoder, sino que su efectividad se nutre, precisamente de su inserción en un contexto de construcción de una nueva sociabilidad.

Las tesis que nos planteamos, a lo largo de este trabajo, pueden expresarse en forma sintética de la siguiente manera: Existen perspectivas y tendencias confluyentes que permiten visualizar la emergencia de un nuevo paradigma general del pensamiento que afecta a la pedagogía organizada al rededor del paradigma determinista. Entonces, ¿Qué aspectos de lo planteado por Freire y los diferentes procesos de Educación Popular nos pueden aportar en la investigación que vivimos para la construcción de conceptos, criterios y proyectos pedagógicos alternativos, acordes con las hipótesis de recreación del pensamiento moderno que nos estamos haciendo?

El paradigma de la complejidad constituye una de sus vertientes fundamentales y se sustenta en la creación ético – política emancipatoria, abierta al aporte de las distintas corrientes del pensamiento crítico y el sentido común.

Los procesos de democracia participativa, de educación popular, así como las luchas de los movimientos sociales antisistémicos, configuran aportes sustantivos a la construcción de un paradigma emancipatorio, creando formas de articulación que desarrollen nuevas subjetividades y fortalezcan su multiplicidad.

El riesgo continúa siendo que estas luchas, experiencias, investigaciones y creaciones teóricas queden capturadas dentro de la lógica de la modernidad, y por lo tanto en un proceso de luchas globales, oponer sistémicamente la mundialización resistente en contra de la globalización neoliberal.
Estamos frente a una nueva dimensión de las diferentes etapas vividas por el proceso de critica e investigación y práxis denominado Educación Popular.
En principio dicho proceso se conformó como un movimiento de pedagogos en proceso de critica al sistema educativo formal, y que en sus diferentes etapas se profundizó y orientó a lo político ideológico, abarcando dentro de si mismo una diversidad de enfoques, perspectivas y opciones.
Dicho movimiento vivió diferentes etapas confluyentes y contradictorias, desde intentos de formalización e institucionalización, o la adhesión concreta y explícita a proyectos políticos, hasta posicionamientos ideológicos de los más diversos. Produciendo esto un proceso de estallido creador, que evitó todo intento de instituir un único concepto de Educación Popular, conformándose múltiples acepciones y paradigmas a lo largo de la historia de todos aquellos que nos involucramos como educadores populares en la producción creativa de alternativas de lucha.

Como bien dice Alfredo Guiso (educador popular) en Medellín. Quizás Paulo Freire para los educadores desde los años 60, para muchos, maestro de la “nueva escuela latinoamericana”, fue la lectura prohibida, el pedagogo subvertor, el inspirador de esperanzas emancipadoras. Fue en los 70 cuando al calor de sus libros quemados por la censura y la autocensura comprendíamos, por los poros, que allí había algo que valía la pena no olvidar y retomar cuando fuera necesario y posible. Quizás, por eso, cada vez que tomamos un texto de Paulo Freire lo hacemos desde la dignidad, desde la libertad y desde el encuentro. Quizás por eso, su lectura, nunca está desligada de afectos y de recuerdos.

Leer a un Freire que superaba “esas fases, esos momentos, esas travesías por las calles de la historia en que fue erróneamente declarado defensor del psicologismo o el subjetivismo” o el “idealismo”. También es necesario resaltar que, él mismo, nos alertaba diciéndonos que debíamos, como educadores, “reinventar sus caminos de acción en función de la realidad y de las posibilidades históricas de la labor educativa”.

Habitualmente los educadores retomamos a Freire, en los procesos de refundamentación de la educación popular, lo tenemos en cuenta al elaborar las direcciones de los programas de alfabetización popular o experiencias de conocimiento, como modelo, como receta, perdiendo la perspectiva que la lectura de las obras del pedagogo brasileño se hace desde búsquedas, desde situaciones y momentos específicos, desde la necesidad de tener que transitar por contextos y entornos críticos en donde se requiere ir a las fuentes y recrearse, refundarse, renovarse en ellas.

No podemos disociar dicho potencial emancipatorio de la figura, la vida y el pensamiento de Paulo Freire, así como de los cambios operados en su teoría. Era profundamente dialéctico y lo era también en relación con su manera de pensar. En sus primeros trabajos, formuló el concepto de concientización como elucidación de la conciencia. Le parecía que si el oprimido veía las contradicciones y tomaba conciencia de ellas, desarrollaría acciones transformadoras. Posteriormente – con sus experiencias en Africa y en toda América Latina – Paulo reconoce la ingenuidad del concepto de concientización y lo somete a una dura crítica. Entiende que la realidad es más compleja y que los procesos educativos deben ir unidos a procesos y proyectos políticos y que éstos debían ser construidos con el protagonismo de la gente. El cambio operado no es secundario: revela un distanciamiento respecto al paradigma de la ilustración, integrando aportes del paradigma dialógico y de las corrientes posmodernas progresistas, aquellas que influían en la actualización de la pedagogía de época, sustentadas en la construcción de un saber que unidimensionalice.

En la “Pedagogía de la Esperanza” va mas lejos aún y habla de ser “posmodernamente menos seguros” y de superar la actitud arrogante de un “exceso de certeza en las certezas”. En su último trabajo, “La Pedagogía de la Autonomía”, él sostiene que, “donde hay vida, hay inacabamiento.” Lo propio del ser humano es ser inacabado y ser consciente de su incompletud. Y es aquí donde se expresa claramente el proceso de búsqueda y vida de Paulo, crear permanentemente nuevas perspectivas de pensamiento.

De allí lo que él reflexionaba: “El discurso ideológico amenaza anestesiar nuestra mente, confundir la curiosidad, distorsionar la percepción de los hechos, de las cosas, de los acontecimientos (…). En el ejercicio crítico de mi resistencia al poder tramposo de la ideología, voy generando ciertas cualidades que se van haciendo sabiduría indispensable a mi práctica docente. La necesidad de esa resistencia crítica, por ejemplo, me predispone, por un lado, a una actitud siempre abierta a los demás, a los datos de la realidad y, por el otro, a una desconfianza metódica que me defiende de estar totalmente seguro de las certezas. Para resguardarme de las artimañas de la ideología, no puedo ni debo cerrarme a los otros, ni tampoco enclaustrarme en el ciclo de mi verdad.”

La mayoría de las prácticas de educación popular se basaron en esta lógica, y desde ese determinismo se fueron elaborando las diferentes corrientes, con aspectos diversos, pero unidas en lo profundo por el intento permanente de develar ese “todo que ya existe”.

Para Freire “la verdadera realidad no es la que es sino la que puja por ser”. Es realidad que es esperanza de sí misma. Y dice: “en estos momentos históricos, como en el que vivimos hoy en el país y fuera de él, es la realidad misma que grita (…) cómo hacer concreto lo inédito viable que nos exige que luchemos por él”.

Si bien los esfuerzos de investigación y práxis del movimiento de educadores populares han sido constantes, siempre estuvo sustentado en la tesis de “descubrir aquello que ya está ahí”, basada en la visión determinista y progresiva de la historia, interpretando todo desde el marco limitante de la lógica de la necesidad y con un sentido histórico. Fundamento y razón de existir de la modernidad. Toda una etapa de lucha basada en esta hipótesis, que ha ido generando, una época cargada de significado de “un algo” que está en crisis, y toda la búsqueda ha quedado limitada a aspectos técnicos, a la ingeniería o arquitectura de la educación o las formas y métodos de relación entre los hombres y de este con el mundo. Una búsqueda constante de lo que falta, de ese algo ya determinado al que hay que encontrarle la falla para lograr llevar a buen puerto.

Esta visión determinista, aun donde Freire es el exponente de mayor recreación dentro de esta perspectiva de pensamiento, se sustentó en que el hombre debía separarse de las cosas, para conocerlas y dominarlas, creando el dispositivo sujeto – objeto, perspectiva que rompe el mito de “todo incluido”, ahistórico, cíclico. Es según Foucault, la época del hombre, en que la filosofía pasa de la preocupación del ser, al conocer.

Esto supone a un elemento que se separa y que tiene el destino de conocer, dominar, iluminar, el REAL. Para ello necesita fundar el presupuesto de que el real, es reductible a lo “analíticamente previsible”, y lo restante “no lo es todavía”. Kepler dirá: la diferencia entre dios y el hombre, es que dios conoce todos los teoremas, y el hombre no los conoce a todos, todavía.
Ello encierra otro dato central de la modernidad, el tiempo, como aquella distancia que nos separa de la completud. Promesa que el hombre se hace a sí mismo, como garante, y que se convierte en la metáfora de la modernidad. Es el tiempo ontologizado de Hegel, ese tiempo que es en el que se despliega el espíritu a lo largo de la historia, hasta llegar a la totalidad totalizante, dejando atrás la falsa conciencia.
Entonces, este malestar, este desencanto, esta tristeza, desde la visión spinocista, se produce por la ruptura del paradigma. O como diría Lévi-Strauss, el mito, entendiendo a eso que explica, describe y justifica el mundo, y nuestro cotidiano. Mito que promete para “mañana” la completud, que modela la temporalidad del hombre, como la de “no todavía”. Así, el presente será eso incómodo, incompleto, insatisfactorio, del “no todavía”. El presente desaparece en el instante que va del pasado obscuro, al luminoso futuro. El hombre moderno es el hombre de la promesa, que no puede habitar el presente.
La constatación de la “ tristeza “, es que forma parte del “sentido común” del fin de siglo, aquella ruptura epistemológica de principios de siglo, que se caracterizó por la incertidumbre, o el fin de la promesa. De este modo, la postmodernidad, como epílogo de la modernidad propone un mito, un relato simétrico y opuesto. Así, si el pasado era la obscuridad y el futuro la luz, la sensación generalizada, es que el futuro es tenebroso y en el pasado fuimos felices.
Es de destacar la coincidencia en ambas percepciones: la negación del presente que portan. En este sentido, modernidad y postmodernidad son un continuo.
Quizás nunca como ahora, el movimiento de educación popular se ha encontrado ante un desafío tan radical. Si en otros momentos nos entraba la duda de cual era su alcance, en tanto veíamos la educación popular acotada más bien a experiencias micro (talleres, procesos barriales y sindicales, proyectos, etc.), o a conformar el sostén metodológico de una buena política, hoy esa duda no tiene lugar. En el rico acervo de muchos años de experiencia, la educación popular cuenta con un potencial de enorme alcance que ha sido el componente que la define por antonomasia que es la investigación permanente y la necesidad imperiosa de permitirse nuevas hipótesis para pensar este presente múltiple, potente y profundo

 

DOSSIER

Presentación del encuentro con Creciendo Juntos

Conocimos a la Comunidad Educativa Creciendo Juntos a partir de las orientaciones de Daniel Sánchez y de El Brote, nombres que refieren a dos experiencias sociales, culturales alternativas, en Moreno. Nos hablaron de esta escuela tan particular y fuimos a visitarlos. Nos recibieron muy cálidamente y, desde el principio, quedamos impresionados por la labor que realizan. Creciendo Juntos es una Comunidad Educativa que se organiza alrededor de un grupo docente, de chicos y de padres con una voluntad muy fuerte de hacer de la educación un ámbito de libertad.
En el mes de julio participamos juntos en del Congreso de Suteba de La Matanza. A nosotros nos tocaba animar una fallida comisión de “conocimiento inútil” y los invitamos a participar, cosa que gentilmente hicieron. La comisión terminó en un escandalete, cuando parte de la conducción de Suteba boicoteó activamente la actividad acusando a los compañeros de Creciendo Juntos de ser una escuela de élite (si la conocieran…) y a nosotros de “pos, pre y recontra modernos”.
Días después, y ya hermanados por la primer derrota conjunta sufrida en el sindicato, nos juntamos a comer un buen locro de “desagravio”, que se transformó rápidamente en una jugosísima discusión sobre el contrapoder en la educación primaria, la importancia del carácter público de las escuelas por sobre el sello de estatalidad, la pobreza de cierto sindicalismo –con el que estábamos especialmente resentidos- y demás cuestiones.
En esa conversación nos enteramos que Creciendo Juntos no había guardado por escrito ninguna memoria sobre su propia experiencia y surgió la idea de juntar todo en una entrevista: su historia, su forma de trabajo, su idea del “docente militante”, etc.
En lo que sigue, entonces, reproducimos -en primer lugar- unas hipótesis que elaboramos, desde el Colectivo Situaciones, sobre la experiencia de los compañeros de Creciendo Juntos, que obraron como disparador para la larga charla.
A propósito de nuestra fracasada intervención en el Congreso de la Suteba de La Matanza: habíamos preparado una ponencia explicando un poco a qué le llamamos “conocimiento inútil”. En aquella oportunidad, la ponencia no pudo ser leída. Si ahora la publicamos es porque constituye el centro mismo del tema “de tapa” de este número de Borradores.
Cerramos esta parte con una reflexión sobre la relación que existe entre la práctica de la docencia, la militancia sindical y los desarrollos del contrapoder a partir de la escuela.
Si algo vincula estos textos alrededor de la experiencia de Creciendo Juntos, es la búsqueda de un conocimiento antinstrumental: vocación de creación de una nueva forma de vida, de un nuevo mundo, en que el pensamiento es tomado a partir del deseo y donde las respuestas no aspiran a ser más que hipótesis en contra de un saber que pretende resultados definitivos.

 

Las Hipótesis

1
El capitalismo es la presencia dominante del poder de la mercancía. El poder supone siempre la reducción de lo concreto de cada situación a una abstracción. La vida, como multiplicidad, es sometida al poder de la norma: es clasificada y jerarquizada; valorizada. Esta reducción actúa sobre la vida volviendo impotentes a los sujetos, quienes ven sus vidas expropiadas. La sociedad capitalista es el reino de la tristeza.
El capitalismo no se materializa en un único lugar: ni en el Estado ni en el mercado; ellos son nudos de una red de relaciones sociales. El capitalismo existe en cada situación como tendencia a la mercantilización y al empobrecimiento de nuestras vidas.

2
El capitalismo se encarna en el individuo. El individuo –como ficción real- es la triste figura de quien se cree totalmente independiente del lazo social; es la reducción de la multiplicidad de la persona a sus intereses inmediatos. El individuo existe como preeminencia de lo virtual sobre lo real: abstrae las relaciones sociales que lo constituyen, su situación. El individuo es lo que nos hace sentir aislados del mundo, es lo que impide vivir el mundo como inmediatamente propio.
La sociedad construida sobre el individuo es la sociedad del espectáculo en donde el ser se degrada en parecer y la imagen reemplaza al hacer. El capitalismo, como permanente tendencia a la separación, nos distancia de nuestra potencia de actuar, un poder-hacer que sólo existe en situación. La representación espectacular de nuestras vidas sustituye la experiencia efectiva. Aparece como más concreto lo que pasa en la televisión que lo que nos ocurre realmente.

3
En la situación de conocimiento, en la escuela (pero también en la universidad, grupos de investigación, equipos de formación y alfabetización, o educación popular) la lucha contra el capitalismo tiene una especificidad. Se trata de resistir al empobrecimiento que produce la clasificación, la calificación y la jerarquización de los saberes y de las personas. Estas “operaciones” son las que convierten a la escuela en una institución disciplinante de los chicos, para que sean, en breve tiempo, personas calificadas y aptas para vender su fuerza de trabajo en el mercado. El trabajo, así, deja de ser una actividad múltiple y creadora del mundo para reducirse a una actividad productivista y mercantil: el trabajo, en su forma capitalista degradada, se reduce a “empleo”.

4
La escuela también es una máquina disciplinadora de los saberes.
En ella, el conocimiento es permanentemente subordinado a una norma externa: la calificación. Tras los dispositivos de evaluación se esconde la presencia de la norma: educar para un mundo orientado por la productividad.
Los conocimientos reconocidos y valorados para tales fines constituyen el cuerpo de saberes que la escuela transmite. Estos saberes se recubren de una legitimidad especial por su relación con el poder.
La institución educativa actúa como polea de transmisión de ese saber-poder, reprimiendo aquellos saberes subalternos, populares, que no alcanzan nunca el status “oficial”.
El educador que se limita a transmitir los saberes oficializados no hace sino ejercer su profesión. Este es un ejemplo de reducción del trabajo al empleo.

5
¿Quién puede responder a la pregunta de por qué y para qué se piensa el mundo? El conocimiento es una potencia humana, es una actividad de pensamiento creadora del mundo. A esta verdad profunda la denominamos conocimiento inútil, en el sentido de antiutilitario y no instrumental.
El conocimiento inútil es la resistencia del pensamiento a ser reducido a mercancía, a una mera preparación del hombre y la mujer para el mercado.
El conocimiento es siempre un desafío. El de la producción de “lo por-venir”, como posible. El conocimiento, como “práctica de la libertad” -como decía Freire-, como proceso del pensamiento, implica un trabajo de creación. No se trata de la reproducción de un conjunto de saberes ya disponibles para ser administrados.
El conocimiento inútil no es concebible sino como un compromiso con la producción de imágenes alternativas de felicidad, y de nuevas formas de habitar el mundo. Por ello, sólo se presenta como búsqueda de saberes libertarios.
El conocimiento inútil implica un encuentro y un rescate de los saberes no reconocidos como tales por los poderes y las instituciones oficiales.

6
Actualmente se habla de la crisis de la escuela para aludir a la caída del mito de que la educación garantiza un buen empleo. La crisis social ha dejado a la educación descolocada: educa para un futuro laboral y social incierto y carga con la responsabilidad de contener socialmente a la comunidad que la rodea.
Esta discusión no puede reducirse a problemas de didáctica o pedagogía. La exclusión social es la verdadera cara de una sociedad orientada por valores e ideales de productividad mercantil.
Ceder al modelo del éxito productivista implica formar chicos para la exclusión, ya que nunca se está lo suficientemente incluido en una sociedad que tiene por norma e ideal la competencia feroz y la salvación individual. La ideología del capitalismo produce una educación como “práctica de la necesidad”.
Se trata, en todo caso, de no claudicar en el desarrollo de una educación “como práctica de la libertad”.

7
El maestro-militante, del que nos hablan los compañeros de la Escuela Creciendo Juntos no es el poseedor de sofisticadas didácticas o de técnicas pedagógicas. Estos no son sino elementos de un proceso más vasto: se trata de pensar un proyecto integral.
Se trata del maestro vocacional, como práctica que se despliega más allá de la tasación y del currículum.
Asumir la exigencia de una educación como “práctica de la libertad” implica no separar entre la didáctica, la pedagogía y la vida.
En este sentido este proceso es político en tanto implica a quienes trabajan en la escuela de una manera diferente. Esta implicación ha merecido el nombre de maestro-militante, y refiere a una militancia existencial, a la no separación entre política, vida y trabajo docente. Esta militancia no es una actividad de tardes libres ni de programas de gobierno, sino un compromiso de la no-separación, de la integración del pensar y el sentir en la acción, en el trabajo, en la comunidad, en la escuela.
Cuando se plantea la figura del maestro-militante, no se entiende la del militante “que trabaja de maestro”, sino la de quien integra inseparablemente el compromiso con el cambio y con la vida, en la actividad pedagógica misma. Y no de quien, terminada la jornada laboral, más o menos soportada como un empleo más, comienza, afuera, su militancia “seria”, “política”.
Entonces, un maestro militante resiste el rol, la “profesionalización”, la norma del “buen maestro”, que se guarda sus ideas como si estas fueran privadas y no interviniesen en el proceso educativo.
Al contrario: un proyecto de educación como “práctica de la libertad” exige un compromiso abierto y explícito de todo el colectivo de maestros que se implican en dicho proceso.

8
¿Porqué se puede decir que asumir la militancia en el ámbito de la escuela es también hacer política? Para nosotros la política –como pensamiento y como práctica- es una cierta idea de lo “público no –necesariamente- estatal”. Como una actividad muy distinta a esa idea de lo público tan abstracta que, finalmente, la subordina, en concreto, al control estatal.
A “lo estatal” le antemponemos, entonces, “lo público”, como aquello que es “de y para todos”, a partir de una participación muy concreta en la toma de decisiones y la responsabilidad comunitaria de la educación.
La educación pública es, así, un “proceso entre procesos”, y su fuerza radica en su capacidad de ligarse a las experiencias comunitarias que la rodean. La educación pública es abierta.
A la educación le cabe aquello que decía Deleuze: “resistir es crear”, porque resistir la opresión es a la vez producir nuevas ideas, nuevas formas del lazo social. Resistir al mundo tal como se nos presenta es comenzar a habitarlo de otra forma.

9
Creciendo Juntos es una experiencia muy interesante de contrapoder. En ella la educación es una actividad que se despliega dentro de la esfera de lo público y se ramifica en, por y a través de los lazos con otras experiencias de resistencia y creación. Es un nudo más de la red del contrapoder constituido por un conjunto de “docentes-militantes” que trabajan inmersos en las relaciones integrales y múltiples del proceso educativo. Creciendo Juntos es una comunidad política de maestros, no docentes, de chicos y padres que hacen de la educación un proceso de reinvención de “las formas de la vida”.

 

Entrevista a Creciendo Juntos

La idea de esta entrevista surgió después de una charla informal en nuestra escuela con el grupo de Situaciones. Ellos querían saber un poco de nuestra escuela ya que tenían referencia de nuestra forma de trabajo por algunos compañeros de Moreno. Fue así que acordamos un día para que nos vinieran a visitar y a grabar una entrevista y entre mate, empanadas y pizza, creemos que nos fueron conociendo un poquito más. Nos sentimos muy bien.
Anteriormente a esta entrevista los compañeros nos invitaron a intervenir en un taller que habían preparado para presentar en un congreso que realizaba el SUTEBA de Matanza. Nos plantearon que nuestra intervención era contar nuestra experiencia a otros compañeros docentes. Fue así que un grupo de nuestra comunidad integrado por maestros y padres decidió (venciendo algunos “miedos”) participar.

I- El maestro-militante

¿Cómo surgió y que quiere decir la idea del maestro militante?
– Esa concepción estaba ya en el Ideario cuando se fundó el Jardín de Infantes, en 1982 ¿Qué maestro queríamos nosotros? Decíamos: un maestro-militante.
Ayer nos rompimos la cabeza pensando de dónde habíamos sacado esa idea. Difícilmente se nos hubiera ocurrido a nosotros, quizás fue una elaboración de varias cosas juntas.
Pero esta idea se reflota después de 10 años, en una etapa en donde la escuela estaba ante la alternativa de una salida de tipo política: no en cuanto a sus contenidos, sino en cuanto a la salida para afuera de la escuela. Estaban todos los porotos puestos para una salida de tipo común, no la salida política de los partidos convencionales, pero sí una salida política.
Y, después de golpearse 10 años contra la pared, de volver a pensar lo que uno hacía, de volver a empezar, apareció de nuevo, hace 3 años, ésta idea del maestro militante. Uno le da la imagen que queríamos tener en el 83, y no la que ustedes plantean en una de sus hipótesis. Nosotros hablábamos de la militancia pensando en lo que hacíamos después de la salida de la escuela, porque eso es lo que hicimos en esos 10 años. El proyecto político era eso: se trabajaba de maestro de la mejor manera posible, pero la militancia había que hacerla juntos en otro lado.
A partir del año pasado, con varios compañeros que se incorporan a la escuela, hacemos una reelaboración. Entonces, es cuando le damos el verdadero valor a esto del maestro militante: incluye todo lo que se hace permanentemente, lo que se desarrolla dentro de la escuela y afuera también, una conjunción de la vida que se traslada a la escuela. Entonces, se ve con más claridad, la diferencia con los docentes militantes convencionales, que a lo mejor son excelentes militantes de su agrupación, pero no lo son como maestros. Es como si no se hicieran cargo de la escuela.
Realmente, nosotros creemos que es fundamental la militancia en la escuela. No se puede modificar el pensamiento de los docentes, si antes no cambian en su hacer cotidiano, en el que desarrollan todos los días en todos los momentos, incluso en sus problemas familiares, que siempre tienen que ver. .
– Nosotros en ese Ideario pusimos metas a alcanzar, no todo lo que está ahí está en acto. Pero sí hicimos un punteo de qué escuela queríamos, por qué una escuela diferente y estábamos conscientes de que esos cambios no son fáciles. Teníamos algunos pasos a seguir, uno de ellos era el de la “militancia política correcta”. Esa fue una de las cosas que más chocaba. Entonces, tuvimos que decir que militar no era algo normativo —en el sentido de que no te podés escapar— sino, más bien, algo relacionado a cierta coherencia entre lo que hacés y lo que pensás. Coherencia que se da en toda la vida, si crees en la solidaridad, o en la cooperación, o en el respeto. Pensamos en disminuir nuestro poder de adultos en cuanto a los chicos.
– Hay muchos maestros que “están en la iglesia”. Es decir, que pueden estar en la misa dándole paz al que tienen al lado, aunque no lo conozcan muy bien, y cuando salen de ahí resulta que son el peor vecino. Ahí es cuando empezamos a trabajar esto de la militancia.
– Este es un trabajo que estamos haciendo desde hace 2 años. Hacemos reuniones en donde planeamos situaciones, para ver cada uno como las resuelve. En la resolución de los problemas está la ideología. En lo concreto, en la vida cotidiana, está lo que yo pienso, que por supuesto está igualmente ligado a como yo vivo. El Ideario dice militancia política “correcta”. ¿Qué habremos querido decir con esto de militancia política correcta?
– Lo habíamos puesto en un sentido de que teníamos que tener una militancia de la vida. Creo que está influido por la idea del Hombre Nuevo del Che Guevara.
– Otra de las cosas que estaban desde el principio, era nuestro deseo de una escuela de “puertas abiertas”. Pero tampoco es fácil saber ¿qué quiere decir “de puertas abiertas”?
– Yo no estuve en la confección de ese Ideario porque entré hace 4 años. Sin embargo, me siento completamente reconocido, quizás por generación y por momentos vividos. Muchas de las cosas que se dicen ahí tienen que ver también con la construcción-acción en la sociedad, en el momento que nos tocó vivir.
Yo participé también a fines de los 60, principios de los 70, en la formación de una escuela que estaba en Moreno en la que se planteaban cómo tenía que ser la educación, y esto del maestro militante también se planteaba. Creo que la militancia tiene que ver con lo que pasa en una época, es decir, ese era el lenguaje de una época. Se hablaba de enajenación con respecto a la realidad, y tenía que ver con que uno tenía la vida un poco escindida. Una cosa era el ámbito del trabajo o de una cierta actividad personal, y otra lo que se hacía en relación con el otro. El maestro militante trata de romper esa escisión, e integrar la acción en lo social, incluso lo privado. Esto también tiene que ver con la famosa distinción entre público y privado, es decir que si lo público está vinculado solamente a lo estatal, nosotros no somos públicos. Eso es lo que se dice desde la gestión, que no podemos intervenir en lo público. Pero esa intervención en lo público es para mí la militancia. Lo público es lo que es de toda la sociedad. Entonces, me parece que lo de la militancia tiene que ver con la ruptura con una visión de que lo privado es lo último que queda de libertad individual. En realidad, en este momento tampoco es así; sino que lo privado funciona, más que como ámbito de libertad, como una especie de cárcel. Se ve más claro que nunca, desde hace un tiempo ya, que esa militancia tiene que estar integrada: lo privado, lo social, lo público. Si no, me parece que el ámbito de la afirmación no ocurre.
La escuela tiene que ver con esta situación porque, en definitiva, es un ámbito donde uno permanentemente vuelca determinada ideología. Hasta este momento era una ideología de este Estado —incluso dentro de la escuela privada— y veo que esto se está disgregando porque el Estado está desapareciendo, y no porque uno esté en el Estado que quiere. Creo que esta militancia es parte de este proceso.
– Nosotros también tomábamos la idea de militancia como un deber revolucionario: tener que estudiar, tener que… No ser el modelo pero, de alguna manera, dar el ejemplo con actos, que lo que uno piense lo haga en acto. El primer compromiso es que tengo que hacer lo que digo. Y esto no es un modelo a seguir. Al contrario, es estar siempre buscando, ser cada vez más coherente, mejor persona en la vida. Nosotros pensábamos que ser militantes era ser el mejor en el trabajo, el más sacrificado. Estamos hablando de una época en la que si uno tenía que ceder sus tiempos, sus cosas individuales, uno se sentía bien. Estudiar era un compromiso, buscar cosas nuevas. Por eso nuestra inquietud, buscar gente, estar atento a las cosas interesantes que pasaban. Y eso significaba tiempos, dejar las cosas individuales.
Yo sigo pensando que así hay que ser. Aunque uno ya no tenga tantos modelos, o a veces no tenga esperanzas. Yo creo que —a esta altura— de otra forma no podría vivir. Capaz que lo utópico es cómo hacerles pensar a todos los que se acercan a este proyecto estas cosas.
– Hace poco unos chicos de la Universidad de Luján fueron a Santiago del Estero, al MOCASE. Antes de salir yo les pregunto para qué iban, qué van a hacer con esto de convivir un tiempo con los campesinos. Y me contestan: “acá lo que hay que hacer es sensibilizar a los estudiantes universitarios”. Pero yo creo que no necesitás ir allá para sensibilizarte, seguramente en Luján vas a encontrar muchas cosas para sensibilizarte. Y me decían, “no entendés, tienen que ir a ver eso para sensibilizarse”. Entonces, lo que entiendo es que para sensibilizarte tenés que ver gente que vive peor.
– Cuando nosotros pensamos en las escuelas de Moreno era justamente ese el problema, construimos lo del maestro militante oponiéndonos a lo que veíamos que estaba mal. Por ejemplo, aquella gente con ideas progresistas que decía “no, yo a la escuela estatal del barrio a mis hijos no los voy a mandar, yo los voy a mandar a una escuela privada porque acá se enseña mejor”. O por ejemplo, varios militantes de izquierda que mandan a sus hijos al Nacional Buenos Aires porque es la cuna de la enseñanza, del saber. Eso es lo que no entendíamos. Entonces, creo que la idea del militante también está en criticar eso, en entregar la vida donde uno está trabajando, y con la comunidad que te estás rodeando, no irte afuera y, una vez que estas esclarecido, volver a hacer algunas cosas acá.
– Se me cruzaron algunas cosas con esto de Santiago del Estero. No entiendo por qué uno se tiene que ir para encontrar algo fabuloso. Por qué no muestran una experiencia del gran Buenos Aires, que debe haber millones. No entiendo lo de la sensibilización, porque si vos me dijeras que van a ver una cultura diferente, quizás lo puedo llegar a entender. Para mí, venir acá todos los sábados o cuando se pueda es la sensibilidad. Esta militancia es imprescindible para poder seguir activando el trabajo y el proyecto, e ir conectándose con otras experiencias parecidas.

Nosotros fuimos a Santiago del Estero para hacerles una serie de entrevistas a la gente del MOCASE, y también estamos acá. Hay una relación, les vemos un parecido. Pero nosotros no venimos a sensibilizarnos, ni acá ni allá. Porque no es que hay gente que vive muy mal, y entonces uno va a empaparse de lo mal que viven; sino que nos interesan porque practican otra forma de vida. Conocerlo, entrar en relación con eso, es potenciarlo. Y es, a la vez, ser parte de eso.
Por eso es interesante la figura del militante, pero no como algo a adorar, ni para ver cómo una vez fuimos, en los 70, por si lo quieren conocer los jóvenes, sino como algo que tiene que ser todo el tiempo redefinido. Para pensar qué pasa hoy, cómo es hoy la militancia.

– Creo que pensar y resignificar nuestra militancia es muy importante, porque yo no le daba para nada esta explicación. Hace 10 años atrás no hubiera pensado que lo que hacemos hoy sea lo propio del maestro militante. Y me hago una autocrítica, porque para mí hoy, la militancia tiene que ver con la alegría, con la felicidad, con la vida, con la forma de convivir en la escuela, y de hacer conexiones con experiencias parecidas a estas. Pero, fundamentalmente, buscar la felicidad en estas cosas.
Por ejemplo, no estoy convencido de que esto sea una cuestión personal; y no estoy convencido de que hay que seguir peleando para buscar una felicidad que va a llegar algún día, que es como uno lo pensaba en los 70. Ojo, esto no se me ocurre a mi sólo, creo que también hay gente de mi edad que se hace este mismo planteo. Es decir, no menospreciar el momento que se está viviendo, sino vivir junto con él, buscar lazos comunes para relacionarse.
– Para mi la militancia fue siempre una forma de vida, creo que milité desde el primer día que pisé una escuela. Mucho tiempo milité sola, o en pequeños grupos. En este momento en la escuela estatal —donde también trabajo— es muy difícil, la mayoría de los compañeros están en su mundo. En contraposición tengo esta experiencia, en donde uno puede pensar cosas, hacer cosas, ponerlas en acción junto con otros. Por eso para mí son imprescindibles las reuniones que hacemos mensualmente. Nadie tiene ningún librito ya hecho, ya firmado: “ya está, esto es lo que hago”; sino que vamos construyendo. Y es imprescindible que todos estemos, si realmente estamos convencidos de que esto es construir una escuela.
– Acá la comunidad está mucho en la escuela, van y vienen, participan en las reuniones que se hacen cada 15 días, vienen muchos papas. El tema es que no se charlan problemas pedagógicos, sino que son temas que tienen que ver con la situación, con la problemática que vivimos. Entonces, todos tienen que tener un ejercicio permanente, una militancia. Creo que esto no ocurre en otras escuelas, en donde uno tiene una relación muy importante con los chicos pero nada más. Los padres acá tienen que estar, y uno entendió siempre la educación así: se hace entre todos, se hace con la comunidad. Por eso siempre tratamos de conectarnos, y buscamos caminos, nos damos cuenta que esto no tiene sentido hacerlo solos; sino seríamos una isla. Entonces, tratamos de intercambiar cosas, intercambiar experiencias.
– Creo que por ahí pasa la militancia, te une a algunas experiencias, situaciones iguales. Esa es la diferencia: antes uno, cuando buscaba, preguntaba ¿vos con quien estás? Si estás con tal sí estoy con vos. Para mí, no-militante sería el que no tiene que buscar más nada.
– Sí, no-militante sería el que viene a trabajar y nada más. El que cumple, hace todo lo administrativo: doy clases, no problematizo nada. La diferencia está cuando discutimos acerca de cómo era el barrio antes y cómo es después del Carrefour. Eso de poner temas nuestros en el aula es hacerlos pensar. El maestro que agarra el libro y lo da tal cual está, es maestro también y tal vez pueda ser un excelente docente, pero le falta la militancia, está ajeno a la realidad.
– No es por casualidad que se acercaron acá muchos docentes jóvenes. Es como buscar un lugar en el mundo que no se sabe para dónde va, pero uno se siente como pez en el agua. Y te la tenés que creer, si no te la crees, no hay forma de que vos vengas acá y cumplas, algo te va a traicionar. Creer en esta actitud, sino, yo les pregunto a los maestros ¿que están haciendo acá? Las actitudes se ven cuando hay que ir a un paro, cuando se están peleando dos chicos en el recreo, cuando hablás con una madre. No todo está tan hecho, hay que rever cosas, ser más tolerante, uno no puede pensar que uno nunca se equivoca.
– ¿Por qué decimos que los padres son los dueños del colegio? Porque son los que están en la escuela, son los padres militantes de esta escuela. Por qué tendrían que venir a perder el tiempo dos horas de su día acá, si tienen otras escuelas en donde nadie tiene que perder el tiempo. Bueno, uno trata de pasarles esto del militante a los padres también, porque defendiendo la escuela defienden la forma de vida en la que ellos quieren estar. Por eso los temas que estamos hablando en las reuniones son los que traen ellos, y juntos los hablamos, juntos los vamos resolviendo. Pero esto es un signo de pregunta, porque esto es una escuela, no es un lugar donde se hace ayuda escolar y vamos a hablar de lo que se nos ocurra. No, esto es una escuela. Los chicos se van de acá, y tienen que irse a otra escuela, algún contenido tienen que llevarse.
Ese es uno de nuestras mayores dificultades: cómo crear una persona anti-sistema, dentro del sistema. Entonces, tenés que compartir un montón de experiencias, ir conectándose y hablando. Porque uno está tratando de oponerse a la sociedad en donde están viviendo ellos. Es una tarea complicadísima: tratar de desestructurar a los chicos, desde la libertad y no desde la necesidad.
– Como mamá lo que encuentro aquí es un lugar donde podés participar y pertenecer, y no hay muchos lugares. Tengo el recuerdo de las Sociedades de Fomento, cuando yo era chica, donde uno podía compartir. Quizás los padres que nos acercamos a la escuela, lo hacemos desde ese lado, desde un lugar donde se nos escucha, donde podemos opinar, hacer algo; no mandar a los chicos y ya está, me olvido. Yo tengo la posibilidad de mandar a los chicos a otra escuela más cerca, pero uno elige. Y creo que la mayoría de los padres que mandamos los chicos acá lo elegimos porque somos parte.

II- La escuela: el proyecto

Si ser militante es estar buscando: ¿cómo se da concretamente esa búsqueda para ustedes en las reuniones, cómo se toman las decisiones, qué discuten, cómo participan los padres?
– Hubo un tiempo en el que la experiencia era más chica, era sólo el jardín de infantes. Después, cuando vino la escuela, ya no nos conocíamos todos. Nos pasaba de escuchar algún compañero decir cualquier cosa. Entonces nos pareció que hacía falta reunirnos. La jornada estaba ocupada por el trabajo, y dábamos por entendido que estabamos de acuerdo. Pero cuando empezamos a escucharnos un poco más, nos dimos cuenta que estaba pasando algo y quisimos empezar los encuentros.
En un principio era el “grupo histórico”. Entonces, nos enteramos que mi hija se reunía con un sociólogo y nos pareció interesante, le preguntamos si no podía traerlo, y vino. También nos acercamos a la Universidad de las Madres, a la carrera de Educación Popular. Hacía rato que Paulo Freire nos estaba interesando.
Uno pensaba que esto se podía explicar transponiendo simplemente lo que habíamos visto en otras épocas, y no era así. Había que empezar por otro lado, y empezamos a buscar… Con ustedes también nos pasa así: capaz que nos van a tirar cosas que nos van a hacer más fuertes. Cuando vinieron, nosotros abrimos. Somos así, de abrirnos en esta búsqueda, para ver cómo se puede hacer mejor lo que estamos haciendo.
– Es todo lo mismo, así lo vivo. Soy maestro de Ciencias Naturales, y si no tengo ganas, si yo me aburro, no lo doy. Estoy permanentemente buscando cosas con los chicos, si repito todos los años lo mismo, me vuelvo loco.
– Tampoco se trata de “guitarrear”, eso existe mucho en la docencia. Acá se exige mucho estudio al docente. El desafío es plantear una situación en la clase, que dispare preguntas…
– No se puede, porque son chiquitos, darles cualquier cosa. Yo no puedo aprovecharme, decir dos o tres estupideces y tomarme por Gardel. Al contrario, esto exige un compromiso mayor, tengo la obligación de saber más, tener las mejores armas para esta comunidad …
– Creo que de lo que estamos hablando no es de transmitirles a los chicos que uno tiene que saber mucho. A mi no me interesa que los chicos puedan ir a las olimpíadas de matemáticas, no los estimulo para nada en ese sentido. Yo quiero rescatar un poco el conocimiento —no sé si llamarlo así— universalista. Ver las Ciencias Sociales y las Ciencias Naturales como una totalidad y que, en esa totalidad, puedan estar conviviendo con determinados conocimientos que ellos ya tenían.
Pero volvamos a la pregunta, ¿qué hicimos con estas reuniones? Empezamos discutiendo artículos y luego pasamos fundamentalmente a charlas de la vida cotidiana, de cosas que se viven en la escuela y que hay que resolverlas de alguna manera.
Después empezamos a hacer todo un trabajo de preguntas sobre hechos que se dan con los padres, con los chicos, con los compañeros; es decir, poder partir de las situaciones que se dan cotidianamente.
– Se hacen reuniones cada 15 días o cada mes, y ahí vienen los que quieren. No hay un tema específico, lo que hacemos es organizarnos un poco. De hecho los temas que han surgido son violencia, desocupación. Hemos tenido experiencias bastante lindas.
– Antes sólo nos preocupaba hacer la escuela, y era importante —de hecho todavía no está terminada—. Pero si no empezábamos a hacer este tipo de reuniones, los padres iban a ser los mismos que en otras escuelas. Los llamábamos para construir, para las reuniones, para hacer un bingo y juntar dinero, las entradas, las salidas: nos estabamos medio “achanchando”. Con esto de hacer reuniones empezamos a convocarlos. Ahí si nos ayudó más la educación popular, empezar a recuperar esos papás que venían, esos espacios de reunión.
Una de las cosas que nos llamó mucho la atención eran los criterios de cómo seleccionan a la gente que entra a trabajar: la idea de que acá no entra cualquiera…
– En general alguien nos presenta a algún compañero, y le cuenta cómo se trabaja aquí. Entonces, deja el curriculum, pero no es por puntaje. Lo que hacemos es una entrevista, hacemos preguntas con situaciones y luego empezamos a probar. La persona que entra y tiene título es titular, o sea que para mover a esa persona del cargo hay que, o pedirle la renuncia o echarla. Uno puede echar si uno tiene plata, cosa que nosotros no podemos. Generalmente no hacemos eso, tratamos de ver qué pasa.
– Hubo falta de compromiso de algunos docentes, y los primeros que lo notan son los padres. A veces los chicos les dicen a los padres, o vienen a dirección y dicen: “esta maestra no nos trata como nos tratan ustedes, grita mucho”.
– Una profesora dijo que acá los chicos tienen mucho poder. Esa fue una de las cosas que ella argumentó que le molestaba, cuando se fue. Decía que los pibes acá movían.
– No es verdad que acá tiramos un maestro por la ventana todos los días. Sí escuchamos lo que dicen los chicos. Yo me acuerdo que una vez una mamá se me acerca y me dice: “yo no sé que pasa, pero los martes mi hija no quiere venir nunca”. Y bueno, era que venía la profesora de música. Siempre le pasaba algo a esa nena ese día, que le dolía la panza, etc. Hasta que un día la nena me dijo que no le gustaba música, porque la maestra era mala. “Lo que pasa es que ella habla con la policía”, me decía. Resulta que la maestra para pedir silencio les decía a los chicos: “si ustedes siguen así yo llamo a la policía”, y les daba terror. Además, esta nena era del complejo Catonas, dónde hablar de la policía es como hablar del cuco. Ahí, muchas veces, la policía se lleva a parientes, a amigos, a vecinos. Ella tenía pánico que viniera la policía también a la escuela. Bueno, a esa persona la tuvimos que hacer renunciar, tuvimos que acordar en el Ministerio de Trabajo…
– En realidad, la parte importante del docente no es cuando ingresa. El ingreso se hace en base a una charla que tenemos y eso define. Después, la actuación se va construyendo en base a una dinámica, y esto tiene que ver con los compañeros, tiene que ver con las reuniones, con distintas actividades que se hacen en la escuela.
Y eso lleva a lo que nosotros llamamos apropiación del proyecto. Nosotros siempre planteamos el tema de quién es el dueño, porque generalmente se individualiza en alguien. En la medida en que en este proceso dinámico se vaya haciendo la apropiación, uno también decide, y en eso está la propiedad de la escuela. Eso es lo que nos enriquece, es fundamental para nosotros la participación. Es decir, que no es decisivo el momento del ingreso sino que eso se va modificando en función de la dinámica de grupo y no solamente en función de lo que esa persona trae.
El día que fuimos al Congreso del Sindicato de Suteba, de la Matanza, ustedes contaron que alguien una vez le había preguntado qué tipo de chicos quieren sacar. ¿Cómo piensan ustedes este tipo de preguntas?
– Eso me lo dijeron una vez en La Plata, un director general, porque se quedó pensando cuando le conté como era el proyecto. Me dijo: “¿pero ustedes qué quieren hacer, qué chicos quieren sacar? ¿después piensan mandarlos a la selva?”. Ellos ven que los chicos no van a estar adaptados a este sistema.
Desde la escuela tratamos de empezar a desestructurar a los chicos, y fundamentalmente pensamos en los medios de comunicación porque es lo que los estructura. Queremos que tengan una actitud crítica. Queremos tener determinadas experiencias que, a lo mejor, no las tienen fuera de la escuela; por ejemplo, todo lo que es normas de conducta, disciplina. Acá tienen una forma de manejarse diferente a lo que se ve en otras escuelas: charlar sobre lo social, darle una mirada diferente. Cuando uno dice que está tratando de crear un chico más solidario, más cooperativo, te dicen que no existe. Que lo que existe es el individualismo, ¿cómo vas a construir algo donde prime la solidaridad, si cuando salgan de la escuela eso no lo van a ver?
Uno de nuestros criterios es que los chicos sean moralmente autónomos. Sí ellos en lo cotidiano no pueden exponer sus ideas, confrontarlas, menos van a poder hacerlo en materia de conocimiento. Sí no empiezan con algo cotidiano —como la norma— difícilmente vamos a hacerles tomar confianza de que las cosas se pueden discutir.
Hay dos generaciones de chicos que ya egresaron, y algunos vienen, nos visitan, nos cuentan lo que está pasando en otras escuelas. Lo primero que dicen es: nada que ver con acá, allá te pegan tres gritos y se terminó. A muchos les costó irse a una escuela donde hay mil alumnos, porque se sienten como en una ciudad.
– Uno quisiera que todas las escuelas tuvieran como máximo trescientos chicos, una escuela de mil chicos es lo antipedagógico, no hay relación, no existe comunicación. Aparece la dificultad, como decíamos antes, para transmitir la experiencia, porque uno aspira a que el chico sea también militante. Yo creo que esa militancia pasa por la idea de resistencia. Es decir, un chico tiene que salir de esta escuela suficientemente preparado para enfrentar la exigencia burocrática, y que —a su vez— tenga una formación de libertad, cuestionadora. Yo he recibido chicos que decían que la escuela a la que iban era distinta, que ésta era mejor porque permitía un cuestionamiento, y que aquí no son reprimidos. Ese es un problema que tienen que resolverlo ellos. Algunos lo resuelven bien, por ejemplo piensan en hacer un centro de estudiantes, o se juntan y hacen un planteo.

III- Lo público no es lo estatal: mas allá del sindicalismo

– La relación con los sindicatos para nosotros es bastante problemática. En la escuela lo resolvimos tomando las decisiones en conjunto: o paran todos o no para nadie. Decidir entre todos qué es lo mejor, lo más correcto, ver cuál sería la decisión a tomar en cada momento, quién convoca a un paro, quién no convoca, por qué lo hacemos. Así, hemos hecho paros que no eran tan masivos, y no hemos adherido a paros multitudinarios. Creo que ésta es una de las pocas escuelas privadas de la zona que hacen paro.
– Yo estoy de acuerdo con el paro. Pero el sindicato, históricamente, hace un reclamo de tipo laboral, y es válido. Pero a mi me gustaría que tuviera también otro tipo de reclamos, y cuando planteás eso te matan. ¿Reivindicación puramente sindical y laboral, o también trabajo con la comunidad? Es un dilema, un dilema viejo para la educación.
– La semana que viene empiezan las clases, y tenemos que ver si empezamos o no. Lo que no nos gusta, y pasa muchas veces, es decir a padres y a alumnos que escuchen la televisión. Como si la televisión te fuera a decir lo que tenés que hacer. Otra cosa que no nos gusta, es cuando algunos docentes paran y otros no en la misma escuela. Entonces están los “buenos” y los “malos”, los que quieren trabajar y los que no quieren, y queda todo ahí, flotando. En otras escuelas muchos maestros dicen “nosotros venimos, pero ustedes hagan lo que quieran”.
En el Congreso del SUTEBA hubo una discusión muy fuerte sobre si ésta es una escuela privada, o si es pública. Para el sindicato, que esto no fuera una escuela estatal significaba que no se puede trabajar con ustedes. ¿Cómo han pensado y desarrollado la idea de que esto sí es una escuela pública?
– No solamente en la Matanza nos dicen eso, en Moreno también, pero nosotros seguimos insistiendo. En la Matanza, el secretario gremial dijo: “yo no estoy de acuerdo con las subvenciones a las escuelas privadas”, y así cerró todo diálogo. Esa subvención es para los sueldos y nada más.
Yo entiendo lo privado como algo que tiene un beneficio económico, y donde son pocos los que toman las decisiones. Lo que es privado está, como su nombre lo dice, cerrado. Acá hay muchos vecinos padres que dicen “no puedo pagar”. Y son mucho más de la mitad los que no pagan nada. Vienen sin pagar pero colaboran, vienen a limpiar, están en la escuela. Entonces, la idea de lo público no viene de lo económico, sino de la idea de la comunidad en la escuela. Pero cuando uno plantea esto en el sindicato sólo sale lo económico, lo otro no sale. Es por eso que uno choca con el sindicato, aunque nosotros estamos agremiados al SUTEBA…
– Yo creo que —si me pongo a ver desde lo social— se da más lo público en esta escuela que en la escuela estatal. Porque el Estado funciona como un dueño. Y ese “dueño” indirectamente te está imponiendo que no vayas a tal lado, que no invites a los padres, que se cierren las puertas con candado. Es decir, después que pasan los chicos se cierra la puerta y los padres se despiden afuera. Por el contrario, esto es público porque acá entra cualquiera. Cualquier vecino que quiere hacer una reunión, acá la hace. Vienen los desocupados de Moreno, vienen del movimiento de mujeres; no tiene nada de privado. ¿Sabés cómo me gustaría tener la llave —como una vez paso en la escuela 15 de Moreno— colgada del mástil de la bandera? Que toda la comunidad sepa que ahí están las llaves. Eso sería ideal, pero claro, es medio riesgoso.
– Me parece que fue atacado el tema de lo privado porque era lo más evidente. Si lo público es solamente lo que está vinculado al Estado, entonces ni siquiera nosotros como ciudadanos, en lo que llamamos “democracia”, somos parte del carácter de lo público. A mi me parece que también está el manejo de determinadas situaciones a partir de lo específicamente gremial. Y ese ataque hacia la escuela Creciendo Juntos, y a ustedes como los portadores del llamado Conocimiento Inútil, desestructura ese aparato sindical, por eso la tarde fue tan virulenta. Hay otra consideración, y creo es la más penosa, y tiene que ver con lo que dice Frantz Fanon: que la dominación del colonizador trata de desestructurar entre los colonizados mismos, para que no nos reconozcamos como iguales. Porque, en definitiva, el sindicato tendría que reconocer una escuela como ésta o por lo menos escuchar lo que se está diciendo. Eso me pareció lo más terrible.
– Por ahí no valoran el trabajo con la comunidad. Está bien, a mi también me da bronca cuando aparecen asociaciones civiles supuestamente sin fines de lucro, pero uno sabe que los que la manejan son 3 o 4 que son siempre los mismos. Pero el sindicato podría ver, identificar y separar. Pero parece que es un trabajo muy grande para ellos.
Lo que pasa es que en el sindicato había un prejuicio muy grande. Por ejemplo, cuando dicen que es una escuela de clase media.
– Eso significa que tampoco quieren escuchar lo que decimos. Ataque directo a la militancia. Eso corta cualquier tipo de diálogo.
Pareciera que si alguien tiene algo para discutir por fuera de las necesidades básicas, es porque ya tiene las cosas resueltas y se da el lujo de ponerse a pensar, de ponerse a crear. O sea, que cuando hay muchas necesidades insatisfechas no hay creación ni pensamiento. Por eso si hay gente que está pensando cosas nuevas es porque tiene plata.
Ahí hay una ideología muy fuerte que está ligada a lo que es el sindicalismo hoy. Pero también a lo que es la educación pública, y, de alguna manera, en la universidad se piensa muy parecido. Cuando empezamos a plantear el tema del conocimiento no utilitario, compañeros nuestros de años, nos decían: “¡pero ustedes ya no defienden la universidad pública!”. Lo que querían decir es: “ustedes se volvieron locos, postmodernos, etcétera, etcétera, ¿y dónde terminarán?”
Entonces, lo que están haciendo ustedes tiene muchísimo de interesante. Justamente por el camino que han elegido, el lugar dónde trabajan, por la posición social: porque trabajan desde la libertad y no desde la necesidad. Es muy normal, entonces, que el sindicato no quiera venir acá: porque lo que se le cuestionaría —de verlo— es demasiado.

– Los entiendo un poco, porque a mi también me pasaba, cuando trabajaba en la escuela pública, que iba a talleres, y tenía que comerme que la profesora trajera una experiencia como la escuela Martín Buber. Claro, que venga la escuela privada a dar cátedra de grandes pedagogías y grandes didácticas se ve como una elite.
¿Cómo es la relación de ustedes con el Estado?
– Nosotros tenemos inspectoras para lo pedagógico y lo administrativo. También una inspección contable que tenemos que presentar una vez al año. Tenemos que llevar todos los libros, el libro de cuotas de los padres, todo lo que entra y lo que sale, y también cómo rendimos el tema de los sueldos. Nosotros particularmente no hemos tenido problema.
– Eso sería lo formal, lo económico. En lo curricular o pedagógico también hay que respetar algunas cosas. Este es un tema que preocupa, porque uno tiene definido al Estado como un monstruo al que uno le quiere sacar algo. Uno le quiere sacar algo porque no está de acuerdo con el modo en que se está manejando esta sociedad. Por eso la idea es manotearle algo, por ejemplo el subsidio. Y le manoteamos más libertad para armar una escuela. Pero en una escuela estatal esta libertad existiría también, si los docentes y las directoras de una escuela se lo propusieran. Pero qué pasa: ellos no se lo proponen, no lo quieren hacer porque están tan individualizados, tan estructurados, que cuesta ser diferente. Yo sé que hay docentes en las escuelas del Estado que sí se lo proponen, pero son pequeñas islas que tratan de hacer lo mejor que pueden dentro de su salón.
Yo siento que le estoy quitando al Estado para construir una sociedad diferente. Nosotros le estamos sacando el sueldo de los docentes, no le estamos sacando el mantenimiento. ¿Y de dónde sale el mantenimiento? Sale un poquito de la pequeña cuota o aporte de los padres, que a veces son cinco, diez, veinte o dos pesos. Otro poco del trabajo nuestro, de lo que venimos a hacer nosotros. Muchas veces venimos a hacer el contrapiso, a cambiar el alambrado o a hacer el arenero. Otro poco los papás que vienen, y dicen: “cómo puedo colaborar, estoy desocupado, vengo 2 horas”.
– En realidad, nosotros estamos construyendo un ámbito de resistencia porque el Estado no nos gusta. Pero, por otra parte, hay ciertos aspectos en que lo necesitamos, sino no podemos funcionar. Esa es un poco la idea: qué podemos hacer en relación al Estado para llevar adelante este proyecto. Básicamente, desde el punto de vista económico, necesitamos que sigan pagando la subvención, si no esto no puede funcionar. Y es muy limitante, porque lo que nos habíamos propuesto es el crecimiento de la escuela en nuevas instancias de educación (educación de adultos, sala maternal, o el polimodal), y esto tiene que ver con la negociación que podamos hacer. Por lo tanto, esa dependencia es bastante fuerte. Lo que pasa es que si uno tuviera otro Estado distinto… ¿por qué no pensar un Estado adecuado a este tipo de proyectos? Un Estado más permeable.
– Yo creo que tenemos bastante libertad en esta subvención. En esta última gestión es como que está todo bien. Nosotros presentamos, y si está el proyecto, sale. En ese sentido, notamos la diferencia con otras épocas. Tampoco es que te van a dar de más, pero hay una cierta libertad.
Esa libertad existe gracias a que ustedes son muy hábiles para disfrazar, o porque el Estado ya no puede controlar.
– Yo creo que son las dos cosas.
Entonces, es posible que en el Estado haya también espacios de libertad, porque esto depende de la comunidad educativa.
– Estoy convencida de eso. Es mentira que te lo bajan de arriba. No, arriba no hay nadie, no bajan nada. Lo que pasa es que no es fácil, estar con 50, 60 o 70 personas que van a una escuela por destino o porque te mandan.
– El problema es que si vos sos director de una escuela estatal, y querés formar con 50 docentes un grupo, y planteás que haya reuniones todos los sábados, te dicen: “no vengo, porque a mi no me corresponde”. Y la inspectora dice: “ustedes están locos, ustedes no pueden hacer venir a la gente los sábados”. Entonces pateo al Estado. Si yo lo quiero hacer, lo voy a hacer de otra manera.
La contradicción es enorme y muy interesante. El Estado no impide nada de las cosas que ustedes están haciendo en la escuela, y el verdadero problema son las directoras, las maestras, que no quieren venir los sábados. El Estado casi no tiene control, y es la propia escuela, los propios directores, los propios maestros los que lo tiran abajo. 
– La diferencia está en la vocación de servicio que tienen acá los docentes. En una escuela estatal ellos van simplemente para ganar un sueldo, los padres mandan a los chicos para sacárselos de encima. Acá es otra como ya la palabra misma lo dice, somos una comunidad educativa, entonces, en el proyecto están incluidos tanto los padres, como el grupo de docentes, como los mismos alumnos.
– El maestro empleado es el que tiene que venir a dar clases. Y uno siempre sintió que era más que un empleado. Por eso el tema del militante. Yo no sé que pasaría si todos, en lugar de sentirnos empleados, fuéramos militantes: no tendríamos este Estado.
– Pero es todo un círculo, porque los padres son convocados, en un principio, para bajarles una moralina. Entonces empiezan a poner excusas para no ir mas; al maestro le da bronca y cae en lo de siempre: “si los padres no hacen nada yo no me tengo que preocupar, ya haré la reunión para decirles que repite”. No se cómo empezó todo esto…
A nosotros también nos cuesta. El alumno no se la cree que nosotros lo escuchamos de verdad, el maestro no se cree que acá hacemos todo esto, el padre no cree que en la reunión no le vamos a tirar de las orejas, sino que queremos construir algo juntos.

Notas sobre el trabajo, el conocimiento y el antiutilitarismo

“La educación puede ser pensada, sin dudas, como un hecho pedagógico, pero no todo hecho pedagógico es un hecho ligado a una ética del conocimiento”.

1. Mucho se ha hablado de la educación como una práctica ética, y tras ese rumbo nos dirigimos. No por considerar que la educación sea, efectivamente, una práctica ética, sino por considerar que no hay ética sin alguna forma de la educación.
Pero ni la educación para el trabajo ni el trabajo de la educación vienen de por sí ligados a una ética. Y esto, creemos, vale tanto para las formas en que pensamos habitualmente el trabajo como para la educación.
No hay ética en la enseñanza que forma “seres productivos” amoldados a estándares de competitividad. Ni tampoco detectamos dignidad en afirmar que el trabajo es la esencia del hombre cuando, precisamente, la pedagogía ha estado en el centro del disciplinamiento del cuerpo humano y social hasta someterlo a los requerimientos del mercado y la técnica económica y política.
La pedagogía ha sido la vía de la construcción del hombre como individuo, del tiempo como tiempo de la producción y del intercambio y de la vida como algo calificable, cuantificable y clasificable.

2. A su vez, los trabajadores de todas las épocas se han planteado formas eficaces de resistencia a la opresión. El sindicalismo tiene gloriosas páginas en el último siglo. ¿Cómo explicar su eclipse actual? Tal vez, estas notas sobre el trabajo develen algún enigma. Ya que, de hecho, la naturalización del trabajo como aquella que da dignidad a los hombres, ideología productivista y mercantil si las hay, le esquilmó a los hombres la dimensión de la profunda inutilidad de la vida.
Si de alguna forma ha operado esta ideología, que ha reducido la vida humana a pura fuerza de trabajo, ha sido a través de una sutil e imperceptible equiparación entre trabajo y empleo.
Así, el trabajo, como actividad creativa a través de la cual el hombre –y no sólo él– recrea el mundo, queda reducida a la obtención de un empleo y de un salario. El hombre asalariado es la base del hombre sindicalizado.
Así, en la diferencia entre trabajo y empleo, algo valioso se ha perdido. Hay una potencia en esa diferencia. Uno se emplea a cambio de un salario necesario, pero el trabajo es otra cosa, es una actividad antiutilitaria por excelencia, ya que nadie puede responder seriamente a la pregunta de por qué recrear el mundo.
El sindicalismo ha quedado empobrecido en esta resta, en esta diferencia. Se le han escapado las potencias de los trabajadores y se ha quedado sólo con la pasiva adhesión de los empleados. Y no hay formas de reencontrarse con esta potencia productiva del trabajo si no se replantean seriamente qué implica hoy esta multiplicidad vital que escapa al “puesto”, el “salario” y la “legislación laboral”.

3. A los niños se los evalúa con notas. Poco importa si esta grilla clasificatoria va del mal al muy bien o del desaprobado al aprobado. En todo caso, hay un momento en la vida en que uno sabe que las clasificaciones se ponen en número, del uno al diez. Y todos sabemos lo que implica “ser un cuatro”. Es algo parecido a ganar de grande 400 pesos. Es que de la escuela a la vida laboral –“la vida digna”, es decir, salvo que uno quede en la “indignidad del desempleo”– el salto es de una institución a otra, pero se sigue calificando en números y clasificando en clases (¿o es que hay otra forma?).
Así, desde la escuela hasta la vida laboral, lo único que no varía es la cuantificación, es decir, el sometimiento al número. La vida se vuelve utilitaria porque la nota o el precio nos colocan en una jerarquía, en un más allá o un más acá de un “deber ser” al que ninguna persona “normal” dudaría en aceptar.
Uno no deja de preguntarse por la ética de la educación y por la dignidad del empleo, los pilares sarmientinos que sostienen la identidad de nuestra patria.

4. Es que el poder siempre actúa de la misma forma: postula la norma, el modelo. Una vez difundida la imagen de la normalidad, del exitoso y del fracasado, no hay más que distruibuir los cuerpos de los alumnos, los docentes y la gente del pueblo unos casilleros más allá o más acá del ideal normado.
Y no hay que ser muy listo para saber que una sociabilidad sostenida sobre estas bases no podría más que producir excluidos.
Sí, porque bien mirados, todos somos excluidos. Todos resistimos a un proyecto de vida reducida, cuantificada, frente a un ideal inalcanzable del éxito y de la inclusión. El poder designa centros, pero ¿quién ha experimentado realmente su “estar en el centro”? ¿Qué puede ser esa experiencia del éxito, sino un imaginario absoluto, alimentado por el individualismo más pobre y ramplón?
La ideología de la inclusión, tan propia del capitalismo, parte de la idea de que hay un lugar del que hemos quedado afuera. Y somos tan cómplices y participantes de ese capitalismo, de ese reino de muerte, en la misma medida en que somos incapaces de ligar nuestras luchas y nuestra resistencia a una imagen de lo deseable que ya no pase por la inclusión, sino por la autoafirmación de esa multiplicidad inclasificable y resistente que es la vida misma.

5. Hace unos pocos días estuvimos en Moreno, conversando con los compañeros de una escuela llamada “Creciendo juntos”. Allí, los docentes están llevando adelante una experiencia inédita en la que la escuela, la política, la vida y la ética buscan un punto de cruce real y concreto. Allí, según nos han explicado, los maestros a secas son “militantes”. El maestro militante no es un militante metido en la escuela, como un triste maestro ciruela que baja la línea del partido. No, al contrario, es el docente que sabe que no es sólo un empleado sino que pone la vida en su trabajo, en proyectos liberadores tangibles y, sobre todo, guiados por un saber apasionado que sabe –precisamente– que no sabe y, entonces, a la manera del viejísimo Sócrates, identifica su militancia y su compromiso con una verdadera ética de la búsqueda, una investigación teórica y práctica de las verdades verdaderas.

 

Una reflexión sobre la educación, sindicalismo y poder

Habitualmente al intentar definir un proyecto educativo, desde las organizaciones sindicales debatíamos previamente porqué proyecto de país peleábamos, culminando en la consigna de “defender la escuela pública”, dentro del aparato del estado.
Considerando que la lucha por el poder es el eje de estas organizaciones, se ha sostenido lo público desde el estado o vinculado a él, llevando a un involucramiento en -y pelea por- el control del mismo en sus muy diversos ámbitos: desde el ocupar bancas legislativas, el control del ministerio de educación o, en su máxima expresión, hasta del propio gobierno (segregando el tema central: la discusión fundamental sobre qué educación queremos).
Así, se nos va perdiendo, tras una estrategia de poder, le esencia de nuestra lucha: la elaboración colectiva y constante sobre el problema educativo: la creación misma del concepto educativo.
En su extremo hemos llegado a la imposibilidad misma de tomar a la educación y el conocimiento de forma autónoma. Por el contrario, todo lo referido al tema educativo ha sido funcionalizado –instrumentalizado- a principio de la lucha por el poder: la formación de una militancia militancia sindical capaz de sostener y reproducir más que organizar o articular nuevas formas de pensamiento.
Diversas expresiones (dirigentes y teóricos) del sindicalismo se manifiestan a favor de la instrumentalidad de la educación y del conocimiento para el poder, pero combaten las dificultades reales con que los docentes se encuentran a diario en su tarea pedagógica -tan lejos como están de las escuelas-: ¿cómo opera en contra del pensamiento y la creatividad el doble cargo docente?, ¿cómo el sistema con, sus normas, imposibilita prácticas nuevas, en la misma medida en que todo debe ser controlado por el aparato del estado?.
Es así que cuando se estas prácticas autónomas -como la experiencia de Creciendo Juntos- se difunden en el medio sindical, resultan lisa y llanamente sancionadas en la medida en que sacan a la luz una diferencia esencial: se trata de experiencias de búsqueda, de construcción del contrapoder, que no condicen con la centralidad normada que propone la dirigencia sindical.
Pensar una militancia docente que sea asumida de forma integral, autónoma, donde el espacio físico de desarrollo no sea exclusivamente “el sindicato”, una militancia que no quede sujeta a las luchas internas por ocupar espacios de poder sindicales, implica proponerse la constitución de otra idea de la organización sindical, otra forma ser del militante sindical: se trata de Pensar la escuela como el lugar de un compromiso real con la comunidad, desechando todo carácter utilitario y corporativo; implica ampliar el espectro comunitario y no encorcetarlo en lo educativo, formalmente concebido; pensar la comunidad como una forma de vida donde la solidaridad, la fraternidad, lo humanitario, sean una práctica cotidiana y alejados de los valores individualistas, del valor mercantil de la educación y de las restricciones que el capitalismo impone al proceso de conocimiento.
El dilema es si en el estado actual de la escuela pública con su sistema vertical, jerárquico y sus normas de puntajes, de designación de docentes es factible desarrollar experiencias de contrapoder. Aquí la duda y el desafío. Para desarrollar experiencias de contrapoder lo primero que habrá que desechar es la idea subordianr toda discusión y toda práctica al deseo del poder: habrá que asumir que no se va a pelear por él. Habrá que despojarse de las viejas formas y consignas y darse el trabajo de pensar críticamente nuestras prácticas, reinventar otras más creativas y más solidarias y agudizar la reflexión que por mucho tiempo los docentes hemos ido delegando en otros. Es decir: reconstruir(nos).
La experiencia de los Compañeros de Creciendo Juntos, adquiere relevancia y nos pone en espejo con nuestra propia situación. No porque no existan aspectos similares en el trabajo docente. Si ellos nos pueden enseñar algo es, sobre todo, por la forma en que sostienen su proyecto, y por el proyecto mismo. Un proyecto que no es exclusivamente pedagógico, ni individual. Un proyecto de vida y compromiso militante, sostenido por el conjunto de los docentes y la comunidad en una unicidad -que los fortalece ante tanta adversidad-, como práctica de contrapoder.
Saber de la existencia de estas prácticas en el ámbito educativo es, a su vez, una nueva demostración que pueden desarrollarse. Habrá que diseñar la forma con la comunidad o con quienes así lo deseen y abrazar la idea que el contrapoder es una práctica que se construye sin copias, sin repeticiones, sin rema reprducción, pensando juntos.

 

UNIVERSIDAD

Presentación de la sección Universidad

Ya hace algunos años surgió, por iniciativa de la Agrupación Estudiantil El Mate de la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA, una experiencia que luego recorrió prácticamente todo el país: la Cátedra Libre Che Guevara.
Por la intensidad de la experiencia y por lo que constituyó como muestra de las posibilidades que ofrece el trabajo del contrapoder en la universidad, hemos decidido contar, a partir del balance de algunos de sus protagonistas, el nacimiento y desarrollo -allá por 1997- de la cátedra, con el objetivo de recrear la actividad y la discusión política, a partir de una lectura crítica de muchas experiencias anteriores y en la búsqueda de encontrar una nueva forma de intervención política.
Si recordamos hoy esta bella historia que llevó a un grupo de militantes a recorrer los barrios porteños y del conurbano bonaerense para constituírse en un espacio de pensamiento, es porque nos parece importante difundir la vigencia de la lucha, del pensamiento popular y de los elementos de una discusión abierta sobre la obra y la vida del Che que tienen aún una fuerte potencia inspiradora.
En lo que sigue publicamos dos textos que de una u otra forma hacen referencia a la discusión sobre la necesidad de desplegar la crítica a las prácticas dominantes en la universidad a partir de una actitud práctica antiutilitaria.
En primer lugar, nuestras reflexiones sobre la Cátedra del Che y luego un texto que reclama un pensamiento crítico sobre la universidad, que vaya más allá de las posiciones meramente defensistas. El disparador de dicho artículo es una ponencia que realizó María Pía López en las Jornadas de la Carrera de Sociología a fines del año 2000. Este material fue luego publicado en el número 4 de la revista Aínda.

 

La Cátedra Che Guevara: una experiencia de pensamiento

El surgimiento
La Cátedra Libre Che Guevara surgió en 1997 en la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA, cuando se cumplían 30 años de la muerte del Che.
La iniciativa fue de quienes en aquel momento integrábamos la agrupación universitaria El Mate. Ya en ese entonces estábamos en la búsqueda de formas de intervención política acordes con nuestra militancia, la de jóvenes escépticos respecto de las formas tradicionales de la política partidaria.
La Cátedra del Che no fue una actividad más: fue el proyecto concreto en el que confluyeron muchas de nuestras discusiones, y en ese sentido, fue vivida por nosotros con gran intensidad.
Una de nuestras principales preocupaciones giraba en torno a una lectura crítica y generacional de las luchas anteriores, muy particularmente las de los años ´60 y ´70. En ese camino comenzamos a estudiar el pensamiento del Che y la importancia de la Revolución Cubana en esa generación. Y el 97 despuntaba como el año de la gevaromanía. A los ya tradicionales homenajes que la izquierda le tributaba, se sumó la conversión de Guevara en un fetiche comercial. En ese contexto algo nos revelaba: sentíamos que debíamos oponer, a la mera utilización de su figura, una interpretación crítica capaz de actualizar su pensamiento y su proyecto. Pensábamos, también, que la Argentina debía asumir el papel que le cabe en relación al Che.
Por otra parte, como agrupación universitaria, no parábamos de cuestionar las formas que regían a la deprimida vida universitaria. Particularmente nos preocupaba el hecho de que la Universidad permanecía encerrada en sus paredes, anquilosada en temas y debates que le hacían abandonar su potencial crítico, y que la volvían incapaz de participar de las luchas políticas y sociales de quienes resistían las injusticias activamente. El guevarismo, como tradición política y de pensamiento latinoamericano, tenía bastante que decir al respecto.
La cátedra libre fue la forma en que, pensamos, podía encararse una respuesta práctica a estos problemas que nos inquietaban. Esta forma, la de una Cátedra abierta y popular, tiene una historia muy larga en nuestro continente y en nuestro país. Basta mencionar las Cátedras Nacionales de los 70´. Pero teníamos a mano una experiencia contemporánea: la Cátedra Libre de Derechos Humanos de la UBA, que funcionaba en la Facultad de Filosofía y Letras, dirigida por Osvaldo Bayer y coordinada por Graciela Daleo.
Como para confirmar el impulso, vino la relación con la Cátedra Che Guevara de La Habana y con la incansable investigadora María del Carmen Ariet, quien terminó de abrirnos los ojos sobre la potencialidad del proyecto.
La Cátedra fue estructurándose en largos cabildeos. Junto a Ruben Dri, Manolo Gaggero (los dos titulares mas activos y comprometidos en el proyecto) y Gabriel Fernández (el coordinador) pensamos los —interminables— ejes temáticos, y los profesores que pudieran abarcarlos. Aquí se reflejó particularmente el espíritu que animó a la Cátedra. Desde el comienzo de las clases se expresó la voluntad de producir un encuentro entre compañeros especialmente dedicados a la labor teórica (como David Viñas, Alberto J. Plá, Osvaldo Bayer, Horacio González, León Rozitchner, Horacio Tarcus, Nestor Cohan, etc.) con aquellos cuya experiencia militante hacía imperdible su participación (como Hebe de Bonafini, Luis Matini, Miguel Bonasso, Eduardo Gurrucharri, Luis Ortolani, Roberto Baschetti, Guillermo Cieza, y el extrañado compañero Cacho El Kadri). Cruzar estas formas diversas del pensamiento, sin que ninguna subordinara a la otra, fue una de nuestras intenciones explícitas.

Los primeros pasos: el desborde
Como suele suceder con los planes muy bien armados, las cosas se nos fueron de las manos apenas iniciada la experiencia. Tanto por la cantidad de inscriptos, como por la resonante repercusión que tuvo. Rubén Dri nos recordaba que esto era mucho más grande de lo previsto y que, por lo tanto, debíamos asumir la responsabilidad de que todo saliera realmente bien.
En efecto, nuestro grupo estudiantil, mas unos cuantos amigos, nos vimos, por decir poco, sobrepasados absolutamente por el fenómeno del Che.
La Cátedra funcionó también en la Carpa Docente, que había sido instalada frente al Congreso de la Nación, en colegios, sindicatos, etc. Nos dedicamos un año entero a organizar aquello, estudiando con mayor profundidad al Che, conversando y trabajando junto con el gigantesco primer grupo docente, que se enriquecía con la participación de compañeros de latinoamérica, como los cubanos Marta Pérez Rolo y Fernando Martínez Heredia, el mexicano Paco Ignacio Taibo II y el chileno Claudio Lara. Peleando con quienes, en la Facultad, intentaban bloquear el proyecto, y preparando materiales que acompañasen la cursada.
En el segundo cuatrimestre universitario la concurrencia siguió siendo altísima. Pero esta vez la novedad fue que la Cátedra se extendió por todos lados: en Córdoba, Río Cuarto, La Plata, Jujuy, Tucumán, Santiago del Estero, Mar del Plata y posteriormente Rosario, La Pampa, Paraná, Neuquén, Mendoza y en otras tantas ciudades, comenzaron a organizarse nuevas cátedras.
No sólo recorrimos prácticamente todo el país, sorprendiéndonos de la cantidad de grupos y compañeros que se iban movilizando alrededor de esta idea, sino de la cantidad impresionante de jóvenes que se acercaban a discutir y a estudiar.
Hacia finales del año 97 realizamos en Río Cuarto un encuentro de todas las cátedras del Che que existían en el país. Unas 15 cátedras nos encontramos para socializar la experiencia y coordinar los pasos a seguir.
Fue en este Encuentro donde terminó de explicitarse una de las contradicciones que habitaron desde el comienzo las discusiones del proyecto: la relación entre los trabajos interesantes que producíamos y la “trascendente acumulación política”. El meteórico éxito de la Cátedra la convirtió en un bocado mas que apetecible, y nos puso ante la disyuntiva de una definición práctica. La experiencia de pensamiento y producción colectiva que la Cátedra generaba, ¿significaba un paso mas que consistente, que nos introducía en un nuevo y basto campo en el que repensar los términos de un pensamiento emancipador, disponiéndonos a una apertura fundamental hacia la investigación y la experimentación? ¿o mas bien habíamos logrado producir el hecho que nos habilitaba, finalmente, a pocisionarnos como la ansiada vanguardia política? La pregunta aparecía nítida: ¿y la orga para cuando?
Fue entonces cuando renunciamos a organizar una nueva corriente nacional, para dedicarnos a profundizar en la inquietante búsqueda que la experiencia de la Cátedra nos proponía. A los planteos de que era hora de pasar “a lo serio”, a “lo político”, utilizando el aval de haber sido los creadores de la Cátedra, respondimos que no se trataba de “ser el grupo de vanguardia” sino de “producir, permanentemente, hechos de vanguardia”.

La experiencia en los barrios
En el año 98 tomamos la decisión de realizar las cátedras en los barrios de capital y provincia de Buenos Aires, trascendiendo de esta forma el espacio universitario. Así surgieron las cátedras de Ramos Mejía, Villa Urquiza, Lanús, Quilmes, Moreno, Avellaneda, Paternal, Vicente López, Flores, José C. Paz, San Miguel, Saavedra…

Moreno fue quizá el espacio barrial donde mayor profundidad alcanzó la cátedra. Desde el comienzo fue tomada como un trabajo colectivo, más allá de los grupos que participaban. La labor estuvo centrada en el proyecto, lo que implicó encararlo de una forma en el que la cátedra no reconociera dueños. La elección de los temas, el lugar, la difusión, y todas las actividades desarrolladas, fueron llevadas a cabo sin imposiciones por parte de los grupos que intervinieron.
La forma taller fue la elegida, a partir de la idea de que lo central no estaba en el contenido temático, sino en la relación con la producción de conocimiento colectivo, alertados por la posibilidad de que en las exposiciones se pudiera reproducir formas tradicionales de relación con el poder. De esta forma, los contenidos y la transmisión de las experiencias revolucionarias fueron “reescritas” a la luz de la participación de quiénes se comprometieron con la cátedra.
Desde el comienzo la convocatoria realizada estuvo orientada a superar los “límites” que imponía la clásica participación de la “militancia política”, que en general tiende a empobrecer los espacios de discusión y pensamiento, encorcetándolos en conclusiones sacadas de antemano. De la capacidad de lograr que la convocatoria alcanzara este objetivo, dependía en buena medida la profundidad de la experiencia.
Este fue el espíritu de los grupos —todos realizaban trabajos barriales— que organizaron la cátedra en Moreno, en una escuela de formación comunitaria, lugar que desde entonces sirvió como espacio de encuentro permanente, ya que, una vez “terminada” la cátedra la experiencia colectiva continuó por más de tres años, en nuevos talleres, radios abiertas en plazas, y otras actividades. A partir de allí se fueron generando redes, por supuesto no previstas en la planificación inicial de la cátedra. La red de Educación Popular, la iniciativa cultural “rompamos el silencio”, etcétera. Hoy, pese a estar dispersos, todos los que participaron de estas formas de encuentro, se conocen y saben de la existencia de los otros trabajos que se desarrollan en el barrio.

El contacto con los barrios fue pensado como la generalización de un espacio de discusión y pensamiento, como socialización de un capital histórico y político sobre nuestro pasado y nuestro presente, y sobre las posibilidades de reorganizar un proyecto revolucionario sobre viejas—nuevas bases.
La experiencia fue realmente muy rica en formas organizativas, de conocimiento de compañeros, de debates y publicaciones. Y para nosotros significó un importante descubrimiento. Hasta ese momento, para un colectivo como el nuestro, dedicado fundamentalmente a la tarea del pensamiento, y movidos por un intenso deseo político, existían dos modelos de cómo establecer relaciones con otros grupos y experiencias de trabajo. Ambos modelos nos incomodaban, y sobre ellos veníamos ejerciendo una crítica teórica.
Por un lado lo que se llama “la extensión universitaria”, la cuál supone que la Universidad existe como una isla del saber, y que su “generoso” aporte nos es otro que el de ofrecer ese saber a la carente sociedad. Semejante idea del conocimiento reproduce activamente la concepción mas pobre del pensamiento, pues supone un sujeto que conoce y un objeto del conocimiento. El conocimiento, como algo neutral, no pasa de ser un “servicio”, un producto. Se trataría de administrarlo, difundirlo, incorporarlo…
Por el otro lado, estaba el modelo de “lo político”. Los barrios pasaban a ser el lugar donde validar la verdad, pues allí habitan los potenciales sujetos del cambio. Se trataba entonces de edificar cientos de tribunas, desde las que difundir nuestra línea, como forma de ir logrando adhesiones. Pero sentíamos que no podíamos terminar inventando una nueva y mas inteligente forma de hacer lo mismo, esta vez sin forzar, siendo mas respetuosos.
Para ambas líneas de trabajo el pensamiento no es mas que un instrumento, quizás el mas importante, para algo mas decisivo y trascendente. Y siempre encontraremos “fines” que merecen tal centralidad, ya sean las impostergables necesidades materiales, o el futuro luminoso que nos espera cuando haya triunfado la revolución. Todo el esfuerzo de pensamiento del que participábamos se licuaba en la clásica pregunta: ¿después de la Cátedra qué?
Los talleres en los barrios tuvieron el mérito de insinuar, pese a sus límites, una brecha, un recorrido posible, entre esas dos figuras del instrumentalismo.
La Cátedra del Che permitió, en algunos lugares, una forma de vinculación diferente con otras experiencias —universitarias, barriales, o sindicales—, organizada alrededor de un proyecto muy concreto, en el que se trataba de pensar juntos los desafíos comunes. Cada experiencia, producto de su propio desarrollo, se relacionaba con el otro, en una experiencia conjunta de la que se salía enriquecido.
Y, fundamentalmente, fue una confirmación de que, por todos lados, habían grandes deseos de pensar, crear y luchar.

Elementos de nueva radicalidad
Hoy, meditando un poco sobre la fuerza con que tantos jóvenes, militantes, ex militantes, alumnos de escuelas, colegios y facultades, participaron en este proyecto, sentimos la necesidad de reflexionar acerca de qué se puso en juego allí en términos de una nueva radicalidad política.
Cuando convocamos al grupo docente a la cátedra se nos miró con cierta desconfianza. La cosa sonaba como anacrónica en momentos en que el señoreo del “progresismo” parecía vivir el dulce encanto de la derrota, expresada simbólicamente en la caída del muro de Berlín, y prácticamente en el reciclaje de personas, incluidas sus viviendas. No era una apuesta sencilla, pues el clima era de angustia y encerrona, y el “progresismo” bienpensante daba por desterradas las posibilidades del cambio social.
Además, desde el poder, con ese envidiable olfato que les mantiene ahí, se dispusieron a enterrar al Che definitivamente, sea en el cielo, en el infierno o en la gloria del bronce. Lo llamaron Jesús como al bandido, arcángel, mártir, héroe, diablo o demonio; y, en términos comparativos, lo trató peor el
progresismo que la propia derecha.
Sin embargo, algo se produjo a partir de allí. El rescate del que para Sartre fuera “el hombre más completo de nuestra época”, funcionó como un dispositivo que permitió liberar(nos) de la sensación de opresión y tristeza que por aquellos años transitábamos. Las Cátedras se transformaron en un pretexto, por así decirlo, para discutir política, para reconsiderar proyectos e iniciativas de autonomía.
La ofensiva de la alianza derecha-progresismo contra el Che, que escondía en el fondo la ofensiva contra todo renacimiento de la idea de acción emancipatoria, y que contaba con todo el peso del aparato del poder, fue notablemente contrarrestada por esos cientos de encuentros donde el Che, mejor dicho la política, se recreaban. Se mezclaba todo, jóvenes que querían saber quién era ese icono de camisetas, curiosos de todo tipo, viejos que necesitaban saldar su historia personal con el Che, algunos que lloraban la vergüenza de haber sido, otro el dolor de ya no ser, junto a nuevos militantes ansiosos por investigar.
Las cátedras se transformaron insospechadamente en foros de discusión, y acompañaban, por otra parte, un movimiento en el que emergían nuevas luchas —como los escraches de los H.I.J.O.S.—. Tras las cátedras surgieron otras, con otros nombres inspiradores y muchos grupos llegaron a la conclusión que “repensar” no era revisionismo, sino la única manera de ser fiel a la tradición revolucionaria. Surgieron después corrientes que propiciaron el “nuevo pensamiento”, y así hasta el momento actual de plena ebullición.
En este marco la Cátedra, para nosotros, fue una experiencia fundamental de transición. Pensar al Che, y a las experiencias revolucionarias de nuestro país y del continente, tomó la forma de un intenso balance, en el qué se profundizó en aquellas hipótesis que no van más, y en las que mantienen su vigencia. En este sentido, seguíamos tirando puntas para pensar “la política”, y a la vez comenzábamos a entender que se trataba de encontrar nuevos recorridos prácticos, en los que “la política” dejara de ser sólo un objeto de estudio, para devenir una experiencia de investigación militante.

 

¿Universidad o Muerte?
Pensar la Universidad (entendiendo por tal, fundamentalmente, a la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA)

1- Solemos pensar a la universidad bajo una premisa excluyente: ¡“hay que defenderla”! Esta consigna separa aguas. La comunidad universitaria se constituye, de hecho, alrededor de la consigna central de la defensa de la universidad (del financiamiento estatal, la autonomía, el carácter gratuito de los estudios y el acceso libre y masivo).
Hasta tal punto esto es así que el pensamiento sobre cómo ejercer más legítimamente esta defensa ha sustituido todo pensamiento activo sobre la universidad misma como situación de conocimiento.
La conciencia “defensista” opera como cemento real de los universitarios, sustituyendo todo compromiso comunitario construido sobre la base de asumir los riesgos de la producción de conocimientos.

2- La defensa de la universidad fue dando lugar a un complejo discurso. En su interior se admiten tácticas diversas. Incluso, relativamente enfrentadas.
No costará demasiado identificar cuál es la táctica dominante. Ella dice que la “educación no es una inversión, sino un derecho”. Lo que quiere decir que no es un negocio, ni debe serlo. Es un derecho de los pueblos. Y como tal hay que defenderlo del gobierno y de fuerzas aún más poderosas.
Así, un discurso de los derechos, se convierte en el fundamento último de una lucha política en torno a la universidad.
Se conforma un dispositivo combativo capaz de frenar —en la medida de las posibilidades— los proyectos más violentamente privatistas de la universidad.
Se trata de una idea simple y sencilla que gira alrededor de la defensa del presupuesto. Hasta que no haya un aumento suficiente, toda otra discusión, toda otra consideración queda indefinidamente postergada.
El objetivo: no dividir el frente único defensivo. Prima la necesidad del consenso y la temporalidad de la urgencia.
Esta posición —tan activa frente a los ataques ministeriales— se ha mostrado, sin embargo, inoperante frente a la decadencia de la universidad.
Se ha mostrado incapaz de reflexionar sobre los objetivos mismos de los conocimientos que se producen en la universidad. De hecho, su eficacia consiste en su llamado a poner en paréntesis todo debate sobre la universidad misma, hasta que se den las condiciones del “cese de las hostilidades” por parte de los gobiernos nacionales.
Esta modalidad de la defensa de la universidad es víctima de una paradoja evidente. El mismo hecho de la defensa puede tornarse absurdo en la medida en que lo que se defiende de enemigos externos se va deteriorando por razones que hay que buscar en el “frente interno”: los mecanismos más sutiles de reconversión de la universidad hacia los criterios del mercado.

3- Como resulta evidente, no es este el único ni el más elaborado discurso sobre la defensa de la universidad. Hay otro, crítico de este primero, que actúa como ciencia lúcida de los déficit del discurso político dominante, como rechazo de una versión puramente gremial y economicista del compromiso.
Se trata de una perspectiva inteligente sobre la universidad, que asume que no hay defensa posible sin una indispensable discusión rigurosa sobre los conocimientos que la universidad genera y los que pretende producir. Afirma que es imposible una defensa exitosa de la universidad sin una discusión sobre el proyecto en la que se sustenta. Consiste en plantear como posibilidad actual lo que no es otra cosa que su —nuestro— propio ideal universitario. Los conocimientos que debieran ser incluidos, participan anticipadamente de una universidad que, aún si en los hechos los excluye, los contempla imaginariamente. Se construye así una defensa digna y entusiasta.
Se defiende un proyecto: pero, en los hechos, se proyecta con el objetivo de poder ejercer la defensa.
La “defensa” muestra, así, ser mucho más que una “buena táctica”: se trata de la forma en que habitamos la universidad quienes nos insertamos críticamente en la ella.
El supuesto sobre el que se formula la “buena defensa” es el de considerar que lo deseable del proyecto que se impulsa proveerá la fuerza suficiente para ejercitar una defensa eficaz.

4- La pregunta, entonces, se ha desplazado. Interroga, ahora, por el valor político de los conocimientos que la universidad produce.
Esta pregunta altera el orden del razonamiento. Ya no se trata de mantener fijas las premisas de la “defensa de la universidad” como punto de partida axiomático, sino de invertir el orden.
Ya no se trata de preguntarse por los conocimientos y de invitar a la comunidad académica a iniciar prácticas autónomas de producción de nuevos saberes, con el objetivo de legitimar la defensa de la universidad; sino de considerar hasta qué punto son las prácticas efectivas de producción de saberes, y de pensamiento, lo que justifica una acción de defensa.
Decía Spinoza que la política no trata de las cosas tal como deberían ser sino de lo que efectivamente son. Podemos aplicar esta máxima al debate universitario: no se trata tanto de postular un proyecto universitario, para volver “defendible” una institución, como acompañar las prácticas que constituyen efectivamente una situación de pensamiento y de producción de saberes.
El recurso de postular un proyecto que justifique desde un futuro la defensa actual de la universidad es doblemente defectuoso: por un lado, postula un tiempo futuro tan lejano como el que nos prometen los defensores del “presupuestismo” y, por otro, refuerza el “defensismo” como premisa incuestionable, como único punto de partida posible para pensar la situación de conocimiento, fundamento real de la cuestión universitaria.

5- El defensismo actúa como “falsa premisa”: anula más enfoques de los que habilita.
La posibilidad de alumbrar otra forma de habitar la universidad depende, en cierta forma, de la capacidad de revisar la estrechez de este punto de partida.
La valoración de los saberes, la puesta en discusión sobre los conocimientos a incorporar y la ampliación de las prácticas productoras de pensamiento no son premisas de una “buena táctica” sino el verdadero punto de partida de un debate sobre la universidad.

6- La pregunta de la utilidad de los saberes que transmite la universidad resulta de una gravedad mucho mayor aún cuando, como dice María Pía López, los egresados universitarios no somos “capaces del riesgo del conocimiento” . Si tenemos como destino el “sector privado” encontraremos allí, en la experiencia laboral, un “efectivo aprendizaje”. Si lo que deseamos es permanecer en el ámbito académico, nos espera, aún, una larguísima carrera de posgrados. La Universidad, así, se reduce cada vez más a una extensión del Ciclo Básico Común, pues el objetivo de la cursada es alcanzar un título habilitante, para pasar a la próxima etapa.
La misma Universidad va perdiendo dimensiones de pensamiento que antaño le otorgaban una densidad mayor.

7- Pareciera ser que no hay proyecto de universidad que no tenga en su centro la creación de un “campo académico”: las críticas suelen dirigirse siempre a impugnar la concepción burocrática con que se pretende su instauración, más que a la centralidad del campo mismo.
Así, la transparencia de los mecanismos de adjudicación de cargos y recursos aparece como la “meca” del orden administrativo y político de la universidad. Esta forma de la discusión queda entrampada, pues es reducida a la ideología de la transparencia.
Quienes cuestionan las formas en que se constituye el campo académico son acusados, muy neoliberalmente, de conservadores de la “vieja universidad”. Quienes no estamos entusiasmados con la centralidad que se le otorga al campo académico en la producción de conocimientos, quedamos directamente excluidos, o incómodamente incluidos.

8- Otros problemas surgen cuando se habla de la relación entre la universidad y la sociedad. El punto de partida ineludible es la tradicional (y ambigua) advertencia según la cual la universidad no puede considerarse una “isla democrática”. La ambigüedad proviene del hecho que este discurso es el que ha conducido los últimos años a promover la relación entre la universidad y el mercado.
Bien se dice, hoy, que la alternativa a la mercantilización de los saberes no puede ser un “un repliegue ingenuo en los movimientos sociales” , pues esto significaría, en los hechos, sustituir las pasantías en empresas por otras en las escuelas públicas o sindicatos. Es decir, lo que queda incuestionado es esta forma “pasante” del vínculo entre la universidad y su “afuera”. Se dice, entonces, que la universidad debería dar luz a una “voz propia” . Pero la polémica se centra en cómo se piensa la constitución de tal voz.
No se trata de una pregunta retórica. La posición defensista elude la discusión sobre el hecho evidente de la carencia de una ética de la gratuidad, de un compromiso con el pensar y una conciencia política antiutilitaria, sobre la cual construir esta “voz”. ¿Cómo evitar que estos discursos no sean simplemente momentos lúcidos, autorreflexivos, sin relación con estas condiciones éticas y políticas? ¿Cómo es posible proyectar un ideal de universidad desde el interior de las prácticas universitarias actuales, sin transformar radicalmente las formas en que la universidad se relaciona —sin servilismos ni inútiles soberbias— con los procesos del pensamiento social más significativos de las experiencias barriales y populares?

9- La ética de gratuidad y el compromiso con el conocimiento están notablemente ausentes de la universidad. La militancia se ha constituido bien en mero sindicalismo, bien en caricatura, bien en objeto masivo de tesis y “papers”. El campo de las resistencias al deterioro de la universidad se ha empobrecido. La ideología de la defensa universitaria ha contribuido a ello. La militancia política universitaria ha sido incapaz de crear formas de intervención alrededor de estas cuestiones y ha terminado por reproducir, a menor escala, las formas de la política profesional. La “gremialización” de sus cuadros más capaces ha empobrecido las experiencias de constitución de una subjetividad vinculada al conocimiento.
El deterioro universitario es atribuido, claro, al modelo neoliberal que “viene de afuera”. Pero se elude el hecho de que es la propia comunidad académica la que acepta las clasificaciones, las inútiles maratones de congresos, los enredos burocráticos, los créditos externos de reconversión de la universidad y las formas burocráticas de valorar lo saberes.

10- Partimos, entonces, de otra premisa: “crear nuevos conocimientos”. Si organizamos así la cuestión, podemos pensar más “libremente” “lo universitario”, sitio que reclama —no siempre con igual legitimidad— privilegios como lugar del pensar.
La universidad pareciera no tener afuera. De hecho, es este otro de los supuestos del discurso de la defensa de la universidad. ¿Desde dónde se puede pensar lo universitario si no es desde la universidad misma?
No se trata, en efecto, de postular la existencia de un lugar–otro del saber, desde el cual negar a la universidad como lugar relevante de la producción de saberes. Pero sí sostenemos que la validez del conocimiento no puede ser juzgado según se ajuste a las reglas de producción que la academia exige, cuando las condiciones del conocimiento posible son muchos más vastas: tanto que trascienden, en mucho, a la institución universitaria misma.
Pensar desde la producción —y el rescate— de saberes y desde una voluntad de pensamiento nos lleva a relativizar toda centralidad de “lo universitario”. No porque “lo universitario” deba ser devaluado para poder afirmar otro tipo de pensamientos de los que allí se producen sino porque es preciso restituir a la institución universitaria a su verdadera dimensión como un lugar productor de saberes y no como el centro privilegiado de la trama productora de conocimiento.
En otras palabras: las exigencias del pensar no pueden identificarse ni con las prácticas de autoconservación de la institución universitaria ni con las reglas que rigen la constitución de un “campo académico”, sin reducir el pensamiento a caricatura.

 

CONOCIMIENTO ANTIUTILITARIO

Nadie sabe lo que puede un mozo

Hemos venido hablando hasta aquí de cosas tales como un conocimiento antiutilitario, de un saber situacional, de establecer una forma de la política que ya no tenga como referente al poder sino al pensar práctico y comprometido. A continuación intentamos una discusión sobre los fundamentos filosóficos de tales afirmaciones. Para ellos nos remontamos a la Grecia Antigua, a la Francia de René Descartes, a la Etica de Spinoza y al mozo que atendía a Sartre, mientras tomaba sus grapitas en París, con la idea de ingresar en un costado de la discusión desde un lenguaje más clásicamente filosófico que escapa a todo hermetismo académico.

Hace unas semanas, en una de las discusiones del sábado se planteo una cuestión que venimos trabajando hace ya un tiempo dentro de lo que podemos denominar la construcción de la nueva radicalidad. El problema de tener que afrontar una incertidumbre, tener que decir en determinados momentos que “no sabemos”, que no hay línea universal ni la habrá. El problema no es simple porque durante toda la modernidad se afirmó que el saber era liberador, que a medida que íbamos aprendiendo podíamos ir dominando el mundo y saliendo de la esclavitud a la que nos confinaba nuestra ignorancia.
Tal vez una comparación entre dos concepciones distintas del “no saber” pueda ayudarnos.
En ese sentido parece interesante volver al texto de las Meditaciones metafísicas de Descartes, por un lado porque en este texto la duda tiene un papel central y por el otro porque es un texto fundamental en la historia de la filosofía, y en muchos sentidos fundador de la modernidad.
Puede resultar interesante la confrontación con otro texto, tan clásico como el primero, La apología de Sócrates, de Platon. Es aquí donde Sócrates pronuncia la célebre frase “sólo se que no se nada” y agrega que esto le permite afirmar, tal como lo decía el oráculo, que es el hombre más sabio de todos.
Empecemos por ver los contextos respectivos, ya que en los dos casos los autores juzgan importante situar los textos.

El contexto
La apología de Sócrates es el relato del juicio que le hicieron a Sócrates en 399 AC, acusándolo de impiedad y de corromper a la juventud. Durante el juicio Sócrates explica en su defensa que es, precisamente, ese no saber tan subversivo que profesa, lo propio de una vida filosófica. El no renegar esta posición le valdrá una condenación a muerte. Sócrates renuncia al ofrecimiento de su discípulo Critón, de escapar de la prisión. A lo que Sócrates no quería renunciar era a la esencia misma de la filosofía: su identidad con la vida misma.
La situación de Descartes es casi opuesta: las meditaciones comienzan en “un seguro reposo en esta apacible soledad”. Para Descartes la filosofía es una cuestión individual. Por supuesto, esto no es neutro, pero no se trata de juzgarlo desde un punto de vista moral. Descartes no es un egoísta, ni un elitista. A Descartes le preocupa difundir las enseñanzas que pudieran resultar de sus meditaciones. Una de sus preocupaciones fue, por ejemplo, corregir la traducción al francés de sus Meditaciones metafísicas que originalmente estaban escritas en latín.

La duda
En la introducción a la obra, Descartes presenta sus meditaciones a partir de la utilidad que todo buen católico debiera valorar. Se trata de una tentativa para convencer racionalmente a los infieles argumentando que si un católico no puede dudar de su fe, la única manera de convencer a alguien que no la comparte es demostrándole racionalmente la justeza de sus principios a través de la universalidad de la razón.
El problema de Descartes es fundar, sólidamente, y de una vez por todas, el conocimiento: el método propuesto por Descartes implica un ejercicio obsesivo de la duda respecto de todo lo que se presenta ante nosotros, hasta lograr un conocimiento universalmente cierto, un fundamento indudable para las ciencias.
Su proyecto conduce, en definitiva, a eliminar la duda. No es que pretenda realizar en unos cuantos días semejante proyecto, pero aspira, sí, a aportar los cimientos necesarios a tales efectos.
Resumiendo: la razón esta enturbiada por sentimientos y pasiones. Y esto la conduce a falsos resultados.
Veamos entonces, muy resumidamente, el camino emprendido por Descartes: a veces soñamos sueños tan “reales” que no podemos distinguirlos de la realidad. Hay algo todavía más temible: podría ser que un dios maligno nos estuviera engañando mientras estamos despiertos… Estamos en el momento más dramático de su meditación, pero también en el momento en que nuestro filósofo descubre su verdad indubitable.
Veamos como procede: para que este dios maligno lo engañe, él (Descartes), tiene que existir.
Esta demostración, por supuesto, no le resuelve a nuestro autor todos sus problemas, aunque implica un primer paso. Quedan pendientes cuestiones como, por ejemplo, probar que su cuerpo existe porque hasta ahora solo queda clara la existencia de un ser pensante. Pero alcanza para ilustrar nuestros propósitos.
Por su parte el Sócrates de La apología, cuenta la siguiente historia: uno de sus amigos, Querefonte, preguntó una vez al oráculo de Delfos si había alguien más sabio que Sócrates y el oráculo le respondió que no. Sócrates, sorprendido por la inesperada revelación, buscó a los hombres considerados más sabios para indagar el significado de la revelación.
Siguiendo ese camino Sócrates se acercó primero a los políticos y comprobó que estos hombres creían saber mucho sobre el gobierno de un pueblo pero que en realidad no sabían nada. Sócrates confiesa no saber nada pero, al mismo tiempo, el hecho de saber que no sabe nada hace que sepa más que los políticos mismos. Más tarde Sócrates frecuenta a los poetas. Ellos tienen inspiraciones pero son incapaces de pensar sus poemas. Pueden escribirlos gracias a la inspiración pero al querer explicar la inspiración misma postulan saberes inadecuados. Nuevamente, Sócrates sabe que no sabe nada. Finalmente, les llega el turno a los artesanos. El resultado es similar al obtenido con los poetas.
Sócrates comprende entonces que el oráculo tenía razón. Pero esta comprensión no puede ser tampoco definitiva, si es que no quiere acompañar a sus amigos, los políticos y los artesanos, en sus falsos saberes. No abandonará nunca sus investigaciones. Lejos de vanagloriarse de sus saberes, asumirá el hecho de que sólo sabe que no sabe nada y es este no saber lo que lo impulsa a la investigación permanente. Así, la interpretación socrática del oráculo será que el más sabio es quien persevera en el búsqueda de la verdad.

El proyecto de Descartes, que es el la modernidad, no es realizable: los modelos científicos no logran capturar nunca por entero al real. Nuestros contemporáneos admiten hoy hasta que punto es ilusorio creer en una ciencia absoluta que nos permita dominar el mundo.
Pero veamos como influye esto en nuestro problema.

Algunas pistas
La primera constatación que se nos impone es que existe un “no saber” que ya no puede ser pensado como meramente transitorio: de ahora en más habrá que convivir con la idea de que ningún desarrollo del conocimiento podrá eliminarlo.
¿Cómo podría el cartesianismo asimilar este duro golpe sin caer en la catástrofe?. Semejante corto circuito en su sistema de razonamientos deja las cosas más o menos de así: cada uno de nosotros tiene la certeza de existir individualmente. Esta certeza de existir se da en tanto que “ser que piensa”. Sólo mas tarde, en un segundo momento, como ser encarnado.
Este cuerpo, sin embargo, no obedecerá completamente a la voluntad.
Llegaremos, más tarde, a la deducción del mundo. Esta es todavía más difícil de probar y sobretodo mucho más difícil de manejar en la misma medida en que para ello hacía falta la ciencia universal que Descartes suponía estar fundando.
El imposibilidad de esta ciencia hace que el mundo se nos vuelva muy inquietante, porque nos deja aislados en un mundo al que no podemos dominar. Y ni siquiera conservamos la fe de poder hacerlo algún día.

Como lo vimos, para Platón, la cuestión es diferente: Sócrates sabe que hay un “no saber” fundamental. Esta posición fue a menudo confundida con la de los escépticos, o la de los cínicos: Sócrates sería el que sabe que el saber es imposible y que entonces todas las afirmaciones serían simplemente opiniones igualmente válidas. Pero la posición de Sócrates no es esta. El planteo no es la imposibilidad de todo saber. Los artesanos, por ejemplo, poseen un saber. Lo que cuestiona Sócrates es el encierro a que se condenan estos saberes positivos, cuando se los presenta como saberes acabados, es decir, niegan ese “no saber” fundamental.
A todos aquellos grandes sabios que venden sus saberes infalibles les demuestra que sus saberes no cierran, que la realidad de la que pretenden hablar se les escapa por todos lados.
A aquellos que se pretenden profesores de política Sócrates les demuestra, por ejemplo, que ninguna de sus definiciones de la relación entre un político y el pueblo es operativa: esta relación no puede ser definida de una vez y para siempre.
Al mismo tiempo, Sócrates elabora un saber sobre la política que puede sernos útil aún hoy: por ejemplo, en su análisis del rol central de la justicia como motor fundamental para la existencia misma de una sociedad. En términos platónicos diríamos, un paradigma que se manifiesta de diferentes maneras. Una exigencia que nunca podrá tener un modelo.
De alguna forma lo que Sócrates avanza es la cuestión de un saber situacional, porque es el “no saber” quien hace que tengamos que inventar definiciones en cada situación.
Veamos ahora el saber de los artesanos; sin dudas estos saberes son incuestionables. Contrariamente a los profesores de política, que no saben realizar aquello que pretenden enseñarles a otros, los carpinteros, por ejemplo, saben fabricar mesas de madera. Ahora bien, en principio las técnicas de los artesanos parecen seguir siendo válidas en cualquier situación, pero en realidad no es tan así. Puede ser que podamos tallar las piedras como lo hicieron hace 1000 años para construir las catedrales (aunque probablemente esta afirmación ya sea demasiado abstracta, seguramente estos hombres en la situación que se encontraban no tenían la misma relación con las piedras, no veían lo mismo cuando las tallaban etc…) pero lo que no podríamos volver a encontrar es la “inutilidad” de la fase experimental de esta técnica.
Por supuesto esta técnica servía para darle una forma determinada a las piedras y poder así construir las catedrales, pero al mismo tiempo no era enteramente deducible de una necesidad, no había una fatalidad para que se llegara a esta técnica y nadie sabía exactamente lo que esta técnica podía. Esa técnica tiene que ver con una invención, fue una experiencia, uno de los caminos que tomó el deseo de una sociedad. Hoy en día esa técnica sólo podría remitir a alguna utilidad: la restauración de las catedrales, el estudio de éstas, puede incluso servirle a algún artesano para inventar alguna técnica nueva. Pero ya no será más un punto de partida para hacer caminos sino una vía para llegar a un resultado.
Podemos conocer recetas para hacer una catedral como en el año mil pero no tenemos técnicas que nos permitan embarcarnos en la aventura de inventar las catedrales, porque eso tiene que ver con una situación histórica.
Tomemos otro ejemplo. Seguramente hoy día, gracias a una infinidad de estudios, conocemos mejor la técnica de la pintura impresionista que los impresionistas mismos, pero sería imposible pensar que alguien usando esa técnica pinte una obra maestra del impresionismo: a lo sumo será una receta para hacer cuadros “estilo impresionista”, pero ya no hay mas nada que crear desde esa técnica, ya sabemos a donde llegaremos antes de salir: la única manera de darle vida a la técnica del impresionismo es trabajarla desde otra técnica.
Volviendo a Sócrates podemos deducir que lo que les reprocha a los artesanos es no pensar esa inutilidad de la técnica que poseen, les falta saber que no saben que no porque su técnica se invento en la situación en que viven. En su caso evidentemente esto no tiene mucha importancia de hecho Sócrates parece mencionarlos sobretodo para evitar objeciones y la cuestión no es para nada recurrente en los otros diálogos de Platón como lo es por ejemplo la del saber del hombre político.

La transmisión del saber
La transmisión del saber esta por supuesto estrechamente ligada a la concepción de lo que es el no saber.
Para Descartes uno de los objetivos de las meditaciones es trasmitir la fe a los infieles a través de un razonamiento, es decir, algo parecido a lo que hacían los comunistas que pretendían convencer a los obreros para hacer la revolución, seguros de que las condiciones objetivas actuaban como premisas para dicha conversión.
Lo que Descartes quiere difundir es una cantidad de saberes racionalmente elaborados capaces de eliminar, alguna vez, la niebla de dudas y no saberes que empañan la visibilidad transparente del mundo. Su problema es encontrar un método seguro para construir verdades comunicables. Para él, el saber va por un solo camino: si se procesa racionalmente la información correctamente obtenida, no podremos perdernos. El mundo está escrito en lenguaje matemático y pronto conoceremos todos los teoremas. Partiendo del punto de vista que los individuos son autónomos y racionales la educación consistiría en darles las informaciones verdaderas y demostrárselas racionalmente.
Para Descartes, el alma es un espacio vacío, una página en blanco y la transmisión de los saberes una representación en esa página de los códigos matemáticos inscriptos en el mundo.
Sócrates, que recordemos, estaba acusado por el poder de corromper a la juventud, no tenía nada que ver con “la comunicación”: era feo y cargoso. No era un gran orador y, por sobretodo, no tenía saberes para transmitir. Ni siquiera su saber de “no saber nada” podría adquirir el carácter de una información positiva para sus contemporáneos ya que aún en ese caso extremo, en que el saber se refería a un no saber, no se trataba de revelar una verdad, sino de continuar investigando y afirmando, en situación, ese no saber.
Sin embargo, la enseñanza de Sócrates no es vana. Enuncia que para generar saberes hay que ponerse en relación con un no saber que es anterior a la razón misma. Ella no puede explicar positiviamente el mundo, los saberes, sino que, exclusivamente, señalar que este elemento actúa. La razón no es el nivel más elevado del pensamiento: siempre algo de ese real que está pensando, de esa materia del pensamiento, se le escapa. No es nunca lo suficientemente general. No abarca un dominio tan vasto como para comprender la totalidad. De allí que Sócrates haga permanentemente referencia a otras esferas existenciales como los mitos, la experiencia amorosa, los ritos de iniciación y, como venimos de verlo, a su propia vida.
Sócrates es condenado porque asume existencialmente “saber que no sabe nada”. La educación que propone Sócrates constituye una critica de los “saberes” pasivos que venden por allí los sofistas y un intento de mostrar que estos saberes no cierran, que toda tentativa de encerrar el real en un conjunto de saberes está condenado al fracaso, que el real se les escapa por todos lados: el real no puede ser deducido por el pensamiento racional.
Hay, en la educación socrática, además, una iniciación que podríamos llamar impropiamente religiosa: una experiencia . En este sentido nuestra época, que perdió casi todas las relaciones con la trascendencia al postular que la razón era el límite de toda experiencia, nos presenta un desafío enorme.

Apéndice
En otro texto, no menos famoso que los dos primeros, “La ética”, Spinoza planteaba un no saber tan profundo como el de Platón: “no sabemos lo que puede un cuerpo”, decía.
Aquí también el no saber esta profundamente ligado a la libertad. No por casualidad el capitalismo quiso desde su comienzo eliminar este no saber que implicaba la posibilidad que el cuerpo funcione como otra cosa que generador de fuerza de trabajo. Que el cuerpo se vuelva inútil, que exista de otra forma que como el “primer útil” de ese “pequeño yo” que “piensa” y que “quiere” (según la definición de Descartes). Lo que un cuerpo no tiene permitido hacer, en nombre de la utilidad que se le confiere es perder tiempo, perder eficacia, perder utilidad, volverse opaco a la voluntad del individuo (es decir, al poder): en fin, lo que la utilidad esconde es que todo sujeto de deseos es productor, de actos de resistencia.
Sólo podríamos saber lo que puede un cuerpo en la medida en que éste sea dócil al poder. Sartre, por su lado, decía que el mozo del bar no era completamente un mozo. No porque se sacara los anteojos y se transformara en superman cuando había un peligro, no es que tuviera una “verdadera” identidad escondida, sino porque sus acciones no estaban completamente determinadas por su identidad de mozo: no todo es deducible de lo que de lo que somos. En resumen: no sabemos lo que puede un mozo.

Notas para la reflexión política, a propósito de la lucha piquetera (20/09/01) // Colectivo Situaciones

Los mecanismos que tiene el poder para obstaculizar la emergencia de fuerzas sociales y políticas que lo cuestionan son variados y se renuevan constantemente. Pero los poderes no son la última palabra de toda conversación, el último disparo de toda batalla, la última decisión en el juego de la política. Esta imagen no hace justicia a la historia de las luchas populares. Si alguna lección hemos aprendido de ellas y de nuestras propias luchas es que paradójicamente “el poder del poder no radica en su poder”, sino en nuestra falta de potencia, de rigor, de pensamiento, de trabajo, de paciencia y de decisión. El poder se alimenta de nuestras debilidades. El poder se hace fuerte a partir de las contradicciones del pueblo.

Porque aprendemos que esto es así se vuelve muy importante saber que no hay lucha que no sea, en sí misma, una forma de entender las cosas, una visión del mundo, un pensamiento en acción. Por ello, en momentos de desconcierto es cuando más hace falta la reflexión política entre los compañeros que compartimos la experiencia de la lucha y la creación. Pensar juntos, intentar comprender lo que pasa, cómo se está trabajando, cuales son los obstáculos, pero también y, sobre todo, pensar juntos sobre quiénes somos, qué estamos haciendo, cuál es nuestro camino, qué es lo que estamos creando juntos, por dónde pasan la radicalidad y la potencia de nuestra lucha y de los saberes sobre el contrapoder que estamos produciendo.

Como aporte a este ejercicio hemos redactado el presente trabajo sobre lo que ha ocurrido desde el Primer Congreso Nacional Piquetero hasta el final del plan de lucha que allí se decidió, y la realización del Segundo Congreso. Lo que buscamos entender es cuáles son las estrategias de pensamiento que estuvieron en juego, cuáles son las preguntas y los problemas fundamentales que quedan planteados y cómo pensar, al interior de este movimiento, las cuestiones de la representación, de la delegación, de la identidad, de la organización y demás cuestiones centrales de nuestra construcción.

1-  Introducción

El llamado Primer Congreso Nacional Piquetero fue un momento clave para comprender la encrucijada actual. En él se reunió lo que podría ser una futura coordinadora nacional de compañeros que tienen en común las reivindicaciones y la forma de lucha: el corte de ruta.

Sin embargo, se encontraron allí dos formas muy diferentes del pensamiento político. Cuando se comenzó a desarrollar el plan de lucha quedó claro hasta qué punto los piqueteros no son un movimiento único, homogéneo y organizado.

Tal vez el problema más grande sea pretender que un movimiento que es por principio múltiple, diverso y complejo deba ser “simplificado”, reducido a una sola forma de pensarlo (y de representarlo).

Puestos a definir las dos grandes formas de pensar que existen dentro del llamado movimiento piquetero diríamos que, por un lado, hay en los dirigentes de las organizaciones más estructuradas (la F.T.V, la C.C.C, y otras) un pensamiento en términos de “globalidad” y de “coyuntura”; mientras por otra parte están las organizaciones menos estructuradas y más ligadas a sus propias experiencias territoriales, quienes piensan más en términos de contrapoder, de la experiencia concreta de transformación, en situación.

Después del congreso la “visión de coyuntura” tomó un vigor y una presencia exagerada, dejando una sensación de confusión en los compañeros que piensan en términos de su situación concreta.

2- Un pequeño recorrido por los acontecimientos puede ser útil para poder entender mejor la importancia del debate planteado…

La irrupción del movimiento piquetero, como sabemos, se venía desarrollando desde fines del primer gobierno de Carlos Menem. Sus características fundamentales son las siguientes:

* El fenómeno piquetero nace por fuera de las instituciones  políticas y sociales del país: iglesias, partidos políticos, sindicatos, etc. No sólo su desarrollo es autónomo, sino que esta autonomía está directamente relacionada con el desprestigio de estas instituciones y con su escasa capacidad, no ya de plantear la modificación de las estructuras de dominación capitalista, sino siquiera de incluir bajo condiciones mínimas de vida a una parte creciente de la población.

* La lucha piquetera, como tal, fue creciendo de la periferia hacia el centro del país.

* Emergencia de una estructura nacional pos-industrial que deja afuera de la fábrica no sólo a millones de personas. El eje del conflicto se desplaza, entonces, a la parte del proceso de acumulación capitalista que se desarrolla, precisamente, por fuera del proceso productivo fabril. La eficacia del corte consiste, entonces, en su capacidad de interrumpir la circulación de mercancías y fuerza de trabajo, punto nodal de dicho proceso de acumulación.

* Su eficacia surge también de alterar las condiciones de legitimación políticas, que otra condición del proceso de acumulación de capital.

* Otro tipo de eficacia está también ligada al piquete: su tendencia asamblearia, que constituye una fuerte matriz de politización popular.

* Los piquetes fueron decantando como formas de la lucha popular, a partir de las insurrecciones populares espontáneas como el Santiagueñazo (1994).

* Socialmente, su hegemonía pasó de los llamados “nuevos pobres estructurales” y de las clases medias empobrecidas a sectores sociales cada vez más marginados.

* Este movimiento expresa la conformación de un sujeto popular que aprendió rápidamente la eficacia de una forma de lucha concreta, el corte de ruta, y la generalizó en muy pocos años.

* Incluyeron un nivel de violencia popular desconocido desde la última dictadura militar. Durante el Gobierno de Alfonsín, la violencia popular era criminalizada, acusada de golpista y desestabilizadora de la democracia. Durante el Gobierno de Menem, la violencia popular (tipo santiagueñazo) no alcanzó nunca el nivel de organización y legitimidad de las luchas actuales.

* Esta violencia se manifiesta como autodefensa. Como tal se da a través de un alto grado de masividad y legitimidad. No es una violencia organizada por una organización centralizada ni tiene por objetivo la toma del poder.

* Los piquetes son un fenómeno de una multiplicidad acentuada, sin organizaciones únicas, ni dirigentes consolidados en las superestructuras del país. No tienen asesores de imágenes, ni programas de gobierno. Carecen de un “modelo” alternativo. Si bien tienen un lenguaje —espontáneo— muy eficaz para la TV, no poseen, en cambio, un consejo asesor que les recomienden como construir su imagen según las modalidades dominantes. Su potencia radica precisamente en estas características.

* Por lo mismo que venimos viendo, los piquetes son heterogéneos entre sí: no son todos iguales, ni se piensan a sí mismos siempre de la misma forma.

En pocos años los piquetes se transformaron en la forma de lucha dominante y se impusieron por su efectividad. El Gobierno se desorientó frente a la multiplicación de los focos de conflicto. Luego, con la conformación del movimiento, se fue constituyendo una interlocusión que garantizó un dialogo posible entre interlocutores mutuamente reconocidos.

En una primera etapa el Gobierno Nacional había desestimado el fenómeno. La influencia de la lucha piquetera en la superestructura política no pasaba de provocar internas entre las Provincias y la Nación por fondos de ayuda social, y por los costos políticos de la represión. Se leía frecuentemente en los diarios declaraciones de este tenor: “como se trata de un problema provincial, que se arreglen los gobernadores”.

Pero los piquetes se generalizaron: la gendarmería fue cada vez más exigida, los recursos pasaron a ser escasos y los piquetes se acercaron peligrosamente a la capital. Los medios dieron cuenta de esta situación y los banqueros y las fuerzas de la derecha pidieron abiertamente represión.

En el norte argentino los piquetes se tornaron masivos y de larga duración. Con el Gobierno de la Alianza los conflictos se endurecieron y la represión comenzó a arrojar víctimas fatales. En junio la lucha del piquete de Mosconi repercutió en todo el país. La gendarmería reprimió duramente y los piqueteros realizaron una resistencia de proporciones.

En Provincia de Buenos Aires algunas organizaciones sociales con una historia de lucha ligadas a tomas de tierras, pequeñas cooperativas y mutuales, asociaciones civiles barriales, comunidades cristianas de base, desarrollan piquetes principalmente en la zona Sur y en La Matanza, donde se consolida una fuerza social considerable. La Federación de tierra y vivienda (FTV) que adhiere a la Central de trabajadores Argentinos (CTA), la Corriente Clasista y Combativa (CCC), junto al Polo Obrero/Partido Obrero (PO) son las vertientes más estructuradas y comparten estrategias. El Movimiento de Trabajadores Desocupados (MTD), El Movimiento Teresa Rodríguez (MTR), La Unión de Trabajadores Desocupados (UTD), La Coordinadora de Trabajadores Desocupados (CTD) y otros grupos, están en un activo proceso de constitución de una identidad, y en la búsqueda de una forma propia de la construcción.

En el sur se realiza una demostración de fuerza inédita. Se cierran los accesos a la Capital en solidaridad con el piquete de General Mosconi, Salta, con la exigencia de una retirada inmediata de la Gendarmería y en homenaje a sus muertos, caídos bajo las balas de la gendarmería. Los MTD y las CTD han dado lugar, recientemente, a una Coordinadora de Trabajadores Desocupados Aníbal Verón.

3- El llamado al primer intento de unidad

A fines de julio se convoca —bajo las banderas de la unidad en la lucha— al Primer Encuentro Nacional de Piqueteros en una iglesia de La Matanza. Participan compañeros de casi todo el país, con distintas expectativas: los que veían en esta oportunidad un buen espacio de coordinación de esfuerzos, los que apostaban a institucionalizar el movimiento, y las organizaciones del interior del país no ligadas a organizaciones nacionales, con necesidades y problemas concretos de sus luchas, intentando romper el aislamiento. En fin, una variedad de necesidades y expectativas acordes con la visión  que cada lucha tiene.

Las tensiones durante el congreso eran sentidas por los compañeros de acuerdo a las expectativas con las que habían llegado. Manifestación clara de esto fueron algunos hechos vividos: contra toda previsión de los organizadores un grupo de diputados nacionales que querían hablarle al público no pudieron hacer uso de la palabra por el repudio que manifestaron los casi 2000 delegados piqueteros. El Secretario General de la CGT disidente Hugo Moyano es repudiado activamente mientras intentaba dirigir un saludo al Congreso.

El encuentro, que fue convocado a partir de un plan lucha unitario, no logró desarrollar toda la potencia que allí se concentraba. Las diferentes tendencias que lo componían fueron atrapadas en la lógica de la institucionalización y de “darle formato” a la diversidad allí reunida. Se impuso el “como si “: “hagamos como si fueran discutidas las propuestas”, “como si fuéramos participativos por que todos hablan”, “como si estamos unidos porque tenemos un plan de lucha”. Así, con la imposición de esta racionalidad política clásica, salieron fortalecidos aquellos que por su lógica de pensamiento, su continuidad con las formas dominantes de la política y su necesidad de acumulación de poder, tuvieron más claro sus objetivos últimos, más allá, incluso, de lo que realmente pasara en el congreso.

El consabido plan de lucha que surge implica una escalada de casi un mes de cortes de rutas. Las reivindicaciones son tres: libertad a los luchadores sociales presos, planes trabajar y fin de las políticas de ajuste neoliberales por parte del gobierno nacional.

Las organizaciones mas estructuradas imponen su política como si fuera la única. Luis D´Elía (CTA-FTV) y Juan Carlos Alderete (CCC) logran consolidarse como los dirigentes principales de un movimiento que recién comenzaba a reconocerse.

Inmediatamente después de realizado el Congreso se activa la dinámica de institucionalización del movimiento piquetero. El Gobierno llama al diálogo a los líderes piqueteros. Estos últimos aceptan. Luego, en conferencia de prensa, anuncian las nuevas modalidades de los cortes: “sin capuchas” y “sin cortes totales de rutas”[1]. Quienes desoigan estas instrucciones, anunciadas por los referentes del movimiento, serán acusados de ser agentes de “la seguridad del Estado” infiltrados entre los piqueteros.

Esta operación de institucionalización tiene por efecto, a la vez, un ofrecimiento al gobierno de una interlocución permanente (del que se carecía hasta el momento); una aceptación de la superestructura política como terreno dominante de la lucha y de las condiciones estatales del juego político: la presentación de representantes permanentes, la formulación de reivindicaciones claras y atendibles, y una cierta capacidad de control de los “representantes” sobre su propia base.

Así se confirma el rol del estado como regulador central del conflicto político, subordinando las posibilidades de las luchas, concebidas como construcción de los lazos concretos del contrapoder y la producción de alternativas de nueva sociabilidad de desde la base[2].

La primera jornada de lucha fue masiva. La Matanza se consolidó como el eje del movimiento. En el sur, los MTD no obedecen del todo los dictados de los máximos líderes del movimiento: usan capuchas. Y el Movimiento Teresa Rodríguez (MTR) toma un banco.

Para la televisión ha surgido un grupo radical y “proguerrillero”.

La primera jornada demuestra que el movimiento es relativamente controlado por sus voceros y representantes. No hay violencia. Sin la CGT disidente de Moyano, la incidencia del paro anunciado por la CTA no es tan fuerte.

La segunda jornada es más débil. Cierra con una marcha a Plaza de Mayo que se estructura sobre la capacidad de movilización de la CTA y sus principales sindicatos. La Matanza sigue siendo el centro de las protestas, aunque se comienza a ver la distancia entre dirigentes y dirigidos. La multitud va al piquete pero no escucha los discursos ni se moviliza masivamente a la Plaza.

El MTR había tomado, unos pocos días antes, la sede del Ministerio de Trabajo de la Provincia de Buenos Aires. A la salida detuvieron a casi 60 militantes de su movimiento, entre ellos estaban algunos de sus dirigentes. Por ello, durante la jornada de lucha de 48hs los MTD y las CTD fueron a La Plata a exigir la liberación de sus compañeros encarcelados. Allí se hace la presentación pública de la Coordinadora de Trabajadores Desocupados Aníbal Verón.

El gobierno nacional pasa nuevamente a una posición agresiva. Envía unos 500 auditores legales a controlar a las organizaciones piqueteras. Como estas administran un 5% de los planes sociales que otorga el gobierno, los auditores buscaron irregularidades para quitarles los planes y destruir la organización. Caen varios planes.

La jornada de tres días de lucha piquetera es ahora más débil aún. Finalmente, se convoca al segundo congreso piquetero.

4-      La coyuntura y las opciones del pensamiento

Una vez que el fenómeno piquetero se generalizó, las estructuras tradicionales de la política argentina montaron sus dispositivos para cooptar, influenciar o reprimir al movimiento. Partidos tradicionales o de izquierda, iglesia y sindicatos se lanzaron sobre este nuevo fenómeno con la intención de controlar la potencia que recorre el país.

Los medios de comunicación también operaron sobre los piqueteros. Los muestran, los bautizan, los estereotipan: intentan darles argumentos, regañarlos, darles lecciones, hacer advertencias, sancionar “buenos y malos”.

Los medios realizan, incluso, una operación más sutil: subordinan la lucha social de los piqueteros a la “coyuntura política y económica”, transformando esta lucha en un elemento de una situación “otra”, más importante porque más general: la “situación nacional”. La lucha piquetera deja de ser, en sí misma, una situación con la que comprometerse, para inscribirse en una situación total, de la que son un actor mas, una parte, un elemento.

Una vez ubicados allí, en la “situación política nacional”, son sometidos a la lógica de la toma “responsable” de las decisiones:  pues ya no se trata solo de los piqueteros (que fueron transformados en una “parte del todo”), sino, precisamente, de alcanzar el “bien” de ese “todo” que es “el país”, “el bien común”. En fin, de la suerte del Gobierno Nacional.

Así, las opciones estratégicas posibles para los piquetes se van desgranando: ¿se acepta o no esta situación nacional como “la” situación principal de la que ellos serían actores, “entre actores”, en la búsqueda denodada de alcanzar consensos políticos?

Si se acepta esta premisa, se ingresa a un pensamiento gobernado por la coyuntura. Allí, los piqueteros deberán demostrar que como parte del todo tienen “derechos”, y lucharán por ser reconocidos como una parte legítima  (y por qué no, legal).

Pero también deberán abandonar toda pretensión de imponer al resto de las partes (la población no piquetera) sus propios reclamos: tendrán que armonizar. Una vez aceptado esto lo que se abre es el juego de la política democrática liberal, consensual y representativa (se instauran las reglas de la política en condiciones estatales, se institucionaliza el movimiento y se asume como terreno de acción principal un escenario  controlado por el poder).

Una segunda posibilidad, aparentemente, es la de la política revolucionaria. Aceptada la “situación general” como central, de lo que se trata es de “forzarla”, es decir, de plantearse la célebre “cuestión del poder”.

Los piquetes como “vanguardia revolucionaria”; el todo será transformado; las partes deberán reconocer en los piquetes a la verdadera representación del todo social; los desocupados como nuevo proletariado y los piquetes como vía de preparación de la insurrección.

Las diferencias entre estas posturas se emparentan con la vieja polémica entre “reformismo” y “revolución”.

Puede postularse, aún, una tercer forma de plantearse el problema. Ella sólo aparece a partir de negarse a aceptar la preeminencia de una situación central (y “casi” única). Por esta vía se accede a un pensamiento situacional, que no piensa la experiencia de lucha como la “parte de un todo”, que no la ve como “relativa” o “subordinada” a una instancia superior. Esta opción abre un nuevo campo al pensamiento político en el que el “todo está en la parte”. (Las categorías de “reformismo y revolución” pasan a un segundo plano).

Sobre esta complejidad es que los piquetes piensan.

5-      De la multiplicidad o la política de la Integración

El pensamiento político dominante trabaja a partir de las ideas de “excluido e incluido”. Así, los excluidos son la base de la constitución de un cuerpo social (piquetero, desocupado, excluido, pobre, indigente, etc) que, en tanto sujeto de “necesidades” (económicas, educacionales, médicas, etc,) demanda sus derechos, es decir: “inclusión”.

Esta inclusión puede pensarse “inteligentemente”, como lo hace la CTA, es decir, argumentando hasta qué punto la inclusión es “económicamente posible”, a partir del seguro de desempleo y formación que promueven. Así, se demuestra cómo resulta “matemáticamente” posible modificar la economía. La inclusión no extrae su fuerza tanto de una idea situacional de “justicia” como de su viabilidad demostrada. El argumento central es que la inclusión no sólo es justa sino también, posible.

Ahora bien, esa posibilidad no es sólo declamada. Precisa de una acumulación política social y, paralelamente, política e institucional. Si alguna de estas dos líneas de acumulación se dieran sin la otra, la política de inclusión fracasaría.

En esta lógica trabaja la CTA. Su construcción aspira a una “representación intermedia”, ya no necesariamente a través de un partido o frente político, sino, fundamentalmente, político-social. La CTA se presenta, así, como la representación genuina del movimiento social frente a un sistema político castrado, incapaz de representar por sí mismo al movimiento social.

Esta acumulación, a su vez, debe ir incidiendo en el sistema político hasta adecuarlo a las nuevas condiciones signadas por una acumulación considerable de poder popular, vía por la cual se reconstruye un sistema de representación global transparente y más equilibrado.

La CTA implementa su estrategia por dos vías prioritarias. La primera es la vía social, que implica el trabajo sindical y el territorial (a partir de la Federación de Tierra y Vivienda) y que en las coyunturas de movilización, confluye con la Federación Universitaria Argentina, las Pequeñas y Medianas Empresas, y otras organizaciones representativas. Este costado es el que le da inserción real a la CTA en los conflictos sociales en todo el país y, la convierte, poco a poco, en una referencia de lucha.

El nivel de la acumulación política e institucional agrupa a diputados, agrupaciones políticas, dirigentes de derechos humanos, periodistas, economistas, equipos técnicos y demás adhesiones de personalidades del país y del exterior. (Esta articulación da sustento a iniciativas propiamente político-sociales como el Frente Nacional contra la Pobreza). Es esta la vía por la cual la CTA se integra en la superestructura política e institucional. En este nivel se constata la dependencia de la CTA de otros actores de la coyuntura del país (alternativas electorales “progresistas”, obispos “progresistas”, etc).

La CTA, finalmente, se caracteriza por las formas oscilantes en que estos dos niveles se influencian entre sí, predominando, en general, el nivel político-institucional sobre la vía político-social.

Un ejemplo concreto de esta oscilación fue el Primer Congreso Nacional Piquetero: esta convocatoria fue cursada a diversas organizaciones con el objetivo unificador de un plan de lucha. Pero, y al mismo tiempo, esta forma de pensar la unidad iba acompañada por una pretensión de institucionalización del movimiento piquetero: se trataba de ponerle un nombre definitivo, mostrar quiénes son sus dirigentes, etc. Lo más importante, entonces, para los convocantes al congreso, era eso: constituir un movimiento “uno”, mostrable, presentable ante los medios, ante el gobierno, ante los sindicatos, etc. En otras palabras: lo que hicieron la CTA, la CCC, y el PO fue constituirse ellos mismos como la representación de un movimiento que no tenía hasta el momento representantes establecidos. Construyeron un “nuevo actor político” capaz de actuar en la coyuntura.

Pero así como el análisis de la CTA/FTV nos sirve para entender toda una forma de pensar y de trabajar —es decir: una política—, tomamos ahora un ejemplo de otra forma de pensar y trabajar: los MTD de la zona sur, organizados en la coordinadora Aníbal Verón y, particularmente, la experiencia del MTD de Solano[3].

6- De la multiplicidad a la multiplicidad

La experiencia del MTD-Solano tiene su singularidad. Sus fundadores trabajaban en la capilla de esa zona, hasta que fueron desalojados por el Obispo Novak. Luego comenzaron a organizar el MTD Teresa Rodriguez, en colaboración con sus pares de Varela. Con el paso del tiempo comenzaron a administrar sus propios proyectos (Planes Trabajar). Y muy pronto fundaron comisiones y talleres, de formación política, de panadería, de herrería, una farmacia para el movimiento, etc.

Sus cortes de rutas fueron rápidamente advertidos por varias características: la representatividad social en los barrios en los que trabajan, la movilización y las capuchas que utilizan los compañeros que hacen la seguridad en piquetes.

El MTD-Solano participó del Primer Congreso Nacional de Piqueteros. Lo hicieron convencidos de la importancia de la coordinación nacional de la lucha y de la necesidad de no aislarse frente al aparato represivo. Hay que recordar que habían salido a cortar los accesos a la capital de todo el sur en solidaridad con los compañeros de Mosconi, mientras la gendarmería reprimía en Salta. Sin embargo, fueron al Congreso sin desmedido entusiasmo, a partir de conocer las diferencias de enfoques que existen con las fuerza convocantes (CTA/FTV, CCC y PO).

Se entusiasmaron con la fuerza que en el Congreso tuvieron los delegados del interior del país y en general con el clima combativo del Congreso. Durante la primer jornada de lucha, sin embargo, observaron como las fuerzas mayoritarias se “abrían” frente a la toma del banco por parte del MTR de Varela y cómo ellos mismos eran “advertidos”, por los voceros del Movimiento, por el uso de sus tradicionales capuchas.

Durante la segunda jornada decidieron directamente no participar de la movilización a Plaza de Mayo, y fueron a La Plata a reclamar libertad a los presos del MTR. Durante la tercer jornada directamente se quedaron en sus barrios resistiendo las auditorías del gobierno. Finalmente decidieron no asistir al Segundo Congreso piquetero, realizado el 4 de septiembre.

En sus asambleas, los compañeros valoran sus propias fuerzas a partir de los efectos sobre los barrios en los que trabajan: los cambios concretos en la sociabilad. Para ello, desconocen las movidas que priorizan objetivos superestructurales, que se reducen a un posicionamiento en la coyuntura. Lo central para ellos es fortalecer cada taller, cada comisión, cada trabajo, cada actividad y, a partir de esta forma de trabajar, desarrollar lazos concretos de contrapoder, a partir de coordinadoras, talleres, etc.

No se trata de un “localismo” o una falta de visión de lo que pasa en el país, o en el mundo: cuando la represión en Salta salieron a la calle de inmediato. Y lo hicieron en gran cantidad, con un espíritu combativo como no se recordaba en décadas.

También participaron del Primer Congreso Nacional de Piqueteros y del comienzo del plan de lucha allí acordado.

No se trata, en fin, de un aislacionismo inútil sino de una organización diferente del pensamiento. En vez de partir de la aceptación de una realidad-ya-dada —la que vemos por la televisión o leemos por los diarios—, como punto de partida de las propias acciones, la asamblea trabaja a partir de substraerse de esa totalidad virtual para crear sus propias condición de partida: la producción de una temporalidad  y una espacialidad autónomas, que rechazan los tiempos de la coyuntura como única realidad “seria”.

Esta temporalidad propia no es, a la vez, un puro capricho, sino un “poner entre paréntesis” el predominio de los “hechos de la globalidad” para concentrarse en la producción de los lazos concretos del contrapoder.

Más que de una negación, se trata de una afirmación, que les permite reapropiarse de la realidad, pero ya no abstractamente, sino a partir del propio ejercicio de la potencia, y de la difusión del  contrapoder.

Esto puede verse claramente en la relación que los MTD tienen con el Estado: no existe contradicción alguna, desde su perspectiva, entre administrar planes sociales otorgados por el gobierno y desarrollar una construcción de contrapoder.

De hecho, los planes que consiguen van siendo distribuido a partir de criterios prácticos de difusión de una sociabilidad diferente a la del individualismo predominante. Por otra parte, la construcción de proyectos, por parte del MTD, se sostienen con criterios fuertemente autónomos. Poco a poco se pretende crear una economía alternativa capaz, incluso, de soportar un embate del mismo gobierno.

Respecto de su propia ubicación en la coyuntura, ya no la piensan en los términos clásicos de “reformiso” o “revolución”. Simplemente saben que la táctica de la toma del poder no se corresponde con su forma de pensar y de trabajar. Y que si tuvieran que subordinar todo lo que están construyendo a esta táctica de “toma del poder del estado”, más bien, quedarían condenados a un pensamiento —empobrecido— de la maniobra y el atajo, lo cual implica un desconocimiento del riquísimo proceso de construcción de contrapoder en el que están inmersos.

El Estado, finalmente, no es más que una representación de lo que pasa por abajo, en la sociedad argentina: esta última es el verdadero campo de batalla.

Esto no implica en lo más mínimo una ingenuidad respecto de las funciones represivas del Estado. El movimiento es doble: pretenden constituirse autónomamente respecto de la legalidad del gobierno y, a la vez, se relacionan con esta misma legalidad en función de la construcción de un contrapoder situacional, que no pierde de vista en ningún momento la autodefensa.

La permanente búsqueda de cómo no quedar aislados frente a la represión es otra forma en que los grupos situacionales dan cuenta de la coyuntura: siempre en función de sus propias necesidades y circunstancias.

La utilización de los fondos sociales obtenidos por la lucha piquetera, como vimos, nos muestran la complejidad de esta forma de trabajar: contribuyen a estructurar la experiencia, sin perder de vista la posibilidad de independizarse, a la vez, de estos fondos.

Otro aspecto interesante de su forma de trabajar es el desarrollo de coordinaciones (como la coordinadora Aníbal Verón). Son encuentros en que no se disuelven los movimientos territoriales sino que potencian recursos, saberes y capacidad de movilización.

No hay, en fin, renuncia a la coyuntura sino todo lo contrario: trabajan en términos situacionales, sin desconocer la existencia de una coyuntura que se verá modificada por la acción situacional. Porque toda acción coordinada se transforma de hecho en una tendencia en la coyuntura. Lo paradojal es que esta tendencia será tanto más potente cuanto más situacionales sean los movimientos que la componen.

7- La representación

Ni bien el movimiento social se activa, apenas se hace visible hasta que punto ha abandonado su dispersión extrema, aparecen, casi inmediatamente, los militantes políticos que afirman que hay que construir “otro poder”. Se piensa así que hay que “pegar el salto a la política”, y “construir una superestructura política” a las luchas sociales. Esta idea de lo político como lo “serio”, tiende a olvidar hasta que punto lo más potente de la política pasa por acompañar la lucha misma, atentos a cuanto hay de creativo en ellas. La política “seria” exige hacer de lo múltiple algo uno. Porque para ser representable lo “uno” debe constituirse como tal: debe acotarse. Si bien la multiplicidad es vista como una potencialidad, se la considera una potencialidad a controlar. La pregunta inmediata del pensamiento político dominante frente a ella es: ¿Cómo lograr que esta potencia sea determinante en la situación total, global? ¿Cómo transformar esta potencia en una fuerza “política-social” capaz de influir en la situación nacional?

Estas preguntas, aparentemente naturales, abren el camino de la política tradicional. La multiplicidad debe volverse unidad representable. Los dirigentes del movimiento ingresan al mundo de la política de la mano del movimiento social. Sus decisiones están cada vez más mediadas por la complejidad de la coyuntura, de sus aspiraciones y de las necesidades de sostener su capacidad de acumulación y consenso.

Este movimiento arroja un doble resultado. De un lado se apuesta a fortalecer la capacidad del movimiento de lograr éxitos concretos, referidos a sus reivindicaciones comunes, frente al gobierno nacional. En este sentido, los dirigentes del movimiento han tenido un primer éxito resonante: se han constituido en actores relevantes de la coyuntura, y en interlocutores del Gobierno Nacional. Pero, del otro lado, esta operación por la que se ubica a un puñado de dirigentes como líderes[4], debilita al movimiento piquetero mismo: se reprime hacia adentro la multiplicidad original, se le da un poder a estos dirigentes de disciplinar hacia el interior del movimiento, de discernir quien sí es piquetero y quien no, cual es la forma correcta de actuar y cual no, etc.

Así conformado el movimiento, se realiza la transformación del fenómeno piquetero de una multiplicidad inicial en un “actor de la coyuntura”. La capacidad del movimiento dependerá ahora, entre otras cosas, de “contener” en su interior la acción de los piqueteros de acuerdo a los objetivos que los representanrtes (devenidos “dirigentes”) vayan fijando. Esos objetivos, a su vez, pertenecen al orden de la acción superestructural, democrática, consensual y reivindicativa.

Los medios de comunicación funcionan, al respecto, como un ámbito legitimador de esta conversión del vocero/delegado en dirigente/representante frente el conjunto de la sociedad. Incluso los medios suelen “producir”, ellos mismos, referentes de las luchas[5], independientemente de los procesos mismos de la base. Esto es lo propio de la Sociedad del Espectáculo.

Así se convierte a los dirigentes sociales en “vedettes mediáticas”,  sobredimencionando la palabra del representante (incluso cuando se trata de opiniones que nada tienen que ver con la lucha que representan). Se identifica la personalidad del movimiento con la de sus dirigentes y se los invita a preocuparse por cosas tales como la medición de raiting y la medición de imagen en las encuestas.

La importancia política de esta modalidad suele subestimarse. Pues lo que sucede cuando se conforma esta unidad representable, cuando los piqueteros toman la imagen de D´Elía, es que D´Elia deja de ser un portavoz, un rostro entre rostros, para pasar a actuar en nombre de una “voluntad general piquetera” que él interpreta. Y esto sucede independientemente de quién sea el representante.

El problema de la representación es que despotencia a lo representado. Divide en dos: lo representado y lo representante. Lo representante convoca al orden a lo representado, para poder ejercer su oficio. Lo representado, si es dócil, si no quiere hacer fracasar la relación, deberá “dejarse representar”. De esta manera, el representante administra la relación. Es la parte activa. Él sabe cuando conviene la movilización y cuando es mejor quedarse tranquilo. El representante tiende a expropiarle la soberanía al representado. Olvida el mandato. El mandato comienza a molestarle. Se vuelve un obstáculo a su astucia.

Después de todo (siente el representante),  él es quien tiene que obrar en un lugar que el representado no conoce: el poder.

El representante tiene una visión del poder. Participa de un nivel de “la realidad”, el del “poder” mismo, al que no acceden sus representados. Va conociendo, aprendiendo. Se convierte en el maestro de los representados. Les explica lo que se puede hacer y lo que no. Adquiere habilidades particulares y comienza a lograr adhesión de los representados a sus propios puntos de vista. El representante se vuelve capaz de construir su propio mandato, teniendo en cuenta a su vez, que este mandato debe interpretar, también, a sus representados: su base.

Cuando esto sucede —demasiadas veces— la lucha pierde potencia y radicalidad. El representante se torna “racional”, pero con una racionalidad incomprensible para la experiencia de lucha. Y es que su pensamiento ya no se construye colectivamente. Los representados ya no piensan con él. La asamblea deja de ser órganos de pensamiento para pasar a ser lugares de la legitimación y reproducción de las relaciones de representación.

Se hace, por tanto, indispensable, pensar la relación entre lo representante y lo representado. Precisamente porque es muy común que se deleguen las funciones de representante, de delegado, con un mandato preciso y a la vez, la función de conducción del proceso, todo en una misma persona. Desde el representante, a la vez, esta delegación de funciones se le vuelve indispensable, ya que muchas no  ve otra manera de llevar adelante “la política mejor para todos” sin estas atribuciones. Para los representados, a su vez, puede serles más fácil des-responsabilizarse ubicándose como “órgano evaluador”. Así, su propio rol queda reducido a aprobar, rechazar y/o buscar a “la persona más apta” para conducir la experiencia a buen destino.

El representante construye, así, un dispositivo de control sobre la asamblea. Esta se vuelve un lugar plesbicitario. Se votan opciones, pero estas vienen ya presentadas de antemano.

Todo esto no quiere decir que la representación sea evitable, ni que la representación  necesariamente se separe como un elemento dominante. El delegado con mandato, revocable, rotativo, que piensa en y con la asamblea, no tiene por qué separarse del conjunto. O en todo caso, si se separa no pone en peligro la organización, puesto que nada se ha delegado en él, sino un mandato puntual.

Los representantes son compañeros que cumplen una función en situación, construyendo lazos, pensando con los compañeros, colaborando a desarrollar la potencia. Fuera de esa situación concreta no tienen ningún interés para la lucha. Su valor, como el de cualquier compañero, está en la experiencia que desarrolla en la cotidianidad del movimiento al cual pertenece.

La clave de esta cuestión es evitar que la representación se independice, cosa que sucede cuando se piensa en los términos del poder, cuando uno se separa de la situación de pensamiento concreto, de la experiencia que le da origen.

Hemos visto cómo un pensamiento que pone en el centro a la coyuntura determina una forma de la representación. Sólo cuando esta operación es realizada con éxito se abren las condiciones para la negociación, para la inclusión de los piqueteros al diálogo democrático, a la presión, a la maniobra, en fin, al juego consensual, al sistema político. Por eso, ahora nos interesa mostrar cómo estos dos problemas están íntimamente relacionados a una política de la Integración.

8- La inclusión de los excluidos… como excluidos

Para que la lógica de pensamiento de la representación sea posible es preciso que previamente se pueda reconocer una propiedad en los representados, una determinación común a partir de la que se pueda hablar de ellos (y en nombre de ellos) en forma reconocible, es decir, legítima. Así, la interlocución, el diálogo construido por el representante precisa, como condición, la pre-existencia de ese “algo” que construya un conjunto social definido: los trabajadores, los desocupados, los estudiantes, los excluidos o lo que sea.

Se trata de un problema delicado: el de la identidad. La identidad se puede construir de dos formas muy diferentes. Bien puede deducirse de una propiedad del conjunto existente, como se construye una categoría más o menos sociológica (como la de desocupado); o bien se puede crear un conjunto nuevo, no deducible de ninguna propiedad precia. Es lo que sucede con las identidades de los rebeldes sociales, de los insurrectos.

En el primer caso  las formas de la representación agobia al representado. La inscripción dentro de categorías sociológicas condena al categorizado, al etiquetado, a “representar” (como en una obra de teatro) el papel que esa categoría, que tal rol, le otorga. ¿Cómo ser realmente un desocupado, un excluido, un pobre, un piquetero?

Se pierde la multiplicidad concreta de la  experiencia, que se pretende captar. Se reduce lo real y lo concreto, lo vivo, a una abstracción, a un rol. El movimiento, en lugar de crearlo todo, debe adecuarse a una imagen que lo preexiste: un desocupado, así concebido, es alguien que busca y desea, antes que nada, empleoQuiere trabajarno cuestionar las relaciones laborales. Le falta algo para estar plenamente incluido. Es un sujeto de la carencia. Protesta porque no está incluido.

¿Qué pasa con el piquetero, así pensando?. Puede nombrar a quienes, necesitados, recurren desesperadamente a hacer lo único que pueden hacer para sobrevivir. Proletarios, desocupados, piqueteros son, así, formas de nombrar a los que menos tienen, a los carenciados y a los que por no-tener, “hacen lo que hacen”.

Los piqueteros, según esta lógica de la identidad, está impedido de constituirse a sí mismo somo un sujeto crítico del sistema, una representación de la insubordinación. Como identidad, como categoría sociológica, no se hace sino fijar a alguien (en principio múltiple) en una actitud única construida a partir de una “falta”. Se identifica a partir de la carencia: “como no tiene trabajo protesta”, “como no tiene sindicato arma el suyo”, y “como no puede hacer huelgas inventa el piquete”. Este piquetero “pide por lo suyo”.

Se produce así, la figura del excluido.

Lo que habitualmente no se ve es que el excluido no es realmente un excluido sino a partir de la promoción de una figura que nuestra sociedad produce, a partir de un conjunto complejo de mecanismos, para poder incluir a quien queda en situación de marginación. Así, el excluido es el nombre del incluido como excluido[6].

El pensamiento político dominante trabaja a partir de las ideas de “excluido e incluido”. Los excluidos son la base de la constitución de un cuerpo social que, en tanto sujeto de “necesidades” (económicas, educacionales, médicas, etc.), demanda sus derechos, es decir: inclusión.

Estas políticas de inclusión llegan a desestabilizar la situación política bajo el siguiente supuesto: se pide inclusión justo en momentos en que la inclusión no se supone posible. Pedir inclusión —económica, política, social—, se dice, es pedir lo imposible, al menos para este sistema neoliberal. De esta manera se realiza una operación sutil: se liga una política de transformación radical a una acción que no desentona con los principios de la política oficial. Por eso la base de legitimidad de esta acción es creciente. Pero lo que estas operaciones logran, a menudo, es producir la figura del excluido como forma capitalista de la inclusión del “pobre”. De aquí la tensión y la ambigüedad de estas políticas.

Los riesgos concretos de las políticas que piensan en términos de inclusión son: por un lado la pérdida de potencia y radicalidad del movimiento, y por otro la construcción de una inclusión subordinada de los excluidos como sujetos de la necesidad. Esto mas allá de si la motivación honesta de sus dirigentes es la de producir un cambio político por la vía de la crisis del sistema.

El movimiento de la CTA (y de la organización de D´Elía) es siempre el mismo: precisamente esta inclusión de los excluidos, como excluidos. La demostración de que en medio del caos y el conflicto el poder tiene con quien negociar, tiene con quien hablar “racionalmente”.

Como dice un compañero: siempre habrá alguien dispuesto a hacer las cosas sin pisar el césped.

Finalmente, las políticas pensadas en términos de representación someten su efectividad a todo un campo de reconocimiento exterior a la propia acción de sus protagonistas. Sea una huelga o un corte, esta acción será leída por el resto de los actores de la coyuntura. La importancia de la acción dependerá, entonces, de cómo sea evaluada por el resto de los actores políticos y no por sus propios efectos constituyentes en el movimiento de resistencia.

9- De la multiplicidad al contrapoder

Pero al movimiento piquetero se lo puede pensar también desde su potencia concreta. El movimiento es, desde este punto de vista, una multiplicidad creativa y resistente, que se va identificando a partir de la profundidad de una lucha en común, más que a partir de un líder único, de una estructura, o de una única forma de lucha.

Los piqueteros no son un movimiento tradicional. No necesitan líderes únicos, ni un nombre oficial, ni estructuras orgánicas, ni programa de gobierno: han crecido y se han desarrollado sin estos elementos. El movimiento es múltiple. No desorganizado, sino múltiple, que no es lo mismo.

Confrontar el par organización/desorganización es una trampa. Cuando un compañero dice que un movimiento está desorganizado, y por tanto debe organizarse, hay que pensar bien qué es lo que está diciendo. La multiplicidad es un arma muy potente. Es la fuerza del pueblo. La organización debe poder respetar la multiplicidad sobre la que se funda el movimiento. Debe ser, entonces, situacional, zonal.

La organización puede también ser nacional, como coordinadora. Pero cuando se quiere organizar una estructura nacional hay que tener mucho cuidado: porque las ventajas de una estructura nacional no pueden pagarse con el precio de la unificación y homogeneización de esa riqueza que es la multiplicidad del movimiento.

El objetivo de un movimiento así nunca es la inclusión. No se trata ya de “volver a entrar”, porque se sabe que no hay “adentro” que no sea subordinación. Que la “inclusión” y la “exclusión” no son dos categorías válidas para el pensamiento liberador. Nadie está incluido sino imaginariamente. Porque la norma de inclusión es impuesta por la ideología del poder, y  deja afuera a los pobres, a los negros, a los homosexuales, a los inválidos: a todos los que no coincidan con la imagen del hombre productivo, eficaz, individualista, en plena competencia, etc.

Pensar en otros términos que los de inclusión y exclusión es destruir esta barrera. Porque el que se asume como excluido ya está incluido. Ya tiene un lugar en los estudios sociológicos, en el discurso del poder, en los archivos del ministerio de acción social, en los planes de los grupos políticos o de las ONG. Los piqueteros, entonces, más que ser excluidos, pobres o proletarios, extraen su potencia, su dignidad y su orgullo a partir de ser insurrectos, insubordinados, resistentes, creadores.

10- Pensar la radicalidad de la lucha

Decía el subcomandante Marcos[7] que el revolucionario lucha por el poder con una idea de la futura sociedad en su cabeza. Mientras que el rebelde social (es decir, el zapatista) es quien alimenta diariamente la rebelión en sus propias circunstancias, desde abajo, y sin sostener que el poder es el destino natural de los dirigentes rebeldes.

Es esto lo que decíamos más arriba: que hoy la diferencia principal entre quienes resisten la dominación capitalista no es entre “derechas e izquierdas”, o entre “reformistas y revolucionarios”, sino entre quienes aceptan subordinar su propia lucha a la falsa totalidad compleja de las coyunturas (sean reformistas o revolucionarios) y quienes se resisten a esta subordinación (rebeldes sociales).

Es interesante que Marcos saque del centro, de esta forma, la célebre dicotomía Reforma/Revolución. Desde nuestro punto de vista esta distinción carece de toda actualidad, ya que estas opciones comparten en los hechos los supuestos fundamentales: la misma idea del poder y de la política. Ambos apuestan a la representación de los individuos de las necesidades, creen que se puede cambiar la sociedad desde arriba, y creen, con ciega fe, en cada atajo posible que se les abre a sus pies, condenando una y otra vez las resistencias concretas a seguir los planes que imaginan desde sus estados mayores. En definitiva, se trata de formas de pensamiento y de políticas que postergan una y otra vez la potencia de las luchas populares.

Si la política de la representación piensa en términos de la coyuntura, la alternativa —pensar en términos de radicalidad—, consiste en afirmar la situación concreta, es decir, poner entre paréntesis la “globalidad”. No se trata de negar las coyunturas, sino de pensar en términos tales que las coyunturas sean elementos a tener en cuenta, pero que no determinen nuestras decisiones.

Esta capacidad es lo que los grupos radicales llaman autonomía: pensar con cabeza propia, y en función de la situación propia. Saber desoír los tiempos y las necesidades de “los actores de las coyunturas”. No se trata tampoco de negar las relaciones de representatividad, sino de no darles la importancia que tienen en la democracia capitalista.

Pensar en términos de acciones concretas de compañeros concretos: eso es radicalidad pura, anticapitalismo práctico y efectivo. No delegar, no crear “jetones” ni organizaciones para, en el orden de las superestructuras, pensar y actuar: eso es no-capitalismo concreto.

La radicalidad es el trabajo en la base (sabiendo que no hay otra cosa que la base, que no hay nada arriba de ella), es el pensar en función de la propia experiencia de lucha, la capacidad de transformar en situación las relaciones sociales. Esta opción implica también una investigación sobre la organización, sobre la búsqueda de una economía alternativa, sobre la relación con la gestión estatal, y sobre todos y cada uno de los problemas de las experiencias a través de verdaderos talleres, publicaciones y mesas del contrapoder.

Este marco es, además, el único en el que el importante y particular tema de la violencia puede ser entendido en su dimensión real. Se suele oir que los piquetes son violentos. Al respecto, no está demás recordar que la violencia no ha sido pensada, en los piquetes, desde la perspectiva de la lucha por el poder, ni desde la primacía de la estrategia coyuntural, ni de una organización centralizada; sino más bien se trata de un elemento mas del contrapoder, una asunción del nivel de violencia impuesta desde el poder, como una práctica descentralizada, y como forma legítima de la autodefensa.

Este es también un elemento de la investigación militante a desarrollar, un aspecto a tener en cuenta a la hora de reflexionar sobre la identidad, y la forma de desplegar los lazos del contrapoder.

11- La identidad como creación política

Hemos visto como dos formas de pensar tienen derivaciones políticas distintas. Porque no hay prácticas sin pensamiento. Siempre el pensamiento se materializa en las prácticas, a punto tal de no poder hacer, en la idea de praxis, ninguna diferencia entre pensamiento y práctica.

En la primera política se realza la estructura existente en la sociedad, tal como queda representada desde el análisis de coyuntura y el discurso del poder. Las identidades de trabajador, desocupado, pobre, surgen mecánicamente de la estructura social, productiva o distributiva, y se sujeta a cada trabajador con su calidad de trabajador, y a cada desocupado se le recuerda que él es un “sin-trabajo”. La multiplicidad se pierde. Y con ella la fuerza que tienen las identidades de lucha. Como decíamos más arriba no es esta la única forma de pensar las cosas, aún si es la dominante, y por tanto, la que aparece como la natural.

De hecho, las identidades que se van construyendo en lucha operan precisamente en forma inversa: en vez de expresar en la coyuntura a quienes forman parte del mismo casillero en la estructura social, lo que hacen es desestructurar la estructura misma. Los proletarios de Marx y los piqueteros de hoy, los zapatistas de México y los sin tierra de Brasil se resisten a las etiquetas y las sindicalizaciones, precisamente porque son nombres que identifican las fuerzas de la descalificación, de la desestructuración, de no aceptar su lugar en el sistema, ni el sistema mismo.

Así, la identidad de los insubordinados implica siempre una recreación, una resignificación. Los trabajadores luchan normalmente —y con toda justicia— por más salario, o se oponen a que se lo recorten. Pero los “trabajadores” como categoría política son quienes luchan contra la relación salarial. Los desocupados luchan por ocupación, por trabajo, por ingresar en la estructura productiva. Cuando esto no sucede, entonces luchan por un subsidio. Pero los “desocupados”, como identidad política, luchan contra la sociedad del trabajo enajenado, del individualismo y la competencia.

La identidad del movimiento piquetero, que está en plena construcción, es insubordinación, construcción de nuevos lazos sociales, contrapoder. La identidad del piquetero como insubordinado, o rebelde social, sin embargo, es frágil. Ella vive en el pensamiento, en la investigación, en la producción de los nuevos saberes políticos del contrapoder, y en el pueblo que lucha, resiste y crea. Allí no sólo radica su garantía, sino también su formidable potencialidad.

Hasta siempre.

Colectivo Situaciones

 

[1] Aspecto especialmente inquietante si se tiene en cuenta que parte de la diversidad del movimiento piquetero consiste, precisamente, en las múltiples formas en que cada movimiento asume la lucha: hay quienes lo hacen a cara desnuda, y quienes lo hacen con capuchas tipo zapatistas, o pañuelos celestes y blancos que cubren los rostros de los militantes. Lo mismo sucede con la directiva de “no cortar puentes” y “dejar alternativas de circulación” en los cortes de rutas.

[2] Como dice Luis Mattini en La Política como Subversión, “la potencia se sustenta en la subjetividad de la libertad, el poder se apoya en la objetividad de la necesidad”.

[3] Para una mayor profundidad ver el número 4 de Situaciones, actualmente en preparación.

[4] El surgimiento de D´Elía como líder/representante de las luchas de La Matanza se debe a una serie de factores: en primer lugar a una base social consolidada sobre todo en el movimiento de tomas de tierra en la Matanza, también el contar con una estructura como la FTV enmarcada en una estrategia de consolidación territorial de la CTA, y una formación política clásica para desarrollar y consolidar la institucionalización política del movimiento social,  que influyó  en acelerar la formalización del movimiento piquetero. Intenta captar al conjunto del movimiento y situarse como su representante máximo. El líder piquetero actúa así en consecuencia con la lógica del poder. Y pone en acción la dinámica del representante/representado, como dos cosas separadas y con distintas necesidades. El hecho de que el Movimiento de La Matanza no haya logrado impedir la autonomización del liderazgo de Luis D´elía es un serio motivo de reflexión.

[5] Ver al respecto el interesantísimo ensayo de Florence Aubenas y Miguel Benasayag: La fabricación de la información, Ed. Colihue, 2001.

[6] Esta idea fue tomada del pensador italiano contemporáneo Giorgio Agamben, quien la propone a partir de sus estudios sobre la naturaleza de la dominación nazi y su relación con la soberanía moderna.

[7] Entrevista al líder zapatista, a propósito de su llegada al DF, en la Caravana con que recorrieron medio país los representantes del EZLN, publicada en la Revista Proceso: marzo 2001.

Por una política más allá de la “vuelta” a la política (abril de 2013) // Entrevista a Mario Santucho, integrante del Colectivo Situaciones

Después del neoliberalismo. A 10 años del 2001 (diciembre de 2011) // Colectivo Situaciones

¿Qué hay después del neoliberalismo? Esta pregunta –es una hipótesis– encuentra un comienzo de respuesta en los efectos de aquellas luchas que, a partir de haber creado espacios colectivos, contribuyeron de modo significativo a deslegitimar y quebrar su hegemonía. En la Argentina actual, a 10 años de la crisis de legitimidad del neoliberalismo, esta discusión se encuentra en ebullición. ¿Pervive aún el neoliberalismo bajo otras formas?, ¿son los mismos sujetos que cuestionaron su legitimidad los que pueden proponer otro orden de cosas?, ¿cómo nombrar la complejidad, llena de oscilaciones entre “cierres” y “aperturas” de la fase iniciada a partir de 2003, caracterizada por un gobierno que toma como tarea propia la gestión de esta realidad gestada por la crisis? No pretendemos responder estas cuestiones –abiertas, difíciles– sino proponer una lectura de la última década en esta clave comprensiva, afirmando, en todo caso, las formas más paradojales de la presencia de lo que podríamos llamar efectos de movimiento sobre la situación actual, signada por una dinámica ambivalente en la cual las novedades y los arcaísmos tienden a yuxtaponerse bajo la forma de una praxis activa, investigativa, en el impasse. En la medida que el proceso parece cerrarse y se reabre a cada paso, fuerza a un nuevo y continuo arte de la problematización y a la construcción sutil de las vías de su profundización.

 

  1. Diez años de 2001: ¿cómo dura lo que dura?

A diez años de la crisis de 2001 que combinó la crisis de modelo económico con una multitudinaria (heterogénea y sostenida) resistencia en las calles y que acabó con la legitimidad política del neoliberalismo en Argentina[1], preferimos hablar de diez años de 2001: no pura “rememoración” o aniversario de una década que cambió el país, sino efectuación continua de esos procesos de subjetivación visibilizados durante la crisis. Postulamos que algo de ese tiempo aún dura -a pesar de los cambios vertiginosos que no dejan de sucederse- lo que nos permitirá soltar la fecha para aferrarnos a esa duración.

La herencia salvaje de 2001 es la creación práctica de una noción de autonomía nueva. Ya no “autonomía relativa” (con “respecto a”, por ejemplo, el estado) o “autonomismo” (moral y doctrina), sino convergencia de rasgo y horizonte, lucha y modo de vida. Simultáneamente premisa-horizonte, la autonomía surge no como adscripción a un lenguaje o tendencia particular, sino como “rasgo” de un ciclo de luchas que podemos caracterizar como “destituyentes” (en relación a la legitimidad del neoliberalismo puro y duro). Este rasgo dominó (no sólo en Argentina) las dinámicas de resistencia durante la década pasada. ¿Podemos suponer que sobrevive tal cual o bien que se ha disuelto?

La hipótesis que nos planteamos es la siguiente: estas formas de politización pueden considerarse por el modo específico que tienen de desarrollar efectos (siempre paradojales) sobre la totalidad de lo político. En la época de la crisis abierta, sus efectos fueron radicalmente destituyentes (como el “ya basta” zapatista o, sobre todo, la consigna omnipresente del 2001 argentino: “que se vayan todos”) y combinaban un rechazo del estado de cosas junto a una desarrollada capacidad de trazar ciertas líneas de irreversibilidad (en torno a las disposiciones represivas del estado y del lenguaje del “ajuste”). La pregunta que nos formulamos hoy es: ¿de qué manera, en este nuevo contexto, podemos identificar algo de estos modos de producir efectos, de señalar umbrales de intolerabilidad y líneas de defensa que determinan los modos de hacer y percibir a la vez que abren la pregunta por una gubernamentalidad más democrática, desafiando las pesadas tendencias de normalización-representativa del escenario habitualmente percibido como de poscrisis?

  1. Impasse

El impasse del horizonte autónomo se hizo evidente a partir de mitad de la década cuando los interrogantes de los diversos movimientos en torno al trabajo, el consumo, la tierra, la justicia, etc. fueron interpretados por los nuevos gobiernos –a veces con una efectividad considerable- como demandas a resolver, y como deudas pendientes a reparar, proponiendo así la base de constitución de una nueva legitimidad. Se trata de una modalidad limitada del reconocimiento que impactó significativamente en la medida que acompañó el desgaste que traían los movimientos  a la hora de dar formas más contundentes a sus perspectivas. Una vez convertidas en demandas, muchas de estas cuestiones fueron retomadas por el estado desde arriba: planes sociales, activación del consumo, etc. La detención del despliegue de la autonomía como forma política que se desarrollaba desde abajo y la convocatoria, desde el gobierno, a la constitución de un espacio efectivo de reconocimiento –aún si muy insuficiente en muchos aspectos– desplegó las condiciones del impasse de un horizonte político autónomo. Ese impasse perdura menos como derrota, liquidación o disolución de los rasgos autónomos, y más como un cambio de fase: de las micropolíticas de la crisis (momento destituyente), al momento actual en el que la reactivación de las diversas micropolíticas se expanden sin un horizonte autónomo común, en el contexto de una polarización política entre el gobierno (con todas sus contradicciones) y una oposición reaccionaria.

El impasse se revela como condición nueva para la dinámica de lo político: proponemos el término de promiscuidad para denominar el espacio en el que circulan sin un orden predefinido, bajo una mezcla –aunque no híbrida-, elementos lingüísticos, culturales, comunicacionales formando un territorio abigarrado que no reconoce sentidos a priori[2]. Las nuevas politizaciones emergen de este terreno y tienen por desafío producir nuevos sentidos sin aspirar a gobernar o a ordenar la complejidad de la que surgen.

  1. Rasgo y duración

Hablamos de nuevas politizaciones en el marco del impasse en la medida en que captamos la simultaneidad de algo que continúa junto a algo que muta. La fusión de premisa y horizonte que la fuerza destituyente tendía a producir es lo que persiste al punto de comprender hasta dónde ha mutado. El propio impasse resulta inseparable de los esfuerzos por redeterminar los trazos de continuidad y de mutación a los que asistimos: la desactivación de la escena caracterizada por la centralidad de una máquina social destituyente dio lugar, junto a una tendencia normalizadota de poscrisis, a un movimiento de diseminación-proliferación de modos más extensos y menos reconocibles de desestabilizar las formas de hacer y de pensar que afectan al conjunto de lo político.

Mientras el impasse se caracteriza por la coexistencia entre unas posibilidades que surgen de la praxis colectiva y una incapacidad de desbloquear las formas reaccionarias de representarlas y de constituir espacios propios, persiste un proceso de rasgos autónomos que puede rastrearse en unas micropolíticas de nuevo tipo[3] que guardan, a pesar de las evidentes mutaciones del cuadro general, una comunicación interna (resonancias) que las ligan por derecho propio a algunos de aquellos rasgos de de 2001.

Para comprender esta comunicación es preciso, ante todo, resistir las tentativas de separar exteriormente estas fases diferentes del proceso de politización a partir de quebrar en dos los rasgos autónomos fundamentales, que sólo la captación de una sinuosa temporalidad mutante nos muestra.

En efecto, desde una perspectiva formalista tiende a interpretarse el desenlace actual del proceso político a partir de una derrota del proyecto de una plena afirmación de las micropolíticas destituyentes de la crisis, expresadas en los movimientos que las protagonizaron. Bastaría echar un simple vistazo a las características de la vida política argentina contemporánea para confirmar que la excepción[4] positiva que los movimientos expresaron durante la crisis está prácticamente aniquilada. Y que en su lugar se desarrollan procesos “populistas” de coordenadas más comprensibles y previsibles.

Contra este tipo de simplificaciones proponemos tomar en serio la persistencia de rasgos autónomos de politización, que tienden a desbordar las categorías y formas organizativas en una dinámica problematizante que escapa a los marcos de toda normalización, replanteando una expectativa emancipatoria anidada en aquel rasgo.

El rasgo, entonces, persiste y muta[5]. En tanto que persiste, ofrece una genealogía,  una perspectiva, para la cuestión del trazado del horizonte (la ruptura con un núcleo pedagógico/jerárquico y con toda preexistencia cristalizada de sentidos-consignas; una orientación a la apertura y un tono libertario para tratar las diversas situaciones), en lo que Raquel Gutiérrez denomina el dibujo de un “horizonte común”: un movimiento de totalización sin síntesis institucional definitiva.  En tanto que muta, en cambio, inventa formas en las nuevas las condiciones activando procesos de cuestionamiento en torno a la vida urbana, el trabajo, los recursos naturales, las políticas sobre los medios de comunicación, la identidad, la distribución del ingreso, medio-ambientales, las políticas anti-represivas, o sobre género, racismo, etc.

Cuando insistimos en la recreación del rasgo, de este vínculo interno entre micropolíticas diversas, entre premisa y horizonte, enfrentamos  una interpretación del proceso político en curso que enfatiza, al contrario, la escisión de esta unidad compleja en, por un lado, “rasgo” autónomo que sería algo así como la “infancia” de los movimientos en la fase radical de sus demandas, es decir, en su condición pre-política, objeto de cierta sociología de los movimientos sociales, y el “horizonte”, comprendido (en su desconexión respecto de sus premisas materiales) como una dimensión meramente utópica, carente de toda perspectiva estatal seria.

En tanto que componentes de un proceso abierto, premisa y horizonte constituyen las dimensiones de una interrogación viva de la praxis y no, como a veces se pretende, un caso cerrado, en relación al impasse  de lo político

  1. La “vuelta” de la política

El efecto actual de estos diez años de 2001 redunda en la imposibilidad de un cierre, de una desconfianza activa a cualquier traducción final de lo social en lo político y en la congénita fragilidad de los discursos que intentan hacer eje en la rehabilitación de los modos más reaccionarios de gestión política. Es cierto que ya no estamos ante la proliferación de micropolíticas de la crisis -si bien en cierto modo no hemos abandonado nunca del todo esa situación-.  En todo caso, nuestra pregunta es: ¿cómo realizar el pasaje de aquellas micropolíticas de la crisis que forzaron la deslegitimación de las instituciones neoliberales a una micropolítica efectiva en un contexto diferente (siempre dentro de las coordenadas sudamericanas y en particular argentinas), signado tanto por el impasse de lo político, como por una tentativa de salida que se funda en una recomposición del juego de la macropolítica?

La complejidad de la situación presente está dada por la convivencia, como trama de la apertura, de las politizaciones desde abajo (con los rasgos ya apuntados) junto con el llamado “retorno de la política“, entendido como “retorno del estado” y el “conflicto de intereses”, cuyo punto de verdad y de eficacia consiste en asignar las responsabilidades históricas de la crisis al mercado y a las grandes corporaciones financieras, al tiempo que se rehabilita al estado nacional (locus de la política) como alternativa deseable y necesaria. El estado se vuelve así pieza clave de pretensiones diversas, inflacionando su presencia discursiva, y desplazando de su terreno toda otra posibilidad constituyente.

Este “retorno de la política” ha experimentado una considerable extensión material-simbólica. Entre sus méritos se encuentra el hecho de reproponer la cuestión política en el debate público, ligada a una reivindicación de derechos postergados. Entre sus límites, la elusión de la travesía necesaria en torno al impasse de lo político y sus causas (la dinámica de la acumulación capitalista y, en el frente opuesto, el concierto de las resistencias de los llamados movimientos sociales durante las últimas décadas).

Resume bien esta situación la posición del politólogo argentino Ernesto Laclau  que identifica populismo de izquierda con una teoría de la política como democracia radical a partir de considerar lo social como conjunto de demandas articuladas en una lógica de equivalencias simbólicas, como parte de la constitución de un juego provisorio de las hegemonías aleatorias.

Esta lectura de la activación de la política goza hoy de todo su prestigio en la medida en que se la recibe como contestación respecto de las doctrinas neoliberales, aún si se hace evidente que la política populista de Laclau contiene una cara puramente ordenancista que parte de considerar/convertir los conflictos en demandas (representación de carencias destinadas al orden cerrado que debiera aunque sea oírlas, o bien orientadas a un gobierno democrático que las atiende), calcando su modelo político de las teorías formalistas del lenguaje e identificando “populismo” con los procesos nacional-populares burgueses de los años ´60 y, por tanto, “congelando” –como lo ha señalado recientemente León Rozitchner– procesos  originales en curso, en condiciones diferentes y con perspectivas –por suerte– más abiertas.

Las filosofías de la hegemonía puramente simbólica vuelven a proponer un interés en la política, pero lo hacen restringiendo toda consideración sobre las condiciones subjetivas y materiales de los procesos en su originalidad y actualidad y substrayendo, sobre todo, lo que los sujetos en juego aportan de modo directamente productivo.

El problema que nos planteamos es mucho menos el de bloquear o refutar estas pretensiones de un reverdecer de la política –particularmente vistoso en Sudamérica– como el de abrir aún más las posibilidades, las politizaciones efectivas, que puedan desplegarse en este nuevo contexto.

  1. Las politizaciones más allá de la (vuelta de la) política

Una perspectiva infrapolítica traza una genealogía propia y trabaja a (cierta y fundamental) distancia de la discursividad institucional, aunque coexistiendo –y vinculándose de mil modos- con ella en la tentativa de reorganizar nuevas posibilidades y confrontaciones. En este sentido, no se ampara ni se equipara con una política de grupo, refugiada, ensimismada.

Nuevas politizaciones, aventuramos, nombra los modos impropios, bárbaros, innovadores, de vivir lo público. Da cuenta, en otras palabras, de un campo de experimentación de lo común que insiste en sus rasgos de autonomía, que se fortalece en su sensibilidad desobediente y que inventa desde abajo otras formas de la organización cotidiana. La activación de esta pluralidad de formas y lenguajes vuelve insuficiente toda tentativa de simplificar esta riqueza al mero encuadramiento (macropolítico). Confiamos en estas nuevas politizaciones como forma de sostener la apertura en términos de una profundización democrática.

Estos modos de politización parten menos de una coherencia discursiva y/o ideológica y más de una serie de luchas (de visibilidad oscilante) que toman como punto de partida las condiciones y los modos de vida[6]. Lucha contra la ampliación de la frontera sojera y los desplazamientos de los campesinos, luchas contra la precarización y tercerización del trabajo, lucha contra el uso intensivo y sin control de los llamados recursos naturales, luchas contra el gatillo fácil, el racismo y la guetificación urbana (y contra sus políticas de “seguridad”), etc.
Es evidente que estas dinámicas de politización han variado mucho desde el 2001 a la fecha. Si durante la fase “destituyente” los movimientos sociales atacaban al estado neoliberal constituyendo prácticas capaces de confrontar con el estado en áreas como el control de la moneda (trueque), de la contraviolencia (piquete) y del mando político sobre diversos territorios (asambleas), una parte de esos mismos movimientos enfrentan el dilema sobre los modos de participar (cuándo y cómo) de la nueva gubernamentalidad, expresando así uno de los rasgos característicos de esta nueva fase del estado.

Y, sin embargo, las formas difusas y permanentes de una cierta movilidad social atraviesan todas estas modalidades. El desborde, como dinámica de apertura, renueva la autonomía como premisa y horizonte en el que promover una interlocución sensible, permeable a diversos problemas que no se agotan en una discursividad “neo-desarrollista” (una discursividad, ésta, tan eficaz como pobre en sus fundamentos: el consumo como sentido primordial de las vidas, la cultura del trabajo como fundamento de la dignidad, los recursos naturales como recursos económicos, el Estado como racionalidad superior, etc.).

  1. Apertura y excepción

2001 inauguró en nuestro país la excepción como condición de época, como terreno concreto de la política. Como debilitamiento de la lógica republicana-representativa y como imposibilidad de dar por sentada la obediencia a la regla. Como desafío que dio lugar a un tratamiento gubernamental no convencional de la excepción: convivir con ella sin maximizarla pero, al mismo tiempo, sin acabar de conjurarla. La excepción se perpetúa en tanto que la soberanía del Estado, aún cuando se habla sin cesar de su vuelta, no es capaz de monopolizar la organización del entramado social, territorial, cotidiano, de millones de personas. Ni de dotarla de sentido. La excepción, entonces, como condición de época obliga a una invención de dispositivos de gobierno de nuevo tipo, lo cual supone incorporar los enunciados y los métodos producidos desde abajo en la gestión misma de lo social, habilitando simultáneamente toda una serie de reconocimientos y de perversiones. Así, es probable que en la relación entre momento de apertura y excepción se juegue algo fundamental del orden de la intensidad democrática. Y de la explicitada necesidad de su profundización.

Es imposible dejar de lado el mapa latinoamericano. En aquellos países donde hubo movilizaciones que trastornaron los pilares del sistema de representación (Venezuela, Ecuador y Bolivia), un mismo tipo de maquinaria política fue implementada por los gobiernos que le siguieron: una combinatoria de redes extensas y difusas que canalizan y traducen la energía popular con mandos explícitos y personalizados que concentran la capacidad de decisión e iniciativa. El acierto de estos gobiernos se vincula estrechamente con el hecho de haber reconocido la incompetencia de ciertas estructuras partidarias e institucionales (aún cuando en los hechos cueste replantear el problema de la organización política en términos alternativos a la de los partidos políticos con imbricaciones en el aparato del estado). Sin embargo, esta incapacidad para construir mecanismos que confíen plenamente en la democratización de las decisiones y de los recursos, los ubica en una posición de perpetua debilidad.

Entre el ejercicio cotidiano de la gestión gubernamental y los impulsos autónomos de organización popular no logran gestarse instituciones políticas de nuevo tipo. Los intentos se han multiplicado: asambleas constituyentes, políticas sociales cuasi universales, partido único de la revolución, transversalidades electorales, concertaciones partidarias; expresiones, todas, de esta tentativa a escala continental de creación de nuevas dinámicas institucionales.

Pero los resultados son escasos y demasiado ambivalentes. No es casualidad, en este marco, que ese espacio propiamente público donde se dirimen las hegemonías y se prueban los discursos haya sido ocupado por los medios de comunicación que disputan palmo a palmo las alternativas de estos procesos.

  1. Micropolíticas

Entre los años 2008 y 2010[7] se recrea una nueva dinámica micropolítica propiamente kirchnerista, sobre todo a partir de diversas redes sociales que asumen su propia politización bajo las banderas de una defensa del gobierno frente a los ataques de las fracciones de la élite que no acepta las reformas planteadas.

Estos procesos forman parte, junto con muchos otros, de la mutación de la que venimos exponiendo en el tono de la politización y, en tanto tales, incorporan una serie de interrogantes al proceso. ¿Cómo se puede compartir transversalmente estas politizaciones que asumen la coexistencia y el roce mas próximo con los procesos de cierre que se dan en el propio espacio de apoyos al gobierno con aquellos que por diversas razones no parten de la premisa de defender al gobierno?; ¿cómo se replantea la relación con el mundo simbólico ligado a la historia de las militancias de las últimas décadas que afecta hoy el sentido[8] mismo de lo que se entiende por “militancia” y “politización”?, ¿cómo fortalecer mutuamente estas politizaciones en comunicación estrecha con la proliferación de una extendida infrapolítica que enfrenta de modo directo los rasgos menos alterados del proceso de acumulación de capital que hace eje en la exportación de materias primas (neo-extractivismo), lo cual abarca el extendido proceso de luchas medioambientales y de los pueblos originarios contra la minería, la contaminación, la extensión de la frontera agraria, pero también las formas de represión social a los jóvenes de los barrios, a las poblaciones desplazadas del campo, etc.?

Se trata menos, entonces, de pensar si adherir o no a los espacios ligados a una micropolítica kirchnerista y más de elaborar las formas de extender una politización abierta, capaz de poner en común (y no de enfrentar) luchas de una naturaleza democrática compartida, que acompañan, cada una a su manera, la cuestión problemática del horizonte autónomo como momento de reanimación del conjunto del proceso de ruptura con el neoliberalismo, y no meramente de construcción de un “neoliberalismo nacional distributivo” fundado en el paradigma neodesarrollista que el mercado global nos destina.

  1. Desafíos

Coexisten en el país, entonces, al menos dos dinámicas que organizan territorialidades diferentes. Por un lado, el plano de reconocimiento de derechos de inclusión (que mixturan políticas asistenciales con nuevas formas de ciudadanía) y de consolidación de conquistas simbólicas sobre la memoria y la justicia vinculadas a los crímenes de la dictadura. En este plano se incluye el axioma que inhibe la represión estatal del conflicto social, una de las conquistas más profundas en lo que hace a las nuevas formas de gobernar en presencia de movimientos y de luchas sociales. Las inconsistencias en la aplicación de este axioma (asesinatos y aprietes en manos de bandas sindicales que atacan a trabajadores tercerizados, guardias armadas por terratenientes, policías provinciales y locales de gatillo fácil, así como la creciente presencia de la gendarmería en villas y barrios) obligan a profundizar y extender su potencia y alcance.
Por el otro, se afirma una tendencia de alcance regional: la reconversión de buena parte de la economía a un neo-extractivismo (minería, extensión de la frontera de la soja, disputas por el agua, los hidrocarburos y la biodiversidad) que incorpora de manera directa a diversos territorios al mercado mundial y de cuyas actividades surgen los ingresos que sostienen fiscalmente a muchas de las economías provinciales y políticas sociales, así como la imagen de una nueva modalidad de intervención estatal[9]. La imbricación de estas dos territorialidades es evidente. Ambas convergen para configurar los rasgos de un patrón de concentración y acumulación de la riqueza que se articula, en la primera de las dinámicas, con rasgos democráticos y de ampliación de derechos.
A la polarización política de los últimos años se le sobreimpone, ahora, un nuevo sistema de simplificación dual: cada una de estas territorialidades es utilizada para negar la realidad que aporta la otra. O bien se atiende a denuncias en torno a la nueva economía neo-extractivista, o bien se da crédito a las dinámicas ligadas a los derechos humanos, la comunicación, etc. Como si el desafío no consistiese, justamente, en

articular (y no en enfrentar) lo que cada territorio enuncia como potencial democrático y vital. La riqueza de los procesos actuales se da, al contrario, en la combinación de los diferentes ritmos y tonos de las politizaciones, abandonando las disyunciones campo-ciudad, interior-capital, etc., y asumiendo las premisas transversales a las luchas por la reapropiación de recursos naturales, así como de los diferentes procesos de valorización de los servicios, de la producción, de las redes sociales como fuentes de la riqueza común. Estas combinaciones son las que permiten valorar la calidad inmediatamente política de las luchas que evidencian la trama colonial y racista en la redistribución excluyente de poder territorial, jurídico y simbólicos en villas y haciendas, en talleres y barrios que se extiende a los lugares de trabajo bajo el modo de contratación en blanco y en negro, estables y precarizados, etc.
La politicidad emergente resulta casi imperceptible en su materialidad si no se asume la complejidad de esta trama, si no se crean los espacios concretos de articulación de esta variedad de experiencias. Y su radicalidad es inseparable de la exigencia de elaborar para cada una de estas situaciones un sentido preciso de lo que significa la dinámica de desborde y apertura que se juega en cada momento

El neoliberalismo no es simplemente un modelo económico de rasgos definidos, sino una estrategia dinámica de dominación cuyo fundamento es una disposición/apropiación de los bienes comunes y, por tanto, un proceso de producción de modos de vida. El paso de una fase a otra dentro de esta racionalidad no puede resultar suficiente, incluso si trae aparejadas algunas ventajas. El desafío de los movimientos (nuevas politizaciones) consiste, creemos, en radicalizar los replanteos a fondo, seaacompañando desde una perspectiva autónoma y crítica todo aquello que toque festejar y defender de esos gobiernos y, al mismo tiempo, experimentando nuevas estrategias propias capaces de revisar los términos mismos que restringen las conquistas de mayores libertades comunes.

[1] No es este el lugar para retomar una descripción del protagonismo colectivo y sus figuras más emblemáticas (movimientos de desocupados, cortes de rutas, asambleas de vecinos/as, fábricas recuperadas, redes del trueque, “cartoneros”, y otras formas de acción directa como los “escarches”. Para un desarrollo de estos procesos de subjetivación colectivos durante la crisis se puede consultar la edición norteamericana de 19 y 20 y del libro de escraches )

[2] Para desarrollar esta discusión, ver las intervenciones/discusiones que El Colectivo 2 de La Paz realiza al texto “Inquietudes en el impasse”, en revista Nº 3 de El Colectivo2, marzo de 2010.

[3] Las micropolíticas actuales, que llamamos “infrapolíticas”, operan de otro modo. Surgen por debajo de las grandes líneas de representación de la macropolítica, pero no pueden desentenderse de ellas. No poseen el poder destituyente de entonces, pero tienen, en cambio, un vigor de replanteo más maduro al interior de procesos locales de sentido que pugnan por interpelar públicamente.  Como las micropolíticas de la crisis, poseen capacidad de negociación y de conquista de ciertas fronteras de irreversibilidad, así como el común cuestionamiento de la legitimidad del núcleo pedagógico, del discurso de mando, del ajuste y de la represión.

[4] Cuando nos referimos a una “excepción positiva” lo hacemos en un sentido preciso. Las luchas democráticas que durante la última década alteraron la fisonomía de una parte del Cono Sur tuvieron, entre sus efectos, la neutralización relativa de las políticas de “estado de excepción” securitista que se activaron sobre todo luego del 11-S. En el mismo período –segunda mitad del 2001– la insurrección argentina presionaba por desmantelar un escenario represivo como salida a la crisis. La excepción, para el caso sudamericano, no tiene entonces el sentido negativo (tratamiento schmittiano de la excepción) que buena parte de la bibliografía actual da al considerarla como “estado de excepción”, “global” y “permanente” (en parte de Europa y los EE.UU.),  sino un sentido positivo en tanto fuerza que empuja a la invención de derechos y nuevas formas de la praxis colectiva.

[5] Aunque no sea este el momento para desarrollarlo, el rasgo autónomo de las luchas no resulta una excepción en la historia contemporánea argentina. Como lo muestra la historia del clasismo durante fines de los años 60 y comienzos de los años 70, la tendencia al desborde colectivo respecto las formas de la hegemonía política (liderazgos y representaciones de naturaleza heterónoma) no es exclusividad del 2001. Tal vez estas cumbres de autonomía política y social, y de grandes crisis, deban ser entendidas menos como rarezas espontáneas, y más como convergencias a gran escala de procesos singulares de autonomía que se recrean de modo continuo y de diversas formas en el cuerpo colectivo.

6 Incluimos muy especialmente en estos procesos de politización la creación de pensamiento y de práctica de un modo no separado. Aún si no es este el momento para desarrollar este punto, dejamos sentada la nada evidente cuestión relativa a la politización de la producción de conocimientos.  Efectivamente, como parte de los procesos en que estamos implicados hay que contar la innovación –a diez años de 2001– de una tentativa sostenida por ligar actividad de investigación y actividad política, actividad de edición de textos y de imágenes junto con procesos de composición social, producción de conceptos y de afectos no como parte de dos espacios diferentes, cuya relación deseada siempre se nos escapa, sino, al contrario, como uno de los momentos efectivos de subjetivación colectiva.

[7] Fechas que delimitan una impresionante aceleración del proceso político, que arranca con la larga rebelión victoriosa de los productores y exportadores de granos (sobre todo, aunque no exclusivamente soja, que en aquel momento cotizaba a precios exorbitantes), a la derrota electoral de medio término del gobierno a mediados del 2009, pasando por la fulminante reacción de éste último con medidas muy esperadas como la ley de desmonopolización de los medios de comunicación, la asignación de planes sociales a menores de edad, la estatización del sistema de pensiones y el llamado a paritarias salariales, celebración multitudinaria del bicentenario nacional con un contenido cultural y narrativo abierto, incluyente y popular, hasta la conmocionante muerte de Néstor Kirchner como presidente de la Unsaur en octubre del 2010.

[8] Durante la fase que llamamos micropolíticas de la crisis la memoria de las luchas de los años setentas fueron retomadas por una nueva generación que buscaba recrear las formas de la intervención política radical. Durante el gobierno de Kirchner esa herencia se volvió más compleja cuando fue incorporada como política de estado. Entre el homenaje y el recuerdo (memoria del pasado), y la inspiración para invenciones por venir (imaginación política) hay un conflicto en curso que concierne a las politizaciones actuales.

[9] Ver al respecto los trabajos recientes de Eduardo Gudynas. Por ejemplo, “Más allá del nuevo extractivismo: transiciones sostenibles y alternativas al desarrollo, en El  desarrollo en cuestión, Ivonne Farah y Fernanda Wanderly (coordinadoras). CIDES y Plural, La Paz, 2011.

De aperturas y nuevas politizaciones (06/12/10) // Colectivo Situaciones

El desborde

Un momento de apertura política está marcado tanto por la dificultad de nombrarlo de modo fácil y preciso como por la pluralidad de significados que despierta. De allí su fuerza para trastocar la escena. Aquello que se abre también se escapa de foco: hace visible simultáneamente varios planos, en un tiempo desigual y combinado. A ese momento de apertura se lo vive con cierta perplejidad: la falta de definiciones no es, sino, efecto de lo que se resiste a ser encuadrado. Tal vez una imagen posible, a la altura de esa indefinición, sea la del desborde. Toda una secuencia de hechos históricos pueden caracterizarse por ese fugarse de lo previsto. Es esa dinámica lo que vuelve a estos hechos momentos irreversibles y únicos, capaces de reinventar el almanaque. Doble fuerza del desborde, entonces: la de salirse del cauce (como lo hace el agua) y superar las previsiones, pero también la de hacer visible una vivencia de exaltación colectiva, una demostración intensa de sentimientos.

 

La plaza de Mayo que se pobló tras la muerte de Kirchner (y los días siguientes) tuvo esa impronta de desborde. Tal vez su sentido más evidente haya sido defensivo: dejar claro y constatar entre los muchos que allí nos encontramos que no se admitirá un retroceso. Esto es: ni la imposición de escenarios represivos (esbozados ante todo en el criminal asesinato de Mariano Ferreyra) ni la marcha atrás de medidas de gran relevancia popular, ya asumidas colectivamente como derechos adquiridos. La convocatoria resultó sorpresiva y diversa. Imposible sería adjudicar esas presencias a la capacidad organizativa de los grupos más consolidados. Necesario resulta comprender hasta qué punto ese torrente desdibuja y rebasa todo tipo de polarización prefabricada o maniquea de los sentires. Al contrario, la fuerza de esa plaza fue la de exhibir una voluntad de profundización democrática: una nueva explicitación de esa potencia activa e intangible, sin traducción lineal, pero poderosa y decisiva que se hace presente en la calle para otorgar o retirar legitimidad a quienes ocupan el sistema político. Hay quienes llaman a esto espontaneidad. Se trata, creemos, de un efectivo sentido de la urgencia y un decidido ejercicio de la fuerza social.

 

La excepción

Las resonancias y las diferencias con aquella plaza de fines de 2001 son múltiples aunque no obvias. Si por entonces también se desarmó la salida represiva ya en marcha (imposición del “Estado de sitio” y asesinatos a decenas de manifestantes y militantes en esas jornadas), era evidente que la masiva convocatoria que puso fin a la legitimidad neoliberal adoptó, en plena crisis, la forma de una destitución salvaje. Sin embargo, aquel movimiento inauguró algo que el kirchnerismo supo advertir desde el comienzo: la excepción como condición de época, como terreno concreto de la política. Como debilitamiento de la lógica republicana-representativa y como imposibilidad de dar por sentada la obediencia a la regla. Como desafío que dio lugar a un tratamiento no convencional de la excepción: convivir con ella sin maximizarla pero, al mismo tiempo, sin acabar de conjurarla. La excepción se perpetúa en tanto que la soberanía del Estado, aún cuando se habla sin cesar de su vuelta, no es capaz de monopolizar la organización del entramado social, territorial, cotidiano, de millones de personas. Ni de dotarla de sentido.

La excepción, entonces, como condición de época obliga a una invención de dispositivos de gobierno de nuevo tipo, lo cual supone incorporar los enunciados y los métodos producidos desde abajo en la gestión misma de lo social, habilitando simultáneamente toda una serie de reconocimientos y de perversiones.

Así, es probable que en la relación entre momento de apertura y excepción se juegue algo fundamental del orden de la intensidad democrática. Y de la explicitada necesidad de su profundización.

 

 

Complejidades

Es imposible dejar de lado el mapa latinoamericano. En aquellos países donde hubo movilizaciones que trastornaron los pilares del sistema de representación (Venezuela, Ecuador y Bolivia), un mismo tipo de maquinaria política fue implementada por los gobiernos que le siguieron: una combinatoria de redes extensas y difusas que canalizan y traducen la energía popular con mandos explícitos y personalizados que concentran la capacidad de decisión e iniciativa. El acierto de estos gobiernos se vincula estrechamente con el hecho de haber reconocido la incompetencia de ciertas estructuras partidarias e institucionales (aún cuando en los hechos cueste replantear el problema de la organización política en términos alternativos a la de los partidos políticos con imbricaciones en el aparato del estado). Sin embargo, esta incapacidad para construir mecanismos que confíen plenamente en la democratización de las decisiones y de los recursos, los ubica en una posición de perpetua debilidad.

Entre el ejercicio cotidiano de la gestión gubernamental y los impulsos autónomos de organización popular no logran gestarse instituciones políticas de nuevo tipo. Los intentos se han multiplicado: asambleas constituyentes, políticas sociales cuasi universales, partido único de la revolución, transversalidades electorales, concertaciones partidarias; expresiones, todas, de esta tentativa a escala continental de creación de nuevas dinámicas institucionales.

Pero los resultados son escasos y demasiado ambivalentes. No es casualidad, en este marco, que ese espacio propiamente público donde se dirimen las hegemonías y se prueban los discursos haya sido ocupado por los medios de comunicación que disputan palmo a palmo las alternativas de estos procesos.

 

 

Las politizaciones más allá de la (vuelta de la) política

Del “¡Qué se vayan todos!” de las plazas de fines de 2001 al ejercicio de un reconocimiento popular hacia el actual gobierno (y a la figura de la presidenta en particular) de las plazas de fines de 2010 no hay una inversión literal. Ni, como se insistió, un camino sin más de la crisis del sistema político a su resurrección. Ni la evidencia gratificante del pasaje del infierno a la salvación. Más bien, ambos momentos pueden leerse como situaciones de alerta social en extremo sensible a los “signos de cierre” (signos de cierre provenientes de todas las fracciones ordenancistas con fuerza dentro y fuera del partido de gobierno, que se querrán llevar adelante en nombre del bien de todos, con el lenguaje del partido, del sindicato, del estado, de los pobres, de los trabajadores, de la militancia popular, etc).

De allí la complejidad de la situación presente; una situación en la que conviven, como trama de la apertura, las politizaciones desde abajo (y sus rasgos autónomos) con el llamado “retorno de la política”, entendido como  “retorno del estado”. Este “retorno”, podría decirse, tiene el mérito indiscutido de actualizar la cuestión de la política. Sin embargo, corre serios riesgos de hacerlo en términos de una discursividad que no supera el reestableciento del orden institucional y sus actores predilectos: partidos, sindicatos, intelectuales. En este sentido, la politización (en una perspectiva infrapolítica) traza una genealogía propia y trabaja a (cierta y fundamental) distancia de la discursividad institucional, aunque coexistiendo con ella en la tentativa de reorganizar nuevas posibilidades y confrontaciones.

 

 

Aperturas

Nuevas politizaciones, aventuramos, nombra los modos impropios, bárbaros,  innovadores, de vivir lo público. Da cuenta, en otras palabras, de un campo de experimentación de lo común que insiste en sus rasgos de autonomía, que se fortalece en su sensibilidad desobediente y que inventa desde abajo otras formas de la organización cotidiana. La activación de esta pluralidad de formas y lenguajes vuelve insuficiente toda tentativa de simplificar esta riqueza al mero encuadramiento. Confiamos en estas nuevas politizaciones como forma de sostener la apertura en términos de una profundización democrática.

Estos modos de politización parten menos de una coherencia discursiva y/o ideológica y más de una serie de luchas (de visibilidad oscilante) que toman como punto de partida las condiciones y los modos de vida. Lucha contra la ampliación de la frontera sojera y los desplazamientos de los campesinos, luchas contra la precarización y tercerización del trabajo, lucha contra el uso intensivo y sin control de los llamados recursos naturales, luchas contra el gatillo fácil, el racismo y la guetificación urbana (y contra sus políticas de “seguridad”), etc.

Es evidente que estas dinámicas de politización han variado mucho desde el 2001 a la fecha. Si durante la fase “destituyente” los movimientos sociales atacaban al estado neoliberal constituyendo prácticas capaces de confrontar con el estado en áreas como el control de la moneda (trueque), de la contraviolencia (piquete) y del mando político sobre diversos territorios (asambleas), una parte de esos mismos movimientos enfrentan el dilema sobre los modos de participar (cuándo y cómo) de la nueva gubernamentalidad, expresando así uno de los rasgos característicos de esta nueva fase del estado.

Y, sin embargo, las formas difusas y permanentes de una cierta movilidad social atraviesan todas estas modalidades. El desborde, como dinámica de  apertura, renueva la autonomía como premisa y horizonte en el que promover una interlocución sensible, permeable a diversos problemas que no se agotan en una discursividad “neo-desarrollista” (una discursividad, ésta, tan eficaz como pobre en sus fundamentos: el consumo como sentido primordial de las vidas, la cultura del trabajo como fundamento de la dignidad, los recursos naturales como recursos económicos, el Estado como racionalidad superior, etc.).

 

 

Desafíos

Coexisten en el país al menos dos dinámicas que organizan territorialidades diferentes. Por un lado, el plano de reconocimiento de derechos de inclusión (que mixturan políticas asistenciales con nuevas formas de ciudadanía) y de consolidación de conquistas simbólicas sobre la memoria y la justicia vinculadas a los crímenes de la dictadura. En este plano se incluye el axioma que inhibe la represión estatal del conflicto social, una de las conquistas más profundas en lo que hace a las nuevas formas de gobernar en presencia de movimientos y de luchas sociales. Las inconsistencias en la aplicación de este axioma (asesinatos y aprietes en manos de bandas sindicales que atacan a trabajadores tercerizados, guardias armadas por terratenientes, policías provinciales y locales de gatillo fácil, así como la creciente presencia de la gendarmería en villas y barrios) obligan a profundizar y extender su potencia y alcance.

 

Por el otro, se afirma una tendencia de alcance regional: la reconversión de buena parte de la economía a un neo-extractivismo (minería, extensión de la frontera de la soja, disputas por el agua, los hidrocarburos y la biodiversidad) que incorpora de manera directa a diversos territorios al mercado mundial y de cuyas actividades surgen los ingresos que sostienen fiscalmente a muchas de las economías provinciales y políticas sociales, así como la imagen de una nueva modalidad de intervención estatal. Los asesinatos de los pobladores de la comunidad toba en Formosa que se oponían al desalojo de sus tierras son parte de un modelo de despojo (de la tierra) y desposesión (de recursos) que está en el centro de esta tensión.

La imbricación de estas dos territorialidades es evidente. Ambas convergen para configurar los rasgos de un patrón de concentración y acumulación de la riqueza que se articula, en la primera de las dinámicas, con rasgos democráticos y de ampliación de derechos.

A la polarización política de los últimos años se le sobreimpone, ahora, un nuevo sistema de simplificación dual: cada una de estas territorialidades es utilizada para negar la realidad que aporta la otra. O bien se atiende a denuncias en torno a la nueva economía neo-extractivista, o bien se da crédito a las dinámicas ligadas a los derechos humanos, la comunicación, etc. Como si el desafío no consistiese, justamente, en articular (y no en enfrentar) lo que cada territorio enuncia como potencial democrático y vital. La riqueza de los procesos actuales se da, al contrario, en la combinación de los diferentes ritmos y tonos de las politizaciones, abandonando las disyunciones campo-ciudad, interior-capital, etc., y asumiendo las premisas transversales a las luchas por la reapropiación de recursos naturales, así como de los diferentes procesos de valorización de los servicios, de la producción, de las redes sociales como fuentes de la riqueza común. Estas combinaciones son las que permiten valorar la calidad inmediatamente política de las luchas que evidencian la trama colonial y racista en la redistribución excluyente de poder territorial, jurídico y simbólicos en villas y haciendas, en talleres y barrios que se extiende a los lugares de trabajo bajo el modo de contratación en blanco y en negro, estables y precarizados, etc.

La politicidad emergente resulta casi imperceptible en su materialidad si no se asume la complejidad de esta trama, si no se crean los espacios concretos de articulación de esta variedad de experiencias. Y su radicalidad es inseparable de la exigencia de elaborar para cada una de estas situaciones un sentido preciso de lo que significa la dinámica de desborde y apertura que se juega en cada momento.

 

Colectivo Situaciones

Buenos Aires, 6 de diciembre de 2010

Entrevista al Colectivo Situaciones (Octubre 2005) // Sandro Mezzadra

De regreso a Buenos Aires en el mes de octubre, después de más de un año, la impresión ha sido desconcertante. Por un lado, son evidentes las señales de una reactivación económica, de un relance del consumo, de la presencia de una clase media que recupera seguridad y que vuelve a imprimir el signo de sus estilos de vida sobre la cotidianeidad de muchos barrios centrales de la capital argentina. Al mismo tiempo, octubre es un mes electoral, y la política –en su expresión mayormente visible por lo menos– parece reducirse nuevamente a la dimensión institucional y representativa. Es realmente difícil, recorriendo las calles de la ciudad, hallar los rastros –evidentes hasta el pasado año– de la gran explosión de creatividad colectiva determinada por el desarrollo de los movimientos luego de la insurrección del 19 y 20 diciembre de 2001. El mismo debate político parece haberse extraviado en aquella temporada, y vuelve a focalizarse sobre las anomalías del sistema político argentino, irreductible al bipolarismo de impronta “europea” que muchos propusieron como la única solución para los problemas del país. Vuelven a la mente el final de los años `90, la discusión que acompañó los orígenes de la experiencia (verdaderamente fracasada) de la Alianza de De la Rúa.

Por otro lado, es suficiente andar por el centro de la ciudad, moverse un poco en el devastado conurbano bonaerense, para verificar cuán poco han cambiado las condiciones de vida de una parte realmente grande de la población. Allí continúan –y son práctica cotidiana–, por ejemplo, las ocupaciones de tierras para construir nuevas casas, que han representado en estos años la principal forma de desarrollo del tejido metropolitano. Pero lo que a uno se le presenta aquí es, más en general, una sociabilidad realmente irreductible a las retóricas dominantes. No obstante –hablando con los compañeros que han sido protagonistas en estos años de las más extraordinarias experiencias de los movimientos desarrollados en torno a esta socialidad–, uno se encuentra con el relato de una fragmentación extrema, de procesos de despolitización que se han desplegado paralelamente a la cooptación de una parte del movimiento en la reconstrucción de aparatos clientelares de mediación social. No faltan las experiencias interesantes, los proyectos, las ideas: pero en general queda la impresión de una melancolía de fondo, que se intenta, tal vez, pensar políticamente. Incluso, las manifestaciones contra Bush en Mar del Plata no han representado un signo de contratendencia en este sentido: más que la riqueza de las experiencias cotidianas que habían caracterizado el desarrollo del movimiento argentino en los pasados años, ahí se expresó un rechazo muy “ideológico” de las políticas de Bush, importante si se quiere, pero de signo distinto respecto de aquel que impresionaba en Argentina hasta hace no mucho tiempo atrás.

Es a partir de esta experiencia de la ciudad que nos encontramos con los compañeros del “Colectivo Situaciones”, con el propósito de intentar pensar juntos el desarrollo de estos últimos meses. Y parece lógico tratar de plantear la discusión misma sobre la situación argentina en el marco de una reflexión más amplia sobre aquello que está sucediendo en América Latina.

Sandro Mezzadra: Me parece que podríamos partir de algunas consideraciones sobre la situación general latinoamericana. Es bastante evidente que, sea por una serie de desarrollos internos al continente, sea por la situación global, con los Estados Unidos “distraídos” con la guerra de Irak, se han abierto en los últimos dos años espacios crecientes para una política autónoma latinoamericana. Es más, me parece que se está progresivamente imponiendo la conciencia del hecho de que la dimensión continental juega un papel cada vez más importante en la definición de las políticas internas en los principales países latinoamericanos. Y esto determina una contradicción muy interesante a partir de una retórica política que sigue estando sustancialmente centrada sobre la soberanía nacional.

Colectivo Situaciones: Habría que señalar una consecuencia de algún modo paradojal en la situación que describís. En la medida en que efectivamente se impone la conciencia sobre las potencialidades que se están abriendo en América Latina, al mismo tiempo se hace cada vez más difícil obtener informaciones confiables sobre lo que sucede en los diversos países. En el sentido de que la misma información periodística está cada vez más condicionada por los diversos proyectos políticos que se juegan en el espacio continental, y a menudo el único modo que tenés para conseguir información sobre lo que sucede en un determinado país es ir personalmente. Esta es la razón por la cual en los últimos tiempos hemos comenzado a viajar mucho por América Latina, y en particular hemos hecho dos largos viajes a Bolivia y a México.

De todos modos, es evidente que en los últimos años muchas cosas han cambiado efectivamente en muchos países latinoamericanos. En Uruguay, en Argentina, en Brasil, en Venezuela, en algunos aspectos también en Chile, han llegado al poder, en condiciones diferentes cada caso, fuerzas políticas que habían representado –por largo tiempo– a la oposición, a menudo incluso a la oposición revolucionaria. Esto explica en buena parte el entusiasmo, la excitación que atraviesa el continente, la impresión que muchos tienen de encontrarse frente a una suerte de revival bolivariano… A nosotros nos parece, sin embargo, que sin negar de ningún modo la consistencia de los cambios en curso, es necesario mantener una postura crítica, asumir como problema analítico y político el hiato entre los procesos reales y la retórica que se edifica en torno a ellos. Y es precisamente al interior de este hiato entre los procesos que se sitúa el problema de la información.

Existe, por ejemplo en Argentina, pero no sólo aquí, un crecimiento muy firme de las inversiones de capital latinoamericano, y también un movimientos de gran importancia en torno al tema del petróleo venezolano. Pero de ahí a proponer, como muchos parecen hacer, una redefinición del viejo slogan “los soviet más la electrificación” en la idea del “discurso bolivariano más petróleo venezolano” nos parece, sin embargo, un error… Hay un problema de comprensión de la nueva articulación de la relación entre capital y discurso político en América Latina, y de la inserción de esta nueva articulación dentro de una situación global en transformación, que parece quedar sustancialmente fuera de debate.

SM: Lo que en todo caso me parece cierto es que la situación latinoamericana está caracterizada por una crisis profunda del modelo neoliberal que se había afirmado en los años 90, con una serie de características homogéneas, bajo el signo del llamado “Consenso de Washington”. ¿Advierten ustedes, dentro de esta crisis, la emergencia de algunas características comunes de un nuevo modelo latinoamericano?

CS: Nos parece que esa es, efectivamente, la cuestión fundamental a pensar. Pero con una consideración preliminar, para nosotros, muy importante. Cuando se habla de neoliberalismo y de “consenso de Washington”, muchas veces tenemos la impresión de que, en el discurso político latinoamericano, se hace referencia a políticas coyunturales impuestas por los Estados Unidos y por los organismos internacionales y, en consecuencia, de lo que se trataría es de sustituir estas políticas por otras de signo contrario, más ligadas a una suerte de autonomía continental. El punto es que el neoliberalismo ha marcado un pasaje irreversible, estructural, en la historia latinoamericana. No es un cambio en la clase política la que va a poder modificar las cosas. En ese sentido, hoy nos hallamos frente a gobiernos “populares” –para usar una categoría que tiene una historia importante en América Latina– que combaten el neoliberalismo partiendo de condiciones estructurales completamente neoliberales.

Este es, entonces, el punto de partida desde el cual nos parece necesario analizar las dificultades de estos gobiernos, ¡y no la “traición” de dirigentes de los movimientos populares una vez llegados poder! Si pensamos el caso de Brasil –que, de algún modo, es la misma experiencia de Kirchner en la Argentina– nos parece justamente ese el problema: nos encontramos frente a gobiernos que están formados dentro de un espacio abierto por la acción de los movimientos y que, sin embargo, no logran llevar a cabo las políticas de redistribución que, incluso, tendrían toda la intención de promover.

Por muchos aspectos –y sin que esto implique nuestra adhesión a ese proyecto– tenemos la impresión de que es el gobierno de Chávez en Venezuela el que tiene mejores posibilidades de llevar a cabo experimentaciones significativas en la búsqueda de una “salida” al neoliberalismo. Y esto tiene que ver, por un lado, con las condiciones políticas en las que la experiencia de Chávez se está desarrollando: el viejo sistema político está literalmente resquebrajado y no existe una oposición creíble en Venezuela. Pero tiene que ver, también, con la importancia del petróleo y con la posibilidad de que, en un futuro próximo, se defina una alianza entre Venezuela y Bolivia precisamente en torno a la gestión de las fuentes energéticas. Creemos que es ésta una variable esencial a tener en cuanta para poder pensar la evolución general de la situación latinoamericana.

SM: Me parece interesante tratar de profundizar en el significado del neoliberalismo como límite estructural en América Latina. ¿Cuáles serían las transformaciones fundamentales que ustedes ligarían a este límite?

CS: Por un lado, está su dimensión más evidente, aquella que tiene que ver con la transformación de la estructura de la propiedad, de las formas de la actividad económica prevaleciente en sectores claves. Pensemos en la situación argentina, donde el sector de los servicios está por entero privatizado. Pero pensemos también en una empresa “estatal” como Petrobras en Brasil, que juega un papel fundamental en las relaciones con Venezuela y con Bolivia, y en la que los capitales privados son ya decisivos respecto de las disposiciones societarias.

Pero, por otro lado, hay algo más y, posiblemente, más importante: el hecho de que la desarticulación de la clase obrera tradicional ha ocasionado procesos de marginalización y de informalización que han implicado y redefinido en profundidad la vida de una cantidad enorme de personas en América Latina. Esta es, sin duda, una realidad que tiene sus orígenes en las políticas neoliberales, pero que a esta altura tiene una dinámica autónoma. Y esto ha determinado problemas gigantescos, al mismo tiempo que ha nutrido prácticas sociales y formas de vida imposibles de “resolver” de un día para el otro. Este nos parece el problema fundamental hoy en América Latina, pero es el problema que queda totalmente afuera de la experiencia de las políticas de los gobiernos “populares”. La gestión de la vida de estas enormes masas de población se define en el cruce entre la acción de organizaciones criminales, formas biopolíticas de control –a menudo violentísimas– y modalidades de autogobierno profundamente ambivalentes. En esta situación, por un lado legalidad e ilegalidad tienden a indeterminarse, mientras que, por otro, es precisamente esta población la que representa en América Latina el ejemplo más próximo de lo que en Italia se define como “multitud”: nos encontramos frente a modalidades de reproducción de la vida cotidiana por completo más allá de la forma nacional y “popular” clásica.

Pero que quede claro: es este mismo sector de la población el que ha forjado los movimientos más significativos e innovadores de los últimos años, el que ha producido las rupturas que, en cierto modo, han hecho posibles experiencias de gobiernos de nuevo tipo. Sin embargo, no es este sector de población la base social sobre la que estos gobiernos se apoyan, al tiempo que estos últimos no parecen haber desarrollado hipótesis políticas de relación con el sector de población del que estamos hablando que vayan más allá de la conjugación de clientelismo y retóricas de seguridad como forma de gestión de una fuerza de trabajo que se reproduce sobre la frontera entre inclusión y exclusión.

Es frente a esta realidad que las retóricas construidas sobre la idea de que es posible relanzar modelos de integración por medio del Estado –como el que en Argentina se experimentó con una cierta eficacia por ejemplo en la primera década peronista, luego de la segunda guerra mundial– nos parecen grotescas. Cuanto menos, nos parece que el peso de la prueba recae sobre aquellos que utilizan esta retórica, mientras se parte de la idea de que la posibilidad de la que hablábamos se da en los hechos. Y al mismo tiempo, si algún político contara con un mínimo de sinceridad acerca de cuáles son los métodos con los que organiza su apoyo electoral en un barrio cualquiera del conurbano de Buenos Aires… ¡sin duda debería dejar la política de un día para el otro!

De cualquier modo, en la situación actual se está reproduciendo lo que podríamos llamar el lado biopolítico del neoliberalismo de los años 90. Y esto sucede en una situación muy compleja desde el punto de vista “geopolítico”. Por ejemplo, desde el punto de vista de los Estados Unidos, la simple estabilidad de países como Brasil y Argentina representa una garantía respecto de los posibles desarrollos imprevistos, como podría ser el caso de la situación en Bolivia. En ese sentido, las retóricas estilo años 70 de un gobierno como el de Kirchner bien podrían ser aceptadas como el precio que vale la pena pagar frente a semejante garantía. Sin contar que, mientras el proceso de integración al que apuntaban los estadounidenses bajo el signo del ALCA está efectivamente fracasando como proceso multilateral, se multiplican los acuerdos bilaterales entre Estados Unidos y los distintos países estableciendo condiciones para una profundización del neoliberalismo.

En suma, la crisis del “Consenso de Washington”, por diversos aspectos, es una crisis relativa, e incluso, tal vez sea más una crisis de crecimiento que una verdadera crisis de transformación. Si miramos la historia del neoliberalismo en América Latina, reconociendo su origen en las dictaduras militares de los años 70 en Chile y Argentina, encontramos otros momentos de crisis en su desarrollo, tantos que se podría describir este último en términos cíclicos, de stop and go, como dicen algunos economistas.

SM: Me parece, sin embargo, que la situación actual está marcada por elementos de novedad muy significativos. A partir del hecho, evidentemente decisivo desde sus puntos de vista, de que la crisis del neoliberalismo está determinada entre otras cosas por el desarrollo de movimientos extremadamente radicales que son producto de las condiciones estructurales mismas generadas por el neoliberalismo.

CS: Sí, sin duda eso es verdad, y se refleja si querés en la distinta determinación con que un gobierno como el de Kirchner gestiona las tratativas con el Fondo Monetario Internacional o con empresas extranjeras que operan en el país en el sector de los servicios. Hay que tener en cuenta, luego, el hecho de que –siempre pensando en el caso argentino– el gobierno puede jugar sobre la ventaja competitiva garantizada por la devaluación del peso. Esto le permite, efectivamente, apuntar a la producción de un bloque social que apoya al gobierno significativamente distinto de aquel que, por ejemplo, apoyó a Menem en los años 90. De cualquier modo se podría decir que Kirchner es exitoso incluso a través del margen de maniobra obtenido desde el fin de la paridad entre el peso y el dólar, lo que le garantizó cierta dinámica de crecimiento económico, de relance del consumo, que le ha permitido al Estado recuperar a aquellos sectores de clase media que habían representado un componente muy importante de la revuelta de diciembre de 2001, participando, sobre todo, de las experiencias de asambleas barriales. No es, entonces, un casualidad que estas experiencias –entre las nacidas después del 2001– hayan sido las primeras en entrar en crisis.

Por otro lado, hay otro aspecto que muestra la persistencia de la revuelta de diciembre en las políticas de Kirchner. El gobierno actual es un gobierno que no puede, si no al precio de poner inmediatamente en discusión su legitimidad, adoptar medidas represivas contra las movilizaciones sociales. Y alrededor de esta imposibilidad se está, por un lado, organizando una oposición de derecha que hoy no tiene la fuerza de imponer sus soluciones, pero que en el futuro puede jugar un papel importante. Mientras que, por otra parte, la postura del gobierno termina por difundir una sensación general de inseguridad que conduce a cada vez más ciudadanos a dirigirse hacia agencias de vigilancia privada para resolver los problemas de su “seguridad” cotidiana. Con el resultado de que la economía privada de la seguridad está asumiendo dimensiones verdaderamente gigantes, y constituye un elemento cada vez más condicionante de la cotidianeidad.

También aquí vemos cómo los discursos avanzan en un sentido y los procesos reales en otro. Y no se trata, sobre esto queremos ser claros, de manipulación retórica de la realidad, de “demagogia”: esta disparidad de la que estamos hablando entre discursos y procesos se ha reproducido de forma continua a lo largo de estos años en los mismos movimientos sociales, constituye un elemento estructural de la situación en la que nos encontramos. Pero estamos seguros de que mientras no haya una nueva emergencia de movimientos capaces de poner directamente en cuestión los procesos mismos, será muy difícil producir una verdadera ruptura en la situación política de un país como la Argentina.

El tema es que un gobierno como el de Kirchner, el primero que reconoce abiertamente el rol fundamental de los movimientos sociales, los ha colocado, desde el principio, en una posición muy tradicional, asignando a los movimientos un rol muy clásico de elaborar demandas a las que luego sólo el sistema político puede dar una respuesta. La dimensión constructiva, el potencial de invención de soluciones, de formas de vida, incluso de nuevas instituciones sociales, que ha caracterizado a los movimientos de los últimos años ha sido desde el inicio cancelado por las políticas de Kirchner. Reconocimiento mediático y cooptación hacia el interior de clásicas modalidades clientelares: ésta ha sido la “oferta” de Kirchner a los movimientos. Y estos últimos no han estado a la altura de sustraerse a la fuerza de dicha oferta: la única alternativa ha sido la marginalidad; no ha habido, y lo decimos también en sentido autocrítico, capacidad de profundizar, de consolidar, el potencial constructivo de la autonomía. Un “realismo” de la autonomía: es éste el problema fundamental –y la tarea– que derivamos del desarrollo de los movimientos y de nuestras mismas prácticas de los últimos años.

Desde este punto de vista, nos ha parecido muy interesante lo que hemos visto y sentido en Bolivia, donde a la vigilia de las elecciones es muy difuso el panorama, tanto que incluso un dirigente “popular” tan autorizado como Evo Morales, una vez llegado eventualmente al poder, podría acabar por proponer a los movimientos una “oferta” muy similar a la de Kirchner.

SM: Probemos de experimentar, entonces, lo que llaman realismo de la autonomía aplicándolo al análisis de la situación boliviana. Han estado hace un tiempo un mes en Bolivia, se han encontrado con exponentes de las diversas realidades en movimiento de ese país y están actualmente comprometidos con una serie de proyectos editoriales muy interesantes, que tienen, entre otros, el objetivo de consolidar las relaciones que han emprendido en el curso del viaje…

CS: Bueno, lo que en mayor medida nos ha impresionado de Bolivia ha sido precisamente el hecho de que el principio de autonomía, la construcción de una red alternativa de relaciones sociales, tiene una base material mucho más amplia de la que jamás ha tenido la Argentina, incluso luego de la insurrección de diciembre de 2001. Por las condiciones particulares de Bolivia, por el peso de la cuestión indígena y por la herencia del colonialismo, esta red alternativa de relaciones sociales se constituye explícitamente contra el principio del Estado–nación. Y esto crea una tensión permanente con hipótesis políticas que, como la de Evo Morales, asumen al Estado como punto de referencia. Es evidente que no se trata de hacer una apología acrítica de esta red alternativa de relaciones sociales. Es muy difusa, en los movimientos bolivianos, una ideología comunitaria que tiene algunos ribetes horrorosos, como la idea de una justicia comunitaria que no se hace problema alguno al considerar la pena de muerte como una sanción “natural” para toda serie de comportamientos “desviados”. Es la razón por la cual hemos encontrado muy interesante las posiciones de un colectivo feminista como “Mujeres Creando” –del cual hemos publicado una serie de textos (La Virgen de los Deseos, Tinta Limón, 2005)–: la crítica al fundamento patriarcal de las relaciones comunitarias nos parece muy interesante precisamente por las características específicas de los movimientos bolivianos.

Y aún el problema persiste: Bolivia es hoy un gigantesco laboratorio, en el que movimientos heterogéneos están materialmente produciendo modos de vida, formas de cooperación, modelos económicos alternativos respecto de aquellos que se inscriben en los marcos del Estado nacional, con sus códigos de funcionamiento centrados en torno de las instituciones representativas. La producción de hipótesis políticas capaces de aprehender esta realidad es de una urgencia absoluta…

SM: Me parece que aquí se sitúa un problema de ninguna manera secundario. Si observamos la realidad latinoamericana de estos últimos años –a la Argentina o a Brasil, por ejemplo– aquello que emerge más claramente es que llegado a cierto punto, en presencia de movimientos radicales y extraordinariamente innovadores, el sistema político termina por reconquistar la centralidad que parecía haber perdido precisamente a través del momento fundante de la lógica representativa: las elecciones. No es que la situación sea muy distinta, desde este punto de vista, en Italia… ¿Creen que en Bolivia pueda suceder algo similar con las elecciones de diciembre?

CS: Por el momento lo que nos parece necesario decir respecto de la situación latinoamericana es que el problema que estás señalando no conduce a la desaparición de los movimientos. La recuperación de la centralidad por parte del sistema político –hecho que se podría ver con claridad, por ejemplo, en la Argentina desde la elección de Kirchner a la presidencia– cambia las condiciones de expresión y de representación de los movimientos, introduce dificultades imprevistas, pero no cancela su presencia y su potencia. Esto, estamos seguros, vale tanto más para una situación como la boliviana, en la que, como decíamos, los movimientos tienen una radicalidad y una extensión extraordinaria. Y, más en general, creemos que la producción de movimientos sociales autónomos es ya una característica estructural de la situación latinoamericana que el mismo sistema político, a mediano plazo, está forzado a tener en cuenta.

SM: Es, después de todo, una valoración que se puede leer a contraluz en la Sexta Declaración de los zapatistas. Luego de haber estado en Bolivia, hicieron otro importante viaje precisamente a México. Han estado tanto en Chiapas como en la Ciudad de México. ¿Qué impresión tienen de la Sexta Declaración del EZLN y del debate que ha originado?

CS: Tenemos la impresión de que la Sexta Declaración del EZLN tiene una importancia política fundamental en un contexto mexicano y continental caracterizado por un cierto desplazamiento de la dinámica desde los movimientos hacia los gobiernos.

A nivel nacional, la situación es muy compleja, y vale la pena recapitular algunos elementos fundamentales de esta complejidad. A partir de 1988, México fue atravesado por grandes movimientos de democratización. No obstante, el PRI logra controlar la situación hasta fines de los años 90. En este proceso, la insurrección de los zapatistas en enero del 94 –con el ataque al NAFTA y al gobierno de Salinas– representó un duro golpe para ese modo completamente autoritario y neoliberal de gobernar. Pero cuando el PRI pierde finalmente las elecciones, quien se aprovecha de una dinámica electoral de ninguna manera límpida, no es el PRD y su candidato Cárdenas, sino el PAN, el partido conservador y ultra-liberal de Vicente Fox.

En esos años el zapatismo desarrolló una larga lucha por los derechos indígenas y populares, elaborando reivindicaciones que han sido ignoradas por el conjunto del sistema político, por los tres poderes del Estado y por los tres grandes partidos nacionales. Pero estas luchas han generado, de todos modos, fuertes movilizaciones, es decir, han conducido a un proceso de renovada politización en México.

Sin embargo, luego de la absoluta falta de reconocimiento por parte de poder de los acuerdos de San Andrés (firmados por Zedillo, presiente del PRI), el EZLN optó por un largo silencio. Fue en este periodo que el zapatismo elaboró una forma original de autogobierno en las comunidades: las llamadas “Juntas de Buen Gobierno”.

No se trata solamente de autogobierno comunitario –que tiene una larga tradición–, ni de una superposición entre estructuras de autogobierno y estructuras administrativas oficiales: es, más bien, un intento por organizar a nivel regional la autonomía, dando vida a un coordinación de municipios libres. Las “Juntas de Buen Gobierno” administran cuestiones de justicia, de tierras, de salud, de educación en grandes territorios. Y están formadas por miembros de todos los municipios autónomos. Su sede son los llamados “Caracoles”, cinco en todo el territorio zapatista de Chiapas. Es allí que se recibe a la gente que se acerca al zapatismo, que se evalúan los proyectos, etc. Este autogobierno regional realiza la síntesis del poder ejercido en el territorio zapatista. Cuando estuvimos en Chiapas pudimos constatar los niveles de efectiva autonomía respecto del Estado. En terrenos como la salud, la justicia y la educación, es verdaderamente impresionante lo que los zapatistas han logrado producir, situándose directamente en competencia con el Estado, incluso frente a poblaciones que sin ser zapatistas se acercan a las Juntas o a esos hospitales para usar sus servicios.

Mientras tanto, el sistema político mexicano prepara las elecciones nacionales para mediados del 2006. La pelea será entre López Obrador, actual Jefe de Gobierno de la Ciudad de México y candidato del PRD y Madrazo, el candidato del PRI que cuenta con grandes recursos y estructuras, y que representa la continuidad de la cultura clientelar y mafiosa que ha gobernado México por décadas.

Hace unos meses atrás, hubo una tentativa de la justicia mexicana para impedir que López Obrador se candidatease a la presidencia. Y esto fue seguido por una extraordinaria movilización a la Ciudad de México de la que han participado millones de personas. También los zapatistas han apoyado esta movilización, haciendo sin embargo una distinción: lo que sostenían era la posibilidad de que López Obrador participara en las elecciones, no su candidatura. No es difícil comprender las razones del apoyo de los zapatistas a la movilización a la Ciudad de México, dado que en la plaza se encontraban muchos de los se habían movilizado en los años anteriores contra la guerra en Chiapas y a favor de los mismos zapatistas. La crisis concluyó con la admisión de López Obrador a las elecciones presidenciales, pero al mismo tiempo con una apelación de este último a la gente para que regrese a sus casas.

A partir de ese momento las cosas habrían vuelto a su marcha habitual: una fase de pre–campaña electoral y de realineamiento de las fuerzas, y luego el inicio de la campaña electoral propiamente. Entre una cosa y la otra, habría sido un año entero de congelamiento de cualquier iniciativa que no pasase a través de la mediación del sistema político.

Es en este contexto que se inscribe la iniciativa zapatista. Primero, con la declaración de una “alerta roja” y, luego, con la publicación de una serie de comunicados que en su conjunto componen la Sexta Declaración. Ya muchos compañeros, incluso también muchos analistas políticos, han puesto en evidencia la complejidad de la Sexta Declaración. Brevemente: se trata de un documento que describe la situación política actual atacando a López Obrador como candidato de Washington, acusándolo entre otras cosas de haber formado su lista electoral con reconocidos enemigos del zapatismo que se fueron pasando del PRI al PRD. La Sexta Declaración define al neoliberalismo como una guerra real, e insiste sobre el hecho de que el PRD no va a modificarlo ni va a poner en discusión sus líneas de fondo. Al contrario, como de algún modo anuncian los paramilitares de Zinacatán (antizapatistas y al mismo tiempo encuadrados en el PRD), el PRD atacaría, incluso militarmente, movimientos como el zapatista. La Sexta Declaración continua recordando cómo el conjunto del sistema político, incluido el PRD, se había enfrentado a la reivindicación de los derechos indígenas, y anuncia una iniciativa política.

En otro nivel, la Declaración reconoce las luchas actuales y las resistencias en América Latina, y se inscribe ella misma en este contexto, así como a nivel internacional se identifica en la resistencia global al capitalismo. En la Declaración hay también un balance del desarrollo del zapatismo: por un lado se reconoce que los Caracoles y las Juntas de Buen Gobierno han sido las iniciativas más importantes del último periodo; por el otro, se insiste en el hecho de que el EZLN es un ejército de liberación nacional, que no puede replegarse sobre un territorio para gestionar una autonomía local. De ahí, a partir de un proceso de consulta en las comunidades, surge una nueva iniciativa política dirigida tanto a aquellos que encuentran entre los “perdedores” del neoliberalismo como a aquellos que se identifican con una izquierda determinada. La idea es hacer un recorrido por el país, escuchar experiencias, ver realidades en evolución e intentar afirmar un programa de lucha nacional y de lanzar una “contra–campaña” con capacidad de desarrollar una presencia política hacia el interior del escenario electoral. Los zapatistas, para ello, han convocado a una serie de reuniones y asambleas en Chiapas, precisando que para ellos no se trata ni de construir un partido ni de participar de las elecciones ni, muchos menos, de apoyar a López Obrador.

A nivel continental, sobre la base de lo que habíamos dicho anteriormente, podemos agregar que la importancia de la Sexta Declaración consiste en el reconocimiento por parte del zapatismo de su participación en procesos abiertos de lucha en varios puntos del continente, pero también en el hecho de que esta participación consolida una perspectiva autónoma. En otras palabras, no se trata de construir procesos de unificación de las luchas por arriba, sino de reforzar la perspectiva y las experiencias de autogobierno, de alimentar las experiencias comunitarias.

Nuestra valoración general de la Sexta Declaración zapatista se podría resumir, entonces, en dos puntos. Por un lado, en una gran expectativa frente al simple hecho de que sea elevada una voz que reivindica una política hecha desde la base, una voz autónoma capaz de marcar un límite respecto a un tipo de política de gobierno –en crecimiento a nivel continental– que recupera reivindicaciones y temas de los movimientos aún cuando debilita sus las posibilidades concretas de organización y movilización. Se trata, sin duda, de una iniciativa muy audaz, y es difícil imaginar también el tipo de respuesta que los movimientos mexicanos darán a esta iniciativa. Pero miramos el proceso con un interés particular. Por otro lado, lo seguimos no sin una cierta preocupación, preguntándonos qué sucedería si el proceso mismo fuese bloqueado por la represión o por algún tipo de fracaso político: ya muchas veces el sistema político ha hecho oídos sordos a las demandas de los zapatistas, y en Chiapas persiste una alto nivel de militarización.

SM: Volvamos, para terminar, a la Argentina. ¿Qué perspectivas ven para el desarrollo de la situación política general y para los movimientos? Pero sobre todo: en estos años su trabajo de investigación militante dentro de los movimientos ha producido un cierto modo de entender la práctica política. ¿Qué tipo de reflexiones están haciendo a propósito de esto en las nuevas condiciones en que se ven obligados a actuar?

CS: Para nosotros se ha tratado, en estos últimos años, de desarrollar una práctica de investigación militante que supiese unificar lo que había permanecido demasiado tiempo separado: una investigación que supiese determinar la elaboración de las experiencias de ciertos movimientos haciéndola más “cercana” a los movimientos mismos de lo que hasta ahora han hecho los investigadores académicos o los militantes políticos clásicos. Los primeros para adecuarse a los estándares universitarios, los segundos para hacer prevalecer siempre su línea política.

Es claro que nuestro trabajo no puede permanecer indiferente al modo en que los movimientos se están transformando y que hoy, sobre la base de las experiencias realizadas, se trata de diversificar y articular una serie de iniciativas que valoricen los resultados del trabajo de estos años. Por un lado, no podríamos imaginar una práctica intelectual y política desligada de las condiciones reales producidas por los movimientos, de sus prácticas, de sus búsquedas, de sus inquietudes. Por otra parte, hemos experimentado un periodo de gran productividad política e intelectual. Entre el 2001 y el 2003, en Argentina se han hecho y dicho muchas cosas que de algún modo han modificado la cultura política del país. Hemos sido muchos, con diversos estilos, los que participamos de esta elaboración y difundimos estos lenguajes.

Ahora, esta elaboración se ha vuelto más subterránea. Más allá de explosiones esporádicas, que se producen en realidad muy frecuentemente, los movimientos que han sido protagonistas de las luchas hasta el 2003 se han comprometido con un proceso, muy rico, de análisis y valoración, de cierto modo “introspectivo”. Estamos pues en una situación un poco paradójica, en que por una parte tenemos la apariencia de un reflujo considerable, mientras por otra percibimos que se están elaborando las bases de una nueva productividad, reflexionando acerca de lo que se ha hecho y buscando determinar los límites para poder seguir. De parte nuestra, estamos recalibrando la práctica de los seminarios al interior de los movimientos, que ha representado un aspecto esencial de nuestro trabajo de estos años, precisamente sobre este nivel.

Por cierto, las luchas entre el 2001 y el 2003 han consumido una enorme energía, nos han dejado a todos por decirlo de algún modo exhaustos. Pero por otra parte hay una serie de nuevos elementos, definidos también por el eco de nuevas luchas en otros países latinoamericanos, provenientes del desarrollo de una serie de resistencias y explosiones sociales continuamente reproducidas en los últimos dos años y que se ligan al modo en que se gestionan las condiciones de vida de la población: desde las revueltas contra las empresas ferroviarias privatizadas, los movimientos estudiantiles por las condiciones edilicias, hasta la recomposición de luchas salariales.

Es claro que estas nuevas dinámicas han requerido una nueva atención por parte nuestra, y estamos a la búsqueda de modos de participar en este proceso. Desde este punto de vista, la iniciativa más importante que hemos desarrollado fue la fundación de una editorial, “Tinta Limón” (www.tintalimonediciones.org). Sus objetivos fundamentales son introducir en la dinámica actual enunciados, reflexiones teóricas que puedan entrar en resonancia con la elaboración que se produce al interior de las luchas locales pero, al mismo tiempo, actuar de modo que desde el interior de estas luchas y de estas experiencias la reflexión y el debate puedan traducirse en textos políticos.

Publicado en IL Manifesto, Roma, octubre de 2005.

 

 

Blanco Móvil (octubre 2005) // Colectivo Situaciones en diálogo con el Grupo de Arte Callejero

Este texto surge de una conversación entre el Grupo de Arte Callejero y el Colectivo Situaciones

1.

La idea de trabajar con las figuras de “los blancos” apareció a lo largo del 2004, en momentos en que las imágenes que hasta entonces habían formado parte de una política resistente de la memoria estaban cambiando su sentido, o ya no lograban articular una sensibilidad capaz de seguir reaccionando frente a los nuevos modos represivos. Estas imágenes corren el riesgo de funcionar hoy como objetos sobresalientes de las vidrieras oficiales, en irritante coexistencia con una dinámica opresiva que cuestiona su vieja impronta.

Voces, consignas, referencias y hasta nombres que funcionaban delimitando el campo del testimonio y de la lucha, evidenciando la conexión interna entre los diferentes poderes, y sosteniendo una alerta general sobre su definitiva corrupción, hoy parecen neutralizadas. Ya no trazan fronteras, ni proveen coordenadas frente a la narración, la acción del poder. La antigua radicalidad, tantas veces incomprendida por segmentos enteros de la población, era portadora de una efectividad de producir diferencias y señalar injusticias sin reparar en cálculos de ningún tipo. Al punto en que la expresión “derechos humanos”, entre nosotros y al calor de las luchas de las últimas tres décadas, fue adquiriendo un significado más rico, más vivo, y más activo que lo que la tradición jurídica o ciudadanista habilitaba.

La satisfacción que podamos sentir por ciertos objetivos logrados, por ciertas prisiones justas largamente aplazadas, o por ciertos reconocimientos -algo instrumentalizados- de las luchas pasadas se relativizan cuando operan como punto de llegada, cuando instalan un ánimo conclusivo, que quiere evitar la pregunta por los modos en que hoy en día se continúa y se renueva aquel compromiso.

Es en este contexto que estas nuevas siluetas, la de los blancos, reemplazaron a las señales que pedían “Juicio y Castigo” durante la última Marcha de la Resistencia.

2.

Estas siluetas, entonces, surgen para recordar(nos) que lejos de estar a salvo seguimos siendo “blancos”. Blancos móviles. Muestran la manera en que la normalidad perversa actual se instala: convirtiéndonos en blancos en una ciudad que se vuelve fortaleza. Como en las viejas épocas feudales, el “afuera” es tierra de nadie, y los espacios interiores prometen “seguridad”.

Los blancos móviles forman parte, a su vez, de la fiesta en la intemperie, que quiere subvertir esa normalidad: repetir una vez mas que no es deseable, pero también mostrar que no es posible. Que esa normalidad está toda hecha de excepción, de brutalidad cotidiana y de salvaje precariedad. De allí que la silueta-blanco se tatúa en la piel de cualquiera, como carnet de identidad universal de esta “normalización”.

Los blancos móviles expresan un nuevo temor. El que viene junto a la relativa soledad que cada quien vive en la normalización perversa, ese agujero negro en el que hemos caído. De ahí que estas figuras hayan sido tomadas con tanta fuerza en las distintas actividades que se han organizado para reclamar la libertad de las personas detenidas por protestar frente a la Legislatura de la Ciudad de Buenos Aires. En las plazas o frente a Tribunales, han acompañado las volanteadas y las radios abiertas. En las pegatinas se han compuesto con “los globitos” pensados para intervenir las publicidades.

Cuando se recordó a Maxi y Darío en el Puente Pueyrredón, “los blancos” fueron tomados con la decisión de quitarles toda connotación victimizante: se es blanco también porque se rechazan formas de inclusión-explotación en curso y que nuestra fiesta, productora de nuevas imágenes de felicidad, no puede apagarse.

3.

¿Qué pasa cuando la violencia es pura amenaza, cuando la amenaza es pura violencia? ¿qué pasa cuando esa violencia se prepara en encuestas mediáticas, en comentarios televisivos y hasta en el gesto de los vecinos?, ¿cómo se cocinan, a fuego lento, los estereotipos de los “peligrosos”?, ¿cómo se elaboran estos momentos en que la violencia estatal se presenta como “provocada” por quienes sostienen largos reclamos?, ¿y cómo es que las propias dinámicas de la lucha se transforman a veces en espacios para reproducción de las más crudas jerarquías? No se trata de medir adhesión o rechazo hacia las formas de ser o de luchar, sino de preguntarnos cómo es que este largo diálogo entre las luchas, sus protagonistas y sus destinatarios, tan activo durante los últimos años, parece ahora estar interrumpido. ¿Qué nuevos impulsos pueden vivificar esta comunicación?

4.

Lo que “las siluetas” trasmiten es también un momento de vacilación. ¿A quién le cabe el blanco cuando buena parte de la ciudadanía exige orden a gritos?, ¿cómo se tramita, cuándo se activa y quién pone el nombre, cada vez, a la ejecución? ¿el aparato de seguridad? Sí, pero: ese aparato no se limita al aparato represivo oficial. Se extiende en la seguridad privada, en las necesidades de seguridad ciudadana, de gobernabilidad pública, de calles transitables… Si todos somos blancos, todos somos convocados, también a delatar. El poder policial, su lenguaje y sus esquemas se traman más y mejor hoy en el deseo general de orden que en las últimas décadas. Cada vez más se trata de “colaborar” en la lucha contra “el delito”. Cada vez más somos forzados a soportar esta doble interpelación: blanco móvil y potencial “colaborador”: “denuncie”, piden los afiches de la ciudad; “Ayúdenos a controlar” invitan los funcionarios. La guerra contemporánea, que se visibilizó al extremo en el 2001, promueve su imaginación y sus modos operativos. Toda la ciudad es diagramada por ellos. De allí que “los blancos” funcionen en sitios tan diferentes, y encuentren utilidad en las más variadas situaciones. En Colombia o en Berlín, en Córdoba o en Brasil.

5.

Siluetas-humanas: evocan el cuerpo como campo de batalla donde se juega el pasaje del terror a la capacidad de crear. Cuerpos en su doble dimensión de aquello que se tortura, humilla, viola, atemoriza, que se compra y vende, que se anula; pero también materia viva capaz de activar, re-accionar, desear, componer, crecer, imaginar, resistir. Como ideal modelable y territorio último de toda experimentación. El cuerpo como escenario de lo político y sitio de conversión entre tristeza y alegría: blanco de violencia y fuente de agresividad resistente. Objeto de los poderes y sujeto de la rebeliones; obsesión de la explotación y fuente de valor y cooperación; sustancia sensible a la mirada, a la palabra, y término de sujeción o potenciación colectiva.

6.

Los “blancos” surgen cuando nos quedamos sin imágenes. Cuando quedamos como blancos móviles. Cuando decidimos hacer del blanco una superficie para volver a dibujar. Cuando tuvimos que admitir que estar en blanco era una doble condición: la del vacío, pero también la del comienzo.

La “movilidad” nos conectó con la circulación, indispensable para volver a activar las potencias de la imaginación colectiva. Renovó el movimiento sin apelar a saberes o contenidos predefinidos. Nos permitió poner en circulación sensaciones que estaban replegadas en una intimidad evasiva, que se resistían a mostrarse, a condensarse en palabras.

Los blancos-móviles, entonces, expresan y conectan, habilitan nuevamente un tránsito al activismo.

Vacíos e inquietos, indeterminados y abiertos, los blancos móviles heredan la potencia de la silueta como apelación al cuerpo humano inerte. Con todos sus puntos figurativos a disposición. Lo humano como superficie de registro dispuesto a ser intervenido en situaciones disímiles, en las que se evocará cada vez un sentido diferente. No son cuerpos sensibles, pero sí ecos que llaman a una nueva sensibilidad. Admiten ser rotos, pintados, escritos.


Buenos Aires, octubre de 2005

 

Apuntes sobre Acá no… de Juan Pablo Hudson (julio 2005) // Colectivo Situaciones

Apuntes sobre Acá no…

Por Colectivo Situaciones

 

1

 

Esta es la historia de una experiencia que probablemente no vuelva a pasar. La ocupación de fábricas requiere de un tipo  de compromiso, de saberes y de esfuerzo con el trabajo que, tal vez, quienes protagonizaron las ocupaciones a principio de este siglo hayan sido la última generación que los posea. Y tal vez esa intuición sea parte de la tristeza y de los dilemas que aparecen entre los “laburantes” y los “pibes”. ¿Cómo incorpo- rarlos a ellos, a los pibes, como socios (es decir, en igual rango) si les duele el cuerpo de nada, si “no se ponen las pilas” y faltan a cada rato sin justificación, si no entienden algo profundo del sentido de dedicarle tanto esfuerzo al trabajo?

Juan Pablo Hudson lo hipotetiza: en los pibes hay una trian- gulación pragmática entre subsidio estatal, trabajo en negro y changa que como articulación trabajo/dinero es más atractiva, más poderosa, que el salario, incluso que la incorporación inmediata como socio a una fábrica (vieja idea de democratiza- ción de la producción que hoy no parece provocar tanta ilusión ni animar tanto empeño).

Desilusión de los “laburantes”: frustración del trasvasamien- to generacional. No se ven a ellos mismos de jóvenes cuando ven a los pibes. Como si la ocupación necesitara de que sus pro- tagonistas hayan pasado por la disciplina de la fábrica para que sea posible y, también, deseable. Si se quita ese sustrato, ese pasado, esa experiencia de lucha y obediencia, se vuelve difícil asumir todo el compromiso que implica poner en marcha cual- quier establecimiento recuperado. Primer punto, entonces: la ocupación de la fábrica está al interior de un cierto encanto o relación de proximidad con ella, necesaria para transformarla.

2

Una vez adentro de la toma, aunque no se lo diga con esas palabras, los propios laburantes entienden la racionalidad de la precarización. Entienden su ductilidad para lidiar con la desafección al trabajo que sienten los “pibes” y con las exi- gencias de una producción extremadamente dependiente del mercado. Esto genera una contradicción tremenda: como si tuviesen que íntimamente y a destiempo darle la razón a los patrones. Y, sin embargo, no es así.

El desafío queda planteado de manera nítida es una pre- gunta que abre un horizonte de problemas muy extenso: ¿es posible encontrar otras figuras laborales, que no sean las del “laburante”, y que tampoco sean una confirmación resignada o derrotada de la precarización como lógica de pura explotación?,

¿es posible desde el trabajo entender la desafección al trabajo?

Ante la dificultad con los jóvenes,  una forma  de remediar  el problema de las incorporaciones de nuevos trabajadores  a  las fábricas recuperadas (que, en cierto punto, es un problema generacional) es reclutar a los viejos despedidos. Cuando los convocan, las razones de quienes vuelven (ya que la intención de volver, hay que aclararlo, no es inmediata) parecen ser dos: una suerte de revancha contra la fábrica que los echó (y en este senti- do la asamblea de ocupantes que los reincorpora siente la euforia y la grandeza de hacer justicia con ellos, de reparar los designios del mercado) y un fracaso en el cuentapropismo intentado.

Ahora, ¿no es la propia figura del “investigador del Conicet” la que para los trabajadores de la fábrica genera sospecha por ser identificada como otra forma de la desafección al trabajo? Reeditando de un modo nuevo la clásica polémica entre trabajo manual y trabajo intelectual (que no es ajena a estas experiencias), se abre una brecha zigzagueante en la relación, pero también entre los trabajadores y su apuesta a la rotación de tareas.

3

Queda al descubierto que  la ideología –del cooperativismo  a la horizontalidad– viene a posteriori. Como dice Lisandro cuando tiene que usar ese léxico para escribir: “Las ideas comunistas vienen del diccionario”. En este sentido, la minuciosidad de las frases, las idas y vueltas de los estados de ánimo, los quilombos y los logros que desfilan a lo largo de todo el texto del libro van dando una veracidad al relato porque la palabra es problemática, un poco confusa por momentos, desalineada, pero muy laboriosa, constante y, sin dejar de ser ambiciosa, nunca es utópica.

La autogestión se plantea como enigma. Los problemas de la autogestión no son sólo vinculares. Y, por eso, no se confía simplemente en hablarlos ni en volcarlos en técnicas de grupo. Hay algo en la división de tareas que parece poner conflictos más de fondo. Que no se resuelven con la asamblea.

La relación con el estado no es ajena a la noción misma de autogestión. Aparece a través de sus funcionarios, subsidios y programas. De manera no siempre esperable. Como un tanteo, una ayuda que no termina de solucionar nada pero que viabiliza cosas. Que llega menos prescriptivamente de lo que se supone y, al mismo tiempo, limita las energías capturando esfuerzo.

4

La escritura de este libro nunca destierra cierto estado de búsqueda, cierta conciencia de provisoriedad. No se dejan de lado las incomodidades: la escritura va y viene por ellas. Y, en ese movimiento, también elude el encasillamiento: ni tono militante ni académico, ni periodístico ni novelístico, no es sólo crónica ni tampoco puras notas de campo. JPH supo que esos lugares disponibles desde donde escribir estaban ahí, esperándolo, y ensaya entradas y salidas ocasionales. El lugar de enunciación, que no es colectivo, pero tampoco se siente amparado por la noción estricta de “autor” abre el libro a otros que, como Lisandro, lo asume como desafío para ponerse a escribir. La investigación se arma entonces como constelación: amigos, grupos militantes, compañeros, profesores, monólo- gos, lecturas, talleres, ponencias, etc. Y todo en la articulación un poco azarosa del viaje, el encuentro, la broma, el desánimo, la conversación y la confianza.

5

El nombre “fábricas recuperadas” remite directamente a 2001. A preguntas y experimentaciones que allí se abrieron y que fueron mutando hasta volverse hoy problemas nuevos. El 2001 no sólo es una fecha. Es también una referencia de continuo    a unos modos de hacer, a un conjunto de lenguajes y saberes,  a una forma de persistencia de la crisis. En este libro resaltan preguntas y dilemas que no son sólo de quienes se aventuraron a apropiarse de las fábricas y a inventar formas de relacionar- se, de producir, de compartir, de imaginar. En ellas se cifran preguntas de todos. Y son ellas también las que tienen muchas de las claves de un mundo que no admite ser tratado ni con nostalgia ni con ingenuidad: el mundo del trabajo.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Agujero Negro: introducción al cuaderno PRESAS (07/12/2004) // Colectivo Situaciones

El siguiente texto constituye la introducción del cuaderno PRESAS, una publicación de lavaca y el Colectivo Situaciones, con testimonios de las mujeres detenidas por manifestar en Caleta Olivia y la Legislatura porteña.

Agujero Negro

I.

Si hablamos de un agujero –negro– es para nombrar ese sitio en el que ciertos cuerpos caen en la inexistencia social (fuera del consumo y las garantías legales). Si el agujero es negro es porque impide ver: chupa, atrae, aterroriza; de tan siniestro, pareciera como si no tuviera interior. Porque lo que pasa del otro lado se convierte en otra cosa, se descualifica de un modo feroz, como en una pedagogía trunca, pervertida, que trabaja descomponiendo. El agujero negro es el nombre que en cada momento toma la fábrica de lo insoportable, de los nuevos umbrales de lo intolerable.

El agujero negro no es sólo un lugar, es también una dinámica. Si funciona es porque su procedimiento es percibido por todos: difunde un sentimiento turbador de miedo, horror, rechazo.

Existe también una historia reciente de los agujeros negros: los desaparecidos y la vida destruida de tantos trabajadores de empresas públicas o de las industrias y talleres afectadas por la economía neoliberal de la dictadura primero y de la democracia luego, los jóvenes asesinados, víctimas del gatillo fácil policial. El agujero va cambiando, pero siempre está allí.

Y procede por anticipación: se adelanta a nuestras percepciones. Nos sorprende. Nos mantiene en estado de alerta constante. De manera que cuando creemos que sabemos conjurar un modo del agujero negro, ya tenemos que atender a su metamorfosis, a sus nuevas apariciones. Y entonces, un aspecto fundamental de nuestras vidas consiste en comprender por dónde avanza la grieta de la inexistencia: buena parte de la politización actual pasa por aprender a escapar o a enfrentar este avance de la muerte social organizada produciendo nombres, textos y testimonios para elaborar colectivamente el nuevo horror: “desaparecido”, “desocupado”, “víctima del gatillo fácil”…

La historia de las resistencias –de todo tipo– nos ayuda a comprender las invariantes de este juego de luces y sombras. Si de un lado su existencia es constante; de otro, es variable: sus mecanismos cambian, sus velocidades y lenguajes se adecuan a las circunstancias. Siguiendo sus líneas de avance se puede reconstruir el modo en que se rearticula en un lenguaje policial, parapolicial, jurídico y judicial, económico, mediático, burocrático.

Al punto en que se vuelve evidente que la oscuridad es una sombra, es decir, efecto de un juego de luces y visibilidades. Un juego de luces y sombras de amplia escala social: la tierra se desnivela. Hay territorios altos y bajos. Hay centros en la periferia y periferia en los centros. Cada quien es peligroso para otros y, a su vez, está en peligro frente a otros. Cada quien participa a su modo en el juego. Pero hay quienes quedan del lado de la sombra total, los que caen en el agujero. Esos a quienes el estado puede secuestrar, desaparecer, a quienes los policiales o los escuadrones de la muerte pueden aniquilar, a quienes la operatoria del mercado puede condenar a la inexistencia más brutal.

Las luces del centro oscurecen las periferias. Las luces de las periferias ocultan sus márgenes. Las calles, los barrios, los pueblos, los lugares de trabajo se tornan sitios de fractura, en donde la noche irrumpe como desde abajo, secuestrando biografías, años de trabajo, expectativas, familias, futuros…

Sus mallas de selección son enormes, al punto que entran en ellas poblaciones enteras: en el mismo momento en que el presidente Kirchner pide perdón en nombre del estado argentino por las desapariciones de los ´70 y habla en nombre de las Madres de Plaza de Mayo y los movimientos populares, se consolidan las zonas bajas, oscuras, el agujero negro más grande que jamás pudiéramos haber soñado. El “setentismo” retórico forma parte de la “luminosidad” actual, en la medida en que elimina de su registro la dimensión política de la guerra social en curso.

¿Cómo se constituyen estos momentos “luminosos”, esa organización de la visibilidad social que condena a tantas y a tantos a las sombras?, ¿cómo fue que se pudo decir “por algo será” o “roban pero hacen?, ¿cómo funciona este nuevo juego de luces (hecha de soja, petróleo y “setentismo”) forjado a partir de la recomposición post 19 y 20?

Contra quienes están convencidos de que aquellos días –del 2001– fueron los de una locura colectiva, irracional y, por tanto, inefectiva, tal vez quepa preguntarse si el funcionamiento del juego de luces y sombras no debe su fisonomía actual precisamente al desenlace de aquellos sucesos. Como si esas jornadas hubieran terminado de constatar un “fin de juego”, momento en que los habitantes de las sombras tomaron la ciudad para decir “¡que se vayan todos!”.

Asistimos ahora a la actualización de una nueva distribución de visibilidades. Decir que no pasó nada, que nada ha cambiado, sería desconocer la variabilidad del agujero. El discurso de la “inseguridad” ha reorganizado las percepciones: si antes se hablaba de “sitios peligrosos” por los que convenía no pasar –zonas rojas o bajas– ahora, al contrario, lo que se zonifica son los “sitios seguros”. La geografía del desierto, de las sombras, es finalmente aceptada. Y los dispositivos actuales de control son precisamente los modos de gestión de la guerra social.

Tal vez sea redundante insistir sobre el hecho de que en el actual juego de luces y sombras se ha aniquilado, de facto, al espacio público. En la yuxtaposición de lo visible y lo invisible, sólo hay lugar para los discursos mediáticos –institucionales, empresariales– y la parodia cultural y democrática. De modo que la retórica de los derechos humanos y sociales convive sin mayores tensiones con la gestión hiper-jerárquica de las ligaduras sociales (tratamiento policial, parapolicial, penal, patoteril de las vidas).

La emergencia de un nuevo juego de visibilidades luego de las jornadas de diciembre del 2001 ha tomado mucho –sobre todo a nivel narrativo– de los movimientos, pero no ha ido a fondo (lo que tal vez sea más responsabilidad de los propios movimientos) en el desarme de toda esta urdimbre violenta que está funcionando (a modo de un auténtico fascismo postmoderno) como forma de acallar el fenómeno más importante de las últimas décadas por revertir esta lógica del agujero negro: la difusión de prácticas asamblearias constructoras de un nuevo espacio público en barrios, calles, fábricas, esquinas.

II

Barrios, pueblos, cárceles, institutos, calles conforman un gran corredor, una serie discontinua de momentos cuyas variables son de concentración y de desconcentración. Más que agujeros negros hay un ennegrecimiento de zonas enteras de la existencia.

El agujero negro, entonces, es realidad variable pero constante. Variable en sus modos, constante en el tiempo. Él mismo es síntoma evidente de una cadena de explotación social vigente y de la carencia de una democracia con base en la imaginación política de los pobres: de su potencial productivo y público.

El agujero negro actual es seguramente el más vasto de todos los que hemos conocido. Tiene las dimensiones de la guerra social en curso. Su economía interna es la de la producción de la inexistencia humana, con sus zonas baldías y sus áreas de concentración.

La prisión –nexo moderno entre los discursos jurídicos y las prácticas disciplinarias– expresa fabulosamente bien esta variación actual del agujero negro. Se trata de uno de los casilleros más brutales de este mundo sombrío. Carmen, una de las presas de “la Legislatura”, detenida sin condena en Ezeiza, dice que las primeras 24hs en su pabellón (“el cachibache”) fueron más duras, para ella, que cualquiera de sus experiencias callejeras.

La prisión está allí, esperando a los pibes de los barrios, desde su juventud primera. Los habitantes del agujero negro pasan invariablemente por ella. Sitio de pruebas, de endurecimiento, de intensificación al límite de la violencia. Fábrica de un lenguaje, un estilo, un código que circula, luego, en los barrios. La cárcel concentra la calle, la calle anticipa la cárcel: ésta es la oscuridad del agujero, el agujero en la oscuridad.

Parece ser que hubo una época en que la prisión formaba parte de un funcionamiento legal relativamente eficaz. No tanto que la cárcel regenerara: fue desde siempre el sitio en el que se recluía a los “delincuentes”, pero también –y al mismo tiempo– una fábrica de la figura misma del “delincuente”. Un sitio donde conocer, producir, usufructuar y controlar redes delictivas. Y aún así, se suponía que la cárcel servía para castigar a quienes no comprendían el sistema de la obediencia a la norma: un lugar en el que se sometía a las personas “falladas” a una pedagogía extrema, como un curso intensivo, una violenta –y dudosa– re-normalización. Así, parece, fue alguna vez la cosa.

Pero las cárceles ya no están pobladas de “delincuentes”. La propia operatoria que podía ordenar qué ilegalidad es legal y cuál no lo es ya no posee el estatuto universal, activo y productivo de la ley. Y sin ley, ya no hay –propiamente hablando– delincuencia. Cuando los poderes de mando (social, político, económico, “institucional”) no hacen sino empujar en función de su propia voluntad de dominio, la “legalidad” se acomoda –momento a momento– a sus propias necesidades. La legalidad va surgiendo como efecto secundario de un sinnúmero de operaciones económicas o políticas. La prisión –como depósito de chicos, de pobres– se ha vuelto un depósito de perdedores, de víctimas menores de operaciones mayores del mercado. La vigencia del término “delincuente” ya no expresa una realidad legal, sino un modo político (penal-policial) de tratar a los habitantes del agujero negro.

El discurso penal se va adecuando a este juego, donde los negocios que se organizan en las fortalezas y se efectúan en los sitios valorizables, van dejando “sobras”, “víctimas”, “perdedores” de todo rango. No se trata ya del “preso político” de antaño, sino de una nueva prisión (una nueva prisión política) en donde lo político sólo emerge cuando se reconstruyen todos los mecanismos de producción de estos modernos “chivos expiatorios”.

Cuando le preguntamos a Carmen si se sentía una “presa política”, ella responde con toda ironía: “No. Me siento una estúpida, me manifesté por un derecho y quedé acá”: ¿qué quiere decir esta respuesta? Uno está tentado de recordarle, como si ella lo hubiera olvidado, su propia historia, su experiencia de organización, de lucha. Pero no, no es la de ella una respuesta amnésica: sabe perfectamente por qué está allí: que le armaron “una cama”. Será Marcela, otra de las chicas presas de “la Legislatura”, quien va a entregarnos la clave para comprender la lucidez de Carmen. Ante la misma pregunta –¿te considerás presa política?– ella responde: “No. Me siento una rehén política”. Ellas han quedado secuestradas. Su estadía en la prisión se lee como una captura que se comprende mejor cuando se reconstruye la trama de negocios y poderes reales que están en juego antes que por un cálculo de delitos y derechos. De allí la sensación de que con más astucia la prisión se podría haber evitado.

A su vez, las presas de Caleta Olivia se perciben como presas o rehenes políticas en la medida en que –a diferencia de los “presos sociales”– están allí por haber dirigido un reclamo al estado. La diferencia, en su experiencia, está dada por la acción colectiva y el destino público de su acción: un pueblo que lucha por desbordar las restricciones impuestas por la cadena de explotación; por evitar, por salir, por resistir al agujero negro.

El preso “político” de décadas pasadas era una pieza capturada por el bando contrario. Entre fuerzas que se cohesionaban ideológicamente, la tarea represiva consistía en quebrar la conciencia política del capturado para derrotarlo: la lucha contra el preso era contra su conciencia y contra la conciencia colectiva expresada en su organización. En cambio, el “rehén político” actual -por momentos más cercano al preso social que al viejo preso político- ya no extrae su fuerza de resistencia de esa relación entre conciencia y partido, sino de saberse un preso inmediatamente comunitario, situación que se expresa en la relación con su familia, sus hijos, sus compañeros, su red más inmediata (más o menos extensa) de recursos y afectos. De allí que se lo intente quebrar en el terreno de su constitución comunitaria, amputándolo a través del bloqueo de sus vínculos esenciales. Como si aquello que hace unas décadas se jugaba en el terreno de la conciencia ideológica se desplegase ahora sobre el suelo de una afectividad que se valoriza, se politiza, a partir de acciones, ideas y formas organizativas inmediatamente ligadas a la producción de la existencia individual y colectiva.

III

Las familias de las víctimas se han convertido en el rostro y la expresión del dolor. En ellos se lee el testimonio de quienes caen en el agujero y, por lo mismo, constituyen –incluso a su pesar– una primer instancia de simbolización, de politización del agujero. Ya las Madres, Abuelas e Hijos de los desaparecidos habían recorrido este camino. De alguna manera los familiares articulan un dolor social que los profesionales de los medios no saben o no pueden reconducir. Es como si la politización post 19 y 20 requiriese una publicación, una apertura de la propia intimidad, una politización de ese sufrimiento que, cuando existía el espacio público, no hubiésemos dudado en llamar mundo “privado”.

Las familias, los “propios protagonistas”, expresan el drama actual. Ellos mismos recrean la polaridad social en juego. A partir del secuestro fatal de Axel Blumberg, por ejemplo, se ha dado consistencia a una percepción que exige reforzar los mecanismos actuales de las sombras y las luces. Este nuevo fascismo no se inventa de un día para el otro, ni se construye meramente de “arriba hacia abajo”. Al contrario: no hace sino contraer, formalizar y desplegar a partir de nuevas imágenes, nombres y palabras el modo en que se vienen gestionando los vínculos en todo el territorio de las sombras. Blumberg padre no hace sino explicitar una declaración de guerra (entre quienes “tienen porvenir” y quienes “ya no lo tienen”) al tiempo que pretende reorganizar un estado monolítico y disciplinado capaz de llevarla a cabo, en alianza con los medios, el aparato jurídico-penal y el discurso de la “inseguridad”.

Pero también están los familiares de los casos del gatillo fácil, o de Kosteki y Santillán o de quienes murieron asesinados durante los días 19 y 20, que prolongan –con su dolor– la línea de resistencia.

Las presas –de “la Legislatura” y de Caleta Olivia– y sus compañera/os se encuentran en este exacto momento en que puede surgir un nuevo estatuto del testimonio. Se trata –como decíamos antes– de los nuevos “chivos expiatorios”. Aquellos que están lo suficientemente débiles como para ser objeto de manipulación, pero a la vez lo suficientemente conectados con el cotidiano de lo social como para que cunda el ejemplo.

Las presas, entonces –alterando el juego de visibilidades– están en el justo punto en que un nuevo testimonio político puede articularse. Punto que ilumina, de un lado, una compleja cadena de explotación social vigente y, de otro, la emergencia de un principio cooperativo rastreable en las resistencias y sólo posible en la medida en que estas resistencias sean capaces de producir, en sí mismas, nuevos modos de vivir lo común.

Testimonio también de una institucionalidad anacrónica y desfalleciente que intenta (re)construirse a fuerza de la penalización de su lenguaje y de sus actos, duplicando la cadena de la explotación y esforzándose por encauzar los “desórdenes inaceptables” para el “país en serio”, es decir, aquel en el que la trama “legal” vuelva a ser garantía de la articulación con los capitales depredadores de experiencias, recursos, bienes colectivos.

En este cuaderno se encontrará a un grupo heterogéneo de mujeres que hablan de “ellas”, pero también –y al mismo tiempo– de los “demás”. Porque los cuerpos caídos, condenados a la inexistencia, son también los de los jóvenes (considerados “peligrosos” por definición), los migrantes (sospechados, eternamente, de traer el germen de lo extraño, de la degradación), los chicos –por si acaso– y los viejos –cuyas vidas “improductivas” ya no merecen ser “financiadas”.

Aquí, sin embargo, el testimonio es de las mujeres. Si algo se pretende es indagar –precisamente– en la relación entre el cuerpo de las mujeres y las prácticas actuales de exterminio. En este cruce en el que estamos insistiendo entre cadenas de explotación y líneas de resistencia se pone en evidencia el lugar de la mujer, de esa potencia afectiva capaz de trazar un esquema opuesto al de la fuerza bruta policial, de la guerra y el narco: el gesto del cuerpo que alimenta y protege, que impone el cuidado, la visibilidad y la consideración para los condenados y la confianza en lo que puede cada quien. Lo que se juega en esta batalla es, nada menos, que un auténtico dilema entre una política de la atención y los cuidados versus otra –dominante– de la guerra.

La presencia femenina en estos agujeros negros revela, entonces, su presencia en la calle, en las luchas, en el cuidado, en el tejido de redes protagonizando la resistencia a la grieta de inexistencia. Como si en su capacidad de generar existencia humana, los propios atributos domésticos lejos de quedar reducidos a una intimidad esclavizada efectuaran una repolitización de todo el campo de lo social, alterando incluso, los códigos de inteligibilidad del poder.

Esta historia la cuentan las presas de la Legislatura porteña y las de Caleta Olivia. Agregamos también el testimonio de la Ammar (Asociación de Mujeres Meretrices de Argentina) – Capital, organización que acompaña a las presas. El cuerpo de la mujer y los modos de su exterminio: esta dimensión del agujero negro es la que proponemos recorrer a partir de su palabra, de su testimonio –que no es meramente la palabra del protagonista, sino la palabra implicada, que surge de las intimidades de esa historia–, de cartas y entrevistas, y que se complementa con fragmentos del discurso “legal”, y de una serie de coberturas periodísticas que han sido las primeras en acercar estos testimonios.

Colectivo Situaciones

7 de diciembre de 2004

Política de las imágenes (22/09/2004) // Diego Sztulwark y Verónica Gago

Queridos Andreas y Alice, luego de largos meses de la muestra en Colonia y de las últimas cartas entre nosotros, volvemos a escribirles a instancias de Jorge Ribalta y el resto de los compañeros de Barcelona quienes creen que puede resultar interesante que retomemos nuestro intercambio, esta vez, según hemos comprendido, hacia lo que lo podríamos presentar –a la luz de nuestro trabajo juntos del año pasado– como la cuestión de qué hace que una imagen sea política.

Claro que es una cuestión difícil de plantear, ya que los términos “política” e “imagen” requieren ser precisados. Pero proponemos no detenernos demasiado en esto por ahora y más bien dedicarnos a conversar, a nivel de las vivencias de cada quien, sobre cómo hemos podido trabajar la cuestión de la relación entre lo que se ve y lo que dice, en relación a la llamada crisis del neoliberalismo en Argentina. Confiemos más en que las (conceptualizaciones) definiciones surgen de modo adecuado cuando brotan de su uso práctico, situacional, antes que de definiciones a priori, que buscan luego ser aplicadas.

I

En una lectura reciente –cuya procedencia no recordamos– dimos con una idea inspiradora: el paso del juicio sobre el objeto al registro de los modos en que somos afectados ante su presencia implica un pasaje de una filosofía del arte a una estética. Ignoramos si este tipo de afirmaciones se sostienen desde el punto de vista de la tradición académica de la historia del arte, pero en todo caso, a nosotros –ignotos– nos hizo pensar. ¿Qué se juega en este pasaje? Una hipótesis fácil: el carácter preconstituido del sujeto que mira (juzga) se ve alterado en la segunda secuencia. Se trata, al parecer, de una cuestión de puntos de vista o de una política de la mirada.

Podríamos decir que este pasaje tiene un cierto poder de sugerencia sólo en la medida en que cada uno de nosotros tendemos –por razones complejas, seguramente– a prefigurarnos frente al mundo. A resistir una apertura. A defendernos de lo que nos afecta. Sigamos este itinerario, a ver adónde nos conduce.

Durante los últimos años fue difícil –para quienes vivimos en Argentina, o quienes visitaron el país o simplemente estuvieron al tanto de los acontecimientos– sustraerse de lo que habitualmente se nomina como crisis del neoliberalismo. Esa “crisis” nos afectó a todos, de una u otra forma. De ella hablamos, escribimos y de ella –también– hemos pretendido extraer imágenes e ideas. Alguno dirá que le hemos pedido demasiado, pero para nosotros –al contrario– el auténtico déficit ha sido, hasta ahora, no aprender más de todo lo que ha ocurrido y de algún modo sigue ocurriendo en Argentina y en América Latina.

Hablábamos de miradas preconstituidas. De esto, creemos, conversamos con ustedes en diciembre –en nuestro último encuentro en Buenos Aires–, cuando nos preguntábamos por la viabilidad de una intervención contrahegemónica en el sistema del arte, en este caso, en un clásico museo alemán. No nos interesa ahora hacer un balance de esa muestra –aunque tal vez haya algo de eso en este texto– cuanto avanzar en una reflexión sobre qué diríamos hoy, meses después de la muestra, de qué cosa es un hecho –digamos– contrahegemónico.

Admitamos que la hegemonía política del neoliberalismo en América Latina ha sido dañada. No ha desaparecido, pero ya no goza –por decir lo mínimo– de prestigio. ¿Cómo subsiste entonces? Según Ignacio Lewkowicz, el neoliberalismo sobrevive como modo de ser actual del capitalismo: la fluidez, la condición financiera, el arrasamiento de la soberanía estatal, la destitución de las viejas instituciones disciplinarias. No es entrañable lo que se fue, pero tampoco hay emancipación en lo que viene. Mas que de festejar –entonces– o que restaurar, se trata de pensar.

Como es perfectamente conocido, la crisis argentina (o de la Argentina) no ha nacido de la nada ni se ha agotado en tan poco tiempo. Sería inútil ofrecer aquí análisis estructurales o pormenorizados sobre todo esto. Pero sí será conveniente retener que antes del estallido, fueron surgiendo experiencias inusuales –que algunos llamamos políticas (y otros simplemente “prepolíticas” o sociales, y otros, más despectivos, llaman “antipolíticas”) ya veremos por qué– cuyo común denominador fue una nueva precomprensión de la situación: el estado ya no organiza el sentido, el mercado directamente lo disuelve, la exigencia de lazo requiere un paso al acto, la supervivencia (en su sentido más amplio, pero también más restrictivo) debe ser contemplada por los nuevos modos organizativos, los elementos de esta nueva sociabilidad requieren ser defendidos y desplegados aún sin perspectivas claras de desarrollo.

El despliegue de este tipo de experiencias (muy variado en todo sentido, es decir, tanto en escala, en ubicación geográfica, en población convocada y en perspectivas subjetivas pero también en la suerte corrida) entronizó ciertas figuras de la crisis, dándoles una visibilidad propia. Nombremos a cuatro de estas figuras: el piquetero, el asambleísta, el cartonero y el ocupante de fábricas. (Pero estas figuras no agotan para nada la cuestión. Podríamos seguir con la lista nombrando también a los escarches de los hijos de desaparecidos y los vecinos por ellos convocados, a quienes participaron de los clubes del trueque o de las variadas marchas del silencio o a los movimientos campesinos, por seguir haciendo la cuenta de los agenciamientos sociales más visibles).

El evidente interés que generó este abanico de figuras (tanto dentro como fuera de Argentina) fue notorio, aunque también parece claro que ha comenzado a decaer, dejándonos a todos con la pregunta: ¿qué hemos experimentado, dicho, escrito, visto y mostrado sobre todo esto?¿Y cómo lo hemos hecho? Estas preguntas, para nosotros, poseen una gran actualidad, porque si es cierto que la Argentina –y, por supuesto– el resto de América Latina sigue siendo un gran laboratorio, no lo es menos, que hasta ahora hemos presenciado más discusiones sobre la calidad del objeto, que sobre la potencia de las miradas.

III.

En una entrevista más o menos reciente la periodista y activista canadiense Naomi Klein (que pasó varios meses en Argentina y produjo aquí la película “La Toma”) ha formulado su perspectiva de un modo especialmente claro (abarcando, suponemos, un punto de vista bastante difundido) sobre la cuestión: según Klein, la crisis argentina nos habla de las consecuencias a las que lleva la radicalización de las políticas neoliberales, incluso en sociedades relativamente integradas. Llamar la atención sobre la Argentina es una tarea de máximo interés por cuanto hallamos, allí, dramáticas ilustraciones de lo que puede ocurrirle a cualquier otro país que siga los pasos propuestos por los organismos financieros internacionales.

Esta mirada –decíamos– no es aislada. Muchas personas de Argentina y de otros países han elaborado perspectivas similares. La hipótesis en juego es clara: la crisis argentina merece ser contada en la medida en que nos muestra el temido futuro al que conducen las actuales orientaciones neoliberales en casi todos los países. Ella nos enseña la disutopía. Nos indica, por tanto, el camino de la resistencia contra las reformas del mercado. Nos señala, en fin, el enemigo del que defendernos –el capital, hoy hegemónico en su modalidad financiera– y al cual atacar –los políticos y técnicos que lo representan.

¿Qué ocurre en este tipo de miradas con respecto a las figuras visibles de la crisis? Se las contextualiza. Se encuadra su lucha en ese contexto, el de la crisis neoliberal. De allí que la intelectualidad crítica discurra con mayor o menor fortuna sobre la viabilidad política de cada una de ellas, hasta llegar a la relativa falta de interés actual, en la que prima la sensación de que los modos de lucha desarrollados ya dieron lo que podían dar.

La sensación que queda luego del paso de la ola, es que la mirada que buscó organizar los efectos políticos de la crisis no fue a fondo. Que el sentido de advertencia –y, claro, de solidaridad– que se movilizó al ritmo de las luchas de los movimientos argentinos se orientó a una actitud defensiva, es decir, que se trató, al fin y al cabo, de interpelar a la población distraída sobre lo que ocurriría si no aprendemos de la crisis ocurrida.

IV.

Pero, ¿por qué hablamos de una mirada defensiva? Lo hacemos retomando la intuición de Guy Debord, en el sentido de que –finalmente– la construcción de imágenes y discursos orientados al espectador (se entiende: a la figura del espectador como tal) siempre tienen la paradojal eficacia del espectáculo: confirman más de lo que alteran. Es decir: si uno dice “alerta: si el gobierno avanza con esta medida quedaremos sin protección, supongamos, médica” –como nos hemos cansado de hacer en la Argentina de los ´90 con pésima suerte–, le está diciendo, claramente, hay algo que defender (lo cual demuestra perfectamente hasta qué punto puede ser justa y necesaria la mirada defensiva).

Y por el mismo camino: si uno dice, “cuidado: Argentina nos muestra el desastre”; “vean a los piqueteros, ellos se han quedado sin trabajo, ¡no queremos eso para nosotros!” está, en efecto, fortaleciendo hábilmente su defensa.

Lo que nos lleva, sin embargo a una incómoda pregunta: ¿no sacrifica este uso de las imágenes y palabras de la crisis lo que sus figuras portan de más activo?, ¿no conlleva este tono defensivo una imposibilidad de ir más allá de sí misma a la hora de valorar lo que estas figuras puedan de tener de auténticamente activas?, ¿no corre el riesgo este punto de vista de operar instrumentalmente sobre lo que las figuras capturadas tienen de profundo y universal?

La pregunta, claro, no pretende invalidar la defensa en sí, sino lo que ella pueda bloquear –si es que efectivamente lo hace– en relación a la potencia propiamente política que buscamos en las experiencias del contrapoder en Argentina.

V.

Volvamos al comienzo. Al pasaje del juicio sobre el objeto a las afecciones. Tal vez halla en este movimiento un buen índice de “politicidad”, en relación a nuestro asunto. Quizás podamos decir que la política nos desubica respecto de nuestro modos actuales de vida, y nos obliga a interrogarnos sobre ellas. Si esto fuese así, un momento político sería tal si invita –que lo logre o no es una cuestión un poco más compleja– a alterar los modos en que nos representamos, nos relacionamos, sentimos nuestros modos de ser. Digamos, entonces, que entendemos por política, en un sentido muy elemental, la capacidad de ser afectados de modo tal que en esa afección se nos revele nuestra propia constitución (individual, social) y, con ello, se abra una investigación sobre los modos de ser.

Así, una estética política –no una personal, autocentrada, puramente ególatra, ni tampoco una esteticista, en donde la forma ideal se desentienda y corrija la potencia del desafío– sólo se reconoce cuando produce un pensamiento capaz de afectar, de abrir y, en ese sentido, anticipar, estrictamente hablando, un modo efectivo de agenciar-componer procedimientos, materiales y fuerzas que efectúan enunciados-imágenes.

Claro, esta idea de “política” y de “arte” depende de una ontología ella misma creadora y en este sentido política: lo primero es la afección, no el cuerpo inerte. Lo primero es la política. Mas aún: no hay imagen previa a una política de la imagen-afección. En este sentido entre arte y política no hay una lógica de dos elementos: esa duplicidad sólo adviene de un tercero espectador que observa de afuera. Lo que nos interesa es la percepción que se construye más allá de la politización del arte y de la estetización de la política. Es decir, cuando la mirada se constituye en una máquina óptica, que pliega capacidad de juzgar y su arraigo deseante.

VI.

Y bien, entremos un poco en tema: ¿cómo ha circulado la imagen (las imágenes) de la Argentina (de la crisis y sus figuras, sus modos de vida)?, ¿en dónde hemos buscado su politicidad? Algo ya hemos dicho: un común denominador de muchas miradas –respetuosas y hasta entusiastas con los fenómenos sociales de lucha y creación de la Argentina entre los anos 2001-03– fue la focalización en las figuras de la crisis como efectos del neoliberalismo. Argentina, en este sentido, anticipa una tendencia global.

Tanto en la medida en que los gobiernos deben ensayar nuevas modalidades de convivencia con los movimientos sociales como en las nuevas formas de gestión que deben establecerse: ambas implican asumir la crisis como elemento constitutivo y por tanto verifican el carácter decisivo que toma “la política” en el manejo de esas crisis.

Un anticipo siempre es una advertencia de lo por venir. Al espectador, entonces, se le advierte que puede perderlo todo, precisamente, a manos de las reformas neoliberales. Las imágenes de la Argentina funcionan así como una película futurista: muestran como será la sociedad tras una catástrofe que recualifica completamente sus usos y costumbres, sus prioridades y sus expectativas. Esa imagen no es meramente descriptiva: si por un lado  relata la precarización y la destrucción de miles de vidas al mismo tiempo denuncia los “responsables de la crisis”. Construir el mapa del poder y la explotación es parte –como revés de trama–  de las figuras de la crisis. Es un modo de politizar la crisis: denunciar a sus responsables y cómplices.

El efecto buscado aspira así a una doble politización. Por un lado, develar: poner nombres a los causantes de la crisis, identificar empresas y apellidos tras los flujos económicos aparentemente anónimos. Y, luego, concienciar: restar consenso a la iniciativa del capital con la evidencia empírica que ofrece la imagen anticipatoria. Y, finalmente, en el mejor de los casos, crear una corriente de simpatía por las luchas de resistencia a tales iniciativas.

Claro que todo esto es muy interesante, por la dimensión movilizadora e igualitarista que lleva implícita, pero nos interesa presentar un enfoque un poco diferente del asunto, al menos para disparar un poco la discusión.

Especialmente para insistir sobre un punto: la relación entre estética (eso que venimos llamando las afecciones perceptivas) y política (que aquí identificamos con la dimensión productiva) se funda en una cierta capacidad de revisar los actuales modos de ser. Y si esa estética política efectivamente habilita una apertura a otros tipos de relaciones posibles, a vivencias de otro género, a sentidos diferentes para el mundo, entonces, no puede confundirse con la resistencia conservadora que nos confirma en la persistencia del actual modo se ser. No se trata de despertar la conciencia del abismo como un peligro que nos asusta, sino de forzar, de hecho, esa apertura. Así puesta, la creación a la que dan lugar y tiempo estas resistencias aparece como principal fuente de valor.

Nuestra hipótesis es que la crisis argentina no posee meramente el valor de mostrar el precipicio, y con él figuras curiosas, “creativas”, en un sentido paternalista, sino que –por  sobre todo– la propia crisis fue en cierta medida empujada, atravesada, recorrida y elaborada por figuras que nos hablan de lo humano y sus capacidades, de la inteligencia y los modos de ser, es decir, que, mirados en su singularidad, interrogan agudamente sobre la conformación actual del lazo social. ¿En qué sentido nos interrogan sobre lo humano? En tanto lo humano no es más que un soporte que se actualiza –logra densidad histórica y política, existe– en la medida en que ciertos procedimientos producen nuevos modos de lo común.

Esta imagen, sospechamos, cuestiona la habitual vinculación entre arte y política porque logra ir más allá de la denuncia de las figuras oprimidas y sus opresores. Nos empuja a un desafío mayor: ¿qué posibilidad existe que esa capacidad expresiva provenga de una mayor capacidad de afección?

En Argentina el post-fordismdo  y el General Intellect no viene de la mano de un proletario inmaterial sino –por sobre todas las cosas- de estas nuevas figuras que operan en los siguientes sentidos: saben leer las nuevas condiciones del capitalismo, inventan modos de adaptación eficaces y despliegan un plus de inteligencia para producir lazo social en estas condiciones.

  • En este sentido hay un curioso nietzscheanismo que consiste en proclamar que la autonomía de estas nuevas figuras, concebidas en su hacerse desafío con respecto al neoliberalismo, no consiste tanto en proclamar su independencia formal frente al estado y el capital (finalmente esta autonomía es un proyecto del propio capital) cuanto de afirmar recursos, subjetividades y nuevos lenguajes. Es esta afirmación la que funda la perspectiva autónoma y no a la inversa.
  • En este sentido las figuras de la crisis tienen una universalidad inmediata. Una universalidad doblemente potente en tanto es localizable y fechable. O, en otras palabras: no es reductible a mera pobreza, o a mero enfrentamiento.
  • Somos concientes que esta perspectiva nos coloca ante un riesgo fundamental: estetizar la devastación producida por el neoliberalismo. Sobre esto hay que trabajar. Pero la idea de que la afirmación –ligada a la fundación de una universalidad concreta que interroga lo humano en tanto tal- nos sigue pareciendo la vía mas fecunda y a la vez nos da la clave para comprender las formas actuales del fascismo que consisten en negar y desear la desaparición d esta interrogación.

Hasta siempre,

Buenos Aires, 22 de septiembre del 2004

Verónica y Diego,

por el Colectivo Situaciones

De umbrales y lenguajes. Notas sobre la conflictividad post 19 y 20 (29/06/2004) // Colectivo Situaciones

 

Notas sobre la conflictividad post 19 y 20

Con el asesinato de Martín “Oso” Cisneros y la posterior toma de la comisaría por parte de sus compañeros y amigos parece haberse producido lo que podríamos llamar un umbral de pasaje. Un umbral es una línea que si bien puede ser invisible para quien desconoce el terreno, o para quien anda distraído, es perfectamente reconocible para todos los habitantes de la situación. Se atraviesa un umbral como se cruza una frontera; sin embargo, más que de un límite formal, se trata de un pasaje real entre situaciones. Por eso, cuando se traspone un umbral se ven las cosas de otro modo.

La vida está plagada de umbrales de intensidades diversas y no todos son magníficos o catastróficos. Si acudimos a esta imagen es porque nos permite elaborar la sensación de que las cosas serán ahora –en alguna medida, claro– de otro modo. Suponemos que el golpe militar de 1976 fue un umbral. Sabemos que la insurrección del 19 y 20 de diciembre de 2001 marca otro. Y tal vez la masacre del 26 de junio del 2002 haya señalado uno más.

Y bien: ¿qué sentido tiene este pasaje? Nuestra intuición es que el umbral fue alcanzado por la aceleración de tres series de acontecimientos que hasta el momento permanecieron relativamente independientes entre sí (aunque no absolutamente, porque siempre tuvieron vasos comunicantes, cada vez más anchos), y que tienden, precisamente en el punto en que alcanzan el umbral, a identificarse casi plenamente en un nuevo terreno definido por su entrecruzamiento (como sucedió hace exactamente dos años, el paso del umbral resulta dado por el asesinato de militantes populares).

Estas tres series de acontecimientos podrían resumirse así:

1-De un lado, la dinámica socialmente conflictiva que surge a partir de la abrupta desvinculación (desintegración) entre trabajo asalariado y capital (productivo) y entre estado-nación y ciudadanía. El quiebre interno del capitalismo exacerbó así unos modos de conflictividad surgidos de las llamadas “zonas marginalizadas” (sobre todo por los medios de comunicación, los especialistas y los políticos, quienes resumen la complejidad del asunto hablando de “inseguridad”); 2- por otro lado, la Gran Interna Política y la determinación del kirchnerismo como fenómeno político y; 3- la recomposición -configuración política- del movimiento social, y la elaboración en curso sobre la configuración política post 19 y 20.

La hipótesis que proponemos afirma la confluencia de estas tres series sobre un terreno común o, si se quiere, el armado de una (compleja) coyuntura, a la que arribamos precisamente a partir de la dinámica interna de cada una de estas series, que –cada cual a su modo- fue enfilando hacia este umbral común de pasaje.

1

La quema, ocupación o destrucción de una comisaría por semana por parte de familiares y amigos de algún muerto por acción o desidia policial muestra por lo menos dos tendencias a tener en cuenta.

De un lado, la proliferación de tales comportamientos policiales -a esta altura transformados en operaciones de un poder de facto y autonomizados- que prestan servicios a quien tenga capital para pagar y claridad para orientarse en las sombras.

Del otro lado, la segura disposición de familiares y amigos, que han ido forjando un modo de reaccionar que surge de verificar la impotencia de las vías institucionales.

Claramente, es sobre esta conflictividad que se articula el discurso de la inseguridad: simplificando la complejidad de los elementos en juego supone (maliciosa y concientemente) que se trata de reforzar la represión sobre la sociedad. La eficacia de este discurso de la inseguridad es tal que se ha transformado en un recurso político directo (y no sólo en un negocio rentable) cuya funcionalidad inmediata es absorber la experiencia del 19 y 20. Para ello cuenta con mecanismos sutiles (sobre todo alrededor del fenómeno Blumberg) que consisten en tomar ciertos elementos de aquella experiencia (la convocatoria callejera, sin partido, y la evidencia de la impotencia del estado y sus aparatos) para invertir su signo; es decir, para reconstruir estatalidad represiva.

El círculo vicioso se arma, así, a partir de la dinámica de la marginación social que invade crecientemente la lógica de la lucha social y política. Del gatillo fácil y las bandas carcelarias hasta la acción de los sicarios y las bandas lúmpenes-policiales, es evidente que ya no estamos frente a fenómenos menores. Si se los considera marginales, habrá que considerar a la vez que son los propios “márgenes” los que ya no son marginales. Por el contrario, se trata de una dinámica que cruza transversalmente toda experiencia de construcción político-social y no puede ser ignorada por los movimientos, que cada vez más precisan tender “redes de cuidados” dirigidas a agenciar potencias también en estos barrosos suelos de lo social-desfondado.

Desde el punto de vista de esta primer serie de acontecimientos, el cruce del umbral se manifiesta en la sucesión misma de los hechos del fin de semana último: un sicario asesina a un militante social; la respuesta es una réplica de lo que sucede en todo el país cuando la policía asesina a un joven en algún barrio: se ataca la comisaría. La diferencia relevante con respecto a los hechos que vienen ocurriendo en los barrios es que aquí se ha activado (como en la masacre del 26 de junio del 2002) la fusión de las tres series. El paso del umbral aparece como la creación de un terreno único de conflictividad en el que se presentan entrelazadas las tres dinámicas.

2

La Interna Política Mayor toma un lenguaje cada vez más “setentista“, sobre una base –configuración de contexto y lógica de actores– contemporánea radicalmente heterogénea. Hasta cierto punto este desfasaje (anacronismo relativo del estilo retórico versus actualidad de condiciones, o trama real de los actos políticos) pudo ser atribuido a una maniobra “marketinera” de parte del gobierno. Según una sencilla lógica, el gobierno es tanto mas lúcido cuanto más consciente se muestra de sus dos rasgos políticamente más indiscutidos: debilidad (en el sentido de carecer de una construcción previa sólida) y “azarosidad” (si concediésemos que luego del 19 y 20 la imposibilidad de Duhalde de hallar candidatos mínimamente potables fuera meramente azarosa). De esta conciencia de su carácter doblemente contingente se intenta hacer surgir una fortaleza y una consolidación. De allí el despliegue incesante de una –hasta ahora– eficaz prepotencia discursiva conducente a “actuar” su autoridad. En este sentido Kirchner ha aprendido de Menem y de Duhalde lo que Alfonsín y De la Rua jamás comprendieron: que la Presidencia de la Nación no es un sitio automáticamente revestido de un poder institucional (por el mero hecho de ser “cabeza del estado”), sino que (precisamente por ser cabeza de ese cuerpo) no es más que una ocasión para investirse de unos atributos de mando que no sólo no vienen dados, sino que su advenimiento depende de la persistencia lúcida e incesante de su ejercicio, que trasciende por mucho los mecanismos puramente institucionales. De allí, decíamos, el discurso “setentista” de Kirchner. Se trata (más allá de sus intenciones personales, es decir, de que efectivamente sea una creencia íntima) de un gestualismo orientado a construir cierto poder a su alrededor.

El problema es que a esta altura del partido ese “discurso” (setentista) se ha fusionado con la lógica de los hechos. Sobre todo porque las derechas parecen haberle tomado la palabra –al gobierno– para jugar en ese terreno (que es, para ellas, el de la memoria social aterrorizada) su disputa por el control de las decisiones. De allí la insistencia del diario La Nación en acusar al gobierno de “montonero”. Es precisamente en este punto donde el pasaje de umbral se capta bien: como afirmó Escudé en el programa de Grondona, si el gobierno y un sector de los movimientos sociales son “setentistas”, entonces la derecha muy bien puede también hablar ese lenguaje y operar como las AAA (y sabemos bien que Escudé es un charlatán y no un temible jefe político, por lo que sus palabras cuentan en un sentido muy estricto: decir este argumento es un comienzo de simbolización que da cause a una posibilidad real). De hecho, esto fue dicho 48 horas después de una acción con indudables resonancias a aquellas acciones paramilitares: como si más que una amenaza, se tratara de una firma. De este modo la derecha empuja y lee en el pasaje del umbral la posibilidad de restituir una polaridad “setentista”: “si Kirchner y los piqueteros son montoneros, nosotros tenemos las AAA y, en el horizonte, una salida aún más represiva”.

Pero el lenguaje repetido de los actores no debe ocultar la originalidad de la trama. En efecto, todo esto tiene mucho de deja vu (de suceso “ya vivido”). Cada vez que las derechas no disponen –por las razones que sean- de los instrumentos estatales para una represión que –por las causan que sean- creen imprescindible, se activa este deja vu, por otra parte muy práctico, ya que se trata de momentos difíciles en que las percepciones de los actores pasan a los actos (como el 26 de junio de 2002, o este último de 2004). Se trata de evitar, precisamente, que la continuidad discursiva nos haga creer en una repetición de las situaciones y sus devenires y, por tanto, de los destinos conocidos de los años 73/75 (de Ezeiza a la Triple A). Por decir lo mínimo, basta constatar que las grandes lógicas articuladores de aquella AAA (un poder ejecutivo comprometido con la represión, una cierta articulación del aparato represivo, la convocatoria popular y militante de las diversas corrientes del peronismo, la tensión entre dictadura y democracia como opciones político-institucionales inmediatas, y la polarización político-social, armada, entre unos movimientos revolucionarios y un estado que operaba bajo los auspicios de la guerra fría y contaba con la salud de unas FF.AA. política y operativamente disponibles) se han modificado.

La complejidad de las circunstancias actuales reconoce una multiplicidad de causas, relacionadas con importantes transformaciones en el poder, pero también en las luchas y resistencias. Por lo que uno de los mayores riesgos del momento tal vez sea creer en el lenguaje de la dimensión mediática de la conflictividad político social, creencia que de darse, restringiría (mistificando) el repertorio de nuevas posibilidades de los movimientos. En este sentido el discurso setentista es más un peligro (los viejos ropajes que según Marx, ataban las revoluciones a los muertos) que un rasgo de lucidez.

3

El conflicto político-social se da en torno al modo en que los movimientos van elaborando el kirchnerismo, sus potencialidades, peligros y límites.

Luego del 19 y 20 de diciembre de 2001 asistimos a un formidable intento de desplazar-negar (forcluir) la irrupción de un hecho no estatal como dinámica determinante del juego político. Los movimientos (surgidos antes y después de la insurrección) fueron sometidos a un juego perverso: de un lado se les reconocía ser artífices de un contrapoder activo que había que admitir (momento cumbre del discurso del poder argentino, cuando debe admitir que no posee recursos políticos inmediatos para subordinar esta irrupción), mientras del otro se los acusaba de ser minorías sin propuestas de gobierno (momento cínico, que esconde que las resistencias de los ´90 construyeron un contrapoder que no tenía por vocación metamorfosearse en fuerza de estado, es decir, que aún si lo hubiera querido –y varios de sus componentes así los proclamaron- no lo hubiesen logrado. De hecho, tanto quienes hablaron de toma del poder vía insurrección, como quienes participaron en las elecciones, corroboraron la imposibilidad de una transferencia automática de la potencia de un campo al otro; y precipitaron, en cambio, los efectos opuestos).

El gobierno de Kirchner es sin dudas –sobre todo su “ala setentista”– un producto –orgulloso– de este cruce entre el reconocimiento de la irrupción de los movimientos, y la exigencia de concentrar todo acto político en instancias representativas-institucionales. De allí que la discusión que mantiene con el resto de quienes pujan por reconstruir el mando político sobre la sociedad se desarrolle en los siguientes términos: “no vamos a reprimir a los movimientos, porque podemos desgastarlos por vía pacífica y cooptación”. Este conflicto por el reconocimiento y la expropiación de las potencias de los movimientos ha recorrido todo el primer año de gobierno de Kirchner, y no es sino una prolongación de este enorme esfuerzo –que cubre todo el arco del poder– de desplazar-negar la existencia de núcleos activos de contrapoder capaces de polarizar realmente el escenario político, social y económico del país.

Y lo cierto es que el éxito del kirchnerismo va de la mano con la redefinición de la dinámica de las luchas sociales (abiertas durante el período 1997-2003). Es evidente en este sentido, que un ciclo de estas luchas se ha agotado: este cierre se ha operado gracias al modo en que el duhaldismo primero y el kirchnerismo (que es su producto) después, supieron encauzar las fuerzas que se dirigían a un choque cada vez más violento en un cierto “pacto”, capaz de desviar el potencial catastrófico de la crisis argentina.

Sin embargo, esa desviación no ha eliminado definitivamente ni a las fuerzas en juego, ni cierta inercia a producir choques frontales. De allí que se dibuje este tercer punto de vista respecto del pasaje de umbral ocurrido el último fin de semana: el kirchnerismo está siendo puesto a prueba, tanto en su consistencia –fuerza- interna, como en sus convicciones respecto de evitar una represión frontal a la tendencia sin dudas creciente (por la profundización de las causas que condujeron a la crisis) de la lucha político-social.

El terreno que se abre tras haber cruzado este último umbral nos coloca cada vez más en el centro de una confrontación con las iniciativas de reconstrucción de la dominación social, confrontación que –y de aquí la importancia de reflexionar sobre la cuestión– se despliega por medios políticos sobre un terreno unificador de estas tres series.

De ahí que sea tan importante resaltar, por un lado, que toda simplificación de las actuales circunstancias limita la captación del sentido de los hechos que se van sucediendo; y por otro, que el hecho mismo de no tomar al estado como centro óptico de todas las elucubraciones (sea por o contra), es decir, de sostener la autonomía de principio como punto de reconocimiento de las potencias de la propia situación, puede permitirnos comprender el modo en que coexisten hoy ciertas tendencias antagónicas:

a- la acumulación de una derecha activa anti-kirchnerista, que se recompone desde lo social –a través del miedo y la ausencia de estado- que impugna la política oficial de derechos humanos del gobierno, su política internacional y sobre todo su decisión de no reprimir directamente (y que pugna por alinear las políticas de estado del país con las iniciativas anti-insurgentes, y recolonizadoras que el imperio difunde en todo el continente);

b- la necesidad del kirchnerismo de dar esa pelea subordinando y/o compitiendo con los movimientos;

c- la incapacidad del kirchnerismo de apropiarse del aparato del estado para imponerse como fuerza política (incapacidad evidente tanto a la hora de contener el conflicto de la “inseguridad”, como cuando se trata de intervenir provincias en plena crisis como San Luis, o de desplegar un plan social mínimamente digno, o modificar la estructura productiva y de acumulación del país) y

d- la explosión de una conflictividad social que no se rige ni se orienta por conducciones políticas partidarias, sindicales ni piqueteras, y que funciona por micro estallidos esporádicos de gran intensidad.

e- la persistencia de prácticas que insisten en un desarrollo subjetivo, y por tanto político, en base a la autoorganización elaborada.

Hasta siempre,

Colectivo Situaciones,

Bs. As., 29 de junio de 2004

Por una nueva madurez de los movimientos (30/03/2006) // Colectivo Situaciones

Texto leído en el Global Meeting. Venecia, 30 de marzo de 2006

 

I.

Hemos hablado mucho de lo sucedido en Argentina durante las jornadas del 19 y 20 de diciembre del 2001. También sobre las dinámicas que anticiparon la insurrección. Hemos sido atravesados por los movimientos y la novedad social que desde entonces no ha cesado de proliferar en todo el continente.

Aún hoy se discuten los efectos de aquella rebeldía colectiva y feroz. Una verdadera disputa interpretativa no cesa de reabrirse sobre los sentidos del ¡qué se vayan todos, que no quede ni uno sólo!

Por nuestra parte, insistimos en al menos tres consecuencias irreversibles de aquel diciembre.

En primer lugar, fueron destituidas las funciones simbólicas y los atributos políticos del estado-nación. No sólo eso, pues de algún modo la hegemonía del mercado sobre toda la sociedad ya era una señal clara de ese agotamiento. Lo nuevo de diciembre del 2001 es la irrupción de luchas sociales que lograron pensar e intervenir las articulaciones concretas del cambio de época. A partir de ese momento la radicalidad política dejó de ser sinónimo de una vuelta atrás, de cierto conservadurismo y de consignas meramente defensivas.

En segundo lugar, las formas políticas del neoliberalismo, que durante la década del noventa se habían mostrado imbatibles en toda América Latina, entraron en una crisis de legitimidad e iniciativa que aún persiste y no cesa de profundizarse.

Por último, nada de lo anterior puede comprenderse sin dar cuenta del surgimiento de innumerables experiencias de creación, que adoptaron la forma de un conjunto heterogéneo de movimientos sociales por todos conocidos. La Argentina que supo del abismo, que percibió la desmesura de la situación, lejos de ser un campo de padecimiento, impotencia y miedo, se transformó en un territorio de experimentación colectiva, de imaginación política y de producción de nuevas modalidades subjetivas. El hacer social atravesó los límites de la crisis, delineó nuevas formas de cooperación y abrió un horizonte político contemporáneo.

 

II.

Estos tres pasajes son el piso sobre el que se edifica, a partir del 2003, el paisaje de una nueva gobernabilidad en América del Sur. Si el gobierno de Kirchner es efectivamente distinto de lo conocido al menos desde 1983 en Argentina, es precisamente porque logra leer estas nuevas condiciones que han conseguido imponer los movimientos sociales, y hacer uso de ellas en su intento por insertar de otro modo al país en el mercado mundial.

Algunos hechos sobresalientes que permitieron la configuración de esta nueva gobernabilidad son:

– La capacidad de asumir que la consistencia tradicional de las instituciones estatales ya no puede darse por supuesta, le permitió al kirchnerismo tener conciencia de que la legitimidad y solidez del gobierno se conquista y se pone en juego a cada instante. La naturaleza de toda hegemonía actual es su precariedad. En ese sentido, el estado de excepción que el 2001 grabó en la sensibilidad de todos, persiste hoy como fondo inconfesable del poder político.

– Hubo una serie de iniciativas que lograron inscribirse institucionalmente, y que confirmaron la crisis política del neoliberalismo. Entre ellas se deben mencionar la modificación de la corte suprema de justicia (nexo decisivo desde el que se operaron los principales negocios vinculados a las privatizaciones); la remoción de las cúpulas militares y policiales ligadas a la dictadura y a las represiones de las últimas décadas, y el consecuente reconocimiento de la legitimidad constitucional de la protesta social; la derogación de las leyes de impunidad para los genocidas y la adopción oficial de la narrativa histórica de los movimientos de derechos humanos; el trazado de una autonomía relativa pero real respecto de los organismos de créditos internacionales y de los dictados del consenso de Washington, que a su vez habilita una política regional cuya prioridad es la integración latinoamericana, orientada hacia el multilateralismo, etcétera. Sin embargo, hay que señalar que estos logros conviven con continuidades (neoliberales, desarrollistas, clientelares y mafiosas) que se constituyen como verdaderos bloqueos para desplegar las posibilidades insinuadas. Mencionemos, solo al pasar, tres persistencias que nos parecen fundamentales: la prioridad dada en términos económicos a los agro-negocios y a la extracción de los recursos naturales por parte de las trasnacionales, que impiden una real distribución de la riqueza; las políticas sociales que promueven la recuperación de la sociedad salarial y se orientan según el imaginario de la inclusión, lo que redunda en una re-victimización de los pobres; y la complicidad con las estructuras de gestión política territorial del peronismo, articuladas localmente según un modelo de manejo mafioso de los negocios y de control social.

– Por último, y quizás lo decisivo, tiene que ver con el vínculo que el kirchnerismo establece con el nuevo protagonismo social que está en su origen y al que de algún modo debe su existencia. Este diálogo complejo, que quizás permanece abierto en alguna de sus declinaciones, pero que no ha mostrado aún episodios de verdadera innovación política, contiene de manera condensada la ambivalencia de la nueva gobernabilidad. La paradoja a la que nos enfrentamos, en cada uno de los pliegues en los que esta relación se juega, es la de una efectiva apertura de espacios para los movimientos que olvida lo principal: su capacidad constituyente. Se trata de un reconocimiento que efectúa una inclusión subordinada.

La autonomía experimentada por las luchas es reducida, así, a la tradicional figura de un sujeto con demandas. Esto sucede tanto con aquellos movimientos que se han expresado de modo más organizado y visible, como para los que proliferan de manera difusa e informe. La subordinación a la que nos referimos no es lineal porque no puede atribuirse sólo a la mala voluntad del gobierno, sino a su falta de imaginación, una incapacidad política que también afecta a los movimientos. El problema es de la relación y no de uno de sus términos.

Cuando el conjunto de virtualidades que fueron abiertas se efectúan en una sola dirección, la situación se empobrece; la transformación se congela; el neoliberalismo, lejos de desaparecer, muta y adopta nuevas formas.

III.

Frente a este devenir de la nueva gobernabilidad, los movimientos que mejor expresaron la radicalidad política de la crisis de fin de siglo han sido afectados por una extraña sensación de tristeza. Quiénes estaban inmersos en procesos de creatividad social, de repente fueron sorprendidos por un llamado al orden que señalaba el final de la fiesta. Así quedaron separados de sus propias potencias, al confrontarse con un falso dilema: aceptar la inclusión subordinada que el reconocimiento de la nueva gobernabilidad opera; o bien dejarse arrastrar por la alternativa del aislamiento y la dispersión.

Algunos rasgos que componen la tonalidad de la tristeza, y que nosotros hemos experimentado son:

– la imposición de la lógica de los especialistas, quienes llegan para ordenar lo que, se supone, era una caótica creatividad. Así, toda novedad lingüística es subsumida por categorizaciones disciplinarias que clasifican y jerarquizan. Los propios agentes de la innovación son presentados como expertos y separados del proceso colectivo de experimentación.

– La modelización, que hace de toda eficacia contingente y singular una fórmula apta para ser aplicada.

– La nostalgia, de quedar atado a las formas y los estilos que antes funcionaron, y que convierte la alegría de la invención en moldes y mandatos que hay que sostener.

– El vaciamiento de las consignas colectivas por la vía de su literalización, por ejemplo respecto de enunciados como el ¡qué se vayan todos!

– Un “economicismo reactivo”, expresado en mil frases del tipo: “los piqueteros sólo quieren conseguir dinero sin trabajar”, “la clase media sólo sale a la calle si le tocan el bolsillo”, y todos los modos de reducción del juego subjetivo a la crisis financiera;

– El desprecio por el modo en que la producción se socializa, lo que redunda en un recorte violento del poder virósico que la politización de la crisis permitió. La normalización es una interrupción del contagio y la interpelación trasversal. Es el gobierno de las marcas.

– La identificación mecánica de lo “micro” con lo “chico”, según la cual las formas concretas de la revuelta son identificadas con un momento previo, local y excepcional respecto de una realidad “macro” (“mayor”), que debe ser administrada.

– La vedetización de los actores, el espectáculo, que instituye voces reconocidas, personajes, ídolos, que luego son responsabilizados y culpados por la falta de resultados.

Nos encontramos así frente al desafío político que la autonomía determina. La imposibilidad de ir más allá de la opción entre integración y marginalidad es lo que despolitiza.

No se trata, por lo tanto, de simplemente negarla, haciendo como si la fiesta continuara, fingiendo una alegría sórdida, apelando a un hiper-activismo insensible. Tampoco alcanza con travestir el pesimismo injustificado de quienes sienten que el proceso ha recaído en el fracaso, con el optimismo de quienes festejan el cambio sin recalar en la naturaleza ambigua de la situación.

Pero mucho menos podemos conformarnos cuando la autonomía se convierte en doctrina, dando la espalda a la transversalidad de la que se nutre y de la que extrae su potencia real. La creación desprendida de la cooperación social se seca, se aísla, pierde toda su potencia política y deviene una moral tranquilizadora, que hace del resentimiento su morada.

IV.

En los grupos y movimientos autónomos la tristeza aparece como amenaza de cooptación o abandono de la búsqueda. Para deshacerse de este corset, la autonomía necesita conquistar una nueva madurez. Ahora bien: la paradoja consiste en que la lucidez que se precisa sólo será alcanzada a través de un recomienzo. Esto es: el escenario de la nueva gobernabilidad será reabierto sí y sólo sí se desanda la dinámica de subordinación de los movimientos, relanzando la iniciativa social en aquellas dimensiones que hasta ahora no han sido politizadas.

La madurez de la que hablamos implica romper los binarismos fijos y por lo tanto ilusorios. En algunos casos, como hemos visto, hay que sustraerse de opciones como el fracaso o el éxito, la victoria o la derrota. Pero también hay polarizaciones que conviene atravesar, yendo más allá de ellas: la relación entre movimientos e instituciones es un ejemplo.

Si la relación entre gobiernos y movimientos no puede ser pensada en los términos clásicos de la representación, es entre otras cosas porque lo global es ya una realidad inmediata de cada vínculo político. Ni el gobierno ni los movimientos son términos fijos, dados, estables, sino más bien consistencias frágiles y en permanente constitución, desde que lo estatal-nacional ha dejado de ser la forma inevitable que daba marco a su relación. En ese sentido, es muy cierto que hoy cada conflicto y cada lucha en América del Sur adquiere una dimensión inmediatamente regional, cuyas repercusiones se constatan en sitios más bien distantes, tanto en el modo en que afectan al poder como en la resonancia que encuentran en otras realidades de lucha.

La rebeldía de los habitantes de Gualeguaychú, en la provincia argentina de Entre Ríos, contra la instalación de una megafábrica de celulosa por parte de una transnacional finlandesa, en territorio uruguayo, es un nítido ejemplo de lo anterior. Sin tiempo para describir los pormenores de este conflicto, sólo lo mencionamos para dar cuenta de hasta qué punto aquella integración regional que en más de un aspecto y por primera vez se presenta como una gran posibilidad de expandir la energía productiva de los movimientos, puede por el contrario volverse en contra, hasta constituir una amenaza, si es que en la base de esta articulación se consolida la subordinación política de la autonomía social. Cuando esto es lo que sucede, la cooperación es desplegada de manera mercantil; y tras las buenas intenciones y el espíritu solidario, resurge siempre algún que otro empresario (con retórica estatalista, bolivariana o setentista, da igual) dispuesto a hacer negocios.

Finalmente, si esta tendencia se confirma, el espacio político conquistado por las luchas, que ha podido traducirse en términos de una relativa independencia del continente respecto a los poderes globales, será desperdiciado y la oportunidad de imaginar un proceso autónomo de desarrollo quedará clausurada. En el mismo sentido, son desaprovechadas las inéditas condiciones de crecimiento económico de la región, para promover una radical redistribución de la riqueza, y así modificar de manera efectiva las condiciones neoliberales de la existencia.

V.

Dijimos antes que madurar es una capacidad que sólo se consigue gracias a un recomienzo. En este caso, asumir lo global como dimensión en cada lucha no implica tanto ocuparse de lo que está afuera, ni necesariamente dar un salto de las cuestiones de los movimientos hacia las preocupaciones geopolíticas o estratégicas. Lo global hoy se presenta como el modo concreto en que las dinámicas trasnacionales atraviesan nuestras realidades singulares. Reconocer, señalar y derribar las nuevas fronteras levantadas por estos desplazamientos, constituye una vía fundamental de politización en el contexto de la nueva gobernabilidad. Es por eso que estamos intentando seguir de cerca el modo en que las subjetividades productivas son segmentadas según una nueva topología del trabajo y de la ciudad.

En el primer caso, las formas contemporáneas de explotación del alma, delinean una nítida separación entre la parte alta de la fuerza laboral inmaterial, que es muy bien pagada y pone en juego su creatividad en la producción; de la parte baja, que no sólo está precarizada y mal pagada, sino que está sometida a las promesas de la imagen y la comunicación. Las incipientes luchas de los operadores telefónicos de los call-centers, con los que hemos venido compartiendo intuiciones, nos han ayudado a percibir la magnitud del problema político que está emergiendo.

En el segundo caso, la de una nueva cartografía urbana, la experiencia de los migrantes bolivianos y peruanos en el conurbano y en las villas de Buenos Aires, comienza a recortar una crítica contemporánea a la real entidad de instituciones que han recuperado su apariencia inclusiva, como la ciudadanía, la escuela, la noción de los derechos humanos y el trabajo. Las virtualidades que abre el contagio verdadero entre las dinámicas activadas por el neoliberalismo y los movimientos en los últimos años de América Latina, están en realidad  a la vuelta de esquina, y es allí donde se vuelven a poner en juego los modos concretos de su efectuación.

Para terminar, tenemos la impresión que el análisis y el pensamiento político en la actualidad también reclaman un recomienzo. Es evidente que el desafío no pasa, como cree buena parte de la izquierda, por el hecho de definirse a favor o en contra de los gobiernos. No nos parece que vivamos un tiempo labrado por la inminencia de “soluciones definitivas”; ni vemos demasiada vitalidad en los debates que procuran encontrar los verdaderos sujetos de la transformación o que buscan recuperar los modelos de futuro que hace muy poco fueron sobrepasados por la imaginación de las luchas.

Precisamos cautela y serenidad, para conquistar una mayor soberanía sobre dimensiones de la vida diaria y colectiva, que nos permitan elaborar nuevas formas de articular la multiplicidad de niveles temporales y existenciales que constituyen lo común.

Experimentar las potencias de una abstención que no es pasividad sino plena disponibilidad, pues evita ser simplemente arrastrados o conquistados por los oficialismos de turno, al tiempo que elude la confrontación autodestructiva con los nuevos gobiernos.

La constitución de espacios públicos no estatales requiere de “políticas concretas”, donde aparezcamos con nuestras verdaderas preguntas. Pero la radicalidad de esta intervención se juega en la escucha colectiva que logremos instituir.

Reconstruir un horizonte político de las luchas exige, en primer lugar, una nueva sensibilidad militante.

¿Hay una “nueva gobernabilidad”? (16/03/2006) // Colectivo Situaciones

Texto publicado en La Fogata edición papel, N° 1, marzo de 2006.

 

La invitación que hemos recibido a escribir en el cumpleaños de La Fogata –para formar parte de su versión impresa– es una buena excusa para ingresar en una discusión colectiva siempre ya iniciada sobre los problemas en torno a los que vale la pena impulsar nuevas hipótesis. El desafío pasa, nos parece, por registrar las variaciones que han tenido lugar en una realidad que no deja de mutar. Enfatizamos una perspectiva “en movimiento”, es decir, la que surge del protagonismo de todo lo que “se mueve”, de una movilidad social -sea difusa, sea organizada- que no se cesa de buscar sus formas expresivas y de evadirse de las instancias de control y empobrecimiento de nuestras existencias.

  1. El estallido de diciembre de 2001 no sólo testimonia la crisis de legitimidad política del neoliberalismo en Argentina y produce la destitución de tradicionales funciones simbólicas del estado nacional y los partidos políticos. Además, visibiliza la emergencia de figuras inéditas de la subjetividad colectiva. Un nuevo “campo de posibles” se abrió entre nosotros. En un contexto determinado por estos rasgos han debido operar con mayor o menor fortuna (y virtud) quienes participan del juego social y político.
  2. Las asambleas (de vecinos, de piqueteros, de micro-emprendimientos, de obreros de fábricas recuperadas, de los trueques, de trabajadores de los servicios públicos y del transporte, de las nuevas formas de expresión de jóvenes, de familiares de víctimas, de las marchas del silencio, y un largo etcétera) fueron-son el dispositivo, la dinámica básica, de los experimentos que se propusieron-proponen construir nuevas derivas políticas, recuperando su capacidad de decidir y de crear sobre una superficie social que no ha resultado inmune a su accionar (la ciudad, los barrios, la cuestión del empleo, la tierra y los recursos naturales, la producción y el intercambio de bienes y servicios, los derechos humanos, la salud pública, la actividad artística, la elaboración y transmisión de la información y un etcétera igualmente largo).
  3. El kirchnerismo, corriente política en formación desde mucho antes del estallido del 2001, no es comprensible en su efectividad sino a partir del modo en que interpreta el nuevo contexto social y político. Se trata de una interpretación que asume el agotamiento de la legitimidad de un modo de gestión de la economía y de la política. A partir de este reconocimiento, el gobierno desarrolla iniciativas en el propio campo de las resistencias: incorpora, a través de la apropiación de su narración histórica, a los organismos de derechos humanos y a su ala más radical; limita parcialmente la acción represiva frente a las protestas masivas; financia proyectos económicos y sociales que fueron inventados en la fase de resistencia cruda al estado neoliberal; atrae a sus filas a buena parte de los movimientos piqueteros de la fase anterior; exhibe una sostenida confrontación –si bien ambigua, efectiva en lo retórico- con los organismos de crédito internacionales; elabora un relato que le permite inscribirse, por la vía de la simplificación, en la historia de las luchas políticas de los setentas y en la zaga de los nuevos gobiernos de tono progresista en la región. Al mismo tiempo, se reinstala una dinámica de crecimiento económico clásicamente neoliberal que revierte en forma parcial el clima de frustración que caracterizó durante la crisis a sectores medios y, en menor medida, a sectores precarizados de la sociedad que, aún en un contexto de creciente desigualdad, muestran moderadas expectativas de recuperación de su capacidad de consumo.
  4. La orientación general del gobierno K está plagada de ambigüedades. En más de un sentido, su efecto ha sido limitar los impactos de la politización social iniciada en plena década neoliberal. Desde el gobierno (primero con Duhalde y luego con Kirchner) fueron cuestionados los rasgos más interesantes de la politización en curso: la dinámica asamblearia como sitio de elaboración y no de legitimación; la destitución de los modos de representación política tradicionales; el cuestionamiento radical de la gestión de la economía y los servicios; la tendencia al intercambio entre sectores sociales movilizados de orígenes diversos; la autonomía organizacional de los movimientos respecto de las necesidades del palacio de gobierno; la interpelación a los medios masivos de comunicación por su permanente manipulación de lenguajes y por los modos arbitrarios de manejo de la información; la experimentación con la acción directa y la capacidad de decidir y difundir la agenda propia de un emergente protagonismo social. La ambigüedad del kirchnerismo entonces se resume en la naturaleza del reconocimiento que opera: a la vez que asume la existencia de nuevos actores, subjetividades y energías sociales, dándoles un lugar simbólico inédito en la narrativa oficial, desconoce –e incluso impugna– las dimensiones constituyentes de estos experimentos, su capacidad de inaugurar modos de existencia y horizontes políticos propios. Entonces, en la misma medida en que el gobierno acude al propio espacio de los movimientos en búsqueda de una nueva hegemonía, es claro que la estrategia de los movimientos ya no puede ser la misma si aspira a sostener o a aumentar su efectividad en el escenario actual.¿Hay una “nueva gobernabilidad”? // Colectivo Situaciones
  5. El kirchnerismo, entonces, no es mera continuidad. Tampoco es mero cambio. Es, sí, un modo astuto de comprender lo que ha cambiado y de disputar con los nuevos movimientos (no sólo con los movimientos sociales organizados, sino también con toda una movilidad social difusa) el tipo de configuración política y social en curso, luego del estallido de 19 y 20.
  6. Podemos denominar al proceso dinámico y parcialmente abierto en torno a esta mezcla de elementos de naturaleza diversa, como “nueva gobernabilidad”. La “nueva gobernabilidad”, para ser sintéticos, surge tanto de la crisis parcial de legitimación de la antigua configuración del poder político trasnacional sobre la región, como de las luchas que precisamente abrieron esa crisis e instalaron un nuevo terreno, en el centro del cual se colocan con más o menos énfasis, los gobiernos llamados “progresistas” que intentan aprovechar una potencial autonomía regional, en función de proyectos distintos, en algunos casos aún no muy definidos. Ese espacio abierto por la crisis se debe en parte a las exigencias de control de un mundo que no acepta la unipolaridad trasnacional y resiste a la guerra y, por otro, a las luchas sostenidas en nuestro continente frente a las políticas neoliberales de las últimas décadas.
  7. La “nueva gobernabilidad” no es sinónimo de los “nuevos gobiernos”, de tono progresista, de la región. Más bien alude a una posibilidad, a una dinámica favorable a los movimientos que se puede desarrollar o bloquear por parte tanto de los gobiernos como de los movimientos mismos. La naturaleza de esta nueva dinámica emerge como una posibilidad conflictiva de articulación (sin dudas variable y compleja) entre el empuje de la autonomía de los movimientos y la necesidad de los gobiernos de regular su inscripción en el mercado mundial, contribuyendo a alterar las instituciones políticas que lo regulan por el impulso democratizador de la lucha de los movimientos. Sin embargo, esta posibilidad no se efectúa necesariamente. Lo contrario es igualmente posible: que estos gobiernos intenten disciplinar a los movimientos en un sentido inverso, es decir, para inscribirse de modo subordinado en el mercado mundial. Existe, por tanto, una correlación directa entre el tipo de reconocimiento que algunos gobiernos hacen del protagonismo de los movimientos con la naturaleza de la integración regional. Es la mayor o menor centralidad de los movimientos en el devenir social, económico y político lo que orienta tanto las posibilidades de un nuevo paradigma de desarrollo como de una continentalización democrática.
  8. En el caso argentino, el potencial político y social desencadenado con la crisis se ha orientado en diversas direcciones. Las instancias de gobierno han impulsado la participación negociada de algunos movimientos, la subordinación lisa y llana de otros, la competencia cruda con algunos y una denigración permanente hacia quienes se mantienen irreductibles. Todas estas estrategias se combinan con un pedido de confianza al presidente, a su persona, a sus intenciones y a una estrategia política e institucional que traslada sus ambigüedades a los ámbitos de gobierno, incorporando dirigentes sociales al aparato de estado y en las listas electorales parlamentarias, siempre en condiciones subordinadas a las maquinarias políticas territoriales. Y esto es aún más ambiguo cuanto que estas maquinarias operan como desafío a las viejas jefaturas territoriales, pero también como posibilidad de reconversión privilegiada para esta dirigencia tradicional adiestrada en su combate contra los movimientos.
  9. La mayor paradoja de la “nueva gobernabilidad” reside en el modo en que este potencial queda bloqueado ante la evidente continuidad de cuestiones tan determinantes como el proceso de valorización del capital (soja, papeleras, privatizadas –servicios-, recursos naturales, etc.), de gestión de la fuerza de trabajo (desempleo, planes miserables, trabajo hiperprecario, contención del salario en relación a la inflación), de distribución del ingreso (decaimiento de los servicios públicos, prioridad de los pagos externos a la inversión de áreas como salud, previsión y asistencia social, indiferencia ante las propuestas de un esquema impositivo progresivo y a la universalización de un salario social) y del armado político (que reconvierte los cuadros de gestión neoliberales en “oportunos” progresistas de ocasión).
  10. Como vemos, la hipótesis de la “nueva gobernabilidad” parece más propicia en otros países de la región, donde la fuerza de los movimientos mantiene aún abierta la posibilidad de esta dinámica. Por llamativo que resulte, los nuevos gobiernos que surgen de un camino gradual de acumulación política por parte de las “izquierdas” (PT, en Brasil, FA en Uruguay y eventualmente PRD en México) parecen articularse con los actores tradicionales de manera más sólida y moderada que en aquellos sitios donde los gobiernos se conforman de modo más repentino, y donde las luchas han alterado las previsiones en curso (Chávez en Venezuela, Evo en Bolivia y Kirchner en Argentina). En estos últimos casos, la base de sustentación es más ambigua, sus programas de gobierno son menos previsibles, a la vez que los partidos de gobierno están en constitución, o en recomposición luego de la crisis y la dinámica de los acontecimientos recientes. En el caso de Venezuela y Bolivia, aunque de modo diferente, la defensa de los recursos naturales tiñó al antagonismo de una radicalidad mayor. En el caso argentino, el piso puesto por las jornadas del 19 y 20 implica la carencia de modelos definidos y de principios rectores, la falta de estructuras políticas sólidas y de un sujeto que se sienta interpelado (el “pueblo” se ha deshecho a la par de los dispositivos estado-nacionales y disciplinarios que lo constituían).
  11. No deja de llamar la atención el hecho de que los partidos progresistas del continente coordinados en el Foro de San Pablo, que desde comienzos de los noventa se aprestan para gobernar, sean a su vez los que menos influencia regional hayan tenido cuando, ya casi una década y media después, llegaron finalmente a ocupar sus respectivos aparatos de estado. Mientras tanto fueron dos excepciones a estas previsiones las que polarizaron la escena de los movimientos de estos últimos años: el zapatismo a nivel del autogobierno y el chavismo a nivel de una nueva relación entre gobierno y movimiento. Ambos fenómenos comprenden –cada cual a su modo- replanteos sobre la relación entre lo social y lo político, y surgen vinculados a una temporalidad más irregular y sorpresiva, más en sintonía con el tipo de movilización social actual del continente.
  12. Corresponde a los movimientos elaborar esta nueva situación, creando dispositivos de deliberación y teorización propios para hallar los modos de desarrollarse con ímpetu. Esta irreverencia es tan constitutiva como irrenunciable, en un contexto complejo en que por lo mismo que logran a veces un reconocimiento abierto, enfrentan también de un modo nuevo los intentos de captura, la hostilidad y la competencia de otros sectores políticos y sociales.
  13. Una de las cuestiones a experimentar en esta nueva dialéctica abierta (o más o menos abierta, según dónde y cuándo) entre gobierno y movimientos, es el hecho de que el reconocimiento abre posibilidades de inscribir conquistas, y de desarrollar tendencias progresivas más allá del espacio nacional. Esta diferencia con los gobiernos anteriores es notable, pero no siempre fácil de confirmar a fondo, como se está viendo actualmente con las actitudes de los gobiernos de Argentina y Uruguay por el conflicto en torno a las plantas de celulosa. De allí la importancia de que los movimientos no se plieguen a las dinámicas de gobierno sino que regulen sus tácticas con una autonomía astuta y firme.
  14. La “nueva gobernabilidad” resulta entonces (sobre todo en países como Argentina) del cruce entre el reconocimiento de una novedad y un intento de normalización que intenta controlar lo que esta novedad abre. La “normalización” es la tendencia imposible de reglar la imprevisibilidad. Imprevisibilidad que la presencia de una dinámica social activa impone a un gobierno que es aún promotor de condiciones para la inversión del capital, y no del desarrollo fundado en la acción de los movimientos. De aquí que para los movimientos se imponga, de algún modo, el proceso inverso de reconocer lo que se ha abierto por la propia potencia de las luchas y evitar a toda costa que estas aperturas, estos “nuevos posibles” se cierren, se agoten, en una retórica cada vez mas insustancial. Es un desafío de los movimientos (tanto para los más estructurados como para los más difusos) retomar la capacidad de afirmar nuevas dinámicas de desarrollo y auto-gobierno, vinculadas a cada aspecto de la existencia. Una experimentación tal resulta inseparable de la invención de una pluralidad de dispositivos no estatales capaces de efectuar y difundir las prácticas y valores que emergen en las luchas.
  15. En efecto, la “normalización” pretende estabilizar los rasgos más ásperos de estas nuevas subjetividades ante los requerimientos de la gestión de los flujos capitalistas y su legitimación. La reducción de las opciones de los movimientos al clásico esquema electoral, al chantaje de lo “menos malo” y demás modos de expropiación de la inteligencia colectiva, y las represiones micropolíticas (la Legislatura, Caleta Olivia, Mosconi, Las Heras) participan de esta tendencia normalizante que tiende a recolocar la relación gobernantes-gobernados.
  16. Tanto la Otra Campaña impulsada por el zapatismo en México, como el debate actual de los movimientos bolivianos apuntan a contrapesar estas pretensiones normalizantes y a establecer un plano autónomo y vivo de los movimientos para relanzar las luchas en torno a los nuevos desafíos abiertos en esta fase. De allí que el mayor de los riesgos (incluso para los ímpetus de cambio de estos gobiernos) sea abandonar la dinámica de los movimientos por un sistema de delegaciones sobre la base de una supuesta revitalización de los mecanismos de representación política, precisamente cuando la fuerza de estos procesos es la alteración de los modos representativos por efecto de la experimentación de nuevos modos del vínculo (macro y micro) político.
  17. La pregunta que surge es por el significado de la autonomía en este contexto, en el que está en juego la relación (y sus posibilidades conflictivas) entre los movimientos y las nuevas formas de gobernabilidad. ¿Qué espacios se abren de lucha y creación en el nuevo escenario? Para asumir los desafíos de este nuevo momento se hace fundamental distinguir la “autonomía” como función de autoproducción y autovalorización de las luchas y como tendencia de expansión transversal al campo social, del “autonomismo” como cristalización caricatural, o doctrina sobre las luchas y los movimientos, que se limita a juzgarlo todo desde un saber válido a priori. La autonomía surge como elemento práctico en las luchas y se radicaliza y difunde cuanto más creativamente es replanteada en función de todos los problemas de la construcción. El “autonomismo” (del que ninguna lucha que reivindique la autonomía estará exento del todo), en cambio, es la detención de la autonomía, su inmovilización y su marginalización. El despliegue de la autonomía, entonces, estará tanto más vivo cuando mejor pueda elaborar las formas de cooperación e invención que se requieren en un escenario plagado de nuevos problemas y desafíos.

Colectivo Situaciones
Buenos Aires, 16 de Marzo de 2006

Notas sobre la noción de “comunidad” a propósito de Dispersar el poder (Febrero 2006) // Colectivo Situaciones

Epílogo al texto Dispersar el poder. Los movimientos sociales poderes antiestatales, de Raúl Zibechi, una publicación de Tinta Limón Ediciones, 2006.

Notas sobre la noción de “comunidad”

a propósito de Dispersar el poder.

Los movimientos como poderes antiestatales.

  1. Acabamos de leer Dispersar el poder. Los movimientos como poderes antiestatales. La potencia del presente “momento boliviano” brota del texto de modo inocultable. La hipótesis, resumida desde el título mismo, nos coloca en medio del desafío político actual: se trata de perseverar en el punto de vista de las luchas, de las resistencias y de ciertos modos de existencia que les subyacen, como auténtica clave y motor del largo proceso de desorganización de las instancias centralizadas y difusas del poder colonial capitalista hoy visible a escala global.
    En este contexto, la hipótesis de la “comunidad en movimiento” como vitalidad inmediata e insustituible del proceso nos lleva a considerar de manera directa no tanto sus derivas posibles, sus previsibles avatares, sino más bien el modo mismo en que nos representamos este flujo vital, estos núcleos persistentes de resistencia que tanto se efectúan desorganizando el poder (dispersándolo), como produciendo –simultáneamente– aperturas renovadoras de las energías e imaginarios sociales.
    Por todo esto, la noción de comunidad nos interesa. Y no de un modo puramente especulativo, sino de forma concreta, tal como se nos aparece cuando nos ocupamos de la dimensión emancipativa de los procesos en curso.
    Estas notas, por tanto, no concluyen nada sobre el libro de Raúl Zibechi, sino que, como mucho, prolongan ciertas discusiones abiertas sobre los modos de concebir la noción misma de lo común, lo comunitario.
  1. La noción de comunidad asume –con razón– un peso decisivo en cada una de las fórmulas alcanzadas por Dispersar el poder, y preside cada una de las estrategias argumentativas, desde el momento en que se intenta hacer de la comunidad no una categoría general –útil para nombrar infinidad de objetos diferentes–, sino un concepto específico para un devenir histórico social: la comunidad es el nombre de un código político y organizativo determinado como tecnología social singular. En ella se conjuga una aptitud muy particular: la del advenimiento, a través de la evocación de imágenes de otros tiempos –y de otro modo de imaginar el tiempo mismo–, de unas energías colectivas actualizadas. La comunidad, en movimiento, ella misma movimiento, se desarrolla, así, como una eficacia alternativa, donde podemos percibir una inusual gratuidad en los vínculos. La comunidad nombra de este modo una disponibilidad hacia lo común siempre alerta, siempre generosa. Es indudable que esta manera de concebir la forma-comunidad está llevada, aquí, a su límite positivo. El texto ha extremado sus rasgos, su potencial emancipativo para desarrollar combates urgentes contra su anacronización modernizante, pero también para revelar, por contraste con otras formas actuales de vida, la existencia de fuerzas sensibles y políticas que la ponen en movimiento. La comunidad opera, entonces, en este texto, como nominación de las formas de la acción colectiva, y lo hace con toda la intención de circular a contrapelo de la sensibilidad evanescente para la cual todo lo sólido se desvanece en el aire.
  2. La comunidad merece entonces una nueva atención. Ya no como excentricidad de un pasado que se resiste a morir, sino como una dinámica de asociación y producción común con sobrada vigencia política que, sin embargo, y por lo mismo que vital, plagada de ambivalencias. Pensar la comunidad equivale, entonces, a concebirla en su dinámica real: en marcha, claro, pero con sus detenciones y sus metástasis (como nos lo recuerda la película de Alex de la Iglesia, precisamente, La comunidad, pero también voces de la propia Bolivia como la de María Galindo “¿qué pasa si la autoafirmación indígena se nos pudre en el camino?”). Una comunidad percibida sin apriorismos ni folklorismos (que obstaculizan la comprensión de los modos en que lo comunitario se reinventa). Y, sobre todo, sin reducirla a una plenitud desproblematizada y desvinculada de otros segmentos de cooperación social (lo que hace a sus cierres, sus sustancializaciones).
    Por el contrario, pensar la comunidad en su dinámica y su potencial implica reparar en los procesos de constante disolución, para entender luego los modos inéditos de su rearticulación en otros espacios (del campo a la ciudad), en otros tiempos (de la crisis del fordismo periférico a la del neoliberalismo), en otras imágenes (del pueblo a la junta de vecinos), luego de lo cual lo común es capaz de otras posibilidades a la vez que enfrenta otros conflictos. La comunidad no admite ser pensada como un hilo de continuidad en la historia de ciertas regiones latinoamericanas o como un sujeto persistente en el tiempo, sino a condición de ser descifrada como un conjunto de rasgos que –muchas veces de forma intempestiva– encarnan lo común.
  1. La comunidad con sus zonas alienadas y recreadas es a la vez espacio de disputa y horizonte de actualización comunista. La comunidad toma forma como conjunto de procedimientos que surgen y se desarrollan en una línea quebrada de alteraciones, más que como gen y herencia impasible. La comunidad, existe como trama portadora de una memoria y un saber hacer, una reserva de imágenes y como fábrica de discursos y consignas de las luchas actuales, en contraste con sus propias inercias.
    La comunidad es movimiento, en tanto esfuerzo por actualizar lo común, y lo común es siempre lo no absolutamente realizable, es una universalidad abierta, no aferrable en su plenitud. La comunidad es siempre, y por eso, un devenir, un intento, un avance. De allí también que sus cierres y detenciones la alejen de lo común o lo minimicen, delineando una “comunidad sin común”.
    Poner la mirada en Bolivia a través de la interrogación por lo común es tratar de captar el laboratorio de una maquinaria social comunitaria (cómo surge y se desarrolla la fórmula: autonomía + cooperación) en plena marcha. Es difícil no ver en ese “funcionamiento” una producción (la de lo común bajo la forma de lo comunitario) y una proliferación (de lo común hasta más allá de los límites formales de las comunidades mismas), más que una mera movilización de recursos y lógicas completamente anteriores, siempre pre-existentes. Y es también difícil no asumir ese invento social en su complejidad: la idealización de lo comunitario equivale a distraerse sobre el proceso permanente de construcción de lo común, una pereza sobre las lógicas opresivas y jerárquicas que la atraviesan (detenciones y cierres) y que desafían a su reformulación permanente.
    La comunidad, entonces, se desarrolla como terreno de configuración particular e histórica de lo común y lo común como virtualidad que late y se actualiza en la comunidad, pero que no vive realizado en ella.
  1. Lo común se juega en la relación entre impulso comunitario y estado colonial, racista y capitalista. Pero esta relación no está condenada a ser concebida como la de un retorno de lo anacrónico sobre una frustración de lo moderno. Muy por el contrario, el hacer comunitario y su apertura a contradicciones y ambivalencias internas nos informan de la contemporaneidad radical de la comunidad respecto de otros modos de cooperación y organización social. De igual modo el estado colonial-capitalista, además de producir las peores jerarquías internas, ha sido un freno muy concreto al desarrollo de nuevas potencias subjetivas y políticas. La apertura a la que forzaron los movimientos sociales bolivianos expresa una nueva modernidad hasta ahora sumergida.
  2. Lo comunitario, entonces, es dinámica de producción económica y subjetiva. Más que un modelo para asegurar una unidad cohesiva y sin fisuras, se activa a través de una diferenciación permanente. La comunidad tiende a reproducir químicamente sus moléculas (cooperación social + autonomía), evitando la concentración y atacando (dispersando) las instancias centralizantes, los moldes y medidas impuestos a su desarrollo. La comunidad, contra todo sentido común, produce dispersión. Una dispersión tanto más paradójica cuanto que constituye la posibilidad misma de su fluidez: evita la cristalización de las iniciativas o el congelamiento de los grupos en formas institucionales o estatales y a la vez dinamiza las energías populares. La dispersión como base de un desenvolvimiento de lo común insiste en combatir su alienación en formas fijas y cerradas, incluso el cierre de lo colectivo en comunidades puras. La comunidad que se define más bien por sus mutaciones itinerantes (migraciones, relocalizaciones, etc.) parece dar lugar a ese movimiento constante que hace de la dispersión su fuerza común.
    Dispersión del poder, guerra al estado. Dispersión contra centralización.
    La comunidad presiente y combate la acumulación y la concentración y en esa confrontación –que es también contra sí misma– va inventando procedimientos que van más allá de sus propios límites, de su territorio, difundiendo mecanismos de producción de lo común, tales como los sistemas de rotación de funciones, de obligación y de reciprocidad.
    Sería un error, sin embargo, identificar esta lógica dispersiva con el aislamiento o la ausencia de relación. Todo lo contrario: la dispersión como condición de conexión transversal, de un aumento de la cooperación.
  1. Durante los últimos años la noción de autonomía fue una de las que mejor funcionó para identificar esta dinámica de producción de lo común y dispersión del poder del estado, del capital, y también del modo en que estos poderes se reproducen al interior de las comunidades que protagonizan estos procesos. Estas prácticas de autonomía son tendencias que aspiran a transversalizar el campo social, y se agotan cuando no encuentran el modo de expandirse. De allí que no nos parece posible entender la noción de autonomía como la formación de una isla autosuficiente e incontaminada, cerrada, que en última instancia no haría sino ampliar el ideal liberal del sujeto racional afirmado en su independencia económica, intelectual y moral. Por el contrario, la autonomía aparece en las luchas de buena parte de América Latina como rasgo de la cooperación, y resulta absolutamente improductivo separarla del espacio al que se proyecta, plagado de actores heterogéneos y poderes de todo tipo. La autonomía, entonces, más que doctrina, está viva cuando aparece como tendencia práctica, inscripta en la pluralidad, como orientación a desarrollos concretos que parten de las propias potencias, y de la decisión fundamental de no dejarse arrastrar por las exigencias mediadoras-expropiadoras del estado y del capital.
    Cuidar los “tiempos internos” y alimentar la “capacidad de sustracción” son cuestiones fundamentales de estas experiencias. Sus riesgos son el congelamiento y el dogmatismo. De allí que sea posible decir que autonomía tiene a totalizarse como movimiento de apertura y no a cerrarse en una “totalidad dada”.
    Las coyunturas políticas no son, entonces, “lo otro” de la autonomía, sino un momento de yuxtaposición de fuerzas en el que la autonomía opera como tendencia, de ruptura y polarización, o de problematización y profundización, apuntando a desplazar los límites de lo dado. Esta ha sido y sigue siendo la práctica de las experiencias de lucha en buena parte del continente.
  1. Cabe distinguir la dispersión producida por los movimientos sociales de la fragmentaciónque promueven el mercado y el estado. En rigor no debería haber confusión entre una y otra: mientras la dispersión, evitando la centralización, alimenta el flujo de la cooperación; la fragmentación lo moldea y lo subordina a la lógica del capital. Mientras la dispersión conecta, la fragmentación neoliberal jerarquiza y concentra por arriba. La ambivalencia actual exige la distinción entre ambas dinámicas, sin perder de vista que la tendencia dispersiva se teje sobre el suelo dominante de la fragmentación capitalista. La confusión de lenguaje a favor de la fragmentación surge tanto de quienes la promueven activamente (ONG’s y organismos internacionales de financiamiento) como de aquellos que subordinan la construcción de vínculos transversales a la unidad por arriba (estado) como única forma de lucha contra la fragmentación. Bolivia muestra, en el momento actual, el encuentro de la dinámica comunitaria –con su doble movimiento de dispersión destructiva y cooperación constructiva– y la dinámica estatal-colonial en crisis. La situación abierta pone en juego tanto la profundidad del impacto democratizador de los movimientos sobre el estado, como la persistencia y la orientación de la metamorfosis institucional esbozada.
  2. Bajo el neoliberalismo el proceso de fragmentación, privatización y explotación de lo común expropia recursos y deshace los tejidos comunitarios, a la vez que empuja a nuevas luchas a través de las cuales se recomponen las tendencias productivas de lo común. Pero este movimiento constructivo se realiza sobre un nuevo terreno, desbordando tanto los antiguos marcos de la comunidad estatal-nacional, como multiplicando las dimensiones en juego de esta producción de lo común, hasta involucrar no sólo la lucha contra el racismo y el colonialismo sino también la reapropiación de recursos naturales, los servicios públicos y la posición simbólica de lo comunitario en la vida política. En Bolivia la reorganización indígena-urbana y la lucha por la gestión pública del agua y la nacionalización del gas se despliegan en esta lógica. El desafío de pensar lo comunitario hoy en América Latina no puede sino partir de esta nueva composición de lo común y sus dinámicas que abarcan la reapropiación de recursos naturales y la autorregulación de las relaciones sociales que surgen de estas luchas. En el reconocimiento de estas tendencias (efectivas aún si parciales y mediadas por la representación) está el más novedoso de los rasgos de la gobernabilidad emergente en el continente, cuya amenaza más notable es –precisamente– el intento de controlar y estabilizar la fuerza callejera de los movimientos. Desde este punto de vista, resulta ingenuo, o directamente reaccionario, todo intento de reducir las formas de producción actuales de lo común tanto a los modelos estado-nacional-desarrollistas como a un cierre endógeno sobre la comunidad-indígena-tradicional.
  3. La comunidadcontra el estado, supone entonces un contraste entre fluidez productiva y gestión opresiva de esas energías. El neoliberalismo ya había dado cuenta de esta relación polar conectando de manera abierta a las comunidades con el mercado capitalista, sin mediaciones. El Alto, las nuevas resistencias, surgen (y se constituyen) en esta dinámica abierta de enfrentamiento. La crisis actual del aparato de la dominación en Bolivia, entonces, implica una reformulación general entre estado y sociedad, entre estado y comunidad. ¿Recomposición de una (nueva) estatalidad en base al reconocimiento de una dinámica de lucha comunitaria? ¿Cómo evaluar esta situación aparentemente inédita que se ha abierto en Bolivia? ¿En qué nivel se desarrollará ahora esta polaridad? ¿Una nueva composición política del estado surgirá del pleno reconocimiento de la dinámica comunitaria y sus poderes dispersantes o bien implicará un nuevo intento de subordinación? En todo caso, se advierte con facilidad que la encrucijada boliviana actual está determinada por el reconocimiento de esta potencia dispersante de la lógica comunitaria, pero también por la necesidad de desarrollar aún más las formas cooperativas en una nueva escala en combate simultáneo contra las propias tendencias al cierre y en contra de las fuerzas propiamente estatal-capitalistas que promueven esta detención. El desarrollo de nuevos poderes basados en el reconocimiento de la dinámica comunitaria (“mandar obedeciendo”) parece ser la clave positiva de una nueva constitución política en Bolivia.
  4. Arribamos a una nueva síntesis: dispersión del poder más cooperación social. Según parece, entonces, la dispersión comunitaria ha aprendido a enfrentar los mecanismos de fragmentación subjetiva y de centralización estatal capitalista y tiene ahora el doble desafío de configurar modos de regulación de lo colectivo acordes a esta lógica dispersiva, anticipadora y destructiva de la centralización estatal. Una potencia positiva de producción y una negativa de dispersión. La primera, requiere de nuevas formas más amplias de articular la cooperación y la segunda, con Pierre Clastres, se conquista con “jefes que no mandan”.
  5. En todo el continente, con las grandes diferencias de desarrollo y capacidad de autoreferencia y de lucha de los movimientos (es decir, dinámicas de acción colectiva y no sólo grandes organizaciones sociales), surge la misma pregunta: ¿qué hacer con el estado? La cuestión del quién y cómo se gobierna cuando la presencia de los movimientos desestabiliza la escena de las últimas décadas se ha tornado urgente. ¿Cómo concebir la concreción de este desarrollo heterogéneo de los estados capitalistas por parte de los movimientos? ¿Desarrollar poderes no estatales? ¿Ensayar una nueva dinámica de avanzada de los movimientos sobre los gobiernos que gobiernan en su nombre? ¿Combinar un doble movimiento de lucha y coexistencia en crecimiento de instituciones no estatales del contrapoder sobre instituciones estatales del poder? En todo caso, la doble perspectiva de la dispersión del poder y la invención de modos ampliados de la cooperación parecen esbozar la fórmula del principio activo que se juega en el “momento boliviano”.

Colectivo Situaciones, Buenos Aires, Febrero 2006.

 

Entrevista: Colectivo Situaciones y la “nueva gobernabilidad” latinoamericana (23/01/2006) // lavaca

Colectivo Situaciones y la “nueva gobernabilidad” latinoamericana. La guerra social y la batalla contra la tristeza

 

La nueva gobernabilidad (o la oleada considerada progresista en América Latina, de Kirchner a Chávez), la guerra social, la izquierda clásica, los espacios de la autonomía, el zapatismo, Chávez, la tristeza de los movimientos, la política de la impotencia. Tales fueron algunos de los temas de la conversación entre lavaca y el Colectivo Situaciones, un grupo de investigación y pensamiento que ha creado su propia editorial -Tinta Limón- como un modo más de producir y difundir ideas, en un mundo en el que no abundan, y acciones, en tiempos a veces dominados por la parálisis.

Pensar, producir ideas, generar experiencias, investigar, escribir, hacer una editorial, crear redes, nexos, mantenerse como un conjunto de amigos, y hacer lo que a cada uno le gusta.

El Colectivo Situaciones es un grupo empecinado en producir pensamiento y experiencias que merecen figurar entre lo más novedoso y profundo de los últimos años (la producción inmediatamente previa y posterior a la crisis del 2001, con libros tales como “La Hipótesis 891-Más allá de los piquetes”, “Contrapoder”, y “19 y 20 apuntes para un nuevo protagonismo social” entre varios otros).

Pero la actualidad ha traído un nuevo sello propio, Tinta Limón, con el que editan libros ajenos y propios: en 2005 la producción incluyó Mal de Altura, y Bienvenidos a la Selva, resultado de los respectivos viajes de Situaciones a Bolivia y al México zapatista.

Cuatro de los integrantes de Situaciones, Nati, Mario, Sebastián y Diego, recibieron a lavaca en ese bello laberinto barrial conocido como Parque Chas, para hablar del no tan bello laberinto de la actualidad política y social. Antes de tales encrucijadas, en tiempos en que las representaciones están en crisis, hubo tiempo para las presentaciones, que resultaron un modo de percibir las claves de donde surge lo que actualmente piensan.

-¿De dónde nace el Colectivo Situaciones?

-Origen incierto…

-En el año 92 se funda en la Facultad de Ciencias Sociales un grupo que se llama El Mate.

-¿Una sigla?

-Dejó de ser sigla muy rápido, pero al principio era el Movimiento Amplio de Transformación Argentina.

-Era gente de entre 23, 24, 25 años, en un momento de noche política para todos nosotros. Gente que tenía una idea de izquierda, muy, muy de izquierda, peronista de izquierda, o de izquierda dura, pura, y que tenía una decepción gigante con las generaciones militantes que estaban dando vueltas por ahí, de los 70, o que estaban armando partidos.

-¿Decepción por qué?

-Decepción porque por ejemplo, en el caso mío, yo venía de una militancia ya pre universitaria, con Eduardo Duhalde (no se trata del ex presidente sino de su homónimo, actual secretario de Derechos Humanos) y estaban todos haciendo negocios en nombre del prestigio setentista, o tenían maneras de construir muy manipuladoras. Para gente que no había vivido los 70, que había vivido más bien los 80 como noche, donde la política estaba bastante ausente, politizarse nos requirió armar un espacio bastante desreglado respecto a las generaciones anteriores.

-Empezamos a hacernos nosotros preguntas sobre los 70, sobre la política, sobre qué pasó en América Latina, sobre el sandinismo. Un poco los ecos de los 80. Y esa experiencia tuvo un núcleo de desarrollo en la universidad, pero también trabajábamos mucho con la Embajada de Cuba, con las Madres de Plaza de Mayo, con la CTA, con grupos de izquierda varios. Buscábamos en todos lados donde se estaban armando cosas.

-En el año 97, más o menos, el grupo ya tenía cierto desarrollo en la Universidad, siempre muy independiente, se armó la Cátedra Libre Che Guevara por un lado, y por otro un periódico que se llamó De mano en mano. Los dos instrumentos más elaborados que tuvimos en ese momento para salir de la Universidad. Pero no meramente para salir, sino para vincular lo que se podía elaborar como crítica en la Universidad con lo que se estaba elaborando como crítica, no decíamos en ese momento “movimientos sociales”, pero sí las luchas.

-El campo popular, movimiento popular. De eso se hablaba.

-Uno de los puntos fuertes de nuestro trabajo era la idea de la memoria, como una interpretación política de las corrientes de pensamiento político de la historia argentina, sobre todo de los 70. Y el tema era un poco cómo constituir una nueva generación de militantes que retomaran lo dejado en los 70 a partir del genocidio de la dictadura. Por eso hacíamos muchos talleres, muchos seminarios, como una especie de dispositivo paralelo al armado oficial de la Facultad, hasta que todo eso deriva en la Cátedra Libre Che Guevara.

-También en ese momento habíamos llegado a las primeras conclusiones: que la política no pasaba más por la vía partidaria vanguardista, aunque nosotros estábamos inscriptos en una agrupación política que todavía conservaba algo de organización política.

-Pero a la vez cuestionaban a los partidos políticos como tales.

-Claro, y comenzamos un desarrollo fuera de la universidad, en los barrios. Comenzó a incorporarse otra gente como Rubén Dri, o Cambá (aún integrante del Colectivo), se empezó a construir políticamente en los barrios, a nivel sindical. A través de la Cátedra del Che, dejamos de estar metidos en la facultad y salimos a recorrer las provincias.

-Todavía era El Mate.

-Sí, pero ya teníamos una ruptura con la idea de la vanguardia que había en los 70, la noción de un grupo con canales territoriales, estudiantiles. Más bien empezamos a pensar en la conformación de un grupo militante con capacidad de hacer aportes, como decíamos en ese momento, a la reconstitución del campo popular. No como un grupo dirigente, sino como un grupo que se organizaba para producir aportes que sí redundaran en algo así como una reconstitución del sujeto de transformación. Esa es la idea que veníamos trabajando mucho con Rubén Dri, con Luis Mattini. Muchos de estos compañeros que habían militado en los 70, durante los 80 estuvieron muy callados por todo el discurso de los derechos humanos que, para exigir justicia, un poco despolitizaba lo que había pasado en los 70. Nosotros intentamos recrear toda una imagen de la política más radical, que en ese momento estaba muy ausente.

-La ideología nuestra en ese momento era más o menos ésta: en América Latina hay movimientos sociales, o movimiento popular, o necesidades y gente que lucha -llamalo como quieras-, y la cuestión para nosotros era cómo se pasaba de lo social a lo político. Lo digo casi en lenguaje del momento. Y veíamos que a diferencia de Europa, donde había una tradición política más o menos consistente, con estructuras políticas, en América Latina el tema del partido político no era lo que había determinado nada. Lo importante era cómo se lograban síntesis políticas a partir de las luchas sociales. Entonces vimos que el PT brasileño era eso. Podíamos ver el Frente Amplio de Uruguay con simpatía por ahí con los Tupamaros, un poco difusa. Nos gustaban mucho, estábamos muy identificados con lo que podría llamarse una visión guevarista de este proceso: puede no haber partido, pero el tema es la revolución. La revolución tiene que ser pensada, tiene que ser coordinada, tiene que ser vivida. Teníamos esa idea, pero sin poner el partido por delante. O sea, que la estructura militante no estaba orientando, ni iba adelante de la recomposición social, sino que el movimiento social iba a elaborar sus propios enunciados políticos, su propia orientación política, sus propios cuadros políticos, y nosotros nos sentíamos, si querés, como un aporte a ese proceso.

Decíamos: en facultades, en barrios, en sindicatos, debe estar pasando más o menos lo mismo. Y las diferencias eran las tendencias, cada uno iba a aportar las suyas: del cristianismo, el peronismo, el guevarismo, de las nuevas identidades. Es un poco la visión que yo creo que teníamos.

-Y yo creo que era una apreciación medio delirante de alguna manera, crear un grupo de entre 8 y 10 personas…

-Sí, yo me acuerdo en el 95, 96, éramos un grupito de 10, nos juntábamos en plenario todos los domingos a describir la coyuntura, con documentos, con toda la imagen… En un momento en que la militancia era como muy rara.

-Había compañeros muy vinculados con Madres, con Hebe, con la CTERA, otros vinculados con Cuba.

-Otros con HIJOS en el 96…

-Claro. Pero era un poco delirante. Sábados enteros discutiendo un documento que alguien había elaborado, domingos enteros discutiendo una nota de Horacio Verbitsky de coyuntura. Estábamos ensayando cómo pensar lo social, qué categorías, qué nombres.

-Después, mucha gente decía que veía a El Mate como un grupo muy profesional, con una militancia muy seria, que les daba cierto miedo. Como que tenías que involucrarte demasiado si te metías ahí. Además se habían acercado Dri, Mattini, también Manuel Gaggero, Renée Irurzun, escribían notas, daban cursos, todo eso daba un aire de gran seriedad.

-Pero nunca fue una disciplina, nada forzado ni esquemático. Fue algo muy basado en el deseo…

-Íbamos a verlo a Mattini, a las 6 llegábamos a la casa y nos íbamos a las 4 de la mañana. Sábado a la noche, ¿qué vas a hacer? Me voy a charlar con Luis Mattini, horas y horas, comprar más vino, comprar más pizza, y horas que nos cuente: “¿y en el 74 quién decía…?”. Para nosotros era impresionante.

-¿Cuándo empezaron a ser Situaciones?

-Primero, en El Mate hubo un desfasaje. Hablábamos de horizontalidad, pero había un Mate que producía y un Mate que estaba más en la posición de espectador.

-En el 94 había surgido el zapatismo, siempre hicimos un esfuerzo muy grande por tratar de saber qué significaba esta nueva cosa de no toma del poder. Pero no nacimos teniendo una idea clara sobre eso. Es muy complicado. Nosotros teníamos una cabeza más guevarista clásica en un punto, si bien mechada, porque nadie a los 20 en la década del 90 puede ser un guevarista clásico sin ser medio mogólico, pero el espíritu era ése. De repente: el zapatismo. Pero ¿qué es?

Nos dábamos cuenta de que no era armar la guerrilla y al monte. La pregunta era: qué es en la ciudad, acá, entre nosotros, con el balance de los 70 que nosotros tenemos en Argentina. Escribíamos, tirábamos ideas, preguntas. Empezó a haber como un entorno en El Mate esperando ver qué salía de esas elucubraciones. Se planteó incluso si ganar la facultad o no. ¿Qué dice nuestra experimentación zapatista? Estábamos probando decir no al poder, probando qué sería correrse de ganar la facultad, el centro de estudiantes, y seguir produciendo.

-Empezamos a salir más de la facultad. En las elecciones del 99 hicimos pintadas: “votá lo que puedas, construí lo que quieras”. La revista De mano en mano tenía mucha circulación, se leía en los barrios.

-Había tres cosas fundamentales para nosotros. Una que ya era parte de nuestra generación: la horizontalidad. Siempre fuimos un grupo chico, de amigos, que compartíamos mucho la vida, por lo tanto no había posibilidad de jerarquías ni jefes, ni mucho menos. La horizontalidad fue un objetivo desde el principio.

-También la independencia, que después deriva en autonomía. Así que las tres consignas eran: de base, horizontal e independiente.

-¿De dónde venía la idea de horizontalidad?

-De nuestra práctica concreta.

-Era una forma de diferenciarnos con los partidos. Esto es horizontal, es otra cosa, discutimos. Nadie está discutiendo por vos en otro lado.

-A la vez había una tendencia de distintas personas a convertirnos en referentes políticos. Querían que El Mate fuera una especie de partidito, que centralizara las Cátedras, que centralizara la revista. Nosotros decíamos que había que hacer al revés: que cada uno, en cualquier lado, hiciera su revista, sus cátedras, y que toda esa energía circulara, en lugar de unificarse.

-A la vez en la facultad había ajuste, y Franja Morada (la organización estudiantil de la UCR) estaba de los dos lados. Gestionaba el ajuste, y dirigía la protesta contra el ajuste. Pensamos que la institución universitaria era una trampa como tal. Los lugares de poder eran lugares de gestión del neoliberalismo.

-En ese momento llegó Miguel Bensayag, un psiquiatra que había militado en la Argentina en los 70, se exilió en Francia y se convirtió en una suerte de filósofo radical francés. Se fascinó con las cátedras, lo veía como modelo de nueva política. Foros abiertos para gente de barrio donde se discutía abiertamente política sin que hubiera una estructura de partido. Empezamos a tener un intercambio con él, que venía trabajando con Alain Badiou, sobre las nuevas hipótesis políticas.

-Ese encuentro fue importante porque aceleró y radicalizó nuestras impresiones. Vimos la posibilidad de crear un grupo más dinámico, tanto teórica como política y prácticamente, en lugar de conciliar con todo el resto de la gente con la que estábamos, que por ahí querían centralizar, o ganar el centro de estudiantes. Eso nos trababa mucho, las internas, los documentos para discutir las internas… en cambio vimos que se podía pensar por afuera de la universidad. Vimos también que lográbamos muchos niveles de síntesis, y a intuir que había que meterse en esos movimientos sociales, ponerse a trabajar con ellos en serio: con el movimiento campesino, el de derechos humanos.

-No había pensamiento en ese momento que lograra captar la radicalidad que estaba en juego en muchos lugares. El movimiento piquetero en la provincia de Buenos Aires, el tema de los escraches a los represores, cosas muy fuertes que estaban cambiando la amanera de pensar la política y desarrollar prácticas sociales.

-Fuimos al MOCASE (Movimiento Campesino de Santiago del Estero), trabajamos con un asentamiento en Moreno… desde El Mate, desde la universidad, esto era visto como una fuga hacia lugares marginales.

-Lo que pasó fue que de repente metimos la cabeza, y miramos por abajo del agua.

-Fue la imagen de construir una sustracción. Sustraerse del mundo de la representación, que permanentemente jerarquizaba y tenía formas de catalogar a partir de que lo que importa es la masividad. Lo que importa es lo cercano que está el poder. Íbamos a hacer un taller en una escuelita donde había cuatro o cinco tipos con ganas de experimentar, y te contestaban: el problema es la educación pública. Íbamos al MOCASE, una potencia impresionante, y nos decían: campesinos argentinos, no son ni el 2 por ciento de la población; el tema es el movimiento obrero.

-Todo valía según la cantidad y fuerza de las organizaciones. Costaba pensar por fuera de la CTA. Somos muchos, somos fuertes. Ustedes, nos decían, están donde hay poquitos. Por lo tanto son débiles.

-A eso lo llamamos política del poder: crecer, hacer propaganda, tener una facultad, dos facultades, dos sindicatos, tres barrios. Nosotros decíamos: está bien, durante décadas esa fue la estrategia de los revolucionarios. Pero hay gente que está haciendo otra cosa. No sabemos bien qué es, pero se puede hablar, intercambiar. Mirábamos por abajo del agua. Y veíamos: el poder está ahí. No nos interesa más el otro lenguaje, queremos probar otra cosa.

-Y ahí empezamos a hacer publicaciones. Ni revistas ni libros. Cuadernitos. Si tenemos dos mangos, sacamos un cuadernito. ¿Quién lo escribe? ¿Quién firma? Un colectivo que ni colectivo se llamaba. Situaciones. No hay autor, no hay firma, no hay carrera académica.

-Pasó también que la Cátedra, la revista De mano en mano, ya nos resultaban medio un peso muerto. Habíamos hecho un reportaje al MTD de Solano y cortaron la parte más interesante, por un problema formal de espacio. Y en el contenido tenías todo lo de “la ideología nacional y popular”, esto de “las mayorías”, “el pueblo”, “la clase”: eran abstracciones que no nos dejaban respirar.

-La apuesta, nos decían, era quedarnos en El Mate, aceptar esos límites y mantenernos todos juntos. Nosotros contestábamos: ¿todos juntos, o ustedes contentos y nosotros muertos?

-Decidimos: hagamos un grupito de los que sabemos que trabajamos bien juntos, y animémonos a decir lo que queremos. Decíamos: mínimo de poder, máximo de potencia. Todo lugar de poder te ata, te morfa. En cambio nosotros podemos jugar muy libremente, discutir teoría, estar en el barrio, editar un material, acompañar una lucha, estar en el escrache. Podemos, podemos, porque personalmente nos construimos el tiempo y la vida para eso, sabemos que es nuestra pasión. Y podemos porque tenemos la insolencia de hacerlo. No la lucidez: la insolencia. De ver a dónde tenemos que ir, de conseguir lo que haya que conseguir. Y dijimos: esto es nuestro aporte, vamos a darle con todo.

-El primer cuadernito es con HIJOS, con el escrache.

-Se entiende: ir al barrio, pero ¿con qué rol? ¿Intelectuales?

-Teníamos la idea de una figura que no era ni el académico ni el militante de izquierda, sino el militante de investigación. Los académicos, los intelectuales universitarios, que conocíamos de la facultad, podían ser muy inteligentes, pero por eso mismo eran tipos que ya no tenían ganas de meterse en lo vivo, ni ganas de experimentar. Era como que lo inteligente era lo muerto. Y por otro lado los militantes que sí se metían, lo hacían de una manera muy estúpida a enseñarle a la gente, a bajar línea, no a escuchar, sino a tener dispositivos de control sobre todo.

-La vieja idea de que hay que ir a concientizar. Eso suele ser un problema: los concientizadores están seguros de que tienen más conciencia que los demás.

-Hay algo de la militancia que nos gusta y algo que no. Nos gusta el compromiso de estar donde hay que estar, pero no que lo hagan de ese modo. Y del otro lado, nos gusta el tema del lado intelectual, de perseguir la complejidad de las cosas y no hacerse de ideologías simples, como que necesito ser tonto para poder vivir. Poder problematizar, haciéndose preguntas y estando ahí. Entendimos que se podía estar en cualquier barrio pensando cosas interesantes por el hecho de que ahí se está produciendo una política ya en lo social. No como se pensaba antes, que de lo social se iba alo político. Sino que lo político es el propio lazo que arma sociedad, que arma pensamiento y afectos en cualquier lugar.

-Pero al rechazar lo universitario, ¿ustedes no están rechazando también el pensamiento, los avances, el conocimiento? ¿O la inteligencia y la sensibilidad ya eran materias extra universitarias?

-Ya en aquel momento vimos una diferencia entre saber y pensar. Había muchos saberes en la universidad, pero estaban en estado de no-pensamiento.

-Moldes.

-Sí, moldes en estado de almacenamiento. Pero para nosotros lo interesante era ver dónde se estaba pensando, pero con todos los saberes disponibles, desde los corporales hasta los más elaborados y abstractos. En la universidad había muchos saberes, pero no había pensamiento.

-Me acuerdo cuando estaba como ayudante en la facultad, venía de una discusión impresionante en un barrio, y cuando quería plantearlo en la clase te preguntaban: “¿entra para el parcial?” Si no entraba, no le interesaba a nadie. Entonces para mi era muy claro que la clase media subordina el pensamiento a la necesidad, y en los lugares más pobres se subordinaba la necesidad a la libertad en ese momento. Muy claro. Los tipos estaban fuera del trabajo, fuera de todo, viviendo con la huertita, y se hacían una tarde para pensar sin saber para qué. En la universidad, en cambio, la carrera, la beca, el parcial, no daban tiempo para pensar.

-Veíamos una vitalidad, un mundo de ideas, que la universidad no tomaba ni interrogaba, porque no lo vinculaba a lo que estaba pasando a nivel de lo social.

-Decidimos no ser universitarios, pero nunca somos “tirabombas” con la universidad. No es que nos moleste que esté la institución universitaria. Simplemente, llegó tarde a todo lo que pasó, operó como institución parasitaria, rígida, traductora, traduciendo tarde y mal las cosas que se escribieron antes y mejor.

-Es la imagen de la máquina de escribir cuando se están poniendo computadoras en todos lados.

-Para nosotros la universidad tiene que convertirse en una casa de pensamiento para todos. Todo tiene que poder entrar a la universidad y tener su experiencia de pensamiento. Lo que odiamos de la universidad son las reglas académicas y burocráticas que se encargan de que eso no pase. Finalmente, universidad será aquel punto donde el pensamiento y los conocimientos estén vivos. Pero dejamos de considerarnos universitarios porque todos los dispositivos con los que se hace universidad a nosotros nos dejaron de importar.

-Por ejemplo, la investigación militante. Bueno, es una investigación. Pero ¿cuál es el marco teórico? Qué sé yo: decime cuál es el problema, y después te digo qué podemos leer. ¿Y cuándo termina? No sé, depende de financiamiento, tengo financiamiento para estudiar movimientos sociales durante un año. Ahí dijimos: así no.

Otra cosa: ¿hay que salir a recorrer todos los movimientos piqueteros para conocer el movimiento piquetero? No. Hay que poder encontrarse con un grupo de compañeros proponerles trabajar juntos qué es el nuevo protagonismo social, cómo es la política hoy, cómo se resuelve la vida en este contexto. Simplemente trabajar con ellos, no investigarlos a ellos. ¿Cuánto tiempo? Y, el tiempo que dé.

-Y dejamos de pensar en el poder de la facultad, que nos iba a terminar convirtiendo en burócratas.

-Muchos compañeros dijeron: “los chicos que estaban más activos de El Mate -que veníamos a ser nosotros- se quebraron y se fueron a sembrar papas al conurbano.

-Ustedes ya no hacían política, sino horticultura.

-Sí, los militantes también decían eso: se acabaron.

-Y uno o dos años después decían: “estos hijos de puta la hicieron bien. En vez de hacer lo mismo que todos, fueron a hablar con las direcciones de los movimientos piqueteros, a convencerlos”.

-Leían lo que hacíamos con su propia mentalidad.

-Pensaban: estos van a bajar línea como intelectuales. La fantasía era: Toni Negri (el italiano autor de Imperio) les da línea desde Roma, y estos se la bajan.

-En realidad íbamos al MTD de Solano, o a la escuela Creciendo juntos, conversábamos, tomábamos mate, grabábamos sin saber qué íbamos a hacer. De a poco fuimos encontrando un rumbo.

– Pero ¿por qué a ustedes les había interesado ir a esa escuela, por ejemplo?

-Teníamos la idea de investigación, y la idea de la situación. Una idea que tiene mucho que ver con la identidad del grupo. La política que no es del poder, que no es de lo global, tiene sus claves en situaciones concretas: como el conocimiento, el pensamiento, la existencia, el afecto. Entonces nosotros estábamos como en busca de experiencias de laboratorio que en una situación concreta pudiesen desarrollar formas de rebelión y de construcción.

-Le llamamos situación desarrollada, a toda situación en la que todo podía estar ahí. Es decir, por ejemplo, una escuela que tiene una cierta relación con la comunidad, que tiene una cierta preocupación por la cuestión de la educación, que tiene cierta apertura, es un grupo de gente que está pensando la existencia misma, en su situación. Está pensando en el conurbano, está pensando la pobreza, pero también está pensando el piquete, la época, está pensando qué pasa con los pibes estos que no tienen futuro, está pensando la familia. Está pensando, por ejemplo, qué se puede entender por educación, cuando precisamente todos los represores de la dictadura militar eran personas educadas. Entonces ¿qué quiere decir que la educación hace libres? Hay miles de problemas: qué significa evaluar, qué significa transmitir. Es infinito el temario que podíamos discutir con gente que asumía su propia situación en profundidad, con un compromiso muy grande, sea un movimiento piquetero, una escuela, el grupo del escrache, sea el grupo de arte callejero, quien fuere: no había un territorio privilegiado de por sí.

Si nosotros pensamos aportar una cierta formalización conceptual a esto que se está haciendo, y ponerlo a circular, lo que vamos a estar haciendo es difundiendo un modo de trabajo en el que la política surge de ahí.

-De la situación. ¿Y ese concepto de dónde surgió?

-Tiene sus orígenes en la filosofía francesa, y otros varios puntos de origen. Por ejemplo, Sartre tenía la idea de que el compromiso siempre es con tu situación, el modo en que vos te insertás en el mundo. Alan Badiou, a quien leíamos bastante en ese momento, trabajaba con esto, y Miguel Benasayag. Pero a la vez extendíamos la palabra situación a otros usos, hasta hacerla coincidir con ciertas nociones de Spinoza. Fuimos jugando mucho con eso para tratar de darle a la idea de situación ya no tanto una filosofía a la que adherirse, sino un eclecticismo grande, pensarla muy prácticamente.

-Era la visión opuesta a la del frente de masas, que eran grupos sindicales, barriales, y demás que tenían que ser articulados en una instancia que estaba por fuera de cada grupo. Se trataba para nosotros de producir un hilo que vaya comunicando las hipótesis que surgen en esas situaciones concretas, sin necesidad de crear una instancia por afuera que las articule.

-La idea de situación es la de ventana, o la puerta, que te hace salir de la representación. Nuestra idea de situación es muy ontológica, muy de la existencia: las cosas sólo existen como situaciones concretas. Todo lo demás son representaciones.

-Entonces hablar de situación para nosotros era salir de una “teoría” de la situación o de la representación de la situación, y pasar a la práctica: la vida se resuelve en situaciones concretas, y el pensamiento es una potencia ahí, sólo existe esa potencia en situaciones concretas. Se acabó la teoría.

-Para ser coherente con esta teoría, hay que dejarla de lado y meterse en la situación.

-¿Y cómo lo resolvemos? ¿Cuál es nuestra situación? Militancia de investigación. Trabajar con gente que está desarrollando hipótesis prácticas en sus situaciones, y ver qué tipo de composición se teje, qué tipo de aporte implica este pensamiento.

-El luchador social pasó a ser el que mayor compromiso afrontaba con las exigencias de su situación.

-Eso implicaba cosas muy concretas. Por ejemplo, conocer a los compañeros de Solano no era para nosotros conocer un grupo de piqueteros, que era lo que buscaban los académicos o los partidos. Era conocer a un grupo que estaba desarrollando una práctica en un barrio, y que muchas veces era interrumpido por la dinámica de los piquetes. Lo que nos interesaba a nosotros era el tipo de lazo social y el tipo de pensamiento que emergía de la construcción en el barrio.

-Lo que pensamos de la situación, además, es que eso era lo único realmente pensable que no fuera capitalista.

Nuestra idea era que sólo lo que pasa a una situación tiene fuerza para enfrentar todo el modo en que el capitalismo organiza la realidad. Que todo lo que está dentro de la representación es intrínsecamente capitalista. Aunque se diga anticapitalista. Y que el anticapitalismo no es un modelo que uno tiene y va a las trompadas contra el capitalismo y lo desbanca y pone el suyo. El anticapitalismo es la multiplicidad que surge de la existencia de una situación. Todo el tiempo está habiendo impulsos, existencias y vitalidad que tienen la forma del comunismo. Esa es la idea que nosotros tenemos. Y creemos que solamente desde ahí se puede proyectar, se puede desarrollar, se puede acompañar, se puede producir algo en torno a esa tendencia. Siempre hubo esa intuición de este comunismo práctico, que surge una y otra vez en cientos de miles de situaciones.

-Esa intuición nunca la abandonamos nosotros, y creo que es como la gran continuidad de aquel momento a ahora.

-En el medio hubo momentos, como el año 2003, que para nosotros fue un año duro, porque fue cuando los grupos de la izquierda, los intelectuales, la gente que tenía un lugar más consistente, repudió mucho lo que nosotros hacíamos, porque creyó que éramos como ellos con otra línea. Y al lado de críticas productivas, honestas, a tener en cuenta, y de otras completamente tontas, que no nos decían nada, hubo un intento como de refutación, como un poco de borrarnos.

Pero en 2004 y 2005 volvimos a laburar y a producir.

-Los criticaban como si existiera una especie de partido político autonomista, que “bajaba línea” en los libros que ustedes hacían.

-Y además la autonomía se transformó en una identidad. Los autónomos contra los no autónomos. Y ahí medio que se polarizó muy mal.

-Se ha escuchado incluso acerca de internas en la autonomía.

-Se discutía cuál era la identidad autonomista, cosas por el estilo. Nos pareció que se empobreció muchísimo la discusión.

-También hubo críticas cuando pareció que estas ideas no cumplían con las expectativas que parecieron generar.

-Las expectativas eran de otros. Tiene que ver con que nuestro diálogo siempre es un diálogo con la tradición revolucionaria, y entonces te dicen: “Perfecto, está bien, ustedes dicen que el marxismo leninismo no, que partido no, que el poder no, que no hay situación revolucionaria. Perfecto. Estaríamos dispuestos hasta ahí a seguirlos si ahora nos dicen qué viene”. “Y…, un tallercito, una escuela…” “¿Me estás cargando? ¿Voy a tirar la teoría de la revolución para ir a una escuela?”

-Cuando hubo cierto desarrollo pasó algo más: nadie te cree que esto lo hacés gratis. ¿Te están pagando de Europa? No. ¿Te estás convirtiendo en un intelectual famoso? ¿Estás construyendo un partido, que dicen que no es un partido, entonces es una astucia?

-¿Qué significaría lo de la autonomía? ¿Qué era lo que estos grupos reivindicaban al reivindicar la palabra autonomía?

-Yo creo que eso es lo que más válido permanece. Esa imagen que surge en 2001 como hipótesis política muy fuerte, que resonó y que le habló a todo el mundo ahí donde estuviera, en el periodismo, en la universidad, en el partido político, en el barrio, en el hospital: yo creo que es esto de asumir cómo es la construcción de lazos, como es el pensamiento, cómo es vivir hoy, cómo es construir una experiencia, cómo es resistir hoy en un país, en una sociedad, en una realidad donde la representación no construye. Una cantidad de imágenes con las que uno organizaba la subjetividad de determinada manera antes de toda esta ruptura social, la cantidad de imágenes que uno precisaba para organizar la experiencia, hoy ya no existen.

-Por lo tanto hay que asumir esa caída y pensar de otra manera la vida, la existencia. Pensar que la construcción es puramente configuración colectiva que uno logra desarrollar. Esa imagen de autonomía es súper vital, y sigue estando presente en cada una de las experiencias y las dimensiones de la vida de cada uno.

-Pero en realidad nunca fuimos estrictamente autonomistas.

El autonomismo fue, o es, un intento de hacer línea con problemas que tienen que ver con lo surge de las situaciones, cuando se piensan en su potencia. Eso es lo que nosotros llamamos autonomía. Autonomía es auto organizarse, es auto pensarse, es la capacidad de desarrollar toda la complejidad que uno tiene que tener para ser fiel a su potencia. Pensar, crear, relaciones afectivas. Que eso sea tu centro de gravedad. Pero hay tres puntos donde a nosotros se nos quiso aplastar, y los tres tienen que ver con interpretaciones de la palabra situación.

Primer punto: al decir “situación”, ustedes dicen localismo. Situación nunca fue para nosotros localismo. No es lo chiquito. El tamaño de la situación es infinito si es que vos la pensás para adentro, en inmanencia. Nosotros decimos: en una escuela está el mundo. En un movimiento social está el mundo. Está realmente el mundo.

-Es un problema casi literario: describe tu aldea y describirás el mundo.

-Fijate la diferencia, te decían: lo global es lo importante, lo local es la trampa. O actuar en lo local pero pensar lo global. Nosotros decíamos: no existe ni local ni existe global. Son las dos piezas de la representación. Lo único que existe son lugares en donde uno está y la incógnita de cómo descubrir ahí al mundo, con toda su riqueza, con todas las dimensiones. Pero encontrarlas ahí. No fugues.

-Esa experiencia de revelar las potencias propias de una situación que puede ser infinita: esa potencia es la autonomía. Es construcción de autonomía, y que se da en todos los planos. Ahí no hay ningún recorte. No hay techo.

-Si vos encontrás el mundo en tu lugar, es infinito. Ahora, si vos no encontrás el mundo en tu lugar, y te hacés una baldosa de mundo, sos un provinciano, que tiene que estar en su cosita, pero para nosotros esa es una teoría de la impotencia.

-Nuestra idea de autonomía no tiene que ver con el localismo. No porque sea global, sino porque lo global es una abstracción para nosotros, es el hecho de querer hacer del mundo una única representación, sin comprender la multiplicidad real y concreta que se ve a partir de tu situación. O tus situaciones.

-Esa fue una primera crítica: el localismo. Segundo, nos dijeron “antiestatistas”, en el sentido de que nosotros desconocíamos el problema del poder, y por lo tanto del enfrentamiento. Es otra cosa que nosotros nunca dijimos. Lo que nosotros dijimos fue que frente al Estado siempre hay que saber defenderse. Es absurda una situación que no se pregunte sobre cómo defenderse. Casi es una de las primeras conclusiones que surgen cuando uno empieza a existir en una situación: cómo sostenerla, desarrollarla y defenderla. Con todo lo que implique. Siempre lo dijimos: con todo lo que implique. Pero también siempre supimos que no es pensable una situación moderna, una situación en una sociedad compleja, sin gestión. Sin una gestión relativamente centralizada. Entonces nosotros nunca renunciamos a la idea de que una situación en su desarrollo tiene una hipótesis de enfrentamiento y tiene otra hipótesis de colaboración. Por ejemplo, cuando los movimientos piqueteros cobraban los planes, para nosotros jamás fue una desmentida de la autonomía. Nunca. Desde el primer día dijimos: a ver, yo estoy en un movimiento social, hace falta plata para desarrollar el comedor. Vas y pedís la plata. Veamos cuál es la mejor manera, por ahí pedimos subsidios, por ahí metemos un diputado. Lo que es clave para nosotros es que sea el desarrollo de esa situación lo que organice los términos. Lo demás lo vas usando o descartando. Nosotros jamás fuimos moralistas respecto a no tocar al Estado, ni fuimos ingenuos en el sentido del no enfrentamiento. Pero dijimos: que no sea el Estado el centro de la cuestión, que no sea el Estado lo que organice. Incluso, en un nivel de contrapoder y desarrollo gigantesco, donde tantas situaciones han desarrollado sus hipótesis propias, también hasta se puede pensar en una ocupación compleja del poder. Pero no es un programa, no es un punto de llegada, no es lo que organiza las situaciones, no es lo central.

-Lo central es el desarrollo de las situaciones, que siempre combaten contra la tristeza. Siempre, todas las experiencias, todas las situaciones. Y es ese combate el que nos parece importante. Si en ese camino te encontrás con el Estado, o con el BankBoston, lo importante es que vos sepas que la verdad surge de lo que vos puedas desarrollar en tu situación.

-Entonces para mí relativamente fracasamos en tratar de explicar que la horizontalidad no es desconocer al Estado. No. No hay por qué desconocer nada, ni a la Comunidad Económica Europea, ni a los canguros de Australia. Nada te queda afuera. Simplemente que lo ves con los ojos de inmanencia de tu propio desarrollo y de tu propia potencia.

-Y el tercer punto de cuestionamiento me parece que fue justamente la horizontalidad. Decirnos: ah, ustedes son los que creen que todos los movimientos son horizontales y no tienen problemas de jerarquía. ¡Qué ingenuidad! Obviamente, no es así. Nosotros nunca dijimos eso, sino que nos importaba como problema político fundamental cómo se resolvía el problema de la horizontalidad. Siempre fue un problema la horizontalidad, no una solución. No sabemos cómo se desarrolla una situación. Estás ahí, tenés los problemas y desarrollás hipótesis para resolverlos. Y para nosotros la horizontalidad siempre fue un problema que me sirve para entender qué política tenés, según cómo lo resuelvas.

-Si es lo que siempre subordinás, sé qué política tenés. Si es todo el tiempo una preocupación tuya, porque lo que estás tratando de entender es cómo desarrollar al máximo la potencia de todos los miembros de esa situación, me doy cuenta de qué política tenés. Pero no te garantiza ningún éxito, y no es que deje de ser un problema.

-Lo que nunca aceptamos es la idea de horizontalidad en el futuro. Para ser más horizontales en el futuro, obedeceme ahora. Pero no quiere decir que no se pueda centralizar en un momento algo, que una tarea no se pueda derivar, que no haya disciplina, que no haya organización, que no haya todo lo que en una situación se pueda pensar libremente para su desarrollo. No. Entonces, se dijo que el autonomismo fue simplemente decir: “contra el Estado, construcción local y horizontalidad”. Y sí, está bien, pero es una problematización que hace la autonomía de una tendencia fundamental en cualquier situación de lucha, en cualquier situación de vida.

-Los enemigos de la autonomía construyen la idea de autonomismo para atacarte.

-Ustedes este 2005 publicaron dos libros, sobre Bolivia y México, se acercaron al tema de Cromañón, ¿cómo percibieron esas situaciones que han conocido, para observar cómo está el mundo?

-Nosotros salimos de algo así como una desorientación, de ver que muchas de las cosas en las que estuvimos parecían que amainaban o se disolvían… Tuvo mucho que ver con las fuerzas reactivas que operaron de una manera medio nefasta sobre muchas de estas experiencias, pero también tiene que ver con cierta disolución, con cierto cambio de panorama, de mapa, en el que veníamos moviéndonos en los últimos dos años.

-Todo este año fue muy interesante, fue una experimentación medio a ciegas, pero para mí vamos encontrando ejes muy claros en donde las historias pasadas se van de alguna manera retomando en otra escala, en otra etapa. Y con cosas nuevas.

-Creo que hay cosas bien interesantes este año. Una, tiene que ver con que todo el desarrollo de la experiencia de los movimientos y de todo esto que se da en América Latina desde hace diez años: el zapatismo, el 2001, toda esta cantidad de movimientos sociales, toda esta hipótesis política de autonomía y todo este desarrollo muy grande, aparece hoy en una discusión muy interesante, que tiene que ver con la relación -el antagonismo a veces- entre el desarrollo de la autonomía, de los movimientos de base por todos lados cada vez más fuerte, y por otro lado el desarrollo de la gobernabilidad. Esta nueva gobernabilidad que aparece con gobiernos progresistas por toda América Latina, algunos que van desarmando y deshaciendo los movimientos, otros que intentan dialogar con ellos, otros no sabemos qué quieren.

-Para nosotros ir a Bolivia fue muy interesante, poder ampliar de alguna manera el panorama. Y acá, en la Argentina, tenemos una experiencia muy clara de esta relación, entre movimiento y gobernabilidad. Para nosotros la estabilización de un gobierno como el de Kirchner implicó de alguna manera la disolución de un plano político que se había generado en algunos movimientos. En Bolivia y México esta discusión aparece de otra manera, y de alguna manera enriquece esta perspectiva, y permite pensar esta relación, ese problema, de una manera más compleja.

-El zapatismo, claramente, con la Sexta Declaración, se anticipa a la llegada de un gobierno como el de López Obrador, progresista, y tiran una hipótesis muy fuerte de separar claramente el escenario político en dos, por un lado la campaña que va a llevar a esa izquierda al poder, y por otro lado la otra campaña que ellos proponen, que es una discusión por abajo, claramente de autonomía. En Bolivia hay otra experiencia muy diferente, donde llega un hombre de estos movimientos sociales al poder, pero donde el debate es cómo se hace para que no se disuelva toda la energía social construida.

-Pero eso parece una contradicción: cómo evitar que alguien de los movimientos sociales les disuelva la energía. ¿Lula?

-Hay un dilema entre autonomía o contrapoder, y esta nueva gobernabilidad. Contrapoder es el enlazamiento de las autonomías. Una situación se rebasa a sí misma, se compone con otras, y genera contrapoder. Es lo que se pudo ver con los hijos de desaparecidos, que en vez de tener luto y llanto solamente, politizaron la memoria y se pueden percibir como gente que tiene que hablar. No es algo que le contesta al poder solamente: es la teoría de la recuperación de las posibilidades de la existencia para enriquecerla. Esa para nosotros es la única teoría política. Todo lo demás no es teoría política.

-El hecho de que una nueva gobernabilidad como la que se está planteando hoy implica nuevos desafíos a esta idea de autonomía-contrapoder. Porque una parte considerable de esa experiencia va por adentro de esta nueva gobernabilidad. Hay mucha gente, en muchos terrenos, que está aceptando esta nueva gobernabilidad y la está construyendo. Y la está construyendo por la progresividad que supone. Y también con un cierto realismo, en el sentido de que esta gobernabilidad es una nueva alternativa a una guerra feroz abiertamente organizada desde el Estado. Lo que supone que hay una guerra social latente, existente. Es nuestra lectura: hoy existe una guerra social en América Latina. Una guerra social por la existencia. Pero lo que no hay en los lugares donde hay gobiernos progresistas, es una organización desde el Estado de un terrorismo político.

-¿Qué significa que hay una guerra social? Porque se puede decir: “Estamos en democracia, esto ha mejorado, hemos salido de la noche de la dictadura…”

-Yo digo que no. Digo que no porque desde nuestro punto de vista se está llamando democracia solamente al hecho de que está limitada la capacidad del Estado de hacer terrorismo político. Es muy importante, pero cuando hablamos de guerra social hablamos del hecho de que hay un potencial humano, democrático, creativo, productivo, que está siendo aniquilado en cada barrio de Buenos Aires, y que no hace falta más que viajar cinco minutos para salir de ciertos lugares, de ciertas cápsulas para ver concretamente esa negación.

-Está siendo aniquilado permanentemente. ¿De qué modo? En todos los modos en que un artista está alejado de su capacidad real de crear, una madre está separada de sus hijos, en que los pibes del conurbano están alejados de posibilidades de pensar, de crear, de encontrarse con los recursos que necesitan.

-La vida para nosotros no es la vida biológica: la vida biológica es una dimensión necesaria. Pero el fascismo es la reducción de la vida a eso, decir “te damos de comer, acá tenés tu plan”. Todos los que están diciendo que el plan salva, están aniquilando vidas.

-Decimos que hay guerra social cuando se te reduce a un plan. Toda la posibilidad de creación y de existencia que todos queremos para nosotros, y llamamos vida a eso, requiere que los recursos estén disponibles para esa creación, recursos simbólicos, imaginarios, efectivos, materiales. Cuando eso no pasa, ¿qué es democracia? La democracia es un potencial. ¿Se realiza o no se realiza la tendencia a la creatividad y la complejidad que existe en todas las vidas en potencia? Si no se realiza: ¿qué es democracia? Como lo entendemos nosotros, democracia es el hecho de que los que producen el mundo lo puedan producir enteramente. No que lo haga una parte, y el resto obedezca.

-Me quedé con lo del plan social. Hoy se puede pensar que si no estuviera el plan, el subsidio, esto sería peor todavía.

-En un cierto punto de vista, está bien que haya plan, por eso decíamos que para nosotros no fue ninguna decepción cuando nos enteramos de que los movimientos autónomos piqueteros tenían planes sociales. Perfecto. Y cuando nos enteramos de que además de cobrarlos, algunos grupos los autogestionaban y hacían de eso la base para una creatividad social y política, estábamos de fiesta. Decíamos: le sacan el plan al Estado y no les piden al Estado las demás cosas y las hacen ellos. Pero lo que decimos es que no hay democracia cuando a estos grupos se les dice “hasta acá”. Hasta acá con tu creación, hasta acá con tus posibilidades. Cuando se frena ese desarrollo y después te matan en un Puente Pueyrredón, ahí lo que se manifiesta es una guerra social, en el sentido de que hay una cierta tendencia vital que está siendo amputada todo el tiempo.

-Te matan en el Puente Pueyrredón, o te dicen “ya está, no creés más, no hagas nada, ahora soy yo el que me hago cargo”. Es lo que está pasando ahora en la Argentina.

-Entonces, esa idea de la guerra social no implica el aniquilamiento físico, como ya ha ocurrido en nuestra historia, sino de otras formas de construcción de vida.

-Para mí es cuando te reducen al plan. No es el terrorismo político de Estado tipo, el que podría haber en una guerra de clases más abierta. Pero matan a dos personas en Puente Pueyrredón, y lo que hacen esas muertes es recordarnos que estamos siendo reducidos al plan. Lo que hacen es difundir tristeza, difundir impotencia. Ese es el principal tema. Es decir, que tu vida es hasta acá.

-Entonces pensamos que a eso no lo vamos a llamar democracia. La democracia es una tendencia existencial mucho más profunda que una teoría de legitimidad del poder. La democracia no es una votación. Está bien que haya un mínimo, hay que pelear por una votación cuando no la hay, pero no estamos en el dilema “dictadura o democracia”. Estamos en desarrollo de una gestión capitalista de las vidas, en la cual hay mucha gente que está puesta en un lugar de inexistencia, directamente, y mucha otra sólo plegada al mandato total del capital, aun si tiene plata.

-Pero imagino a alguien diciendo: “Está mejorando la situación, el gobierno argentino ha logrado algunas cosas, hay menos pobreza, menos desocupación. Ustedes tienen una posición muy negativa”.

-Yo diría al revés. Yo tengo una posición muy positiva. Estoy viendo que Argentina, más allá de los índices, tiene un potencial de vidas humanas que están siendo despojadas, y que incorporadas a la creatividad colectiva, a la inteligencia colectiva, son un potencial gigantesco. Lo que me pregunto es por qué crece tan poco Argentina, por qué.

-Concretamente lo que nosotros preguntaríamos es esto: ¿por qué el capitalismo no reproduce la fuerza de trabajo? ¿Por qué no paga la existencia, las existencias, de donde saca su valor? En la medida que eso no tenga una resolución clara, lo que va a haber es una guerra social. Ahí vi estadísticas: 2.000 muertos en 2005 a manos de la policía. ¿Cómo es?

-La nueva gobernabilidad existe, y es un problema, porque uno no la puede enfrentar como a la vieja gobernabilidad. Tiene sus éxitos en el sentido de que toma la narrativa de los derechos humanos, participan muchos de los que estuvieron desarrollando un contrapoder hace pocos años, que ven una hipótesis pacífica de modificación de las estructuras de poder. En el caso de Venezuela y Chávez, esa nueva gobernabilidad toma todas las banderas del anti imperialismo, se enfrenta directamente con los norteamericanos. Es evidente que la situación no es la misma en América Latina hoy que hace unos años. Pero para nosotros la pregunta es ésta: ¿es desde la autonomía y desde la posibilidad de construir espacios de auto desarrollo que vamos a leer esto, o lo vamos a leer desde un énfasis de gobernabilidad? De “ustedes tranquilos, acá está el comandante”.

-Para nosotros el potencial no está realizado. Y la gobernabilidad tiene que ser por su faz positiva, lo que abra, permita y desarrolle los espacios de autonomía. Si lo logra hacer, todo perfecto. Si no lo logra hacer, vamos a pensar nosotros cómo hacerlo. Michael Hardt (norteamericano, coautor de Imperio) decía que no hay gobiernos de izquierda. Ningún gobierno es estructuralmente de izquierda. Y a lo sumo hay que esperar que abran espacios para la autonomía y colaboran, mientras otros gobiernos los cierran.

-Entonces, el gobierno para garantizar la gobernabilidad hace una narrativa, como dicen ustedes, de los derechos humanos, habla de valores, de crear trabajo, pero eso para ustedes no quita que siga desarrollándose una guerra social.

-Es que a nivel de América Latina se puede ver que hay una gobernabilidad neoliberal de la existencia, con discursos no neoliberales. Por otro lado hay gobiernos que se oponen menos por el lado de la represión política decidida a los espacios de autonomía. Lo que quiero decir es: la pelota quedó de nuestro campo. Estos gobiernos no son los que más nos reprimen cuando nos organizamos, porque en ese caso vuelven a ser la vieja gobernabilidad. La cuestión es: ¿qué espacios de autonomía somos capaces de desarrollar?

-Hemos visto movimientos que van por fuera de la nueva gobernabilidad, y otros por dentro: tienen la idea de aprovechar todo lo que hay de ambivalente en la situación y desarrollarlo desde adentro. Son los que se enfrentan más verbal y cotidianamente con la derecha. Son los que intentan radicalizar al gobierno y “chavizar” América Latina. Estos compañeros pueden estar sacrificando toda la idea de lo que significa la democracia como autonomía y contrapoder, porque todo lo que hacen significa un disciplinamiento, todo el tiempo arman la picadora de carne. Reparten plata a cambio de obediencia. La autonomía no tiene nada que ver con eso. No se opone a que haya recursos, pero sí a que haya obediencia.

-Y en los compañeros que van por afuera de esta gobernabilidad, lo que vemos es la falta de capacidad de pasar una frontera clara que les permita hacer todo lo posible para desarrollarse.

-La Sexta Declaración, de los zapatistas, puede ser leída con ojos argentinos de esa manera: como llamado a las experiencias de autonomía a marcar una clara frontera con las nuevas formas de gobernabilidad, y desde ahí desarrollar estrategias políticas.

-Mi impresión es que sin fronteras de la autonomía, sin entender esta nueva gobernabilidad, no se sale del pantano político.

-Pero la crisis de algunas prácticas autónomas en la Argentina, que se reconocen a sí mismas un tanto empantanadas, ¿se debe a esa falta de lectura o a que la existencia misma se les ha hecho tan compleja que las afecta de raíz?

-Me parece que cambió la energía social, que durante varios años fue en un sentido, y de repente apareció algo que la embistió y la reorganizó de otro modo: eso es para mí el kirchnerismo, una reorganización de la energía social en aras de una nueva gobernabilidad. Entonces me parece que es un problema de lectura por un lado, pero también un problema de desarrollar prácticas que puedan reorientar la energía social hacia la creación autónoma.

-Ahí hay una traba. Decir: esto que fuimos, fue muy potente, genera una nostalgia de ese tiempo. Nosotros también la vivimos. Para mi eso funciona mucho como traba para reencontrarse con la potencia.

-¿Y cómo superaron esa nostalgia?

-El tema es sacudirse un poco eso, ver qué sirve de la experiencia de lo que fuiste, y dar cuenta de algo que todavía se tiene que hacer.

-Yo diría que toda esa masa de saber, experiencia y prácticas que se produjeron en todos esos años, hay que volver a actualizarlas con hipótesis nuevas. Que construyan. Quedarse pegado a la imagen de lo que era hace cinco años el grupo o el movimiento de cada uno es un obstáculo.

-Claro, se nota en casos como el de Cromañón. El tema es cómo vincularse, cómo atender a las nuevas formas de organización que se están tejiendo, que ya no tienen tan claramente los códigos que nosotros vivimos como experiencias de politización a fines de los noventa, o en el 2001. Es una especie de re alfabetización nuestra, de poder pensar hoy en situaciones de otra manera, con los requerimientos que hoy tienen esas situaciones, para acercarse acompañando y produciendo.

-Pero ahí, en Cromañón justamente, no buscamos algo que se pueda llamar autonomismo. Y lo que menos querríamos es que tenga una derivación de de ese tipo, en el sentido de que se parezcan cada vez más a los compañeros que corporizan el autonomismo. No. Lo que sí podemos es pensar que en cada momento, ante cada situación, se produce un dilema: la pensamos con las formas de representación y poder, o las pensamos desde su potencial de ruptura. Y nosotros lo que vemos es que lo que ustedes en lavaca llaman la Generación Cromañón es un modo de politización desde el agujero negro, y creemos que tiene un potencial de ruptura y de creación, y comprometerse con eso no implica aplicarle los moldes del autonomismo.

-Implica saber en esta situación concreta, cómo ayudar a que esa vida se desarrolle. Después, no es una exigencia que eso sea siempre político, que se anude inmediatamente con el resto de las luchas… eso no es manejable ni es una exigencia moral, es como un devenir bastante azaroso. Nosotros siempre dijimos que la revolución no se construye. No hay nadie que la esté pensando. Uno actúa con una ética y hay momentos en que todo va bien, se hacen más cosas, o se hacen con mayor facilidad, y otros en que no va todo bien, y hay cierta cosa de tristeza y aislamiento. Entonces el tema es no confundirse, y hay que entender en qué momento se está. ¿Quién puede decir que es el autor del 19 y 29, o de los momentos de mayor energía social? Simplemente se trataría de saber, a veces disfrutando más, y a veces con más soledad, cómo no perder el rumbo ni la mirada que a nosotros nos parece que es nuestro proyecto.

-Las críticas son: pero esto finalmente no cambia las cosas ni produce una transformación del mundo. ¿Se llega a algo con estas experiencias? ¿A una transformación del país, del mundo, a que no haya injusticias?

-Es que es muy complicado poder pensar las cosas en términos de: tengo un objetivo, voy y lo hago. La cuestión no opera así. Por eso cada vez que hay un gran estratega político falla. Esto no es una estrategia. Los pibes de Cromañón no están en una estrategia nueva del autonomismo. Están existiendo. Nosotros tampoco somos parte de una gran estrategia del autonomismo, estamos existiendo y resolviendo cosas. Esa multiplicidad real es la que opera, entonces a mí me parece que de un lado hay una teoría más profunda que dice que el poder, la potencia, va haciendo los cambios: un amigo decía que en la Revolución Francesa lo último que cambió es el gobierno, el poder. Antes cambió la sociedad. Para nosotros la existencia de nuevos vínculos, nuevas relaciones, nuevas producciones, ese es el tema.

-Después por supuesto que hay que confrontar y resolver lo otro. Pero ¿a título de qué se confronta si no es a título de invenciones de vínculos permanentes, o de un potencial democrático? Por supuesto, en términos políticos no siempre hay una apertura política a la invención. No siempre se puede discutir. A veces hay poder y punto. Norma, obediencia y punto. Ya hace mucho se dijo que la gente puede luchar por su servidumbre, voluntariamente, querer obedecer.

-Entonces la idea de tomar el poder y hacer una dictadura de izquierda no es para nosotros una utopía demasiado interesante. Para nosotros la cuestión es que hay proceso de apertura multitudinarios como puede haber en Bolivia o pudo haber en la Argentina, y si hay un problema de estrategia política se resuelve en el momento. Pero no es un tema permanente.

-Digamos: yo no me veo como soldado de ningún general, no me puedo ver así, pero sí me veo como sujeto de ciertas dinámicas, tratando que esas dinámicas generen la mayor capacidad de autonomía, y los momentos de contrapoder gigantesco abren la brecha. Y hay un tiempo de incertidumbre, de constitución social. No creo que estemos en ese momento, sino en uno de nueva gobernabilidad. Se ve en cada convocatoria de los movimientos, que tienen muchísimo menos capacidad que la que tenían hace 5 años, pero para mí no hay que desesperar. Porque se está en una crisis gigantesca, crisis operada en los momentos de apertura. Pero ahora hay recomposición del estado, del poder.

-El problema es si uno cree que son momentos en que no se puede hacer nada, momentos de muerte, momentos de espera. Para nosotros no es nada de eso. Ni muerte ni espera.

-Esa sensación la tiene más de uno.

-Al contrario yo veo en la Argentina una lucha tremenda contra el luto, la tristeza y la muerte. Cuando se mira Cromañón desde esa óptica es increíble, impresionante. No me importa si dicen tal o cual cosa sobre Ibarra, no es eso lo que estoy viendo.

-Ni las piruetas de los legisladores.

-No, no me interesa. Por ahí tienen razón los que dicen que es peor Macri que Ibarra, pero criticar esa lucha contra la tristeza que implica Cromañón, en nombre de la ingeniería política, no tiene sentido.

-Es la misma discusión, vista desde la gobernabilidad, o vista desde las potencias. Por un lado a vos te interesa como se auto organizan los pibes, qué imágenes de vida van desarrollando, qué es lo que están discutiendo, y por otro lado hay tipos que piensan en términos de gobernabilidad, si gana Ibarra, sube Macri o Telerman. El mismo problema desde dos ópticas.

-La verdad es que para nosotros la política no pasa por la política. Pasa por si se elaboran nuevos valores, vínculos, ese es el ámbito donde sí se puede actuar, se puede crear, existir.

-Tampoco se puede decir que nada cambió después del 19 y 20, o que nada se transforma. El gran logro de Kirchner fue ver que toda su fuerza depende de lo del 19 y 20, de representar mínimamente a esas fuerzas.

-Hubo un cambio. No se gobierna la Argentina igual que antes. Si los políticos se equivocan, pierden. Ya se sabe que no hay Estado, no a priori. Hay, si se construye. Y si no hay si hay crisis. Y Cromañón da terror, porque es el escenario de crisis. Hay un poder destituyente de la crisis. Porque la nueva gobernabilidad es la manera de controlar y gestionar la crisis. La crisis somos nosotros. A mi me parece que ese es un cambio absoluto, y cualquiera que lo quiera sentir lo siente. Si le preguntás a un político: ¿Contra quién peleás? Pelea contra que esto -esa crisis- no aparezca. El enemigo de Kirchner no es ningún otro político. Por eso es un absurdo decir que hay hegemonía política. No hay hegemonía, simplemente se terminó éste modo de entender la política. Cada práctica se auto significa automáticamente.

-¿Qué quiere decir eso?

-Que el Estado no logra darles sentido, el sentido que les quisiera dar.

-Ni absorberlas.

-Es el efecto Cromañón. Yo les puedo decir bueno, les voy a pagar el velorio a cada uno, es muy triste lo que le pasó a cada uno en su vida íntima, y en todo caso después veremos…

-Muchos dicen ¿cómo va a caer Ibarra si nunca cayó un jefe de gobierno por algo así? Es que en ningún momento entró en crisis el andamiaje institucional y representativo como ahora.

-Esto tiene historia. En esa historia está la voz de Hebe de Bonafini diciendo “yo soy una madre de desaparecidos a mi no me representa nadie, yo digo que este es un estado genocida, pagado por los capitalistas, y me convierto en un actor público porque sí”. Mi dolor no es un dolor íntimo y personal, en mi casa, y un político mientras tanto representa lo que yo siento. Soy yo diciendo esto y se acabó, y en torno mío surgirá toda la radicalidad que pueda haber. Ese es un antecedente a las Madres del Dolor, y demás, y también a Blumberg (Juan Carlos Blumberg, quien inició una campaña a favor de una legislación más represiva tras el secuestro y muerte de su hijo Axel), porque este suelo que se abre también es ambivalente, tiene izquierda y derecha. No es que todo lo que pase no respetando los canales estatales sea de izquierda, o combativo. Pero no hay más separación el espacio público y el privado en la política Argentina.

Si yo estoy dolorido, si soy una víctima, un sobreviviente, salgo y me organizo.

-Hay dos coordenadas distintas. Una es derecha/izquierda. Y otra es viejo protagonismo/ nuevo protagonismo. El 19 y 20 existe en la medida en que claramente el Estado no logra dar significado a priori a las prácticas de cada uno.

-Creo que otra representación que tergiversa todo es la de los 70.

-¿De qué modo?

-Durante mucho tiempo el discurso de derechos humanos y de los ’70 era creación y lucha, lucha y creación. Y ahora es el discurso de la gobernabilidad. Cuando decimos que el Estado ya no significa, los ’70 hacen un esfuerzo por desarrollar una astucia significante. ¿Quiénes somos? Los que estamos contra el imperialismo. Somos los del 70 que llegamos. Una cantidad de cosas que se dicen como un modo de organizar la imaginación colectiva, pero un contrasentido de todo lo que venimos llamando la autonomía. Es como un enfrentamiento.

-Para nosotros digamos todo lo que tiene que ver con el discurso de la lucha armada, por ejemplo, o con la disciplina política, o se resignifica desde la autonomía, o se resignifica desde la nueva gobernabilidad.

Cosas que podíamos compartir con mucha gente, hoy entraron en discusión. Gente que estuvo 25 años en la tristeza total, 20 años sin hacer nada, ahora te viene a decir que es un comandante montonero y que vos estás haciendo cualquier cosa. Y que no entendés los procesos históricos. Después de 20 años sin hacer nada, ahora están agitadísimos con las categorías de los ’70, con las maneras de pensar de los ’70, y vos sos un despolitizado posmoderno, medio huevón, aislacionista.

-En este esquema de autonomía frente a nueva gobernabilidad, ¿cómo juegan los partidos de izquierda?

-La izquierda no juega en ninguno de esos dos campos. No juega en esta cancha. La izquierda dice “Kirchner es Menem”. Lo mismo que hace el poder con nosotros, convertirnos en caricaturas para liquidarnos, es lo que la izquierda hace con el poder: no pensarlo para liquidarlo. Es una fórmula: no ver ni lo que la autonomía puede hacer cuando cayeron las formulas marxistas leninistas de la toma del poder, la Unión Soviética y toda esa historia, ni ver las variaciones de la gobernabilidad para ver qué se cierra y qué se abre a cada momento. Es quedar por fuera de los términos en que está dándose la pelea.

Para mí no ven ninguna de las dos cosas. Cuando fueron a las asambleas lo que hicieron fue liquidarlas. Yo creo que estarían más contentos con Menem en el gobierno, y sin nosotros molestando.

-Me quedé pensando en algo anterior. Dos problemas. Uno, el obstáculo de seguir nostálgico de lo que uno fue. Y otro, que esa nostalgia te lleva a aislarte o a no seguir produciendo lazos por el hecho de no poder encontrarle esa coherencia anterior. Los viajes de este año nos hicieron entender eso. Que es lo que Bolivia nos dice para comprender lo de acá, o México. Y lo que hay es que esa nostalgia, la cooptación o lo que se quiera llamar lo que hace es achicarte los lazos, achicar tu círculo de poder entender lo que te pasa hoy, con otros. Por eso se nos desdibujan un poco los colectivos específicos y hay como un colectivo más ampliado que estamos formando en los talleres con distintos grupos, para que puedan reunirse y compartir sus prácticas, porque todas esas experiencias pensadas solamente desde su lugar, sin ese intercambio con otras prácticas, se empobrecen. Y poder desarrollar ese tipo de encuentros, de vínculos, es algo interesante, que nos puede abrir otros rumbos.

-Usaron muchas veces la palabra producción. ¿Otra frontera puede ser lo productivo y lo improductivo?

-Totalmente.

-Pero lo productivo si se entiende al revés de lo que se entiende en la economía. Nosotros decimos que la existencia es producción de vida. Producción de vida es producción de existencia. El capitalismo altera la cosa. El parásito ontológico sería el capitalista. El productor del capitalista, el trabajador, es lo menos. Y el parásito total es lo más. Para nosotros es al revés. El que está produciendo es el que está desarrollando vida. Entonces para nosotros no es el autonomismo, sino que la autonomía para nosotros es lo que produce valores, produce organización, lo que reinventa, lo que crea. Para nosotros ese es el valor. ¿Qué estamos creando? ¿Estamos creando? Es muy importante, siempre entendiendo que hay una fase destructiva: destruimos los valores existentes porque estamos creando valores nuevos. Es muy distinta esta idea de la lucha al interior de los valores existentes, por ver a quien está en mejor posición.

-Tiene que ver con la construcción de sentido. De otras imágenes acerca de qué es producir, qué es pensar, qué es comunicar, qué es organizarse. A diferencia de hace 4 o 5 años hay una cantidad de recursos disponibles, no sé si es por nuestra experiencia, nuestra trayectoria hecha o lo que sea, pero siento un poco lo que decíamos antes: cuando se desmontan ciertos obstáculos que tienen que ver con representaciones, con nostalgias, y se generó una serie de contactos, vínculos, ligazones interesantes, en el momento en que eso se destraba, aparecen una cantidad de recursos muy impresionantes, que más bien desbordan. Que más bien dan la sensación de una excedencia muy grande. Y ahí el problema de lo productivo es cómo todo eso se logra organizar en una manera y un sentido que es el que estás creando, y que no te enajena ni te vuelve un ser productivo más de este posmodernismo.

 

-¿Cuál sería la diferencia?

-Que en este posmodernismo la persona está permanentemente conectada con todo, pero no está creando nada, está siendo como parte pasiva de una dinámica hiperproductiva pero neoliberal, de pura producción económica. Lo que digo de recursos es hay contactos, vínculos, viajes. Cuando empezamos a trabajar ir a Solano era ir a un mundo nuevo. Hoy es ir a Bolivia o a México, una ampliación del mundo, y lo hacemos con compañeros de otros movimientos. La mirada se amplía, las relaciones con la gente con la cual se piensa, de muchos lados, colectivos más grandes, e incluso hay más posibilidad de recursos económicos. Y en ese marco, cómo producir cosas, imágenes nuevas, diferentes, interesante.

-Claro: que la productividad ontológica sea asimilable a la productividad económica. No hay razón en estas redes para la pobreza, la única razón es la fuerza y la subsistencia del capitalismo para imponer la subjetividad de cada uno. Por eso esa lucha básicamente subjetiva es por reencontrar eso. Los que tienen capacidad de crear y producir tienen que tener los recursos a mano para hacerlo y tenemos que ser nosotros los que forcemos ese encuentro.

 

-De lo contrario aparece una resignación: un empobrecimiento en todos los sentidos.

-Nietzche hablaba de la pasión de los esclavos. Sufrimiento y cielo. El sacerdote lo alimenta. Si no hay alegría en esta gente, en estas redes, si no hay propensión a la producción ontológica del ser, es todo mentira. O no mentira: el poder realmente representa eso. Es una representación literal, limpia, transparente, de esa tristeza. Es su correspondencia. La produce y la gestiona pero, sobre todo, la representa.

 

-La cuestión entonces también es entre la tristeza de la que hablan ustedes, y lo económico.

-Hay una ambivalencia de los movimientos radicales con respecto a eso. Son dirigentes de los propios movimientos los que muchas veces dicen “no puedo”. Esas reacciones explican por qué estamos como estamos.

-Es algo que se reproduce. Cuando hay problemas, en lugar de admitirlos, en vez de potenciar recursos, buscar soluciones, se busca a alguien o algo que sea causa del problema. Alguien que no hace lo que tiene que hacer, o lo que uno espera que haría. Se pone afuera la posibilidad de asumir ese problema.

 

-Pero los problemas externos existen.

-Pero al poner afuera la cuestión, reduzco mi propia capacidad de acción.

-Hay compañeros a los que les preguntás: ¿cómo estás? Y te dicen: yo, muy bien. Y otros que te contestan: arrasado por la realidad. Yo te digo: sea duro, blando, bolchevique, lo que quieras, con el primero construyo, con el otro no. Se puede producir desde lo que está creciendo y está bien. En el barro, claro, pero bien, contento, con ganas de animarse, con audacia. Cuando te dicen: ¿y cómo querés que me vaya? Soy pobre, soy ignorante, nos cagan a palos… yo contesto: sos eso, ¿no sos otra cosa?

-Cuando íbamos a los barrios nos decían: ¿para qué van? ¿qué puede salir de ahí? Pero para nosotros de ahí salen las cosas, no de esa posición “no pasa nada”, sino de una posición activa. No es un tema de clase social ni nada de eso, sino de subjetividad pura. El único límite es tu subjetividad, no hay un límite económico ni material. Por eso durante años barrios hechos mierda pudieron producir contactos, redes, lazos, imaginación, prácticas de todo tipo, y eso no pasó en otros lugares mucho más acomodados.

-Es un debate muy importante, porque ahí se están creando imágenes de lo que van a ser las formas políticas que están por venir. Y a la vez es muy complejo porque te lleva a pensar que esta faceta triste de las situaciones también son experiencias subjetivas que hay que rebasar. El tema es cómo atravesar estas experiencias para que vayan de la tristeza a la alegría, de la impotencia a la potencia.

-Eso es la política. Porque la imagen de la política en la posmodernidad es la desconexión con lo que hay de activo y potente en cada situación. Una desconexión donde a la vez estás conectado con todo, como con un celular, pero con conexiones superficiales. La imagen de construcción política, de producción con sentido, tiene que ver con cómo operar la activación de situaciones, asumiendo los problemas y politizándolos.

 

-Ustedes decían que el zapatismo resultó movilizador en los orígenes del grupo. ¿Cómo percibieron esa experiencia ahora, al viajar a México?

-A mi el zapatismo me rompió la cabeza a distancia. No en presencia. En 1994, no en 2005. En un momento fue un nivel de creatividad impresionante y no había nadie para decirnos cómo interpretarlo. Ir a Chiapas fue una experiencia muy fuerte. Lo que me dolió fue descubrir que podía tener íntimas ilusiones de trabajar en la demanda hacia ellos. En realidad es un grupo de gente que busca una cosa maravillosa según sus recursos, sus puntos de vista: algo muy valiente, pero no me rompió la cabeza. Me hace pensar en algo: la literalidad es de la derecha, la metáfora es nuestra. Cuando se sabe qué es el zapatismo es una cosa, pero cuando el zapatismo es una metáfora sobre lo que es posible hacer, es diferente.

-Lo literal atenta contra lo creativo.

-Uno no necesita saber tanto. Cuando sabés mucho, de vuelta estás obedeciendo, no estás creando. Yo no quiero obedecer al zapatismo, ni al “Que se vayan todos”, corriendo políticos por la calle. Es la metáfora lo que nos abre a nosotros, lo que nos permite hacer. En el libro (“Bienvenidos a la selva”) escribimos una cosa muy rara: el viaje empezó cuando volvimos. Recién acá empezamos a entender la Sexta Declaración como una metáfora que a mí me hace pensar en nuestros problemas y ahí sí, me vuelve a romper la cabeza.

-Son dos niveles de encuentro diferentes. Yo no compararía tanto, el error es pensar que vas al encuentro de la metáfora. El encuentro es de otro tipo. Yo lo veo como vos, pero de todas maneras me pareció muy interesante constatar el nivel de complejidad que implica la experiencia de la autonomía. No lo digo por las comunidades en Chiapas, que es lo que más fascina, sino con lo que pasó al salir de Chiapas, cuando intentamos ver qué produjo el zapatismo en esa complejidad que es México. Y me gustó mucho el desafío, el nivel de apertura que implica, todo lo que supone el desarrollo de una experiencia de autonomía en serio. Después de tantos años de sostener una estrategia muy defensiva, producir lo que producen… y el peligro es el de reducir, cerrar, “normalizarse”. Todo eso está en juego.

 

-¿Y cuál es el proyecto, la salida?

-Sintéticamente, yo veo la capacidad de un movimiento como aquí no existió. La capacidad para organizarse, para anticipar lo que va a ocurrir, y producir un escenario en el que se instala esta discusión entre autonomía y nueva gobernabilidad, muchos meses antes de que sea gobierno López Obrador. La capacidad de anticipación les abre a los zapatistas la posibilidad de que las cosas sean de otro modo. Por otro lado vimos los riesgos de esa anticipación, de ir por fuera y ponerse como representantes del afuera. Es un desafío muy grande. En muchos lugares donde estuvimos, donde quieren a los zapatistas, decían que no se puede sostener este tipo de hipótesis en la práctica concreta. Hay comunidades indígenas que tienen relaciones con el gobierno de izquierda, donde la autonomía se procesa de otra manera, con negociaciones y no con posiciones tan claras como las del zapatismo. Y entonces, en esos casos, se vuelve difícil la articulación que ellos proponen. Así que vimos mucha capacidad para intervenir, y por otro lado tendencias muy fuertes de reducir el problema, de cerrar el desafío sin asumir toda su complejidad.

 

-En términos de autonomía versus nueva gobernabilidad, ¿qué piensan que puede ocurrir de ahora en más?

-El zapatismo hoy es la Sexta Declaración, y eso demuestra que no hay autonomía sin cooperación. Y no hay autonomía ni cooperación sin intención política. La Sexta es la intención política actual. No digo que es buena, sino que nos enseña que la autonomía es siempre una interpelación al conjunto de la sociedad. No es un aislamiento. Es algo que todo el tiempo quiere reconstruir a la sociedad, pero no con una idea de cómo tiene que ser esa sociedad, sino diciendo todo el tiempo: acordate que vos también podés crear. Convoca a la sociedad a su propia dinámica y capacidad creativa. Pero eso va de la auto organización económica, política y jurídica que son las comunidades, al intento de abrir, a la autodefensa. Ahora, la nueva gobernabilidad, ¿qué podría ser? No sabemos. Podría abrir espacios para que estas experiencias se desarrollen. Michael Hardt hablaba de un maquiavelismo de la autonomía. Decir: aprovechemos para crecer, pero desde la autonomía. Vos marcás la frontera, la dinámica, los tiempos. Pero también ofrecés un procedimiento para que esa energía pueda hoy tener un lugar concreto y mostrar otra imagen de lo social. En Chiapas hay una situación geográfica, histórica, actual, irrepetible. No es trasladable a otros lugares. Esto en Venezuela imagino que sería muy complicado porque la nueva gobernabilidad está desarrollada y llega a cada movimiento. No imagino una autonomía en Venezuela que no tenga resuelta la cuestión de la gobernabilidad. No podría existir.

-Para nosotros el desafío es leer estas situaciones, estas ambivalencias, ver qué se abre y qué se cierra con la nueva gobernabilidad, porque son las dos cosas: la guerra social, y ciertas aperturas por ejemplo en los discursos de derechos humanos. Ese es el problema entonces: sin tener un zapatismo y sin que para mí sea deseable tenerlo, cómo podemos construir situaciones de apertura. Y no sé cómo. Aunque pienso en un nuevo colectivo, que no sea cerrado ni homogéneo, sino en procedimientos, personas, trayectorias y grupos que somos que podemos pensar por dónde forzar una reapertura. No lo sabemos. Pero se trata de estar despiertos, discutiendo, pensando, tratando de entender que en todos lados hay prácticas y que no hay ninguna experiencia que sea el nombre ni el centro de este movimiento, y no tiene que serlo porque justamente todo el tiempo está viviendo en cualquier lugar.

-Y la otra cuestión es que le hablamos a todos, no al que puede ser como Situaciones o como Solano o como el Grupo de Arte Callejero. Eso sería absurdo: le hablamos a todos con sus vidas. Ahí estamos. Yo no creo que el éxito sería la apertura y la derrota sea el desierto. La derrota sería que nos cerremos nosotros.

 

-Mencionaron Venezuela, uno de los lugares que no visitaron todavía, pero donde esta cuestión de los nuevos modos de gobernabilidad son más obvios.

-Yo creo que Chávez está en lo mejor de lo viejo, y es un riesgo para lo nuevo. Como anti imperialista, como alguien que se opone a la usurpación de los recursos naturales y los vapuleos a los que es sometida América Latina, uno no puede sino emocionarse y coordinar con él. Ahora, como alguien que está haciendo de la soberanía del Estado y de la figura del líder ultra retórico un modo de comunicación política ante las autonomías, como una superestructura de la cooperación, es un riesgo. No conocemos Venezuela. Capaz que Chávez es un fabuloso mediador de la cooperación, en todo caso sé que los chavistas lo toman de esa manera. El problema es el resurgir de la vieja soberanía antiimperialista, porque la nueva gobernabilidad es una forma de poder capitalista. Entonces es una ambivalencia, con una complejidad muy grande. Algunos dicen que Venezuela es el único lugar donde hay una apertura por abajo y por arriba. No se puede despreciar la oportunidad histórica de que a los movimientos sociales en Venezuela desde arriba les den plata y no palos. Si estuviese allí diría: no tengo ningún límite para la autonomía. Y si hay realmente una apertura, eso abre muchas posibilidades.

-Pero si uno se decide a obedecer a Chávez y recibir la plata, bueno, ya sabemos, muchas veces se quiere eso. Ahora, si Chávez es la caricatura de una potencia que construye, no creo que pueda pasar nada importante.

-Entre un estadio escuchando a Marcos y otro escuchando a Chávez, no me genera ninguna duda cuál es la diferencia. Un tipo que le devuelve siempre la potencia al público. Y otro que grita viva D’Elía, viva Bonasso, o viva Maradona.

 

 

 

Entre la crisis y el contrapoder. Paradojas de la negación. (17 notas inspiradas en la revuelta boliviana) (20/10/2003) // Colectivo Situaciones

1- La negación mueve. Disuelve lo que era. Toda des-configuración nos entrega a un espacio virtual poblado de posibles. La negación, negando lo que es, puede sorprendernos. No es que ella se torne positiva. Pero sí que ella se encuentre con lo positivo.

De hecho, al mover, la negación no es pura disolución. Toda nueva configuración implica un reencuentro con las potencias que le permiten ser, moverse. La negación como desfasaje, como imposible identidad, como verdad (en el sentido en que, según Adorno, la “totalidad es la no-verdad”) es apertura, convocatoria al devenir. Pero el devenir es positivo o, mejor, puede ser experiencia –y por tanto– punto de perspectiva, terreno habitable, acontecimiento creador: afirmación. Afirmación que, a su vez, niega doblemente: se niega para no devenir falsedad –identidad-, pero también niega en el sentido que agrede, con su potencia, la quietud del contexto. La actividad de la potencia inquieta. Su expansividad promueve reacciones. Estas reacciones –podríamos decir– son también negativas. Pero esta negatividad es de un sentido –aparentemente– opuesto a la primer negatividad.

2- Tenemos entonces dos negatividades. Una que opera dentro de un contexto constituyente, deconstruyendo, pero también impidiendo la identidad plena, la quietud (llamémosle a ésta negación resistente), y otra que opera por resentimiento ante la constitución (o negación reactiva). Y aunque tal vez no nos sea posible distinguir a priori de un modo radical ambas negaciones, quizás podamos contar con un recurso práctico que nos permita distinguir la naturaleza –resistente o reactiva– de cada negación concreta, a partir de situaciones concretas.

Proponemos reconocer la “negación resistente” a partir de ciertos rasgos: a- su sentido es el de empujar hacia la multiplicidad, y contra la unidimensionalización de la vida; b- el tipo de resistencia que ejerce es expresión de una potencia (de trabajo, de habla, de goce, de creación); c- por lo tanto, su temporalidad no es segunda, sino primera: la negación es expresión de una fuerza productiva. En términos de una situación concreta la temporalidad de la negación suele manifestarse como fundante. La resistencia, el “no”, la negación, el “grito” (como dice Holloway) abre las puertas a la potencia. Con respecto a la “negación reactiva”, ella es segunda, su cartografía es la de los poderes centralizadores, jerarquizadores, clasificadores: la afirmación con la que se vincula es la conservación y el bloqueo de todo posible devenir.

3- Las crisis latinoamericanas actuales están atravesadas por ambas negatividades: una, fundada en la violencia del capital y la represión de los estados, y otra en la defensa de los recursos vitales, y en las capacidades de resistencia. Del levantamiento zapatista, a la reciente rebelión boliviana, pasando por la insurrección de diciembre del 2001 argentino, la resistencia popular opera como elemento deconstructor, a la vez que abre a devenires múltiples. La potencia popular, genera, a su vez, reacciones. La dinámica es polarizante.

4- El antagonismo –o polarización–, no obstante, produce asimetrías de todo tipo. Lógica de la reacción contra dinámica de la resistencia. Cada modo de la negatividad se vincula con la naturaleza de su contenido histórico específico: la negatividad de la reacción es manifestación pura del carácter ontológicamente segundo, parasitario y jerarquizante del capital, mientras que la resistencia, como negación de lo que “hay”, es reencuentro con lo primero –que no preexiste en forma pura, claro, pero que es siempre evocable de modos muy concretos en situaciones concretas–, con las potencias constitutivas, de la producción, la creación, la amistad y la investigación. Lógica de la captura contra lógica de metamorfosis. Vínculo sin vínculo entre polos ontológicos y políticos asimétricos.

5- ¿Debe formularse la pregunta sobre la conversión, es decir, sobre los modos en que cada negatividad deviene positividad, según sus principios? (cómo la reacción existe como poderes efectivos; cómo las resistencias actualizan potencias reales) ¿O nos pondríamos –por esta vía– demasiado abstractos? Retengamos, al menos, que aún en un eventual pasaje de un estado a otro las naturalezas en juego mantienen sus asimetrías (como lo revela toda la analítica de Marx sobre la dialéctica capital-trabajo).

6- Polaridad y asimetría; desencuentro, coexistencia y enfrentamiento; tales parecen ser los modos exteriores de vincular poder y contrapoder. Y sin embargo hay otras conversiones a retener: aquellas que convierten elementos de una naturaleza en operaciones de un campo de naturaleza otra. ¿Cómo deviene múltiple lo uno? ¿Cómo se reabsorbe lo múltiple en lo uno? Exterioridades relativas que se penetran constantemente, robándose terreno, contaminando e invadiendo zonas enemigas: una espacialidad fragmentada, pero repleta de placenteros senderos o pasajes interiores, de túneles, de fronteras militarizadas y de umbrales.

7- Las crisis son grandes truenos de la reacción. Son sus bostezos y sus quejidos. Los dolores de su muerte y los de su despertar: su mañana y su noche. Como costas en las que se encuentran sin tocarse las playas y los mares. No se disuelven los términos, pero combaten duramente dando lugar –en el límite– a fronteras no lineales, produciendo nuevas figuras, inestables. Danza de una asombrosa interpenetración: de desgastes y destrozos. En las crisis se conoce algo más de los hombres y de las mujeres (a la vez que, por eso mismo, se deshacen amistades). En ellas se ocasionan encuentros incómodos entre quienes, desde una vereda, conciben toda ruptura del orden –normalidad– a partir de un extraño efecto producido por la creación de nuevas subjetividades, como si éstas fueran siempre negaciones resistentes; mientras que, en la vereda de enfrente, se aglomeran aquellos que persisten en considerar la crisis como un acontecimiento sistémico, ajeno y sólo pensable como “disfuncionamiento”. Las ciencias –sobre todo las sociales– como negación reaccionaria, en la medida en que imaginan la crisis como conjunto de “desperfectos técnicos”, objetivos (así se los considere insolubles). Nos interesan los primeros, porque son quienes tienen ojos para ver en la crisis un proceso de agotamiento de aquello que, precisamente, entró en crisis, y para verse como artífices y no como víctimas de tal agotamiento.

8- Y bien: Las crisis no son el grado 0 de la resistencia. La experiencia argentina, mexicana o boliviana nos hablan de la preexistencia de la resistencia, su presencia en la producción de las crisis y los modos en llevar la crisis hasta el final. ¿Qué configuraciones surgen a partir deallí? ¿Qué ocurre con la convivencia de las experiencias asamblearias y las subjetividades fragmentadas, dependientes, posmodernas? ¿Cómo se renegocia la presencia de las masas insurrectas y la nueva subordinación del mercado mundial? ¿Qué nuevas imágenes, nociones y experiencias estamos produciendo desde América Latina?

9- ¿Contamos con lenguajes, imágenes y procedimientos perceptivos para registrar, acompañar y desplegar las potencias que anidan en las resistencias? ¿Hemos asumido una perspectiva interior a la espacialidad del contrapoder (de las resistencias) capaz de producir subjetividades anticipatorias de las crisis, capaces de atravesarlas e ir más allá de ellas, haciendo de las resistencia producción de nuevos estilos de vida?

10- Estado capitalista, fuerzas de seguridad, mercado mundial, fetichismo de la técnica y despolitización de las tecnologías, espectáculo y cuantificación de los flujos, producción de subordinación en las relaciones laborales y de consumo: he aquí la fisonomía de la reacción. Si el nuevo protagonismo social interviene sobre un suelo trabajado por las condiciones posmodernas, éste rechaza, sin embargo, sus conclusiones: el “olvido” de la potencia.

11- Podemos ventilar nuestras dudas más íntimas: ¿qué proyecciones podemos hacer sobre la base del surgimiento de esta nueva radicalidad política, que trabaja a partir de una valoración muy fuerte de la autonomía organizativa y de pensamiento, de la interdependencia horizontal, de una clara idea del conflicto social y político, y de una solidaridad aceitada entre grupos que no están llamados a coincidir más que en enfrentamientos puntuales contra la represión? ¿Qué nos espera una vez que hemos producido –empleando para ello el máximo de los esfuerzos– enormes tajos en el cuerpo del capital, una apertura que nos invita a un trayecto completamente desconocido, una aventura para la cual, sospechamos, no cuentan ya demasiado el conjunto de los los saberes y las tradiciones instituidas del pensamiento y los hábitos de lo social y lo político?

12- No se trata de revoluciones políticas, aunque sí de auténticas revueltas. O una revolución en los modos subjetivos del hacer. Multiplicidad que va componiendo su trama alrededor de problemas tales como la autogestión de recursos y saberes, en la perspectiva de una producción material de la vida a partir de estos nuevos focos de producción de valores. En Argentina fue muy evidente la modificación del paisaje a partir de la acción de los movimientos piqueteros (trabajadores desocupados); las cientos de fábricas ocupadas autogestionadas por sus trabajadores; las asambleas barriales que redefinieron –en los hechos– los espacios públicos de la ciudad; las redes productivas de una economía solidaria; las experiencias en salud, educación, derechos humanos y contrainformación; las investigaciones sobre la producción de un nuevo arte capaz de problematizar desde lenguajes más densos estos tejidos emergentes, una nueva estética que logra presentar esta experiencia más allá de estereotipos y confirmaciones impuestas por la figura (espectacular) del espectador, y un nuevo lenguaje que renueva el sentido de una lengua saturada por expresiones provenientes de los mass media, de una academia irremediablemente alejada, y de una jerga política que entiende la palabra como objeto de manipulación.

13- La negación como resistencia, en la América Latina actual se emparenta con la formación de nuevos trayectos en un tablero despedazado: sobre este suelo fragmentado se experimentan desplazamientos subjetivos y recorridos éticos que van más allá e impugnan la imagen de la víctima que padece. La crisis puede ser asumida no sólo en sus efectos devastadores y disciplinantes: el desierto puede ser  también el terreno de agenciamientos de potencias productivas y subjetividades cooperantes.

14- Fuerza y fragilidad: negación deconstructiva, y carencia de modelos de totalización: Del repudio de la dominación a la configuración de nuevas prácticas y pensamiento.

15- Y todo esto en el contexto de una guerra reaccionaria. La cuarta guerra mundial. La hipótesis del contrapoder se torna imperiosa: extender redes concretas que protejan estos nuevos mundos emergentes. Si de un lado contamos con el peligro de una institucionalización que bloquee las capacidades creativas y los horizontes de expansión; del otro corremos un riesgo no menor en el llamado a reducir esta misma expansión a la “lógica del enfrentamiento”, que privilegia la estrategia del espejo frente al poder.

16- Volviendo a nuestras preocupaciones más íntimas sobre la negación resistente: ¿con qué recursos contamos para expresar en imágenes, nociones generales y conceptos precisos este proceso de emergencia de un nuevo protagonismo social? Las descripciones que se intentan caen a menudo en un reduccionismo extremo, producto de una vocación descriptiva que no se interroga por los límites de sus propios recursos representativos. De allí que sea imprescindible el desarrollo de un pensamiento estético capaz de reorganizar representaciones novedosas que escapen a las ya agotadas mallas conceptuales de interpretación política.

Las resistencias han puesto en marcha una vasta operación (que es a la vez una nueva exigencia ética y estética) de intervención-lectura o lectura-intervención: un nuevo acoplamiento entre la materialidad de las prácticas y las capacidades del concepto; una encarnación de lo pensante y, a la vez, una pensabilidad del hacer; una destitución de la separación de la sensibilidad corpórea con respecto a la idea pura; movimiento este que dispone los saberes como inmediatamente operativos, volviendo posible la experiencia. Este nuevo territorio subjetivo, capaz de sostenerse por sí mismo y devenir fuente de juicios, enunciados, valoraciones, lecturas, actos, luchas, encuentros constituyen las claves del “pueblo por venir” (a veces presente, a veces ausente, y por tanto –como lo quería Deleuze– requiriendo del acto estético que lo preanuncie) . Se trata, sin dudas, de un territorio extraño, que se resiste a ser definido, reducido, objetivado. Una máquina capaz de seleccionar soberanamente su propio mundo relevante.

17- Si toda negación resistente implica un proyecto de agenciamiento (es decir, toda emergencia de un nuevo territorio subjetivo), este proyecto es a su vez producción de sus propias condiciones: la actual “crisis latinoamericana”, o lo que ocurre bajo unos territorios que decidimos seguir llamando así, no será ya pues pensable sólo bajo la luz de las ciencias del mercado –esas profecías que nos hablan de los designios divinos de la diosa económica– sino, y sobre todo, del brillo de estos movimientos de recomposición, verdadero mensaje de las luchas latinoamericanas al resto del mundo.

Hasta siempre,

Colectivo Situaciones

Buenos Aires, 20 de octubre de 2003

El silencio de los caracoles (Algunas hipótesis para conversar con los zapatistas, desde Buenos Aires, a diez años de su insurrección) (17/10/2003) // Colectivo Situaciones

 

La asociación fue rápida: entre el ¡Ya basta! zapatista y el ¡Que se vayan todos!, aquel grito popular que emergió tras las jornadas insurreccionales de diciembre de 2001 en Argentina, se percibía un parentesco extraño, pero no por eso, menos posible. Dos modos de nombrar la rebelión y dos momentos –a casi una década de distancia– de una contraofensiva popular en América Latina que hoy estalla en Bolivia. El zapatismo, desde su irrupción en 1994, funcionó como una verdadera máquina de producción de prácticas y enunciados dirigidos a constatar que la revolución no había muerto. El zapatismo habilitó así un nuevo pensamiento sobre la revolución y hoy persiste en un modo de actuar y pensarse de los movimientos sociales que en muchos aspectos puede asumirse zapatista. Especialmente por lo disruptivo de sus modalidades de existencia -y formas de resistencia- en relación a las tradiciones de la izquierda clásica (en todas sus variantes). El zapatismo, como innovación radical de la lucha revolucionaria, trazó una frontera: aquella que separa las prácticas por la emancipación de la política entendida como una vía de acceso –revolucionaria o reformista– al poder estatal. Se pueden apuntar algunas hipótesis sobre las repercusiones concretas que ha tenido el zapatismo en el debate de las experiencias sociales argentinas a la vez que registrar los modos actuales en que lo que acontece en Chiapas sigue estando presente aquí.

I. De Chiapas a Buenos Aires

1- Una curiosa recurrencia implícita en buena parte de los discursos progresistas sostiene –aún sin formularlo nunca del todo abiertamente- que en la historia hay grandes procesos de reversibilidad. Así, el compuesto de dictaduras, ataques a las clases obreras y movimientos populares y feroces reconversiones neoliberales que sacudieron con violencia a América Latina (y particularmente a la Argentina) no será más que un triste paréntesis –por largo que fuera- del que tarde o temprano se debería salir para volver a la “normalidad” social, económica y política. En Argentina, el nuevo gobierno promete (como horizonte máximo de salida del neoliberalismo) reconstruir un “país normal”.

Según los “normalizadores”, los “pensadores del paréntesis”, los poderes capitalistas no alteran la realidad, no producen marcas, no configuran irreversibilidades. Son como la lluvia que se ve fuera de la casa. Sabemos que sería mejor no tener que salir, no mojarse. La metáfora no es muy afortunada ni aspira a devenir buena literatura, pero tal vez nos permita comprender el sitio que el estado ocupa en esta normalidad. El estado no es parte de la tormenta sino estructura de refugio.

El zapatismo nos permitió “salir del paréntesis”, de la burbuja, de la perspectiva estrechamente moral que supone que todo lo que va mal es una pura desviación provisoria y que el hilo estructurante del bien triunfará. El zapatismo nos permitió recordar, en plena noche neoliberal, que política y reversibilidad no son términos asociados.

2- Dadas ciertas condiciones de partida, ciertas operaciones pueden producir efectos previsibles. Pero cuando estas condiciones son duramente alteradas (dictaduras, neoliberalismo, revoluciones fracasadas) las condiciones varían. Las viejas operaciones –desprovistas de su suelo- ya no pueden siquiera aspirar a reproducir aquellos efectos.

La emergencia del llamado “neozapatismo” resultó equivalente, entre nosotros, al descubrimiento de una política, de un pensamiento, capaz de registrar estas variaciones fundamentales en las condiciones.

Con el zapatismo las ideas, las sensaciones y las prácticas vuelven a fluir. Ya no se trata de hacer “más de lo mismo” (más “setentismo”), sino de alterar la propia imagen de las luchas políticas, la revolución y el pensamiento político. En este sentido el zapatismo viene a despertarnos, a hablarnos de que la revolución no ha concluido, y a recordarnos que se trata de volver a pensar, crear y producir nuevas experiencias, a re-inventar una nueva radicalidad.

3- Los ecos de aquellos primeros días del 94 fueron completamente confusos en Buenos Aires. Pensábamos que el EZLN era un nuevo coletazo de la lucha insurreccional centroamericana. Una nueva guerrilla revolucionaria que se anotaba para intentar tomar e poder, sabiendo que, al fin y al cabo, vendrían (tarde o temprano) las “negociaciones de paz” y la conversión en un partido político legal. Nos producía cierta alegría ver decisión de lucha, pero no podíamos esperar más que la confirmación de aquellas reglas de juego que consistían en ejercer la lucha armada como modo de entrar al sistema político.

Sin embargo, ni bien pasaban los meses, los textos, los gestos, las noticias, los rumores que venían de Chiapas nos iban desfigurando los prejuicios. Ahora resultaba que nuestras previsiones ya no daban cuenta de lo que sucedía en México, pero –más aún- nuestros cerebros “hiperpolitizados” no eran capaces (quizás por vez primera) de comprender la lógica que impulsaba a los rebeldes. El EZLN decía cosas –para nosotros- completamente inverosímiles: ¿cómo tomar en serio eso de que no se lucha por la toma del poder? ¿cómo aceptar –sin que nuestras mentes políticas colapsen- que el estado no es el centro de la revolución? ¿cómo admitir –sin diluirnos al instante- que las vanguardias son, de aquí en más, un obstáculo para el cambio social? De a poco la cartografía neuronal y corporal iba reacomodándose: ya no se trataba de juzgar qué era lo “que le faltaba”, ni de tomarlas como un “mientras tanto”, un bajo escalón de una escalera ausente, sino de nuestra propia mirada comenzó a ser trabajada por la configuración de unas potencias emergentes que requerían de otras percepciones para producir el encuentro.

4- Aquellos años fueron de una profunda esquizofrenia. En Argentina las luchas contra las privatizaciones eran derrotadas una por una y el neoliberalismo era norma discursiva absoluta. Las izquierdas ya habían decidido blindarse en sus propias verdades dogmáticas y no era mucho lo que, en esas circunstancias, podía esperarse de las luchas que se daban de modo disperso aquí o allá. El fin de la historia hacía estragos, acompasado por el dólar barato y la democracia de mercado. No parecían ser buena época para los espíritus rebeldes –como el de las Madres de Plaza de Mayo- que persistíamos en una relativa soledad. La desorientación de quienes nos dábamos cuenta que las cosas habían cambiado y que debíamos buscar nuevos modos de hacer y pensar era enorme.

El zapatismo irrumpe como un relámpago en esa larga noche. Y parece hablarnos directamente a cada uno de nosotros. Parece venir a decirnos –en un idioma sorpresivamente comprensible- que la rebelión es siempre justa, que se puede luchar y pensar “sin modelos”, que la resistencia y la creación existen, aquí y ahora, como exigencia vital.

5- Pero las cosas no vienen solas. Aquellos mediados de los noventa fueron también en la Argentina (desgarrada y fragmentada por las políticas neoliberales), los años en que las periferias sociales y geográficas comenzaron su propia rebelión. Desde los extremos norte y sur del país comenzaron las puebladas, los cortes de ruta, las asambleas de pobladores. De a poco, la lucha piquetera fue tomando fuerza en todo el país.

Esas luchas sociales mostraron de inmediato nuevas características: surgían como estallidos populares, desde la periferia del país, no se traducían en expresiones consistentes en el sistema político y electoral, no se canalizaban al interior de los partidos políticos, ni de los sindicatos, no se nucleaban alrededor de dirigentes únicos y duraderos ni de organizaciones estructuradas, no proponían modelos programáticos consistentes. A demás, estas manifestaciones de rechazo se tramaron de un modo muy evidente con las culturas populares y juveniles, articulando de un modo muy vital los elementos que surgen la vida de la villa –cumbia villera-, del rock de los barrios, y las barras de futbol.

De modo paralelo se incorporó a la escena pública una nueva generación, aquella que compartía edad e inquietudes con los HIJOS de los luchadores desaparecidos y asesinados en los ´70. Y con ella las nuevas preguntas, y el rechazo a cómo se había consolidado la impunidad luego de la última dictadura militar, el descubrimiento de las luchas del pasado, el resurgir de las prácticas contraculturales, el repensar de las condiciones actuales, y la construcción de hipótesis sobre los nuevos modos de lucha política.

Y en el centro de estas líneas convergentes, la mayoría de las veces, como una presencia silenciosa, se hallaba la voz del zapatismo.

6- Hacia fines de los ´90 y comienzos del 2000, las luchas sociales y políticas argentinas –y las nuevas expresiones culturales- se contagian, se enfrentan y se encuentran con la crisis. La estrepitosa caída de la hegemonía de las estructuras que sostuvieron las políticas neoliberales se concretó tras la insurrección de diciembre del 2001. La historia es conocida: la ciudad de Buenos Aires se convirtió en un enorme piquete cuya consigna principal fue: “que se vayan todos, que no quede ni uno solo”.

II- La rebeldía social como política

7- Los zapatistas caminan lento pero van siempre adelante. Sobre todo en el terreno de las imágenes. Hablan de resonancia y con ella no sólo hablan ellos sino que nos proporcionan el modo de comunicarnos con ellos. Los zapatistas no son “interpretables”. Se resuena con ellos, o no. Ellos resisten y se rebelan frente a las interpretaciones.

Y, efectivamente, “nuestro zapatismo” fue variando cuando pudo pasar de la adhesión al encuentro. Y el encuentro vino con la profundización de las luchas argentinas: los escraches, las experiencias de economía alternativas, las ocupaciones de fábricas por sus obreros, las luchas campesinas del norte del país, el resurgir de las luchas de los pueblos originarios, los movimientos piqueteros, las asambleas de las ciudades y toda una miríada de experiencias en el campo del arte, el pensamiento, la salud y la educación.

8- Pero el “zapatismo” no sólo es inspirador. Es también elemento irritante. Si de un lado es la postulación de la rebeldía social como política –algo que parece nombrar la experiencia de muchas luchas argentinas-, del otro es provocación a las políticas revolucionarias más clásicas. Surgió entonces la polémica. ¿Qué cosa es ese “rebelde social” que no aspira a “comandante”? Según Marcos –gran aliado en estas disputas- si el revolucionario es quien se organiza para llegar al Estado y una vez allí cambiar la sociedad desde arriba, el rebelde social es aquel que trabaja por la base de las sociedades, operando la insubordinación, afirmando devenires minoritarios, resistiendo y creando sin desear, en el fondo, abandonar “la base”.

El “revolucionario” se torna un obsesionado por “la” organización, mientras que el rebelde social insiste en que “sólo existe la base”. Dos figuras: una primera, para quien la política es fundamentalmente la acción de modelar. Una segunda para quien la política es, sobre todo, (auto)configuración.

III- Del estado a la autoorganización

9- Con la propagación del zapatismo, el estado y el poder volvieron como nunca a ser objeto de discusiones. Por lo pronto, la toma del poder dejó de ser una evidencia incuestionada.

10- La transformación neoliberal implicó también un cambio de patrón en la dominación. En la medida en que su reconversión –de modo más evidente en América Latina- vino acompañada de una disminución-modificación de las capacidades estatales de regulación de flujos (materiales y simbólicos) hasta quedar reducido a una maquinaria completamente mafiosa, de una subordinación cada vez mayor a las nuevas configuraciones del poder mundial y que el mercado fue ganando terreno como medio de configuración subjetiva, el campo de disputas fue girando de la demanda al estado y la aspiración de su captura -como fundamento último del cambio- a una lucha total contra el capital por las formas del ser y del hacer en todos los terrenos.

No es que no haya más estados. Sí los hay. Su presencia es evidente. El estado legisla, reprime, coopta, interviene, fracasa. Lo que varió fue la naturaleza y la eficacia de su operación. Su estructura actual es la de un operador de la inserción del territorio nacional en el mercado mundial, de un dispositivo de gestión biopolítica de la vida humana –y no humana-, de unas bandas mafiosas que pugnan por ligarse al capital de la forma que sea, deteriorando toda lógica institucional como campo de lucha política y consolidando un aparato corrupto productor estructural de exclusión.

En América Latina se hace completamente evidente esta lógica de hierro que produce un territorio nacional cada vez más fragmentado y polarizado en donde cada nueva oportunidad de valorización del capital viene acompañada por la destrucción de vastos territorios –auténticas tierras de nadie– y de poblaciones enteras.

11- El zapatismo es afirmación –y afirmación concreta, en un contexto concreto- de la dignidad. Y esta dignidad, tal como nosotros la experimentamos a partir de las luchas argentinas está hecha de una activación de las propias potencias. La dignidad se forja en la lucha contra la victimización. La dignidad aflora bajo una fenomenología de la autonomía, la multiplicidad, la disposición de la creación, la capacidad de autodefensa, y la disputa en los modos de producir la vida.

IV. Del “Que se vayan todos” a los “hombres del paréntesis”.

12- La insurrección argentina de los días 19 y 20 de diciembre del 2001 visibilizó un amplio abanico de subjetividades “dignificantes”. Se trató de una revuelta destituyente que acabó con la ficción de una autonomía de lo político (y sus representaciones). La Argentina fracasada (luego de ser expuesta en foros internacionales como modelo de aplicación del neoliberalismo) mostró su rostro oculto. El paisaje cambió radicalmente en pocas semanas. Las luchas sociales y la pérdida del miedo (posdictadura) se dieron cita en cientos de asambleas autoconvocadas de vecinos durante el verano del 2002. En su paso por Buenos Aires, a mediados del 2002 John Holloway interrogó ¿”Zapatismo urbano”? El “que se vayan todos” y el “ya basta” suponen el punto más intenso del diálogo entre las luchas argentinas y mexicanas.

13- El año 2002 trajo consigo la generalización de las luchas pero también la repetición extenuante. Sobre esta base actuó también la represión. Las crisis traen disposición a la lucha pero también deseo de “normalidad”. Lentamente fueron reviviendo los “hombres del paréntesis”.

V- Asumir la (cuarta) guerra (mundial) para impedirla

14- 1992 fue clave en América Latina. Con el aniversario de los 500 años de la colonización, el movimiento indígena produjo un nuevo salto en su actividad. Entre los afluentes que se suman al movimiento indígena en este resurgir de las luchas en todo el continente, apunta Raúl Zibechi, podemos destacar la presencia de la teología de la liberación y las militancias inspiradas en el guevarismo. La elaboración zapatista opera sobre estos componentes actualizándolos a partir de las nuevas condiciones de dominio, enriqueciéndolos con nuevas influencias del pensamiento contemporáneo.

15- Pero este resurgir se da en medio de una nueva ofensiva del capital por capturar recursos vitales. Los pueblos latinoamericanos desarrollan sus luchas en medio de esta ofensiva brutal de modo que la polaridad entre las incursiones del poder y las experiencias de contrapoder se torna cada vez más extrema. Los zapatistas han llamado a este intento de las fuerzas del imperio por reorganizar el planeta “cuarta guerra mundial”. Esta guerra, la neoliberal, es evidente, no está concluyendo. El zapatismo nos ha permitido vislumbrar los modos inmanentes de ligar las luchas situadas con la ofensiva global del capital.

16- Las formas actuales de colonialismo desarrollan nuevos –viejos- sistemas de conquista a partir de las redes biopolíticas de control y expropiación de los recursos naturales y sociales que hacen a la reproducción material, cultural y simbólica de los pueblos. Las resistencias que vemos hoy no sólo en México y Argentina sino también en Bolivia, Venezuela, Ecuador, o Perú (entre otros) consisten en tentativas de una reapropiación de los elementos vitales y en una re-territorialización de las capacidades de lucha. Las tentativas por configurar modos de autoorganización social se inscribe también en una guerra civil producida al interior de los países latinoamericanos bajo el discurso del narcotráfico, el terrorismo y la inseguridad.

17- Si los estados nacionales articulan territorio nacional y poder global del capital, se entiende que las luchas actuales, las rebeldías sociales, deban configurar nuevas teorías políticas, nuevos modos de configurar lo colectivo. De allí la tesis democrática del zapatismo, cómo múltiplo de múltiples (un mundo donde quepan muchos mundos). De hecho, el zapatismo ha avanzado incluso hasta oponer la multiplicidad de las nacionalidades a la unidimensionalización de sus estados. El zapatismo nombra estas aspiraciones profundas y puede otorgar claves de este “modo latinoamericano” de participación en el espacio de las luchas transnacionales en curso.

18- EL zapatismo no ha dejado de (re) inscribirse en este proceso de reterritorialización. Incluso la lucha armada no es concebida por ellos al modo de las guerrillas latinoamericanas tradicionales, sino como autodefensa de esta reterritorialización -de las condiciones de reproducción de las comunidades-. La lucha armada no ya como clave de la destrucción del viejo sistema sino como defensa de la autoorganización.

19- Se trata de asumir esta guerra único modo de bloquearla. Asumir la guerra no consiste en constituirse en un bando opuesto al del poder organizado por la lógica del enfrentamiento, sino en el desarrollo y cuidado de experiencias que se afirman y persisten en su deseo de expandir la vida. Entre el poder que destruye y las experiencias de contrapoder hay una relación fundamentalmente asimétrica.

VI- De la comunicación al silencio

20- En nuestro país también se ha transitado de la autonomía -como independencia organizativa respecto al estado, los partidos políticos y los sindicatos- a la autoorganización. La autonomía es concebida por las experiencias de contrapoder como la autoproducción de sí mismas, esto es, la capacidad de sustraerse de los modos dominantes del hacer, de producir bloques de tiempo espacio propios, y de afirmar formas de reproducción material de la vida alternativas al mercado y al estado.

21- Y, sin embargo, la autoorganización no es una nueva receta. En la actualidad asistimos a una ideologización de criterios tales como “autonomía” y “horizontalidad” (ambos muy zapatistas, y muy difundidos en su “mandar obedeciendo”). Ideologización en el sentido de una inversión del modo de comprender estas nociones fundamentales del nuevo protagonismo social, a partir de la cual se supone que estos principios son modos organizativos salvadores y no, precisamente, claves problemáticas a desarrollar.

22- En una vieja entrevista entre Antonio Negri y Gilles Deleuze, éste responde que la revolución no requiere tanto de nuevos modos discursivos o comunicativos, sino de otra cosa: de “silencios”. Según Deleuze las palabras han tomado la forma del dinero. Se han abstraído y circulan sin implicancias. Los zapatistas también se llaman a “silencio”. El silencio es el sonido de quien está pensando, de quien se reacomoda, se repliega –quien vuelve a plegar el pliegue-. Es el ruido que hacen las redes autopoiéticas. El silencio, también, como táctica de politización de estas redes. El silencio, claro, como fuente de una palabra implicada (los caracoles). Como lo otro de la violencia y la dominación.

23- No hay, entonces, “mensaje zapatista”. No hay tarea de desciframiento ni de difusión. Si intentamos alguna imagen de la repercusión zapatista, ésta no puede asimilarse a ningún a ninguna operación de transmisión de consignas. Cuando lo que se intenta es reproducir los postulados zapatistas no queda más que un vaciamiento de la experimentación: mera ritualización en forma de slogan y de idealizaciones aptas para el consumo y la inminente frustración.

24- En Argentina se habla ahora de “reflujo”. Nosotros preferimos hablar de re-pliegue: de un volver al pliegue, pero también de un plegar los pliegues. De plegar lo que fue desplegado. El repliegue -como el silencio zapatista- no es derrota sino anticipación. No es disolución sino capacidad subversiva de deconstrucción. No es aniquilamiento sino vuelta a la sustracción, a la desarticulación, a la composición –silenciosa–. No es pacto y cooptación sino ruptura con la lógica del espectáculo. El silencio también resuena. Es el turno de los caracoles.

Hasta siempre,

Colectivo Situaciones.

Buenos Aires, 17 de octubre de 2003

De velatorios y príncipes (12/09/2003) // Colectivo Situaciones

Queridos A y A:

En estos días se respira en Bs-As un aire enrarecido. Dirán ustedes que esto es redundante, y que Argentina es sinónimo de enrarecimiento desde hace ya algunos años. Séa: pero ahora se trata de un nuevo enrarecimiento que opera sobre aquellas capas de enrarecimiento que ustedes han experimentado. Si aquel enrarecimiento primero (¿?) estallaba, este late

¿En qué consiste este nuevo enrarecimiento de los buenos aires locales? Difícil decirlo. Si aquella perturbación generalizada de diciembre estuvo hecha de una furia de rebelión irracional, (sí, profundamente irracional) esta calma parece hecha de buenas razones: espejismos agónicos e indiferencias demasiado pesadas.

Como sea: soplan aires raros.

Pero no sólo los aires, el tiempo se ha enrarecido. Los ecos de diciembre fueron demasiado… demasiado intensos, demasiado destructores, demasiada calle, demasiado destituyentes, demasiada contemporaneidad… el tiempo se ha aplanado. La serenidad actual –tejida de espejismos e indiferencias feroces- esconde aquello que todos hemos visto: hemos vuelto desfallecidos del mas allá. No tenemos palabras para contar lo que hemos visto. De allí que la tranquilidad actual es mas o menos frágil. No tanto porque amenace la sinrazón –como algo exterior que podría invadirnos- sino porque ella vive ahora en nosotros (ahora sabemos que estamos hechos también de su locura).

Pero habíamos quedado en hablarles de nosotros. De cómo intentamos substraernos, o mejor, de como habitar este trauma social.

Como les decíamos en una carta anterior, luego de la convulsión llega la hora de la revancha, es decir, de la interpretación. La mirada se vuelve inevitablemente exterior. Todos preguntamos ¿cómo ha podio ser? Como si aquellos que fuimos fueran otros. Como si, finalmente, se hubieran ido precisamente esos, que venían –por fin- a echarnos, a liberarnos… esos que gritaban “que se vayan todos”, y que ahora parecen haberse ido… como si lo que de nosotros deseaba persistir hubiese sido aún mas fuerte que aquello que quería que la explosión perdure.

Y sin embargo… hemos visto algo allí afuera… algo que no sabemos aún decir, pero que está aquí entre nosotros, como Alien. Hay un “octavo pasajero”. No sabemos lo que podemos parir…

¿Tiempo de revanchas, entonces? (de negación, por tanto). De un cierto resentimiento. Toni Negri nos escribía hace casi un año que en Argentina estábamos frente a una situación privilegiada: la de estar frente al príncipe (la multitud). Ahora las líneas se bifurcan entre quienes aceptan el trastorno de lo vivido -y desconocen su futuro inmediato- y quienes desean olvidar con todas sus fuerzas esa presencia. En contra de todo lo que se dice hoy día: sobre un enrarecimiento político se instaura ahora una renovada –resentida- vocación disciplinaria.

Y sin embargo, no cabe engañarnos al respecto: tal disciplina es sólo –y como mucho- un motivo de goce inmediato, un deseo imposible. Ni el mal, ni aquello que viene a curarlo se hacen tales ilusiones. Disciplina sí, pero una horrorosamente mas arbitraria que aquella que hemos conocido (“seguridad”, “consumo”, “clientelismo”, “gobernabilidad”, “protección”, “ciudadanía”, etc)…

¿Tiempos de reflujo? ¿Una nueva oscilación de la historia? Nada ha pasado… toda rebelión es miserable, y las buenas razones que aspiraba a destruir la esperan al final, como el saco que dejamos en la percha al entrar. Así, entrando y saliendo, descubrimos que el estallido es sólo una parte de lo normal. Nunca su verdad. No hay príncipe sino presidentes

El reflujo es la Idea del velorio. Es su teoría. Lo vivo debe ser transformado en memoria. Pertenecer aplazado. Objeto de conmemoración. Nunca recuerdo del presente.

Lo mismo sucede con otro velorio. El de los ´70. Sólo que aquel tiene un cuerpo: desaparecido. Este es más complicado, porque tenemos la experiencia de la locura con nosotros. No está… pero está…

¿Como se produce la figura del militante de investigación en estas circunstancias? Volver a la invisibilidad… Como dijera alguna vez El Filósofo: deberemos adquirir normas provisorias de vida. Una clandestinidad activa, un tender a la locura, un viaje a la decisión colectiva –un diálogo que evoca, solicita, verifica, produce y reproduce al príncipe-.

Hasta siempre,

Bs-As; 12 de septiembre del 2003

Colectivo Situaciones

Argentina. A través y más allá de la crisis (Marzo 2003) // Colectivo Situaciones

 

I

Las imágenes que han recorrido el mundo intentando representar la crisis argentina poco nos dicen acerca de su naturaleza y efectos.

Si algo es evidente es que la crisis profundizó una tendencia ininterrumpida de deterioro creciente de las condiciones de vida de sectores cada vez más amplios de la población. Tendencia que viene desplegándose desde la última dictadura militar (1976–83), cuando el terrorismo de Estado desapareció a 30 mil personas. Los gobiernos constitucionales posteriores transcurrieron sobre un cuerpo social aterrorizado y prolongaron los efectos inaugurados por la dictadura con una nueva modalidad: el terrorismo económico. En la década del 90 el proceso conocido como neoliberalismo expropió masivamente bienes y servicios colectivos (salud, educación, jubilaciones, transporte, etc.), devastando de manera dramática la capacidad inclusiva de un Estado –aún cuando se tratase de prerrogativas periféricas- que alguna vez produjo la sociedad más integrada de América Latina. En los últimos años, el mercado ha tomado a su cargo la regulación de los flujos económicos y la producción de la subjetividad contemporánea, relevando al Estado de muchas de sus antiguas funciones. Este último ha quedado cooptado por diversas bandas mafiosas que se articulan directamente con los capitales globales; precisamente estos son los sectores que se han beneficiado durante los últimos treinta años, incluso a partir de la crisis.

Sin embargo, y a contrapelo de las visiones más difundidas en los últimos tiempos –especialmente aquellas periodísticas y humanitarias-, hay otra percepción del proceso social y político argentino: una perspectiva que intenta situar la operación subjetiva capaz de anticipar, atravesar e ir más allá de la crisis. Es esta dimensión de la crisis la que emergió en las jornadas multitudinarias del 19 y 20 de diciembre de 2001, las cuales hicieron visible un nuevo protagonismo social que venía desarrollándose desde hacía algunos años a partir de ciertas experiencias radicales. Experiencias que, inmersas en una sociedad de mercado y en un entramado de poder posdiciplinario que ya no tiene al Estado como centro de la producción de subjetividades sujetadas, experimentan un pasaje al acto a partir de crear originales modos de lectura capaces de verificar y apropiarse de estas nuevas condiciones de partida. Si el nuevo protagonismo interviene sobre un suelo trabajado por las condiciones posmodernas –los requerimientos del mercado y las técnicas que emplea- rechaza, sin embargo, sus conclusiones: que la omnipotencia de los flujos de mercado (y las guerras que la acompañan) no dejarían lugar alguno para las luchas de liberación.

La crisis no inaugura un grado cero en la Argentina. Porque si por un lado no corresponde inscribir el significado de aquellas jornadas de diciembre de 2001 en una totalidad de sentido anterior, tampoco es posible disimular el largo período previo, en el que se forjaron las subjetividades capaces de producir la crisis, de atravesarla y, ahora, de ir más allá de las conductas que ella parece determinar.

Las jornadas de diciembre constituyen, antes que nada, una auténtica invitación a pensar la potencia de lo que allí ocurrió desde una perspectiva singular, constituida ella misma por los efectos de tales acontecimientos.

El 19 y 20 se trató -a falta de mejor nombre- de una insurrección de nuevo tipo; sin programa, sin promesas de modelos a aplicar, sin organizaciones centralizadas, ni “dirigentes destacados”. Una revuelta que destituyó el juego político de la posdictadura, al tiempo que producía el grito radical – verdadero leit motiv del movimiento emergente–: ¡Que se vayan todos!

Este protagonismo social está en la base de una nueva radicalidad política caracterizada por la valoración de la autonomía organizativa y de pensamiento, de la interdependencia horizontal, de una clara idea del conflicto social y político, y de una solidaridad aceitada entre grupos que no están llamados a coincidir más que en enfrentamientos puntuales contra la represión. Y sobre todo, por la sensación de haber producido –empleando para ello el máximo de los esfuerzos– una apertura y un ir más allá respecto de los saberes y las tradiciones instituidas del pensamiento y los hábitos de lo social y lo político. En palabras de Gilles Deleuze, la resistencia deja de ser pura reacción para volverse creación.

II

Desde entonces, ese movimiento ha tomado sus propias formas. Ha defraudado a quienes pretendían que se trataba de una situación pre-revolucionaria. En efecto, en Argentina no hay en marcha una revolución política (no, al menos, una clásica), sino una revolución en los modos subjetivos del hacer: Una miríada de experiencias que ya no tienen como objetivo la toma del poder del Estado –supuesto núcleo duro de las políticas emancipatorias de la modernidad-, sino la autoconstrucción de un devenir afirmador de nueva sociabilidad. Esta multiplicidad va componiendo la trama de una sociedad paralela, cuya textura se teje alrededor de problemas tales como la autogestión de recursos y saberes, en la perspectiva de una producción material de la vida a partir de estos nuevos focos de producción de valores.

Movimientos piqueteros de trabajadores desocupados; fábricas ocupadas autogestionadas por sus trabajadores; asambleas barriales que redefinen en los hechos los espacios públicos de la ciudad; microemprendimientos productivos de una economía solidaria; experiencias en salud, educación, derechos humanos y contrainformación; la producción de un nuevo arte capaz de problematizar desde lenguajes más densos estos tejidos emergentes, una nueva estética que logra presentar esta experiencia más allá de estereotipos y confirmaciones impuestas por la figura (espectacular) del espectador, y un nuevo lenguaje que renueva el sentido de una lengua saturada por expresiones provenientes de los mass media, de una academia irremediablemente alejada, y de una jerga política que entiende la palabra como objeto de manipulación; dan lugar a la composición de un nuevo paisaje socio-cultural.

En fin: sobre el suelo fragmentado de la Argentina actual se experimentan desplazamientos subjetivos y recorridos éticos que van más allá e impugnan la imagen de la víctima que padece. La crisis puede ser asumida no sólo en sus efectos devastadores y disciplinantes: el desierto puede ser también el terreno de agenciamientos de potencias productivas y subjetividades cooperantes.

Estas subjetividades antagonistas desarrollan un auténtico experimento de contrapoder a la vez que se constituyen en notables factores de alteración de todo proyecto de (re)normalización de la vida institucional del país.

Pero esta fortaleza no se da sin el correlato de una enorme fragilidad en la medida en que estas experiencias deben asumir la incertidumbre de pensar sin modelo, asumiendo un no saber fundamental que implica en cada lucha la formulación de hipótesis prácticas sobre qué significa la producción de nuevos lazos sociales en sus situaciones concretas. Y porque los riesgos no dejan de presentarse una y otra vez: la cooptación y la represión son los nombres de las reacciones del poder.

La guerra ha sido declarada. De allí la necesidad de extender redes concretas que protejan estos nuevos mundos. Si de un lado contamos con el peligro de una institucionalización que bloquee las capacidades creativas y los horizontes de expansión; del otro corremos un riesgo no menor en el llamado a reducir esta misma expansión a la “lógica del enfrentamiento”, que privilegia la estrategia del espejo frente al poder.

Es posible que el poder y el contrapoder convivan por un largo período sin que uno elimine al otro. Ambos tienen planteados un conjunto de problemas para estabilizarse, asumiendo esta coexistencia conflictiva. De allí que asumir la guerra sea, para los movimientos de contrapoder, la única forma de evitarla. Y para ello, se avocan a la construcción de una temporalidad propia, que se sustrae de los tiempos y las exigencias del poder, sin desconocerlo, pero acentuando sus propias posibilidades de consolidar esta experimentación.

III

Volviendo a la carencia expresiva de las imágenes de la crisis, nos hallamos frente a un obstáculo serio a la hora de presentar, en términos de imágenes, este proceso de emergencia de un nuevo protagonismo social. Las descripciones que se intentan caen a menudo en un reduccionismo extremo, producto de una vocación descriptiva que no se interroga por los límites de sus propios recursos representativos. De allí que sea imprescindible el desarrollo de un pensamiento estético capaz de reorganizar representaciones novedosas que escapen a las ya agotadas mallas conceptuales de interpretación política. Tal exigencia ha puesto en marcha una vasta operación de intervención-lectura o lectura-intervención, es decir, una torsión de los saberes que se disponen como inmediatamente operativos, desbloqueándolos respecto de la experiencia y haciendo del acto un pensamiento encarnado.

Surge, así, un nuevo territorio subjetivo, capaz de sostenerse por sí mismo y devenir fuente de juicios, enunciados, valoraciones, lecturas, actos, luchas, encuentros. Se trata de un territorio extraño, que se resiste a ser definido, reducido, objetivado. Una máquina capaz de seleccionar soberanamente su propio mundo relevante.

He aquí, entonces, una tesis: si todo agenciamiento produce sus propias condiciones, corresponde pensar la “crisis argentina”, o lo que ocurre bajo unos territorios que decidimos seguir llamando así, no sólo bajo la luz de las ciencias del mercado –esas profecías que nos hablan de los designios divinos de la diosa económica–, sino, y sobre todo, del brillo de estos movimientos de recomposición, verdadero mensaje de las luchas argentinas al resto del mundo.

IV

La crisis es, así, un oscuro punto de encuentro en donde se cruzan sin saludarse quienes, desde una vereda, conciben toda ruptura del orden –de la normalidad- como auténtica causa de la creación de nuevas subjetividades –agenciamientos– que surgen siempre como fuerzas segundas –reacciones, diría despectiva y agudamente Nietzsche–; mientras que, en la vereda de enfrente, se aglomeran aquellos que persisten en considerar la crisis como un acontecimiento extraño, ajeno e imprevisible. Nos interesan los primeros, porque son quienes tienen ojos para ver en la crisis un proceso de agotamiento de aquello que, precisamente, entró en crisis, y para verse como artífices y no víctimas de tal agotamiento.

Es cuestión metodológica esencial decidir si estas luchas serán consideradas un mero “efecto” (hurtando a los pueblos sus potencias, victimizándolos, realzando la oscura debilidad de los poderes de la separación de la vida) o si serán valoradas con justicia como procesos que atraviesan la crisis desde su origen –participando en la causa, transversalmente, produciendo subjetividades “en” la crisis– y “más allá” de ella misma, siendo fiel al deseo que las mueve.

La crisis no está hecha de desperfectos técnicos. Y si es cierto que activa gigantescos mecanismos de poder y disciplinamiento social, no lo es menos que la fascinación fetichista que genera esta imagen no logra ocultar la materialidad de las vidas resistentes involucradas en ella. No se trata sólo de dolor y miseria. También, y sobre todo, de dignidad, tal como afirman los zapatistas. En resumen, la crisis es un momento negativo hecho de una positividad difícil de advertir y mas aún de desplegar. La crisis adviene y se torna condición. Y, sin embargo, no es causa lejana. De hecho, se trata de interiorizarla, de introducirse en ella y desplegarla hasta el extremo, aún si su presencia nos aterra como una tormenta cuya temible independencia nos reduce a pura angustia.

Si ya no identificamos libertad con ausencia de tragedias, lo que nos exige la crisis no es tanto la necesidad de alejarla, como una indagación acerca de los modos en que es posible atravesarla.

Hasta siempre,

Colectivo Situaciones.

Buenos Aires, Marzo de 2003

Carta a los compañeros del Colectivo Editor de DeriveApprodi (28/02/2003) // Colectivo Situaciones

Van, en estas líneas, algunas reflexiones sobre las sugerencias que proponen en su carta. Hemos decidido no seleccionar las preguntas que proponen según nuestros propios intereses sino, antes bien, respetar su orden, seleccionando, en todo caso, aquellas que mejor se adaptan a nuestro propio interés como ocasión propicia para exponer reflexiones más significativas y aprovechando la oportunidad de plantear alguna discusión de criterio en aquellas otras en las que sentimos alguna incomodidad con respecto al punto de vista implícito en las consignas.

El resultado de esta forma de trabajo es un diálogo o una entrevista sin formalismos, en la que intentamos hacer visible no sólo el conjunto de nuestras impresiones y opiniones sino, en todo caso, algo de mucho más valor: las reacciones concretas frente a cada una de las sugerencias que nos hacen, los mecanismos de elaboración de las experiencias en las que estamos de alguna manera inmersos y, en fin, las operaciones concretas de pensamiento y de escritura.

Antes de comenzar a responder, queremos saludarlos y transmitirle nuestra valoración de esta feliz iniciativa en tanto tiene la doble virtud de ofrecerse como un estímulo a la elaboración colectiva de las experiencias radicales de diferentes puntos del planeta, a la vez que evita el riesgo de la interpretación centralizada y excluyente sobre un conjunto de prácticas que han hecho de la multiplicidad, precisamente, una de sus más preciosas claves. Si un obstáculo hemos encontrado en el espíritu del cuestionario, sin embargo, es la forma en que dan por evidente la omnipresencia del fenómeno de la resistencia global en situaciones dispares. Esperamos que este último aspecto agregue una cierta dosis de tensión a los puntos de discusión que a continuación se desarrollan.

1

En primer lugar, nos interesaría saber qué tipo de resonancia han tenido en el entorno el que vivís las grandes iniciativas del movimiento global de los últimos años, de Seattle a Génova, de Durban a Johannesburgo. En el número de DeriveApprodi dedicado a los movimientos europeos hemos publicado una entrevista realizada a un compañero argelino, que subrayaba el carácter meramente eurocéntrico y espectacular de tales iniciativas: ¿compartís este juicio, o bien pensáis por el contrario que con independencia de sus límites, el mensaje de una revuelta radical contra el capital global ha circulado a escala planetaria?

Nuestra imagen de la llamada resistencia global por darle un nombre no sólo descriptivo sino también admitido por muchos de sus propios miembros no parte de la disyuntiva excluyente (o…o) que, al parecer, ustedes proponen. Más que elegir entre uno de los términos de esta disyuntiva, creemos que la resistencia global oscila entre ambos, y aquí intentamos dar cuenta de la ambigüedad con que se presenta el mentado fenómeno; es decir, si de un lado nos interesa, por el otro nos preocupa. Esto no supone eludir el carácter heterogéneo y complejo del fenómeno, ya que es el propio movimiento (luego diremos algo sobre esta denominación) el que parece oscilar entre estos dos polos que aparecen como excluyentes en su pregunta.

Ocurre que el movimiento está atravesado por dos lógicas divergentes: una que consiste en convocar a una miríada de experiencias de resistencia al capitalismo, y que tiende a potenciar estas prácticas a partir de una confluencia horizontal, por resonancias; y a la vez otra lógica que se solaza imprimiendo sobre esta base indudablemente positiva un conjunto de representaciones que virtualizan (y en el extremo caricaturizan) la potencia que circula en estas redes de contrapoder.

Esta segunda operación consiste en la estandarización de un lenguaje una cierta jerga y de una estética que, en la medida en que toman el poder sobre la multiplicidad de las resistencias, produce la idea algo extraña de la existencia de un movimiento de la alternativa, cuando en rigor no existen más que experiencias, hipótesis y tendencias (heterogéneas, múltiples y confluyentes).

Nuestra experiencia de eso a lo que hemos llamado excesivamente como un movimiento, entonces, remite a una noción fundamental para los editores de DeriveApprodi: lo ambivalente. De un lado, experimentamos la alegría de una época en la que se desarrolla una nueva contraofensiva mundial de los deseos de emancipación, que pretenden producir, investigar y crear nuevos mundos; a la vez que, por otra parte, sospechamos y hasta nos burlamos de los rasgos más abiertamente cómicos de una cierta militancia global primermundista que ha tenido, sin embargo, mucho éxito en captar, en nuestros países, la atención de algunos activistas e intelectuales locales.

Es cierto entonces que participamos de un fenómeno de resistencia y creación frente a la hegemonía del capital, de un campo múltiple de luchas que reconoce y afirma cierta universalidad frente al espectáculo y la tristeza de nuestras sociedades contemporáneas, de un conjunto de redes que desarrollan circuitos muy concretos de producción e intercambio de prácticas, recursos, información y nociones teóricas. Y sin embargo, no es menos cierto que esta rica multiplicidad convive con su justo opuesto, que la acompaña de manera paralela y a veces indistinguible, haciéndonos creer en la existencia efectiva de un movimiento: representación unidimensional que invierte en contra de sus proclamas más insistentes el carácter situacional de las prácticas confluyentes. Inversión que funciona proponiendo un nuevo ideal al que someterse como cuando se dice que otro mundo es posible, dando por sentado que el objeto del movimiento es tan global como ese mundo globalizado por el capital.

Podríamos resumir entonces esta impresión afirmando como dilema aquel que distingue entre dos tendencias que atraviesan el fenómeno: una que quiere una globalización alternativa a la globalización capitalista, y que trabaja en el mismo nivel espectacular que su contrario: el de un mundo único capaz de ser moldeado; la otra, que pretende desglobalizar lo global en nombre de la multiplicidad concreta de la vida, y para la que el mundo no existe sino como pluralidad de múltiples concretos, precisamente porque entiende que el capitalismo es esa globalidad que ha unificado al mundo como una universalidad abstracta.

Querríamos, finalmente, tomar muy en serio las palabras que ustedes utilizan, y arriesgar una formulación: en la medida en que hablemos de resonancias como dicen los zapatistas, auténticos diapasones antes que de comunicación (y, claro, no se trata sólo de una mera cuestión de palabras) estaremos más bien trabajando al nivel de la composición y de las prácticas concretas, sin necesidad de acudir a identificaciones puramente imaginarias (tanto más insistentes cuando se presentan arropadas de discursos radicalmente opuestos a la representación).

2

Tras los encuentros de Porto Alegre, en Brasil, el Foro Social Mundial ha intentado articularse territorialmente, dando vida a citas continentales en Asia, Africa y América Latina. ¿Cómo juzgáis esta tentativa?

Desde nuestro punto de vista se puede afirmar que son tres los factores que hicieron del Foro de Porto Alegre el principal referente, en nuestro país, de la resistencia global. La cercanía geográfica, que ha permitido a muchas organizaciones y personas participar de los foros; el interés que genera la situación brasileña, sobre todo a partir de la presencia del PT más aún ahora que Lula llegó por fin al gobierno, pero también del MST, uno de los movimientos sociales más radicales del mundo; y el atractivo mediático producido por la presencia de figuras sobre todo intelectuales y consignas otro mundo es posible que contribuyen a dar la sensación de que ese lugar es EL lugar de la alternativa.

A nosotros nos parece un hecho positivo que se realicen estos foros, a la vez que no nos hemos sentido convocados a participar en ellos. Puede parecer una paradoja, y tal vez lo sea; pero es que en ellos, si por un lado se anudan contactos e intercambios y se establecen redes sin centros, por el otro, en convivencia con esa lógica, aparece la tendencia a un vedetismo francamente insoportable, a la centralización, y a la presentación de un modelo global alternativo. Es muy conocida la preponderancia en la organización de estos eventos de un ala del movimiento que está dedicada, precisamente, a modelar, a partir del foro, una línea de la alternativa, encabezados por Le Monde Diplomatique, ATTAC, y algún sector del PT.

Esta situación pone de relieve una discusión que ustedes relevan a la perfección, referida a la persistencia del espacio nacional como un espacio de intervención entre otros para experiencias de construcciones políticas y sociales alternativas. Incluso cuando estas experiencias no sean del gusto del movimiento en su conjunto, existen y expresan problemas latentes. De allí que no se trate tanto de juzgar como de comprender la variedad de circunstancias políticas que se presentan en la actualidad, sobre todo en América Latina, que es lo que conocemos y lo que nos interpela con más intensidad.

La discusión a la que aludimos presenta dos aristas.

De un lado, esta persistencia en lo nacional se explica por la evidencia de la existencia de un imperialismo dentro del imperio. Cuestión que, sin embargo, no justifica, desde nuestra perspectiva, que se subordinen las experiencias más radicales a razones de Estado. El zapatismo es el ejemplo más conocido de un trabajo que asume esta tensión, sin perder por ello radicalidad. Sea entonces para discutir críticamente la compleja situación de ciertas realidades nacionales Brasil es paradigmático al respecto, o para profundizar en intercambios de movimientos radicales que trabajan a distintas escalas y con diferentes orientaciones sobre el poder, el Foro de Porto Alegre ha sido una contribución, pero no ha agotado ni resuelto las dificultades que se presentan al movimiento.

Nuevamente, entonces, no se trata de estar por o contra, ni de reiterar dilemas (como reforma o revolución) sino bregar porque haya cada vez más espacios y foros, de forma que no cristalice un centro de la alternativa, un foro, ni un otro mundo posible.

Por otro lado, sin embargo, estas tendencias tienden a subordinar a la multiplicidad del movimiento bajo el argumento de que el Estado es la herramienta de protección nacional ante la fluidez de la globalización neoliberal, sin percibir hasta qué punto el Estado es una forma social inmediatamente ligada al mercado financiero mismo. Así, para muchos intelectuales y dirigentes políticos y sociales de izquierda, es posible y deseable recuperar, a través de un consenso nacional, las capacidades de regulación y negociación del Estado frente al capital globalizado. Para enfrentar la lógica de fragmentación y privatización del mercado, se propone reinstalar una dinámica integradora, a partir de la centralidad estatal, sin considerar hasta qué punto el Estado es un mecanismo indispensable de subordinación del territorio (nacional) a las exigencias del mercado mundial capitalista. Si es cierto, entonces, que sobreviven formas imperialistas e incluso coloniales de apropiación de los territorios y los recursos del tercer mundo, no lo es menos que estas estrategias son hoy redefinidas por mecanismos de dominio posmodernos, específicamente imperiales.

Si de un lado, entonces, el Foro tiene la virtud de aglutinar la diversidad de posiciones que conforman hoy el llamado movimiento de la alternativa, no es menos cierto que son necesarios también otros puntos de encuentro que logren sustraerse de la dinámica propia de los grandes eventos, y se adecuen mejor a los  tiempos de elaboración de los problemas más crudos que se les presentan a las prácticas radicales.

3

Independientemente de las iniciativas de lo que hemos denominado movimiento global, hay una experiencia de lucha singular, por ejemplo, el movimiento zapatista en América Latina, la Intifada palestina, las luchas de los sin tierra brasileños, que haya funcionado como punto de referencia para una nueva ola de luchas y de movilizaciones sociales?

Es indiscutible que al menos en lo que conocemos fue el EZLN el que influyó decisivamente alrededor de puntos fundamentales que hoy se discuten en todo el país. El zapatismo apareció como el signo del fin de la resignación, el recomienzo de los ciclos de lucha, pensamiento y creación. Sus tesis sobre el poder, el fin efectivo de los vanguardismos, etc., incidieron de una manera determinante para nosotros enormemente positiva en las experiencias argentinas.

Luego, el movimiento piquetero, la insurrección de diciembre del 2001 y las asambleas han avanzado en elaborar estas discusiones.

Pero también la extensión y la radicalidad del MST de Brasil ha influenciado mucho a experiencias campesinas, y no sólo a ellas, sino también a experiencias urbanas.

Habría que decir también que, con un signo opuesto, la influencia del PT (y en menor medida la de Chávez) es actualmente muy grande, y que esta gama de influencias expresan la heterogeneidad de lo que podríamos llamar el movimiento argentino. (Otra vez se hace evidente el exceso que implica hablar de movimiento argentino).

En todo caso, nosotros nos inscribimos en los recorridos que prolongaron la influencia del zapatismo, y que en la Argentina es muy extendida: buena parte de las asambleas y los movimientos piqueteros, de las fábricas tomadas por sus trabajadores y de otras experiencias de economía alternativa, de los grupos artísticos y de contrainformación, de las experiencias de educación y salud alternativa, de los movimientos campesinos y barriales, antirrepresivos y sindicales, de mujeres e indígenas, etc. constituyen un verdadero movimiento de contrapoder que encuentra raíces comunes con la actual contraofensiva de luchas en toda América Latina.

4

¿Cuáles son los temas fundamentales de movilización en el entorno en el que os movéis? ¿Qué relación existe, en particular, entre las movilizaciones ligadas al mundo del trabajo y a los sindicatos, las de los sectores sociales que viven duras condiciones de exclusión social y las ligadas a temas como la situación de las minorías?

Como es de sobra conocido, el movimiento argentino es plural, heterogéneo y dinámico, siendo sus reivindicaciones muy variadas. Existe el movimiento piquetero y sus exigencias, que van desde la reinserción laboral hasta el trabajo autogestionado y el cambio social; las fábricas ocupadas por sus trabajadores y su discusión sobre si la mejor opción consiste en la estatización de la fábrica bajo control de sus trabajadores, o bien la cooperativización; los reclamos de las Madres de Plaza de Mayo y los Hijos de justicia y encarcelamiento a los genocidas de la dictadura; los reclamos de los campesinos por la tierra, condiciones de producción y comercialización; la lucha por salud y educación, etc.

Pero no es de ningún modo suficiente metodológicamente hablando- referirnos a la naturaleza del movimiento a partir de sus demandas explícitas, sino que es de vital importancia referirnos sobre todo a sus prácticas, y a su capacidad de elaborar nuevos sentidos, valores, vínculos, lenguajes y saberes, para dar cuenta en profundidad de las luchas actuales.

Pero ustedes preguntan con un énfasis especial por aquello que sucede en el mundo del trabajo. Y es que, en efecto, la tradición emancipativa creyó que la clase obrera sería el sujeto de la revolución. Entonces: ¿qué sucede con los trabajadores?

Siendo esta la pregunta, habría que hacer una larga historia para conocer los pormenores de las luchas obreras en el país y, nuevamente, no es este el sitio para contar esta historia.

Tal vez alcance con decir que los trabajadores argentinos han conocido durante las últimas décadas una cruel subordinación al mando del capital a partir de mecanismos represivos brutales, comenzando por las dictaduras militares y las desapariciones, primero, y luego a partir de mecanismos de mercado tales como los picos hiperinflacionarios del año 1989 y la híper desocupación actual. A lo que habría que agregar que la reconversión del aparato productivo y administrativo nacional acentuó la destrucción de conquistas obreras, pero también de una cultura de lucha y solidaridad que alcanzó su pico histórico en los años 70.

Actualmente la precarización de las relaciones laborales más los índices altísimos de desocupación se combinan para disciplinar a los trabajadores ocupados, forzar una tendencia a la baja salarial y destrozar todo poder social instituido del trabajo.

En ese sentido, aparece una paradoja no menor: en los sectores de la población que aún tienen empleo es donde la amenaza de exclusión es más eficaz en sus efectos disciplinantes. Desde este ángulo, se logra ver aún mejor la radicalidad del movimiento piquetero que ya no pide inclusión a un modo de vida organizado por una rutina laboral, sino que incluso cuestiona la propia denominación de desocupados, al considerar que tal clasificación revela el punto de vista del capital y no el de quienes no desean volver a ser explotados.

El empleo y las formas del mundo laboral aparecen en Argentina como el privilegio de unos pocos, sustentado en la exclusión de millones. Exclusión e inclusión, entonces, son categorías de un mismo fenómeno: la organización capitalista del mundo actual.

Sin embargo, la exclusión supone un modo de inclusión: estar incluido como excluido en el sistema de mercado es la forma de compartir un mismo mundo. Incluido y excluido son las dos formas políticas y existenciales de participar en ese mundo. En este sentido, ser un excluido no sólo remite a las circunstancias concretas de estar privados de los recursos básicos para la existencia, es también el modo subjetivo de adecuarse a esa forma binaria -a la vez, excluyente pero inclusiva- que organiza la vida a partir de la carencia. El excluido es, así, un puro sujeto de necesidades, sólo capaz de un padecimiento continuo.

Parte del movimiento piquetero experimenta otra forma de estar que consiste en un hacer social más allá del mercado y del Estado; hacer que constituye una labor subjetiva, cotidiana y material, de moverse más allá de las catalogaciones de incluido o excluido.

La acción concreta del piquete, de la que proviene el nombre piqueteros, es un recurso heredado del movimiento obrero. En aquellas circunstancias, se hablaba de piquete de huelga, y su territorio era la fábrica. El piquete de fábrica era un instrumento de lucha de los trabajadores. Se podría decir que el piquete de fábrica producía un cierto sujeto que se constituía en la lucha sindical y política. El piquete era un mecanismo de apoyo de un dispositivo fundamental: la huelga. El piquete colaboraba con una acción muy particular: la no-producción. Una forma de sociedad, de capitalismo y de la lucha de clases se deja leer a través de estos métodos de lucha. El piquete actual es otra cosa: su territorio ya no es el de la fábrica, sus protagonistas no son obreros ocupados sino desocupados, y el piquete adquiere una centralidad tal, en la lucha que quienes lo realizan, que no se producen a sí mismos tanto como obreros en lucha sino como piqueteros.

El piquete actual opera en la fábrica social. Pero su potencia no es tanto la de hacer que no se produzca sino de lograr que no se circule. El piquete actual, entonces, no es tanto un subproducto residual de la lucha de clases de la fábrica, como una modalidad contemporánea de la lucha de clases en un capitalismo posmoderno que cada vez indistingue más entre producción y circulación. El piquete es, a su vez, expresión de la sociedad argentina actual. Sobre todo del desfondamiento del Estado nacional y su captura por parte de un conjunto de bandas mafiosas, que se han apoderado incluso- de las fuerzas represivas. Actualmente, la sociedad argentina tiende a escindirse entre los lazos que ligan al capital global y al Estado mafia, de un lado y, de otro, las experiencias más radicales de un contrapoder, una sociedad paralela que tiende a autoorganizarse. El piquete es parte de este movimiento de contrapoder. El piquete, decíamos, es expresión de una nueva lucha de clases. Esa lucha se extiende a todo el cuerpo social. Pero para comprender aun mejor esta perspectiva, conviene mirar más allá de los piquetes y alcanzar lo que sucede con los movimientos piqueteros cuando no hacen piquetes.

Este dinámica del movimiento piquetero implicó en Argentina dos discusiones que, podría decirse, son la misma. Por un lado, con aquellos que condenaron en un principio las prácticas de los piqueteros por considerarlos un sujeto marginal, que renegaba de las identificaciones proletarias más tradicionales. Nos referimos, claro, a buena parte de los intelectuales de las ciencias sociales, los sindicatos y los partidos de izquierda. Pero ahora ha cambiado la evaluación política dominante y los desocupados han pasado a ser considerados como el sujeto histórico del momento. Y esta afirmación tiene distintos argumentos: o bien por su pasado obrero (cuando es inexistente en muchos, y particularmente en los jóvenes), o bien porque creen que gracias a su lucha es posible restaurar el sujeto trabajador. Es decir, porque ven la posibilidad de volver a incluirlos en la categoría de trabajadores gracias a una política determinada.

Esta misma discusión se traslada al fenómeno más reciente de las fábricas tomadas. Los partidos de izquierda se han volcado masivamente sobre estas experiencias por la verdadera fascinación que despierta lo que aparece como la resurrección de la clase obrera.

Sin embargo, nos parece que la ocupación de fábricas abre una cantidad de interrogantes de muy distinto orden. Fundamentalmente, ¿cómo se desenvuelve el dilema incluido-excluido en estas experiencias? Porque no se puede obviar que muchos de los trabajadores que ocupan la fábrica lo hacen, en un principio, para no convertirse en desocupados, es decir, en excluidos. Y esta cuestión nos parece de una complejidad mayor: ¿la ocupación puede ser, en última instancia, una acción extrema para seguir estando incluidos en el mundo del trabajo? Y, al mismo tiempo, y en un sentido contrario:  ¿puede constituirse en estas ocupaciones la posibilidad material de producir un recorrido singular para fundar una zona liberada del mercado y del Estado, tal como desde otras situaciones concretas está intentando el movimiento piquetero autónomo?  La consigna surgida del propio movimiento de fábricas tomadas -y compartida por algunos otros emprendimientos de autogestión- da cuenta de este ensayo: ocupar, producir, resistir.

Estas definiciones se despliegan actualmente en la práctica: cómo se resuelve el funcionamiento de la fábrica, cómo se realiza la distribución de tareas si se pretende desjerarquizar la producción, cuáles son los problemas que supone  búsqueda de mercados y proveedores y el pago de deudas anteriores que los patrones no asumen, cómo se construyen los lazos con el barrio y la comunidad de solidaridades, etc. Esta realidad adquiere una significación particular en el contexto de la hegemonía del capital financiero, cuando las fábricas productivas son abandonadas por sus patrones porque no brindan la rentabilidad que promete el mundo especulativo de las finanzas. Esta situación abre una perspectiva nueva: un mundo de dos rentabilidades, uno regido por la maximización de la ganancia, totalmente autonomizada de la lógica de la reproducción social y otro antagónico, articulado a las redes de reproducción social alternativa.

En este sentido, lo que sucede no es la recuperación de la fábrica, sino el surgimiento de otra cosa. Aquí hay que pensar con contemporánea radicalidad lo que significa tomar la fábrica cuando previamente ha sido abandonada por los patrones. Lo que aparece como desafío, entonces, es ver si estas experiencias logran producir simultáneamente la subjetividad capaz de habitarlas en una perspectiva autónoma, teniendo en cuenta que quienes han ocupado estas fábricas son trabajadores que han padecido todo el período de precarización laboral de la última década.

Queremos aventurar otra hipótesis que aún no hemos desarrollado en profundidad: en las fábricas tomadas la organización del trabajo toma rasgos posfordistas en un proceso no impulsado por el mando del capital, sino por los mismos ocupantes de la fábrica que asumen el total control obrero de la producción. La polivalencia aparece, entonces, como necesidad ante la escasez de trabajadores (no todos los empleados originarios se quedan en la ocupación), pero también como resistencia ante la distribución de las tareas hechas por la patronal y como forma de combatir la alineación subjetiva que supone el trabajo repetitivo y monótono heredado del taylorismo; es decir, como exigencia de la propia ocupación. Esto nos permite retomar una tesis de Paolo Virno en la situación argentina: el posfordismo no aparece como un modo científico de organización del trabajo, sino como lo propio de la no especialización humana y que aquí viene a expresarse con la ocupación de los trabajadores ante la deserción de los patrones.

5

¿Cómo describiríais la composición de los movimientos sociales en vuestro entorno? ¿Cómo se estructuran las relaciones entre militantes y sectores sociales en lucha? ¿Qué tipo de relación existe entre los militantes de diversas generaciones y de diverso sexo? ¿Cuáles son los sectores sociales más activos y qué papel desempeñan las mujeres en su interior? ¿Cómo se produce comunicación y convergencia en la movilización entre los diversos sectores sociales?

Son muchas preguntas a la vez. Vayamos entonces por partes.

En la Argentina actual  los movimientos sociales se multiplican hasta el infinito. No nos sería posible en este contexto, describirlos a todos, y  nos resultaría aburrido realizar disquisiciones descriptivas sobre sus características sociológicas.

Nuestra estrategia de respuesta de esta pregunta será, pues, la siguiente: distinguiremos lo que habitualmente se llaman movimientos sociales, es decir, movimientos cuyas demandas subsisten en el nivel reivindicativo sin adoptar formas programáticas ni organizativas específicamente políticas (estatales, partidarias); de lo que preferimos señalar con otra imagen y otro énfasis- de movimiento social: aquello que opera un desplazamiento en el pensamiento y las prácticas que componen de una u otra forma lo social, a partir de, precisamente, un movimiento radical.

Al igual que el movimiento social del que habla la teoría sociológica, estos movimientos se organizan de formas alternativas a las específicamente políticas (o incluso gremiales); sin embargo, no se definen a partir de la estructura social existente, ni por la mera exposición de sus demandas.

Para responder más concretamente a estas preguntas, digamos que lo que observamos en los movimientos con los que colaboramos es que la figura del militante político clásico no tiene para nada la relevancia que se podría esperar hace una o dos décadas. No es que sean necesariamente rechazados, sino que, en todo caso, el problema es si se adaptan o no al funcionamiento del movimiento. Y es que lo que organiza a estos movimientos son determinadas exigencias, que son asumidas por sus miembros. De ahí que no necesariamente esto los convierta en militantes.

En todo caso, la relación entre los miembros de los movimientos sociales y los militantes políticos no es sencilla. Los militantes políticos suelen ser irremediablemente exteriores al movimiento social: poseen objetivos separados, y una conciencia diferente respecto del valor de las experiencias que lo componen. Esto en Argentina es muy claro tanto en las asambleas barriales urbanas como en el movimiento piquetero. El vanguardismo subsistente, y la consecuente subestimación del pensamiento y la capacidad del movimiento social, coloca al militante político en un lugar de manipulación de las experiencias, apoyado en sus saberes abstractos e ideológicos y, por tanto, incapaz de compartir las elaboraciones que se dan en el movimiento mismo. Los militantes, a su vez, creen que los movimientos sociales son siempre demasiado dubitativos, y no se deciden, por fin, a tomar las orientaciones del partido, arruinando la estrategia y retardando así el cambio social.

Tan es así, que muchas veces el movimiento social se descompone por la competencia entre grupos políticos incluso revolucionarios que se disputan su influencia, movidos por el imperativo de que el movimiento deja de ser interesante si no está bajo la orientación de sus propios dirigentes.

Más radicalmente aún, creemos que hay dos vías diferentes para pensar la resistencia al capitalismo y el cambio social: una que surge de las elaboraciones de las direcciones militantes, y la otra, que se apoya en los saberes situacionales que van produciendo los movimientos sociales.

En cuanto a los vínculos entre sexos y generaciones, estos movimientos suelen ser problematizadores de los lazos que se generan entre sus miembros, tendiendo a alterar las normas socialmente dominantes: particularmente, el protagonismo de las mujeres es muy visible, y se abren, aún con dificultades, nuevas posibilidades para comprender la multiplicidad de prácticas amorosas.

Esto no significa, desde luego, que en un medio machista y patriarcal las experiencias radicales sean áreas puras liberadas de injusticias y prejuicios ni mucho menos. Sin embargo, es cierto que las prácticas radicales se constituyen en focos contraculturales capaces de desplegar imágenes de felicidad cuestionadoras de normas y jerarquías socialmente instituidas.

Más aún, una de las características visibles del nuevo protagonismo social, es que está produciendo una profunda revolución cultural de las prácticas colectivas, que se expresa en la aparición de los jóvenes en las experiencias, en la elaboración de un nuevo arte y una nueva estética y en la práctica contra el racismo y contra el machismo, tan extendidos en la Argentina

En cuanto a las relaciones intergeneracionales, se puede decir, genéricamente, que estas experiencias producen vínculos entre personas de generaciones diferentes, lo que, de por sí, no es una cuestión exenta de conflictos: pero no conviene asociar los desencuentros generacionales simplemente a conjuntos etéreos disímiles, sino más bien a los esfuerzos que se realizan en los movimientos por pensar con cabeza contemporánea, antes que por persistir en esquemas que tuvieron mucha aceptación hace dos o tres décadas.

Finalmente, hay muchos intentos de articulación y coordinación de los movimientos sociales, y a escalas muy diversas. En este terreno hay tantos avances como dificultades inocultables. La confluencia del movimiento social puede pensarse, según nuestra experiencia, fundamentalmente a dos niveles diferenciados: como coordinación puntual o como articulación amplia más bien permanente.

Más allá de la escala o la modalidad, el carácter puntual atiende tanto al objetivo, como a la duración de la coordinación. En este punto es mucho lo que se ha avanzado tanto en el movimiento de las asambleas, como de los piqueteros, de ellos entre sí, y también de muchas otras organizaciones. A la vez, se ha avanzado mucho, los últimos dos años, en la coordinación internacional.

Con respecto a la articulación, el asunto es mucho más complejo. De hecho muchos reagrupamientos se ven actualmente fracturados, y hay tantas fusiones como escisiones. Sin embargo, puede resultar interesante hacer una diferencia entre las vías que tienden a articulaciones más consolidadas (redes explícitas) respecto de formas menos establecidas pero no necesariamente menos eficientes: una red difusa de intercambios materiales y simbólicos, no subordinada a proyectos estratégicos o políticos mayores.

Es este el mecanismo que se ha activado para lograr las acciones colectivas más relevantes de los últimos años, desde la insurrección de los días 19 y 20 de diciembre, hasta los eventos de resistencia locales, o alrededor de temas más específicos, como las coordinaciones antirrepresivas, sindicales, etc.

Nos parece clave una aclaración: red difusa no es sinónimo de ausencia de organización ni de pura espontaneidad. Por el contrario nos habla de otro tipo de organización, que produce lazos transversales sin quedar atrapada en falsas coherencias imaginarias. De hecho, estas redes se proyectan en la coyuntura como tendencias progresistas con incidencia efectiva. Y aquí volvemos a la diferencia entre el movimiento social como categoría sociológica, con sus jerarquías y cuantificaciones, y los desplazamientos (físicos) que sobre un plano de fuerzas se producen, es decir los movimientos. Movimiento, en el primer sentido, implica voluntad de “mayorías”: adhesión a lo mayoritario, difusión de un modelo, de ciertas verdades y poderes. Movimiento, en su segunda definición es decir, en su radical indefinición, puesto que abre nuevas significaciones allí donde el otro cierra se vincula al devenir minoritario. Mientras el primero es eso en nombre de lo cual no hay situación, sino distancias y cercanías respecto de un referente ya dado, aglomeraciones alrededor de demandas y reivindicaciones; el movimiento, en cambio, es lo que “abre”, “produce”, “diferencia” (aun en la repetición). En él ya no se trata de un movimiento (político, gremial o social) sino de un desplazamiento subjetivo, una acción física, un “correrse” que produce efectos.

Se trata de distinguir la “legitimidad” de los movimientos sociales y sus reclamos, de la radicalidad de la operación de moverse. Esta diferencia nos parece fundamental. Mientras la “legitimidad” se conquista invocando para sí valores socialmente reconocidos (preexistentes), la radicalidad, en cambio, consiste en el acto de afirmarse como productor de nuevos valores. El movimiento social, por más profundas y justas que sean sus demandas, tiene un carácter “peticional”. No deja de presentarse como víctima: es el desfavorecido pidiendo mejores condiciones. El movimiento, en cambio, se presenta como materia y fundamento de todo “posible” y, como soberano, no rinde cuentas ni demanda a nadie: todo es cuestión de su propia capacidad de hacer que siempre es, al mismo tiempo, una apelación al poder hacer de los demás.

Es fácil observar que la diferencia es total, en tanto figuras consumadas; pero dialéctica e intercomunicada en tanto devenires históricos efectivos. El movimiento puede liberarse de las comillas, mientras que el movimiento puede quedar atrapado por ellas.

6

¿Cómo ha cambiado durante los últimos años la concepción de la militancia? ¿Cuál ha sido el impacto de la militancia en la vida cotidiana de los activistas? ¿Cómo se plantea la relación entre comunidad y organización en la construcción de vuestras prácticas políticas?

Ha habido una transformación radical de la figura del militante-activista. Este ha tendido a transformarse en una figura ligada a experiencias concretas, y ha abandonado su carácter más programático, o ligado a partidos políticos, para ser parte de movimientos sociales (en todas sus variantes). O, directamente, han surgido núcleos de militantes investigadores, que trabajan de manera muy ligada a los movimientos en asuntos tales como apoyo educativo, comunicación, educación popular, edición y producción de textos, radio alternativa, instalaciones artísticas, reflexión teórica y política, vínculos con otras experiencias, etc.

En este sentido hay una muy saludable ruptura con el militante aparato, estructurado, con recursos, que siempre piensa en otro lado y tiene línea para todo.

El nuevo activismo es más situacional, trabaja a partir de sus lazos afectivos, sus capacidades de aportar y transformarse subjetivamente, sin modelos acabados, y a partir de inscribirse en proyectos concretos, en circuitos mucho más abiertos, y con menos expectativas en la matriz Estadocéntrica del cambio político y social. Se trata de una figura precaria que emerge, capaz de comprometerse existencialmente con las nuevas modalidades emancipatorias en las cuales la intervención militante ya no trabaja como actividad separada de la vida.

7

Por otro lado, nos interesaría saber, en aquellos casos en que se plantee la cuestión, cómo interactúan los procesos de politización de las identidades culturales y/o religiosas con el desarrollo de las luchas sociales, tanto en términos organizativos como de movilización de sectores específicos.

Como en otras ocasiones esta pregunta guarda supuestos conceptuales que no necesariamente nos resultan los más cómodos. En primer lugar, es frecuente que las luchas sociales y políticas atraviesen transversalmente identidades formadas en otras circunstancias. Pero lo mismo sucede a la inversa, es decir, que identidades políticas o ligadas a reivindicaciones sociales se reconstituyan alrededor de circunstancias en las que se conforman identidades religiosas o culturales. En síntesis, la dirección no va de la religión y la cultura a la reivindicación social y política más de lo que puede ser a la inversa.

En segundo lugar, la pluralidad de prácticas que convergen en el llamado reiteramos, con un exceso representativo notable movimiento (aún si luego agregamos) “de movimientos” es tal que incluso se da el caso de experiencias que jamás han confluido en instancias organizativas comunes, sin que esto les reste necesariamente interés.

El hecho de que existan diversas hipótesis organizativas, y distintas modalidades de coordinación, no debiera dar una visión de excesiva dispersión, pues debe conectarse con lo que venimos diciendo en otras preguntas, para dar una idea si bien provisoria y precaria de un equilibrio complejo entre experiencias muy heterogéneas que sostienen niveles muy difusos de confluencia y coordinación, pero que no se dejan unificar por un conjunto dado de reivindicaciones sociales ni por una perspectiva política excluyente. En otras palabras, se trata de recorrer el camino de la autoorganización evitando toda centralización, pero sin caer por ello en la fragmentación.

Pero quizás haya que agregar algo más al respecto: la insurrección de los días 19 y 20 de 2001 contribuyó a erosionar y a redefinir los “grupos específicos” a los que se refieren en su pregunta. No se trata, claro,  de que una sociedad tan compleja como la argentina no conozca de especificidades, sino de otra cosa: la dinámica de los sucesos ha llevado afortunadamente- más bien a una parcial reconfiguración y a una relativa apertura de dichas especificidades. De hecho, los piqueteros, los obreros que ocupan sus fábricas, los asambleístas de las ciudades, quienes participan en los escraches, en un nodo de la red de trueque, en una experiencia educativa alternativa o en una organización de productores campesinos, no son sólo sectores específicos sino también constructores de experiencias nuevas cada cual con la antigüedad que le corresponde, con unas subjetividades más permeables, en la medida en que se hallan inmersas en un proceso general de recomposición social, cultural y político, de manera tal que si por un lado pertenecen a ciertos conjuntos específicos, de otro (y de manera muy notable) expresan una cierta transversalidad que, sin negar particularidades, permite un juego amplio y transformador de resonancias.

Por supuesto, no se nos escapa que este juego entre universalidad y diferencia se encuentra en el seno de las preocupaciones contemporáneas. La universalidad de la que hablamos es aquella que produce una cierta homogeneidad entre los elementos de una multiplicidad sin alterar o cuestionar por ello la diferencia. La homogeneidad de la que hablamos, en efecto, sólo opera en el sentido de conectar componer- elementos múltiples de un múltiple en una trama afectiva y pensante que hace unidad en la multiplicidad sin producir centros organizadores ni representaciones virtualizantes.

En efecto, el trabajo del colectivo no es el de un conjunto de individuos narcisistas que negocian sus diferencias a partir de sus intereses privados, como lo quiere un cierto contractualismo posmoderno, logrando coaliciones precarias o alianzas más o menos contingentes, sino la emergencia de personas que no terminan en el límite de sus propios cuerpos y son capaces de desarrollar potencias comunes hasta componer devenires múltiples inmensamente abarcativos.

8

¿Cómo se expresan, en el interior de vuestras situaciones específicas, las cuestiones y las necesidades de esos sectores (mujeres, inmigrantes, poblaciones indígenas, poblaciones rurales) cuya vulnerabilidad y marginación históricas se han visto agravadas por las condiciones de la globalización neoliberal?

Es evidente que las crisis suelen generar situaciones dramáticas para grandes masas de población, y en nuestro país la crisis de las políticas neoliberales no han sido excepción. En efecto una parte extremadamente mayoritaria de quienes vivimos aquí hemos sido duramente afectados, sobre todo, en lo que se refiere a desarrollo económico, protección social, servicios públicos y nivel de consumo.

No vamos a hacer aquí una descripción pormenorizada al respecto. Pero cabe recordar que la crisis no hace sino acelerar como en un concentrado- tendencias y componentes preexistentes. De hecho la marginalización y la pobreza son parte de un fenómeno creciente a partir de la instauración del neoliberalismo, primero con la última dictadura militar y la política represiva que llevó a la desaparición genocida de 30.000 personas (1976-83)- y luego y sin interrupciones- a partir del gobierno de Carlos Menem.

Es claro también, que ante una crisis como la que atraviesa la Argentina, no todos los sectores se encuentran en las mismas condiciones ni con los mismos recursos para evitar sus efectos negativos y/o aprovechar las nuevas circunstancias, de forma que tanto dentro como fuera de Argentina hay quien se ha beneficiado notablemente con la actual situación.

Sin embargo, quisiéramos aprovechar la oportunidad para plantear algunos aspectos de la situación argentina actual que escapan a la imagen clásica de la crisis y sus consecuencias de precarización y marginalización de masas, porque siendo ésta la más dura de las realidades actuales, sospechamos que se trata a la vez del aspecto más conocido, pero también más manipulado por los grandes medios de comunicación.

Por un lado, quisiéramos decir que la Argentina actual no sólo es un territorio victimizado. Y esto por dos razones. Una, es la ya mencionada asimetría que permite a una parte no importa cuán minoritaria sea- de la población sostenerse o incluso aumentar sus beneficios. Pero hay otra que nos resulta mucho más relevante: la generalización de fenómenos de economías alternativas, organizaciones de lucha, y experiencias solidarias horizontales que dan cuenta de una cierta transformación del vínculo social.

Se podría decir al respecto que si el capitalismo generó la crisis, sin embargo, una cantidad de experiencias solidarias y de lucha la anticiparon, crearon subjetividades adecuadas para atravesarla y actualmente pretenden ir más allá de los términos propuestos para una solución normal, es decir, existen  subjetividades antagonistas efectivamente constituidas que logran evitar una normalización de la vida institucional del país a la vez que y esto es determinante- llevan adelante un auténtico experimento de contrapoder.

Si de un lado ha irrumpido una revolución en los modos subjetivos del hacer; del otro, la ilusión de una revolución política ha dejado en algunos un sabor amargo que bloquea, incluso, la posibilidad de comprender las dinámicas efectivamente desatadas: las de una sociedad paralela cuya textura se trama alrededor de problemas tales como la autogestión de recursos y saberes en la perspectiva de la producción material de la vida a partir de nuevos focos de producción de valores.

9

¿Qué tipo de relación existe entre los movimientos sociales y las instituciones? ¿Cómo han cambiado estas últimas, así como las clases políticas y sociales que las sostienen, en el contexto actual caracterizado por las políticas neoliberales de mercantilización total de lo existente, de privatización de los servicios públicos y de ataque a los niveles de vida de las clases trabajadoras?

Se trata de una cuestión candente en los debates de la Argentina actual sobre las formas de asumir las nuevas condiciones de dominio desde una doble perspectiva: en primer lugar desde la nueva configuración del Estado a partir de la brutal revolución neoliberal, situación ésta que ha trasladado un sinnúmero de mecanismos de la dominación del Estado nacional al mercado, a la vez que ha dejado los mecanismos de poder estatal en manos de auténticas mafias. En segundo lugar, y como respuesta a esta situación, el movimiento popular ha comenzado a ensayar nuevas formas de resistencia alrededor de hipótesis prácticas que verifican estas transformaciones y que comienzan a proveer pistas eficaces para una lucha que se desarrolla en un nuevo terreno. De hecho, la consigna del levantamiento popular de diciembre del 2001 se hizo bajo la consigna    que se vayan todos, que no quede ni uno solo, grito y programa cuya efectividad fundamental fue la de destituir los mecanismos institucionales representativos, para abrir nuevos cauces al contrapoder.

Veamos un poco mejor la primera cuestión. Por un lado, entonces, el llamado Estado Nación, es decir, la instancia que ha procurado con cierta efectividad regular durante décadas los intercambios materiales y simbólicos en su territorio a partir de una cierta exigencia de integración social ha sido destituido. Sus potencias soberanas han decaído notablemente (lo que no quiere decir en lo más mínimo que hayan desaparecido). La (contra)revolución neoliberal ha consistido en dejar que sea el mercado mismo quien se haga cargo de la regulación de los flujos económicos fundamentales, a la vez que articula los restos de los recursos estatales a partir de una auténtica lógica de mafias (que abarca la delegación de la capacidad represiva en bandas con o sin uniforme al servicio directo de esta conexión entre mafias locales y capitales globales) . Estado-mafia y capital global son, por ende, los términos centrales de dominación política actual.

Nuevamente hay que decir que si esta configuración de poder es producto de la revolución neoliberal, no es necesariamente cierto que las condiciones dominación más o menos directa del capital global sobre el territorio- inauguradas por el neoliberalismo dependan de la suerte de sus políticos. De hecho, todo hace pensar que la crisis actual de las políticas neoliberales en buena parte de América Latina no implican la desaparición de las restricciones de mercado que debe afrontar, por ejemplo, el actual gobierno popular de Brasil.

Al contrario, nos hallamos ante una lógica de hierro que actúa sobre el territorio nacional fragmentado generando una heterogeneidad fundamental entre los circuitos de alta velocidad, cada vez más virtuales y de alta rentabilidad y vastos territorios auténticas tierras de nadie- en que poblaciones enteras son condenadas a muerte por hambre o por excesos policiales.

Lo cierto es que si el viejo Estado lograba producir un cierto espacio para la regulación política, la integración social y la consistencia nacional (el terreno en donde se libraba la lucha entre las clases nacionales, y antimperialistas), el Estado actual no es mucho más que un operador de inserción del territorio nacional en el mercado mundial, y como tal es un productor estructural de exclusión (de manera acentuada y extrema en los países como el nuestro que se encuentran en situación desfavorable en el mercado mundial).

Esta renuncia explícita del Estado a un proyecto de inclusión social ha producido una deserción masiva respecto de las instituciones encargadas de tramitar políticamente las demandas populares (sobre todo partidos políticos y sindicatos) a la vez que ha obligado a nuevos actores sociales radicales como los piqueteros y asambleístas- a crear nuevas formas de protagonismo, lucha y representaciones políticas.

Lo que nos lleva al segundo aspecto de la respuesta. Todavía hoy, en efecto, la relativa estabilización de un contrapoder -difuso pero efectivo- se ha constituido en un impedimento concreto a la constitución de un nuevo pacto de dominación que vuelva a subordinar a las masas populares al mando del capital.

Y este es, de hecho, el contexto en el que se intenta elaborar una concepción sobre el vínculo de las experiencias de resistencia respecto de las instituciones estatales. Una de ellas es partidaria de actuar como si nada se hubiera modificado. Las instituciones se presentan así como el centro exclusivo del proceso de la dominación. Sus partidarios creen firmemente en que sus organizaciones partidarias o no- deben tomar el poder para transformar la sociedad desde arriba. Así, ellos siguen en una posición vanguardista. A tal punto no observan la dinámica actual del contrapoder que muchos de ellos se presentan a elecciones con sus partidos desconociendo la rica elaboración que se viene organizando respecto de las instituciones estatales en los movimientos de resistencia.

Hay otros movimientos que participan en las elecciones con el propósito de fundar un Partido de los Trabajadores al estilo del PT de Brasil, tal vez algo más peronizado, más a la Argentina. Se trata de fuerzas que consideran, por lo general, al Estado como pieza clave de una oposición Imperio-Nación y consideran seriamente un proyecto de inclusión social a partir de una acumulación política más o menos tradicional. Esta tendencia se desarrolla a partir de enlazar un fuerte trabajo reivindicativo con una apelación muy sostenida a la necesidad de controlar las instituciones estatales.

Pero más en general es evidente para todos que las instituciones han estallado, y con ellas, buena parte de los dilemas clásicos reforma y revolución- en la que se había divido universalmente el movimiento popular.  Por esto, se vuelve necesario desarrollar un pensamiento capaz de dar cuenta de esta nueva situación.

Y entre las nuevas pistas que emergen, hay una que ocupa un lugar preferencial en las discusiones actuales: muchos sostenemos la importancia de descentrar (que no es abandonar) la cuestión del Estado de la lucha política.

De hecho, una de las características del nuevo protagonismo social es la acción situacional, dirigida a verificar hipótesis concretas en la lucha por la justicia, la libertad y la igualdad. Esta nueva disposición permite ejercer la distinción entre los asuntos de la gestión estatal (las instituciones) de la política (las luchas en situación), abriendo nuevas posibilidades a la experiencias del contrapoder para elaborar un vínculo complejo con las instituciones.

Podríamos describir esta situación a partir de tres modos fundamentales (a menudo coexistentes) en que las experiencias del contrapoder se vinculan a partir de fortalecerse en su autonomía- con las instituciones estatales: a- la represión, la clandestinidad y el enfrentamiento, b- la obtención de conquistas, el reconocimiento jurídico y político y la negociación y c- la absoluta indiferencia. De hecho, se trata de ver cómo se combinan en cada experiencia singular estas opciones con el fin de autoafirmar en el proceso de producción de una nueva subjetividad.

Nuestra hipótesis, de hecho, es que el contrapoder existe como una tendencia efectiva en la sociedad argentina actual sin que haga falta darle un nombre, un líder, un programa explícito y una organización única. De hecho, sus efectos son tanto más tangibles cuanto menos se pretenda darle una representación unitaria. Su existencia real es la multiplicidad de luchas de las que hemos venido hablando.

¿Cómo desarrollar esta experiencia de elaboración multitudinaria y sostenida, sin necesidad de acudir a un centro que proporcione un atajo de certidumbres? ¿De qué manera producir nuevos horizontes sin que alguna imagen ideal de futuro organice el sentido del presente? ¿Cómo trabajar los anhelos compartidos, las preocupaciones comunes, sin que sea inevitable fugar hacia programas y propuestas tan abstractas como impotentes, hacia modelos únicos de pensamiento y organización? ¿Cómo persistir en un trabajo que trascienda la fragmentación propia del dominio mercantil, sin apelar a nuevas centralizaciones que reproduzcan el modo de hacer estatal?

Tal vez sea más justo valorar la experimentación argentina actual por la densidad de sus preguntas que por la provisoriedad de sus respuestas.

Hasta siempre,

Colectivo Situaciones

Bs. As., 28 de febrero de 2003

Argentina piquetera (Bs-As, 31 de noviembre 2002) // Colectivo Situaciones

 1-     El piquete es un recurso heredado del movimiento obrero. En aquellas circunstancias, se hablaba de piquete “de huelga”, y su territorio eran la fábrica y sus alrededores. El piquete de fábrica era un instrumento de lucha de los trabajadores. Se podría decir que esta modalidad del piquete producía un cierto sujeto que se constituía en la lucha sindical y política. El piquete era un mecanismo de apoyo de un dispositivo fundamental: la huelga. Colaboraba, así, con una acción muy particular: la no-producción. Una forma específica de sociedad, de capitalismo y de la lucha de clases se dejaba leer a través de estos métodos de lucha.

2-     El piquete actual es otra cosa: su territorio ya no es el de la fábrica, sino el de los barrios y las rutas nacionales. Sus protagonistas no son obreros empleados por el capital sino desocupados, y el piquete mismo adquiere ahora una centralidad antes desconocida. Si antes producía subjetivamente “obreros en lucha” hoy produce “piqueteros”.

3-     Según las ciencias sociales, los piqueteros son los excluidos. Según la experiencia argentina, en cambio, los piqueteros son quienes mejor han comprendido que la “exclusión” es lo que el capitalismo actual tiene para ofrecer: se incluye a los excluidos como excluidos.

4-     El piquete actual opera en la “fábrica social”, como el viejo piquete operaba sobre la planta fabril: interrumpiendo la acumulación del capital. Pero mientras la potencia de los obreros empleados por el capital es la de hacer que “no se produzca”, la del obrero desempleado por el capital consiste en lograr que “no se circule”. El piquete actual, entonces, no es tanto un subproducto residual de la lucha de clases (de la planta fabril), como una modalidad contemporánea de la lucha de clases en un capitalismo posmoderno, que cada vez indistingue más entre producción y circulación.

5-     El piquete es, a su vez, expresión de la sociedad (argentina) actual. Sobre todo del desfondamiento del estado nacional y su captura por parte de un conjunto de bandas mafiosas, que se han apoderado –incluso- de las fuerzas represivas. Actualmente, la sociedad argentina tiende a dividirse en dos dinámicas paralelas que conviven complejamente. De un lado, los lazos que ligan al capital global y al estado mafia (con sus bandas represivas); del otro, las experiencias más radicales de un contrapoder: una sociedad paralela que tiende a la autoorganización. El piquete es parte de este movimiento de contrapoder.

6-     Pero es “parte” y no “todo”. La sociedad paralela es múltiple. Abarca asambleas vecinales, casi 200 empresas y fábricas tomadas y autogestionadas por sus trabajadores, y una miríada de diferentes experiencias campesinas, educativas, ligadas a los derechos humanos, a las culturas aborígenes, a experiencias artísticas e intelectuales, etc. El contrapoder actual, a diferencia del de otras épocas y lugares, no se organiza a partir –ni a través– de partidos políticos, aún de los revolucionarios y de izquierda. No posee dirigentes excluyentes, ni centros condensadores. En este sentido, la experiencia argentina es un verdadero laboratorio.

7-     El piquete, decíamos, es expresión de una nueva lucha de clases. Esa lucha se extiende a lo largo de todo el territorio social. Atraviesa en su totalidad el lastimado cuerpo –político– del país. Para comprender aún mejor esta perspectiva, es preciso otear “máss allá de los piquetes” y mirar lo que sucede con los movimientos piqueteros cuando “no hacen piquetes”. En ese sentido, resulta muy interesante el modo en que trabajan los Movimientos Trabajadores de Desocupados organizados en la Coordinadora Aníbal Verón, en el sur de la Provincia de Buenos Aires.

8-     Ellos se consideran, antes que nada, trabajadores. Pero no solo porque hayan sido obreros o por que demanden “trabajo, dignidad y cambio social”, cuanto por el hecho de que en su misma práctica cotidiana no hacen otra cosa que trabajar a partir de la auto-organización productiva, la economía alternativa, la educación popular, los lazos de solidaridad con el barrio y el entramado que los liga con el resto del movimiento del contrapoder.

9-     Contra lo que creían los partidos de izquierda y los intelectuales consagrados, estos movimientos nos muestran que no es cierto que fuera de la fábrica no pueda haber organización. Y más aún: no es cierto que los desocupados estén condenados a organizarse en tanto víctimas y sujetos de la carencia. Muy por el contrario, los hechos nos indican hasta qué punto estos movimientos piqueteros nacen y se constituyen desde sus propias potencias productivas, sus proyectos de elaboración económica, educativa, de salud, y sus capacidades instituyentes simbólicas y políticas. Más allá de la sociedad del salario y el empleo, estas capacidades sociales –las potencias cooperantes- tienden a activarse de manera autónoma, anudan lazo social y generan nuevos valores en pugna con los intentos de control y captura por parte del estado y del mercado.

10-  Los piqueteros no son sencillamente “movimientos sociales”: Es decir: su “movimentismo” no es tanto una forma de organización y acumulación política como un “desplazamiento”, un movimiento en su sentido literal, una modificación de los términos de la situación que altera las inercias sociales y “hacen pensar”.

11-  Se ha dicho que la tesis “11” es la que llama a la acción y ya no tanto a la interpretación. La Argentina actual –léase, la piquetera– está siendo profundamente alterada por una revolución de los modos subjetivos del hacer. Como dijimos en otro lado[1], se trata de asumir la guerra para evitarla. Y en Argentina, destruida por el neoliberalismo, esto quiere decir, sencillamente, experimentar: ser fieles a la potencia que circula en los barrios, en las asambleas, en los talleres. En quienes nos muestran hoy que “resistir es crear”.

Hasta siempre,

Colectivo Situaciones

[1] En el libro de reciente aparición: “La hipótesis 891: más allá de los piquetes”, Colectivo Situaciones y MTD de Solano; Ediciones de mano en mano, Buenos Aires, Noviembre 2002.

Libro: Hipótesis 891. Más allá de los piquetes (Noviembre 2002) // Colectivo Situaciones y MTD Solano

Ir a: https://lobosuelto.com/wp-content/uploads/2018/09/Hipótesis-891-1.pdf

Cuaderno 5+1 Genocida en el barrio: Mesa de Escrache Popular (octubre 2002) // Colectivo Situaciones

Las jornadas del 19 y 20 de diciembre de 2001 nos colocan frente a la emergencia de lo que hemos llamado en otro lugar un nuevo protagonismo social. Aquellos días volvieron visibles una impresionante variedad de experiencias hasta entonces consideradas precarias o marginales. Los escraches, sin dudas, estuvieron presentes en esas jornadas y a partir de allí han vuelto a estar en boca de todos. El escrache se generalizó, sobre todo a partir del uso que de él hicieron las asambleas barriales. Estas nuevas circunstancias nos obligaron a interrogarnos sobre la singularidad de los escraches inventados por H.I.J.O.S. He aquí una de las preocupaciones fundamentales que recorren las conversaciones que constituyen el Situaciones 5 y que nos llevó a insertar un acápite del libro 19 y 20: apuntes para el nuevo protagonismo social, donde se ensaya una reflexión sobre este fenómeno.

La transformación de la ciudad, del barrio, de los vecinos repercute en los escraches. El panorama que se abre a la Mesa de Escrache Popular se ha visto trastocado por inéditas experiencias asamblearias.

Como advertirá el lector a lo largo de la publicación, la capacidad de pensamiento producida por una práctica como el escrache no se agota en la simple conciencia de ser parte de un nuevo ciclo de luchas sociales. A esta constatación se agrega la indagación acerca de la singularidad de la dimensión explorada por el escrache: la de la producción de una nueva manera de entender y practicar la justicia. En efecto, la justicia popular, como problema y como programa, organiza desde su interior la experiencia de la Mesa de Escrache

IR AL PDF: CLICK AQUÍ

Anexo a la edición española: Sobre el Club del Trueque (noviembre 2002) // Colectivo Situaciones

Este breve escrito sobre las redes de trueque en Argentina agrupa un conjunto de hipótesis –más que provisorias- de una investigación aún inconclusa: se trata sólo de borradores de trabajo que aquí presentamos como un anexo a pedido de la editorial Virus. Más allá de la improvisación que estos apuntes implican, es necesario remarcar la complejidad y la extensión del fenómeno del trueque, que se despliega en todo el país y ocupa a siete millones de personas. Por lo tanto, no se trata de una experiencia marginal, sino de la forma específica en que millones de personas resuelven buena parte de su existencia. A la vez, no es sólo una modalidad de supervivencia, sino más bien otro modo de vida que intenta constituirse más allá de la omnipresencia del mercado y del Estado. Actualmente la experiencia del trueque atraviesa una profunda crisis como consecuencia del crecimiento inédito que experimentó tras la debacle económica de diciembre. Intentamos esbozar aquí algunos de esos problemas.

1

El primer club de trueque nació el primero de mayo de 1995, en Bernal, al sur de la provincia de Buenos Aires. Sus fundadores pertenecían a un grupo ecologista llamado Programa de Autosuficiencia Regional, que trabajaban desde fines de la década del ochenta en emprendimientos productivos autosustentables. La experiencia tiene su mito fundador: cuentan que todo comenzó con la abundante cosecha de zapallos que se produjo tras plantar algunas semillas en una pequeña terraza. Su dueño –uno de los tres fundadores- empezó a repartir zapallos entre los vecinos y éstos, a su vez, a darle productos a cambio.

En 1996 ya existían 17 clubes, que pasaron a ser 40 en 1997, 83 en 1998, 200 en 1999, y en el 2000 crecieron a 400. Además, se incorporaron dos redes que ya existían pero pasaron a reorganizarse alrededor del trueque: por un lado, la experiencia empresaria de la Red de Profesionales, que ayudó a potenciar iniciativas, y por otra parte la Red de Intercambio de Saberes y Cibernética Social que hizo importantes aportes metodológicos, incorporando los intercambios de saberes como una nueva modalidad y poniendo énfasis en la capacitación permanente como condición para el crecimiento de la red.

En un principio, el intercambio de productos era realizado a través de la inscripción en planillas de lo producido y lo consumido por cada prosumidor (término que sintetiza la característica fundante de quienes trocan: son productores y consumidores a la vez), las que luego eran volcadas a una base de datos informatizada con la cual se regulaba el intercambio. Con el crecimiento de la experiencia este método fue insuficiente, no sólo porque volvía casi imposible el trabajo y la manipulación de semejante complejidad de flujos de intercambio, también porque se tendía a centralizar el comando de la información en el club de Bernal, donde desde el principio se hacía la contabilidad.

Lo que originalmente fue el surgimiento de clubes locales se constituyó luego como una red (Red Global del Trueque) articulada de numerosos nodos (clubes de trueque), fundamentalmente a partir de la invención de una moneda social (crédito) que permitió la conexión entre los distintos nodos. Sin embargo, hoy también persiste el trueque simple o directo: se intercambian clases de inglés por ropa o dulces caseros por el diseño de etiquetas para esos mismos frascos.

El 2001 fue el año de la explosión: los nodos se multiplicaron hasta llegar a los 1800, y entre diciembre de 2001 y marzo del 2002 llegan a constituirse 5.000. La red se extiende a todo el país. Se calcula que tres millones de argentinos viven de los intercambios que realizan en el trueque y otros tantos millones participan de él ocasionalmente.

La crisis económica fue el desencadenante de tal “engorde”: a partir de la imposición del “corralito” financiero en diciembre junto a la creciente recesión y los aumentos de precios de los alimentos empezaron a sumarse 5.000 personas por día a la red.

2.

Partimos de una hipótesis que sintetiza el por qué de nuestra investigación en las redes del trueque (habría que tener en cuenta la existencia de otros procesos paralelos -y diferentes- aunque emparentados a través de elementos, como son las compras comunitarias que realizan algunas asambleas barriales, las diversas experiencias productivas desarrolladas por determinados movimientos de trabajadores desocupados y la ocupación de fábricas por parte de los obreros una vez que sus dueños deciden cerrarlas por improductivas):

El nuevo protagonismo social en sus múltiples formas tiene un desafío: su producción y reproducción social; es decir: la socialización del hacer en sentido material. Desde esta perspectiva, el desarrollo de las de experiencias radicales depende hoy de sus capacidades de construir y vincularse con redes alternativas de producción material. Si el proceso abierto el 19 y 20 de diciembre instituyó una negación radical de las formas de la política existentes, el despliegue de esa negatividad -o, diríamos, su positividad- implica el desarrollo de otras formas de relación social[1], de otras formas de existencia: no subordinadas al capital, más allá de la exclusión capitalista y que intentan no ser recapturadas o reabsorbidas[2]. En síntesis: las formas de sociabilidad alternativa tienen ante sí la prueba de concebir y construir formas de organización que vayan más allá de la discusión colectiva y democrática –aparecida y afirmada en el proceso asambleario- y que impliquen prácticas que comportan una socialización material del hacer.

En este sentido, los clubes de trueque involucran, a través del “intercambio multirrecíproco” –uno de los tantos conceptos que el fenómeno utiliza para pensarse a sí mismo—, prácticas alternativas en las relaciones con el dinero, los objetos y las instancias de producción, circulación, intercambio y consumo. El trueque intenta romper con la dominancia de la distribución normalizada que impone el mercado y apuesta a la creación de sociabilidades solidarias. Por tanto, es una experiencia que implica muchas más dimensiones que las del puro intercambio económico.

Si la noción de prosumidor intenta diluir la diferencia entre “trabajador” (sujeto) y “producto” (objeto) porque los prosumidores aspiran a mantener la experiencia directa y simultánea de ser productores de lo que ofrecen y consumidores de lo que obtienen en dicho intercambio, la recuperación del vínculo entre producción y consumo apunta a establecer un criterio regulador  que resista la fuerza de abstracción del equivalente general (dinero). En su lugar, se apuesta a la producción de lazo social, de vínculos directos y cotidianos, a la puesta en común de potencias y capacidades productivas, a la generación de un movimiento de reciprocidad y cooperación que no persigue la  acumulación, y que aparece, más bien, como un flujo de dar y recibir no determinado exclusivamente por la ganancia. Es así que en el espacio del club se realizan periódicamente encuentros de intercambio (ferias) y reuniones administrativas, pero también actividades de capacitación, recreativas, asistenciales y productivas.

Lo que surge es una serie de problemas mayores a la hora de pensar una economía paralela¿Cuál es la medida que rige el intercambio que funciona en las redes de la economía alternativa?¿Aparecen en el trueque elementos que resitúan el carácter de mercancía de los productos como sólo uno de las dimensiones del intercambio? ¿Aparece un más allá de la noción de equivalente general, es decir, de un valor trascendente que reglamenta, mide y legitima al resto de los valores?¿Qué elementos de intercambio simbólico constituyen estas prácticas? ¿Es la existencia de lazo social –o, por lo menos la suspensión del individuo posesivo– lo que habilita esa dimensión no estrictamente utilitaria? Y en ese sentido, tomando en cuenta la diferencia hecha en este libro entre sociedad con mercado y sociedad de mercado (Polanyi), en los clubes de trueque ¿deja de existir –aún parcialmente- la esfera económica como autonomizada del resto de la existencia social?

Las posibilidades de compra con los “créditos” (nombre de la moneda del trueque) alcanzan prácticamente todas las áreas de la economía y no, como se supone, sólo los rubros más urgentes. Quien va al trueque encuentra posibilidades de consumo de todo tipo, las mismas que en el mercado formal se vuelven prohibitivas: ropa, artículos de decoración, atención psicológica, peluquería, talleres de música y una variedad que se reformula según los barrios y las especificidades de cada territorio. Es decir, el intercambio multirecíproco dudosamente pueda denominarse simplemente de “supervivencia” o de “subsistencia”. Más bien, instituye –como decíamos- la posibilidad de otro modo de vida.

La particularización –singularización- de la moneda por la base, al decir de Toni Negri, remite –en el caso del trueque- a la incorporación de una dimensión de futuro implicada en el hecho de que en el intercambio se encuentra un bien presente por una promesa de un bien futuro. Por ejemplo: se intercambian empanadas por “dos” cortes de pelo. Uno de los cortes, indefectiblemente, depende de la confianza y la perduración del compromiso. Negri, insiste en que un éxodo material necesita un proyecto de futuro porque lo biopolítico está atado a lo real y, a la vez, al intento de recuperar algunas formas de utopía. Marcel Mauss también habla de la importancia de la noción de tiempo para pautar las contraprestaciones. El don, según Mauss, comprende necesariamente la noción de crédito ya que el intercambio recíproco se realiza con la seguridad de que un don (regalo, visita, etc.) será devuelto (obligación a largo plazo).

El desarrollo de tan vasta red de autogestión social implicó una figura específica y novedosa de la actividad militante: los coordinadores. En su comienzo los coordinadores eran los encargados de fundar un nuevo nodo –reuniendo los elementos disponibles– y atender las funciones regulatorias que de allí surgían. Si se trataba de conectar puntos productivos para salir de la impotencia, es decir, de la soledad, los coordinadores eran los encargados de llevar adelante una lucha feroz contra el aislamiento. Se trata de una figura que articula la capacidad emprendedora, la capacidad gerencial y la capacidad política. Los coordinadores son los encargados de (re)establecer los vínculos entre capacidades productivas y necesidades comunitarias, ya sea con la conformación de un nuevo nodo de la red, o a través de las modalidades que hace poco se han puesto en marcha como la (re)construcción de rutas de producción y comercialización de alimentos y medicinas que conectan a pequeños productores con organizaciones y comunidades sociales, o como alternativa práctica a las redes multinacionales de producción (transgénicos).

Los coordinadores apuestan a la autorregulación de precios. Se trata de un proceso complejo y con mecanismos diferentes. En algunos lugares consiste en  la capacidad del propio nodo de conseguir productos de una “canasta básica” a muy bajo precio que limita los precios posibles. Otro ejemplo es que el 50% de lo que cada nodo recauda con los bonos de contribución -fundamentalmente entradas a las ferias- sea devuelto a los socios mediante la compra de insumos que fomenten la producción.

3.

Mucho se habla –y con cierta razón- de que en el trueque se dan fenómenos de corrupción, especulación, de acumulación y de estafas. Pero esas “impurezas” –nada sorprendentes en los fenómenos de cierta escala, sobre todo cuando se alzan sobre el suelo fragmentado de las sociedades neoliberales– no alcanzan a penetrar en las razones de la actual decadencia de las redes más abarcativas del trueque.

Un punto clave para entender la actual crisis de las redes del trueque pasa por lo que en economía suele llamarse la cuestión del “respaldo” de la moneda –en este caso el crédito–: es decir, la relación de correspondencia entre el volumen de lo producido y el circulante monetario. Para decirlo sin rodeos: una de las causas más profundas de la actual encrucijada de las redes de intercambio pasa por la carencia productiva[3] en los nodos.

La masificación de la concurrencia y la emisión de créditos no fue acompañada por el consiguiente aumento productivo –ni en variedad– lo que saturó, secó y descompuso buena parte de la dinámica que se observaba en casi todos los nodos existentes. Se generó una brecha abismal entre necesidades de consumo y capacidad productiva.

En el fondo, el problema no es estrictamente económico –como suele suceder– sino más integral y sencillo: las redes del Club del Trueque trabajan sobre la producción de subjetividad, de lazo social. En el centro de la red está la figura del prosumidor, que –como decíamos más arriba– intenta sintetizar en sí mismo las posiciones que habitualmente el mercado escinde: las de la producción y las del consumo. Y bien, el carácter abierto de la red y la invasión de necesidades de la población que comienza a volcarse masivamente sobre las redes alternativas buscando soluciones instantáneas a sus urgencias más básicas alteró la constitución de esta figura del prosumidor e hizo del trueque una extensión del mercado capitalista sin más.

Este fenómeno desató los mecanismos –tan habituales en el mercado formal– de especulación con productos escasos y de primera necesidad, la falsificación de la moneda, la acumulación de moneda, el control político del nodo, etc. Este tipo de sabotajes que estuvieron siempre presentes, habían existido en un segundo plano hasta que con la crisis se volvieron centrales y aceleraron la crisis de la experiencia.

Ahora bien: la experiencia de la economía alternativa no ha concluido. De un lado, las redes del trueque no han desaparecido. Ciertos nodos que se cerraron a tiempo han logrado sobrevivir. Por otro lado las redes como tales no han desaparecido y se hallan en un proceso de reflexión intenso sobre las formas de autoprotección que les permitan un relanzamiento.

Pero quizás la transformación más importante pase por la incorporación de procesos y flujos que se desprenden de la red mercantil y que van estableciendo, incluso, acuerdos cada vez más significativos con instituciones estatales locales. Surgieron así nuevos fenómenos como las “megaferias”, donde se reúnen integrantes de distintos nodos o clubes de diferentes puntos del país, y donde concurren hasta 20.000 personas a intercambiar productos y servicios; comenzaron a articularse redes de compras comunitarias que establecieron vínculos entre todo tipo de productores de alimentos (arroz, aceite, harina, etc.) y los nodos o megaferias; se intentó organizar una red de salud al interior de la red de trueque incorporando como prosumidores a médicos, enfermero/as, psicólogo/as, etc.; se fundó la primera farmacia de medicamentos genéricos del país, experiencia que proyecta extenderse a diferentes barrios y se pretende en el mediano plazo conseguir un laboratorio donde producir los propios medicamentos; hubo acuerdos con varias municipalidades del país para cancelar tasas municipales con las monedas de la redes del trueque, ingreso que el municipio usará para mantener programas de empleo, promover planes sociales para desocupados y contratar como proveedores a emprendimientos productivos de la red del trueque.

La experiencia de las redes del club del trueque fue una monumental experiencia de masas de economía alternativa. Esa experiencia ha sido capitalizada. De aquí en más el trueque, organizado como tal, será uno de sus elementos, pero ya no el único. Las experiencias (los saberes, los contactos, etc.) se multiplican, y la incorporación de conocimientos técnicos y profesionales se van haciendo cada vez más reales.

[1] Estas formas sociales nuevas están implicadas en la doble modalidad implícita en su ser potencia: potencia desplegada como multiplicidad, fuerza, acto y también potencia como potencial, como apertura de posibles, como lo aún no realizado y por tanto con posibles convocados por la posibilidad de la posibilidad.

[2] La captura es captura de la potencia en sus dos sentidos anteriores: apropiación del acto y la fuerza, dándole orientación a la multiplicidad y conduciendo la energía hacia ideales o modelos instituidos, pero también captura se utiliza en el sentido de lo que amputa los posibles potenciales.

[3] En efecto, lo que está en juego aquí es el hecho de que las redes de la economía alternativa tiendan a autonomizar la producción social efectiva respecto del mando del capital.

Los efectos del diciembre argentino (Octubre 2002) // Colectivo Situaciones

A finales del año pasado hemos vivido una insurrección de masas absolutamente singular: el movimiento del 19 y 20 de diciembre prescindió de todo tipo de organizaciones centralizadas. No la hubo en la convocatoria ni en la organización de los hechos. Pero tampoco a la hora de interpretarlos. Esta condición, que en otras épocas hubiera sido vivida como una carencia, en esta ocasión se manifestó como un logro. Porque esta ausencia no fue espontánea: hubo una elaboración multitudinaria y sostenida de rechazo a toda organización que pretendiese representar, simbolizar y hegemonizar la labor callejera. La inteligencia popular superó en todos estos sentidos las previsiones de intelectuales y las estrategias políticas. Aún más: tampoco el estado fue la organización central por detrás del movimiento. De hecho, el estado de sitio -que se declaró la noche del 19 con el fin de aterrorizar al movimiento- no fue tanto enfrentado como desbaratado. La pueblada de diciembre no fue una dispersión sin sentido sino una experiencia de lo múltiple, una apertura a nuevos y activos devenires. En resumen: su plenitud consistió en la contundencia con que el cuerpo social devino una multiplicidad activa, y en la marca que fue capaz de provocar en su propia historia. No estamos, en fin, frente a un poder constituyente sino, más bien, de un poder destituyente.

Y bien, el 2002 ha sido un año marcado por una pronunciada “aceleración de los tiempos” para las experiencias de contrapoder en Argentina. Los rastros de la insurrección de diciembre siguen operando, pero se han activado los mecanismos destinados a absorberlos, institucionalizarlos, ritualizarlos. De pronto, las asambleas vecinales que surgieron luego de los hechos de diciembre y los movimientos piqueteros (organizaciones de lucha de los sin trabajo, fundadas durante los últimos siete años), que en un comienzo intentaron confluir en una alianza político social, se ven interpelados “por la política seria” a decidir qué hacer frente a unas elecciones de cargos nacionales atípicas, llenas de paradojas.

En primer lugar: el estado nacional argentino ha perdido buena parte de sus capacidades reguladoras (pérdida propiciada por políticas neoliberales por él mismo implementadas). A la destitución del carácter integrador le sucede hoy el estado-mafia, ligado a negocios privados y a formas para policiales de coacción.

En segundo lugar: el llamado a elecciones intenta escamotear el significado más radical de la insurrección. Su consigna –“Que se vayan todos, que no quede ni uno sólo”- no está destinada a tal o cual político o grupo de ellos, sino a la misma representación política y a todo su aparataje y su personal.

La urgencia política aparece, entonces, bajo los requerimientos de un tiempo único –en este caso una convocatoria a elecciones– y su discurso aduce: “no hay tiempo para lo importante”; “lo fundamental es un lujo para el cual no tenemos tiempo”. Se reactiva así el más astuto de los artificios de reinscripción de la potencia: la ilusión de la política o la política como ilusión. Ella adviene con la buena nueva: “la resolución de todos los problemas pasa por la cuestión del poder”.

En fin, sucede que en nombre de calendarios electorales (o de golpes revolucionarios) surgen interpelaciones que invitan a alejarnos de la materialidad concreta de las propias experiencias.

Las capacidades de inscripción de lo político no han desaparecido. Su supervivencia actual es –nuevamente- paradójica: mientras que por un lado estas capacidades están dotadas de una resistencia asombrosa frente a las fuerzas expansivas de un contrapoder que pretende desplazarlas, quebrarlas; por el otro, estas capacidades de lo político (su pretendida autonomía relativa) han quedado radicalmente volatilizadas en la medida en que no logran expresar –siquiera indirectamente- la presencia de estas fuerzas adversas.

En efecto, no se puede decir que los mecanismos políticos de reinscripción funcionen a la perfección en la Argentina actual. Como muestra de ciertas imposibilidades del poder, vaya un ejemplo. Es sabido que todo poder actúa (re)negando de la violencia constitutiva en que se funda. Y bien: el 26 de junio se frustró una operación destinada a reforzar este carácter: ese día se reactivaba la lucha piquetera tras la insurrección de diciembre con una convocatoria significativa. Y se montó una operación policial destinada a producir efectos políticos sobre la configuración de la coyuntura nacional: una masacre sobre una fracción del movimiento piquetero que se hallaba cortando el tránsito sobre el Puente Pueyrredón, que une a la ciudad de Buenos Aires con la zona sur del conurbano; la policía fusiló a dos compañeros: Darío Santillán y Maximiliano Kosteki.

Un fracaso similar se había producido ya el 19 de diciembre, dando origen a la insurrección misma. Esa tarde el país estaba conmovido por los saqueos de supermercados en varios puntos del territorio. El –hasta entonces– presidente de la nación dio un duro discurso convocando a restablecer el orden y decretando el estado de sitio. La respuesta fue, se sabe, los cacerolazos masivos.

Todo esto nos habla de hasta qué punto lo que sucede en Argentina es la manifestación del fracaso de los dispositivos de poder encargados de producir un “efecto sociedad”.

Tanto en el movimiento de los piqueteros (que es más heterogéneo de lo que se cree) como en el de las asambleas barriales de las ciudades (que tampoco son monolíticas) se fortalece una línea de consolidación de colectivos politizados, lanzados a la acción pública, ligados a diferentes incitativas de producción de una verdadera sociedad paralela. Se vuelve visible la emergencia de un denso entramado de redes sociales que no eran percibidas -hasta diciembre del 2001- como lo que son: la socialización de un hacer práctico, la base del desarrollo de un auténtico contrapoder. Y es al interior de estas experiencias donde se venía haciendo y donde persiste un intenso proceso de elaboración sobre la ineficacia de las formas tradicionales de la política, centradas en la idea organizadora de la toma del poder.

Desde este punto de vista se reivindica el principio de la autonomía organizativa a la vez que la interdependencia práctica entre los movimientos. Ya no se discute el hecho de que no hay radicalidad auténtica sin una capacidad de decidir con cabeza propia. En efecto, autonomía es inmediatamente autoproducción de un tiempo propio y singular: el tiempo del pensamiento y la creación de nuevos modos de producción de la vida. De lo contrario, nociones como articulación, constitución de redes y horizontalidad se reducen a nuevas certezas (puramente ideológicas) que agotan demasiado pronto los posibles de su situación.

La indagación militante, la búsqueda y el compromiso no son elementos de una “nueva imagen” o un “nuevo discurso”, sino el herramental mínimo para trabajar sobre ese material que es la dinámica -ambivalente- del surgimiento de nuevos valores y la resistencia de los aún dominantes. En efecto, sólo un deseo activo y no utilitario puede llevar a fondo tal deconstrucción, mantenerse fiel a las fuerzas expansivas del contrapoder y permanecer atento a la emergencia de nuevos valores en la dinámica práctica, social.

La experiencia existencial de la fragilidad y la soledad constituyen, en este devenir, momentos más fundamentales que el reconocimiento y el eco fácil. Porque son compatibles con la desaceleración introspectiva de lo más íntimo de nuestras búsquedas vitales.

Es esa la base de nuestra alegría actual: la persistencia en el reencuentro con las propias capacidades de actuar y de pensar, que produce esta dicha intensa y corporal constituyente.

Hasta Siempre,

Colectivo Situaciones

¿Cerca de la revolución? (Septiembre 2002) // Colectivo Situaciones

¿Hay en la Argentina una revolución en marcha? Tal parece ser la pregunta que, como esperamos mostrar en este artículo, no encuentra respuesta fácil y definitiva.

I- Insurrección

Durante los días 19 y 20 de diciembre Argentina vivió una auténtica insurrección de masas. Pero para evitar todo malentendido, desde el comienzo mismo expliquemos a qué estamos llamando insurrección. En primer lugar: se trató de una pueblada de nuevo tipo en la que no hubo líderes exteriores, promesas de futuro, programas, ni organizaciones centralizadas al frente de las multitudes callejeras. En segundo lugar: fue un ejercicio popular destituyente respecto a los poderes políticos instituidos –y de la misma relación de representación política–, al punto que la consigna general del movimiento insurreccional fue y sigue siendo: “que se vayan todos, que no quede ni uno solo”.

La insurrección argentina de diciembre dijo “no”: y lo hizo de manera contundente. Pero ese “no”, palpable desde hacía ya un buen tiempo, no hizo sino enriquecerse y fusionar en su cuerpo significante deseos largamente anhelados, demandas insatisfechas, y hartazgos inaplazables. Ese “no” positivo también produjo una afirmación: las nuevas posibilidades a recorrer.

Y, precisamente, una de las grandes virtudes de la insurrección de diciembre fue  otorgar visibilidad a la existencia y al desarrollo de un contrapoder anterior y extendido a lo largo de todo el país.

Ese contrapoder, que no siempre había sido reconocido como tal, y que ahora se presenta en su multiplicidad –heterogéneo y desarticulado–, se hizo presente en toda su potencia al ritmo de una crisis furibunda que, sin embargo, no explica totalmente su emergencia.

Nuestra hipótesis es que la insurrección tuvo un doble sentido: el de decir “no” a la modalidad capitalista del hacer –político y económico– a la vez que el de comenzar a producir categorías y mentalidades capaces de percibir las características de un nuevo protagonismo social.

II- Un nuevo protagonismo social[1]

El nuevo protagonismo social –es decir, el contrapoder– no es, como podría pensarse, un efecto mecánico ni un producto directo de la insurrección. De hecho, la experiencia de las luchas piqueteras –por poner un ejemplo entre otros posibles- es muy anterior.

Para explicarnos: concebimos al nuevo protagonismo social como a una forma –algo esquemática pero útil– de referirnos a las estrategias de subjetivación contemporáneas; es decir, aquellas que asumen hasta qué punto trabajan en un contexto radicalmente alterado tanto por las nuevas condiciones de la dominación, como por la experiencia de la caducidad de muchos de los referentes –teóricos y organizacionales– clásicos de la resistencia. El nuevo protagonismo social está en la base de un nuevo radicalismo político caracterizado frecuentemente por la propensión a la autonomía respecto del estado, del mercado y de los partidos, la acción directa, la socialización autogestionada y horizontal, la escala situacional del pensamiento, etcétera.

El contrapoder en la Argentina es simultáneamente extendido y frágil. Lo primero se constata a simple vista: decenas de miles, sino cientos de ellos, se han entregado a desarrollar actividades alternativas vinculadas a la salud, a la educación, a la economía, a los derechos humanos y a la cultura. Al mismo tiempo, se despliega el movimiento de los desocupados –piqueteros–, la lucha social más dinámica de los últimos años, y el movimiento de asambleas populares de vecinos en las ciudades más importantes del país.

Pero también hay fragilidad: porque hay más preguntas que respuestas, porque se improvisa en todos los ángulos, porque la creación radical que la época demanda es a la vez un flanco débil y porque la invención de formas subjetivas radicales no está asegurada.

Se ha afirmado reiteradamente que la resistencia actual encuentra una diferencia con la resistencia tradicional: y es que no se organiza, sin más, a partir de la lógica del enfrentamiento, sino que encuentra un principio de consistencia alrededor de aquella máxima ya mítica de Deleuze: “resistir es crear”. Y así es: ya no se trata puramente de una resistencia política, sino de una que, simultáneamente, debe producir vida, lazo social, hacer material. Este es el programa –y la raíz– de las experiencias del contrapoder.

III- Crisis y contrapoder

El estado nacional en Argentina se ha transformado. Se ha degradado. Ha sido presa de las políticas neoliberales, de la aceleración de los flujos globales del capital (llamada globalización) y ha sido apropiado por verdaderas mafias. Una nueva formación social surge en Argentina: la fragmentación social, el empobrecimiento masivo y la destrucción de la vieja estructura productiva. ¿Qué implica esta novedad para el pensamiento de las experiencias de contrapoder? Dos cosas aparecen claras: a- el estado actual ya no es el (no tan) viejo Estado Nación, con sus capacidades efectivas de integración, aún si siempre fueron limitadas; y b- existen hoy importantes recursos de dominio que se despliegan relativamente por fuera del estado mafioso en condiciones neoliberales.

Actualmente no existe un monopolio de la moneda de curso legal. No sólo por los bonos que producen los gobiernos nacionales y provinciales, que conservan una cierta legalidad estatal, sino sobre todo por la circulación de los “créditos” de las redes del trueque. En Quilmes, Provincia de Buenos Aires, por ejemplo, se pagan impuestos con los créditos de la Red Global del Trueque. Tampoco existe un monopolio de la violencia. Durante los saqueos de diciembre los grandes supermercados trasnacionales contrataron directamente al personal de policía o gendarmería para que reprima, mientras que los medianos y pequeños mercados eran defendidos a los tiros por sus propios dueños. Podríamos seguir con los ejemplos: bandas policiales que se autonomizan del poder legal y político, guerra de mafias, seguridad privada, grupos parapoliciales, corrupción masiva en todos sus niveles, etc.

El capital tiene ante sí el desafío de construir formas mínimas de regulación estatal. Ellas pueden implicar: a-el intento de construcción de un estado neoliberal capaz de hacer imperar la ley, es decir, de recomponer en nuevos términos una autoridad política fundada en su capacidad técnica para desarrollar negocios en el país o; b- asociarse, como hasta ahora, en forma directa con el estado mafia, constituyendo núcleos de regulación por fuera del estado, sin revertir la descomposición y corrupción del aparato estatal.

Estas posibilidades deben tener en cuenta que el estado-mafia existe y, como tal, constituye un poderoso dato de partida para cualquier análisis y proyecto y que, por tanto, sea lo que sea que vaya a suceder a nivel de la organización de la dominación (signada por la necesidad de valorización del capital) ese resultado será intermedio entre estos posibles.

Estas opciones, además, están cruzadas por otros movimientos fundamentales de la coyuntura mundial, continental y nacional que ni siquiera mencionamos ahora, pero que revelan una complejidad mayor y que tienen relación directa con las fuerzas imperialistas que pretenden que la Argentina ingrese al ALCA.

El capital precisa recomponer su dominio y no parece tener aún ni una estrategia única, ni una vía clara para hacerlo. La coyuntura nacional está signada por este hecho fundamental. No se trata de un vacío de poder, sino de un proceso más complejo. Lo que está en juego es qué tipo de capitalismo es posible en el contexto actual determinado tanto por la degradación política e institucional, como por la presencia de redes extendidas de contrapoder.

IV- 26 de junio

Los últimos días de junio las luchas piqueteras volvieron a tomar la calle. El 26 de junio, más precisamente, se preparó una manifestación de varios grupos piqueteros, y el gobierno dispuso que no se ocupasen los puentes que unen a la provincia de Buenos Aires con la ciudad. Esos puentes tienen una larga historia: cada vez que las multitudes se han activado han hecho de esos puentes un camino al centro de la ciudad. En un cierto momento empezó la cacería policial. Hubieron cientos de heridos y detenidos –legales e ilegales– y un comisario fusiló –no metafóricamente, sino literalmente– a dos compañeros del movimiento piquetero. La impunidad policial fue tal que los asesinatos fueron hechos ante testigos, periodistas y hasta fotógrafos: todo quedó perfectamente registrado.

Si el poder soberano tiene el poder de matar y dejar vivir, como recordaba Foucault, el biopoder trabaja a partir del cuidado de la vida de la población (dejar morir, hacer vivir). Foucault percibió agudamente hasta qué punto los estados biopolíticos no abandonan sus facultades soberanas. Sin embargo, el escándalo de un estado matando, en condiciones biopolíticas, aparece como posible en la medida en que los blancos del exterminio fueran previamente presentados como un peligro para la vida. A esto llamaba Foucault el racismo moderno de estado.

Lo sabemos: no se mata igual a un “incluido que a un excluido”. No se mata igual a un “ladrón” que a un “ahorrista” (y menos aún, a un “ahorrista” que a un “banquero”). No se mata igual en la capital del país que en una provincia. Matar, lo que se dice matar, es una operación doble, cuando corre por cuenta del soberano: 1- Es la selección de los asesinados y su exclusión de la esfera de pertenencia de quienes son protegidos por el poder biopolítico. 2- Y es matar efectivamente. Las muertes de los piqueteros Maximiliano Kosteki y Darío Santillán revelan el escándalo –para el poder– de la operación soberana fallida.

El mismo mecanismo había sido intentado durante los días de diciembre. Se pretendió impedir la confluencia de “excluidos” e “incluidos” por medio de la postulación de los primeros como elementos peligrosos. Se decretó un estado de sitio que falló. Y decimos: falló porque ya “nadie protege a nadie”. Entonces, si nadie protege a nadie ¿para qué está el estado y para qué los políticos? El reverso del “que se vayan todos” es el fracaso de la regulación estatal de las redes biopolíticas.

Lo que falló fue la operación biopolítica fundamental: la del racismo, que permite al soberano matar sin alterar el principio que lo valida: proteger la vida.

El 26 de junio muestra dos cosas. De un lado, el proyecto del poder: construir un estado biopolítico (racista). Y también muestra su fracaso. Por otro, nos muestra el potencial del contrapoder de aparecer en este contexto como la vía más efectiva para desarmar estrategias fascistas y promover un nuevo protagonismo, capaz no tanto de defender la vida, como de producirla, desbiologizándola, para desarrollarla en su multiplicidad: esta es la singularidad del contrapoder hoy en la Argentina.

V- Experimentos y redes

Actualmente, para las experiencias del contrapoder y sus redes de abastecimiento, de contrainformación y contracultura es fundamental calibrar esta situación tan novedosa: el estado ya no integra sino excluyendo. Resulta importante retener este aspecto del problema. El contrapoder ya no tiene como perspectiva posible la lucha por la integración, sino que va tomando la forma de la autoafirmación de las posibilidades de una marginación subjetiva del mundo de los valores dominantes.

Desde el contrapoder, pareciera inevitable que se asuma la necesidad de fortalecer lo que John Holloway nombra acertadamente como la “socialización del hacer”: la extensión de vínculos productivos y de experiencias de economía alternativa. A la vez que se adopta una nueva perspectiva de la relación entre política y gestión que permita sostener con éxito el vínculo con gobiernos locales que no se decidan por la represión, sin que esto signifique caer en la trampa de asumir directamente la gestión de estados municipales ni provinciales.

Lo fundamental, parece ser, entonces, la capacidad de producir una temporalidad propia que permita al contrapoder socializar estas redes del hacer (que abarcan cada vez más la extensión de una sociedad paralela) a la vez que se elabora una teoría política interior a la experiencia, capaz de orientar estrategias exitosas de autodesarrollo en las actuales condiciones.

La apuesta a la autonomización de la reproducción de las experiencias radicales precisa de hipótesis prácticas para su propia proyección y para ser efectivamente recorridas.

Y bien, de lo que venimos diciendo se desprende una: en Argentina se ha autonomizado un conjunto de redes diferentes -más o menos difusas, más o menos organizadas; no totalmente consistentes ni efectivas- sobre las cuales se funda la dinámica de producción y reproducción social alternativa. Se trata de redes de trueque (intercambio de bienes y servicios sin moneda legal donde intervienen más de tres millones de personas), ocupación de fábricas por los propios trabajadores (100 aproximadamente, según los diarios), experiencias comunitarias en salud (farmacias populares de remedios genéricos), en educación, en economía solidaria (comedores barriales y compras comunitarias), coordinadoras anti-represivas, etcétera, y los enlaces que entre ellas se van produciendo.

Estas experiencias son muy heterogéneas. Algunas, incluso, francamente oscuras. Pero a la vez hay millones de personas viviendo en ellas. En estas experiencias se mezclan punteros políticos y mafias vinculadas al aparato del estado junto a expresiones genuinas de reproducción vital para quienes fueron considerados muertos, durante años, por el mercado capitalista.

Esas redes tienden a la autonomía respecto del mando del capital en la misma medida en que han perdido toda posibilidad de inclusión/integración en condiciones mínimamente dignas. O, en otras palabras, en la medida en que ya no consiguen formas deseables de inclusión.

Estas redes tienen un potencial enorme en la medida en que pongan en movimiento todos sus recursos: ligar productores entre sí, productores con consumidores, nuevas formas de intercambio sin mediaciones mafiosas y, sobre todo, en la medida en que estos circuitos puedan sostenerse a partir de construir fronteras móviles con el mercado capitalista.

VI- La lucha de clases

En efecto, la lucha de clases gira alrededor del hecho fundamental de que el capital tiende a dominar de manera cada vez más directa sobre la naturaleza, la vida humana, y la riqueza cultural de los pueblos. En toda América Latina se ve de forma abierta cómo la lucha de los pueblos por controlar sus propias condiciones de reproducción entra en contradicción directa con las necesidades de la acumulación de capital.

Todo lo que se subordina al capital es brutalmente explotado. El capitalismo, como nunca, produce vida para la muerte. Su propia modalidad de acumulación produce, estructuralmente, exclusión.

Como contrapartida, cada vez más, la fuerza de las luchas radica en su tendencia a autonomizarse del mando del capital. Redes completas de cultura indígena, de campesinos y productores directos desarrollan un contrapoder cada vez más potente por la base de nuestras sociedades.

No es previsible –pero tampoco imposible, claro– que al corto plazo el contrapoder vaya a ser abatido. En todo caso no será tan fácil hacerlo. La sociedad capitalista tiene poco o nada para ofrecer a quienes logran constituir una sociabilidad al margen de su control y las soluciones puramente represivas son costosas desde todo punto de vista. Sin embargo, la combinación de cooptación y represión siempre está a la orden del día.

Aún así resulta posible vislumbrar una convivencia en el tiempo entre un poder capitalista (bajo la forma que finalmente adquiera) y un contrapoder que se aleje cada vez más de la guerra abierta y tienda a autoafirmarse en nuevas formas productivas y reproductivas.

Si lo que desarrollamos aquí no es simplemente una locura (y, repetimos, no tenemos como negarlo) estamos en condiciones de insistir en dos conclusiones: a- Que el capital debe resolver (en Argentina) sus dilemas ligados a las formas de valoración y a la regulación de la lucha de clases. Y que se está jugando en este momento las modalidades específicas de articulación directa entre capitales y mafias. Y que esta resolución se da en el contexto de la emergencia de un contrapoder de proporciones. b- El propio contrapoder, en su desarrollo, debe también resolver una cantidad de cuestiones fundamentales en relación con el estado, los gobiernos locales, el hambre, los medicamentos, las formas de autogestión, el vínculo entre experiencias, las formas de autodefensa, etc.

Así, el capital, como control (y aspiración del control) de la potencia productiva de los pueblos y de la vida y, por otro lado, el contrapoder, como tendencia a la autonomización de la reproducción de la vida, configuran el eje fundamental de la lucha de clases actual y su convivencia, novedosa, no promete ser un lecho de rosas.

La convivencia de un poder capitalista en permanente recomposición y de un contrapoder que está también en permanente recomposición produce ansiedad en quienes, de un lado y otro, querrían resolver la partida en una sola movida.

Desde el punto de vista del contrapoder, sin embargo, es vital obtener tiempo. Afianzar estas redes. Madurar una teoría política que permita comprender mejor cuestiones tan complejas como las relaciones entre las instituciones estatales y las políticas de base, entre presencia efectiva de las luchas y niveles representativos, entre liderazgos situacionales y caudillismos, entre producción y reproducción de la vida, entre autodefensa y éxodo, entre enfrentamientos necesarios y protección de los compañeros y las experiencias, entre desarrollo local, nacional y continental, etc.

La dificultad, además, probablemente esté ligada al tipo de militancia concreta que emerge como modelo de estas redes autónomas. Ya no se trata de un especialista en ideologías ni en enfrentamientos, sino de operadores situacionales de pensamientos y prácticas, artífices virtuosos de la producción y la reproducción social. Categorías de una nueva teoría política del contrapoder.

Claro que no es fácil. Se trata de una hipótesis a desarrollar hasta el final. Pero hay buenos ejemplos de experiencias en todo el país, y en todo el continente, que apoyan esta línea de desarrollo.

No se trata de una solución a todos los problemas. Tal vez la represión, cada vez más presente, obligue a modificar algunos aspectos. Es decir que aún trabajando por esta vía el enfrentamiento es una realidad dura, a asumir. Pero un nuevo horizonte se alza por encima de esta pista: a- la fusión entre reproducción vital y política; b- una mejor comprensión de las posibilidades de la relación entre las instituciones representativas y las experiencias de base y c- evitar la lógica del enfrentamiento para trabajar radicalmente la autoafirmación.

[1] Ver Colectivo Situaciones, Piqueteros. La rivolta argentina contro il neoliberalismo, Derive Approdi, octubre de 2002.

Argentina, December 19th and 20th, 2001: A New Type of Insurrection // Colectivo Situaciones

Translators’ Introduction

Que se vayan todos! Four Spanish words became part of the universal language of rebellion after a multitude of Argentineans occupied the streets the evening of December 19th 2001. The words were thrown at every politician, functionary, economist, journalist and at nobody in particular, cutting a threshold in history, a before and an after for Argentina that would find a wave of resonances around the world.

The revolt surprised analysts, always ready to judge the new with reference to their old interpretive grids. But for many of its protagonists, however, it had long been foretold. Argentina had been one of the testing grounds for neoliberalism since 1975, shortly before a dictatorship, initially commanded by General Jorge Videla, institutionalized the forms of repression of revolutionary activism that were already under way, while launching a package of reforms that began undoing the labour rights and welfare state policies that had been the result of decades of workers’ struggles.

Eight years later electoral democracy finally returned. The consequences of the repression became visible as the military’s large-scale process of social engineering had been successful in demobilizing the population. Neoliberal reforms could now be imposed by consensus. In the 1990s, president Carlos Menem and his finance minister, Domingo Cavallo, in alliance with the labour bureaucracy, undertook sweeping structural adjustment reforms, privatizing nearly every state-run company at every level of government, deregulating labour and finance markets, pegging the peso to the dollar, and leaving nearly fourty percent of the population unemployed or underemployed.

During the Menem era, a new generation of activists and new forms of protest slowly emerged. H.I.J.O.S., the organization of the children of the disappeared, came about in 1995 and introduced creative ways of denouncing the unpunished torturers of their often-revolutionary parents and preserving their memory. In 1997, unemployed workers began to protest blocking roads. Their multiple movements, known as piqueteros, spread throughout the country very quickly. All the attempts of the Peronist government to co-opt the movement proved unsuccessful. To find alterantives to the recession, barter clubs were created in different points of the country, giving rise to a massive underground economy based on solidarity principles.

In 1999 Fenando de la Rúa became president with a promise of change, but kept the neoliberal reforms intact in the name of preserving “governability.” When the national economy came to the verge of collapse, after having tried different plans to keep paying installments on the (now massive) foreign debt on time, de la Rúa recruited Cavallo.

After July 2001 the pace of events became dizzying. The numerous piquetero movements, which so far had acted mostly in isolation, started coordinating entire days of roadblocks throughout the vast Argentine geography. In the mid-term elections of October 2001 voters massively submitted spoiled ballots, with percentages of abstinence never seen before. In November, Cavallo froze withdrawals from bank accounts to prevent a drainage of reserves that would force the government to abandon the peg between the dollar and the peso. People from all walks of life suddenly found themselves without money for the most basic needs. Almost overnight, thousands of retail businesses were left without customers.

The article that follows captures with vivid eloquence the street actions of December 19th and 20th, 2001, exposing, at the same time, the inadequacy of analyses of the events that fail to acknowledge the agency, autonomy and creativity of the mobilized the masses. The two days of street fighting, plus the alternative forms of life that appeared after them (including neighbourhood assemblies, factory occupations, and others), reveal what Colectivo Situaciones calls the thought of the multiple, a form of thinking of the multitude that rejects all central forms of power.

This article is an excerpt from the book Colectivo Situaciones wrote on the events of December 2001. Situaciones, a collective of militant researchers based in Buenos Aires, began working together two years earlier. Its emergence was motivated by the search for a form of intervention and production of knowledge that ‘reads’ struggles from within, a phenomenology and a genealogy that that takes distance from the modalities established by both academia and traditional left politics. Colectivo Situaciones has published several books and booklets on different aspects of Argentina’s new protagonism, including the unemployed workers movement MTD of Solano, the peasants movement Mo.Ca.S.E., and H.I.J.O.S., among others. This research has extended to form compositions with local radical experiements in places like Bolivia, Mexico, Peru, Chile, France, Uruguay, Brazil, Italy, Spain, and Germany. Some of these affinities are documented in articles, working papers and declarations, some of which can be found in the collective’s website: http://www.situaciones.org.

Argentina, December 19th and 20th, 2001: A New Type of Insurrection

Insurrection Without a Subject

The insurrection of December 19th and 20th did not have an author. There are no political or sociological theories available to comprehend, in their full scope, the logics activated during those more than thirty uninterrupted hours. The difficulty of this task resides in the number of personal and group stories, the phase shifts, and the breakdown of the represesentations that in other conditions would have been able to organize the meaning of these events. It becomes impossible to intellectually encompass the intensity and plurality linked by the pots and pans,[1] on the 19th, and by open confrontation, on the 20th. The most common avenues of interpretation collapsed one by one: the political conspiracy, the hidden hand of obscure interests, and—because of that all-powerful combination—the crisis of capitalism.

In the streets it was not easy to understand what was happening. What had awakened those long-benumbed energies from their dream? What might all the people gathered there want? Did they want the same that we, who were also there, wanted? How to know? Did knowing it matter?

First in the neighbourhoods of Buenos Aires, and then in the Plaza de Mayo, all sorts of things could be heard. “Whoever does not jump is an Englishman.” “Whoever does not jump is from the military.” “Execute those who sold the nation.” “Cavallo motherfucker.” “Argentina, Argentina.” And the most celebrated, from the night of the 19th: “stick the state of siege up your asses.”[2] And, then, the first articulation of “all of them out, none of them should remain.” The mixture of slogans made the struggles of the past reappear in the present: against the dictatorship, the Malvinas/Falklands war, the impunity of the genocides, the privatization of public companies, and others. The chants did not overlap, nor was it possible to identify previously existing groups among the crowd gathered there. All, as a single body, chanted the slogans one by one. At the same time, the contemporary piquetero methods of barricades, burning and blocking urban arteries, appeared in all the streets.

Words were superfluous during the most intense moments of those days. Not because the bodies in movement were silent. They were not. But because words circulated following unusual patterns of signification. Words functioned in another way. They sounded along with pots and pans, but did not substitute for them. They accompanied them. They did not remit to a specific demand. They did not transmit a constituted meaning. Words did not mean, they just sounded. A reading of those words could not be done unless this new and specific function they acquired is understood: they expressed the acoustic resources of those who were there, as a collective confirmation of the possibilities of constructing a consistency from the fragments that were beginning to recognize each other in an unanimous and indeterminate will.

The fiesta—because Wednesday 19th was a fiesta—gradually expanded. It was the end of the terrorizing effects of the dictatorship and the open challenge to the state of siege imposed by the government and, at the same time, there was celebration for the surprise of being protagonists of a historical action. And the surprise of doing it without being able to explain to each other the particular reasons of the rest. The sequence was the same all over the city: from fear and anger, to the balcony, to the rooftop, to the corner and, once there, to the transmutation. It was Wednesday. 10:30pm for some, 10pm for others. And in the patios and the streets a novel situation was operating. Thousands of people were living through a transformation at one and the same time: “being taken” by an unexpected collective process. People also celebrated the possibility of a still possible fiesta, as well as the discovery of potent social desires, capable of altering thousands of singular destinies.

Nobody tried to deny the dramaticity of the background. Joy did not negate each one’s reasons for concern and struggle. It was the tense irruption of all those elements at once. Archaic forms of ritualism were adopted, a simulation of exorcism whose meaning—an anthropologist would say—seemed to be the reencounter with the capacities of the multitudinous, the collective, the neighbourly. Each had to resolve in a matter of minutes decisions that are usually difficult to make: moving away from television; talking to oneself, and to others; asking what was really going on; resisting for a few seconds the intense impulse to go out to the streets with the pots and pans; approaching rather prudently; and, then, letting oneself be driven in unforeseen directions.

Once in the streets, the barricades and the fire united the neighbours. And from there, they moved on swiftly to see what was happening in other corners nearby. Then it was necessary to decide where to go: Plaza de Mayo, Plaza de los Dos Congresos and, in each neighbourhood, to start finding targets more at hand: Videla’s house, or Cavallo’s. The multitude divided itself, in each neighbourhood, and dealt with all the “targets” at once. The most radical spontaneity sustained itself in collectively organized memory. They were thousands and thousands of people acting with clear and precise goals, enacting a collective intelligence.

At dawn another scene began to be played. While some were going to sleep—some at 3 in the morning, some others at 5:30—the discussion was on what had happened and what would come next: many continued organizing themselves with the objective of not allowing Plaza de Mayo to be occupied by repressive forces given that, formally, the state of siege was still in place.

By then, the confrontation, which had not yet been unleashed in all its magnitude, began to be prefigured. On the 20th things presented themselves in a different way. The square became the greatest object of disputes. What took place there, right after midday, was a true battle. It is not easy to say what happened. It was not easy to remember other opportunities in which such an air was breathed in the surroundings of the plaza. The violence of the confrontations contrasted with the absence of apparent meaning among the participants.

Young people openly confronted the police, while the older ones were holding on and helping from behind. Roles and tasks were spontaneously structured. Plaza de Mayo revalidated its condition as privileged stage for community actions with the greatest symbolic power. Only this time the representations that accompanied so many other multitudes that believed in the power of that massive pink building, so jealously and inefficiently defended by the police, did not materialize. There were detainees, injured, and many dead from the brutal police repression. Officially they spoke of thirty in the whole country, but we all know there were more.

The city of Buenos Aires became redrawn. The financial centre was destroyed. Or, maybe, reconstructed by new human flows, new forms of inhabiting and understanding the meaning of store windows and banks. The energies unleashed were extraordinary, and, as could be anticipated, they did not deactivate. The events of the 19th and 20th were followed, in the city of Buenos Aires, by a feverish activity of escraches,[3] assemblies and marches. In the rest of the country, the reaction was uneven. But in every province the repercussion of the events combined with previous circumstances: roadblocks, looting, protests, and uprisings.

Words and Silences: From Interpretation to the Unrepresentable

With silence and quietude, words recovered their habitual usages. The first interpretations began to go around. Those who sought the fastest political readings of the events faced enormous difficulties. It is evident that no power (poder[4]) could be behind them. Not because those powers do not exist, but because the events surpassed any mechanism of control that anyone could have sought to mount. The questions about power remain unanswered: Who was behind this? Who led the masses?

These are ideological questions. They interpellate ghosts. What is the subject who believes itself to be seeing powers  behind life looking for? How to conceive the existence of this questioning, conspiratorial subjectivity that believes that the only possible sense of the events is the play among already constituted powers? If these questions had any value in other situations, they were never as insipid as in the 19th and 20th. The separation between the bodies and their movements and the imaginary plans organized by the established powers became tangible like never before in our history. Moroeover, these powers had to show all their impotence: not only were they unable to provide a logic to the situation, but even afterwards they did not come upon anything but to accommodate themselves in the effects of the events. Thus, all the preexisting interpretative matrices, overturned, caricatured, were activated to dominate the assemblies that wagered on supporting the movement of the 19th and 20th.

The diagnoses were many: “socialist revolution,” “revolutionary crisis,” “antidemocratic fascism,” “reactionary market antipolitics,” “the second national independence,” “a crazy and irrational social outburst,” “a citizens’ hurricane for a new democracy,” “a mani pulite from below,”[5] or the Deluge itself. All these interpretations, heterogeneous in their contents, operate in a very similar way: faced with a major event, they cast their old nets, seeking much less to establish what escapes through them than to verify the possibilities of formatting a diverse movement.

The movement of the 19th and 20th dispensed with all types of centralized organizations. They were present neither in the call to assemble or in the organization of the events. Nor were there any at a later moment, at the time of interpreting them. This condition, which in other times would have been lived as a lack, in this occasion manifested itself as an achievement. Because this absence was not spontaneous. There was a multitudinous and sustained rejection of every organization that intended to represent, symbolize, and hegemonize street activity. In all these senses, the popular intellect overcame the intellectual previsions and political strategies.

Moreover, not even the state was the central organization behind the movement. In fact, the state of siege was not as much confronted as it was routed. If confrontation organizes two opposing symmetric consistencies, routing highlights an asymmetry. The multitude disorganized the efficacy of the repression that the government had announced with the explicit goal of controlling the national territory. The neutralization of the powers (potencias) of the state on the part of a multiple reaction was possible due to the condition of—and not due to shortage—the inexistence of a call to assemble and a central organization.

Some intellectuals—very comfortable with the consistency of their role—feel also unauthorized by an acting multiplicity that destabilizes all solidity upon which to think.

But perhaps we can get even closer to some hard novelties of the movement of the 19th and 20th.

The presence of so many people, who usually do not participate in the public sphere unless it is in the capacity of limited individuals and objects of representation by either the communicational or the political apparatuses, de-instituted[6] any central situation. There were no individual protagonists: every representational situation was de-stituted. A practical and effective de-stitution, animated by the presence of a multitude of bodies of men and women, and extended later in the “all of them out, none of them should remain.”

In this way, without either speeches or flags, without words unifying into a single logic, the insurrection of the 19th and 20th was becoming potent in the same proportion as it resisted every facile and immediate meaning. The movement of the 19th and 20th blew up the negative thinking of a series of knowledges about the capacity of resistance of the men and women who, unexpectedly, gathered there. Unlike past insurrections, the movement did not organize under the illusion of a promise. The current demonstrations have abandoned certainties with respect to a promising future. The presence of the multitude in the streets does not extend the spirit of the 1970s. This was not about the insurgent masses conquering their future under the socialist promise of a better life.

The movement of the 19th and 20th does not draw its logic from the future but from the present: its affirmation cannot be read in terms of programs and proposals about what the Argentina of the future ought to be like. Of course there are shared longings. Yet they did not let themselves be apprehended into single “models” of thought, action, and organization. Multiplicity was one of the keys of the efficacy of the movement: it gained experience about the strength possessed by an intelligent diversity of demonstrations, gathering points, different groups, and a whole plurality of forms of organization, initiatives, and solidarities. This active variety permitted the simultaneous reproduction of the same elaboration in each group, without the need of an explicit coordination. And this was, at the same time, the most effective antidote against any obstruction of the action.

Consequently, there was not a senseless dispersion, but an experience of the multiple, an opening towards new and active becomings. In sum, the insurrection could not be defined by any of the lacks that are attributed to it. Its plenitude consisted in the conviction with which the social body unfolded as a multiple, and the mark it was capable of provoking on its own history.

Translated by Sebastian Touza and Nate Holdren

[1] Loud banging on saucepans or cacerolas by large crowds has been a common practice in the recent uprisings in Argentina. This activity is called a cacerolazo. The suffix ‘-azo’, in this case, means ‘insurrection’; ‘cacerola’ means ‘sauce pan’. Cacerolazo, then, literally means, roughly, ‘insurrection of the sauce pans’. (Tr.)

[2] The state of siege refers to the emergency measures taken by the Argentine government in attempt to put a lid on unreset. (Tr.)

[3] The word “escrache” is Argentinean slang that means “exposing something outrageous.” Escraches started as colorful street demonstrations organized by H.I.J.O.S. in front of the houses where people involved in human rights violations during the dictatorship live. During and after the rebellion, numerous spontaneous escraches were organized by people whenever they spotted a politician in a public place such as a restaurant or a caf During and after the rebellion, numerous spontaneous escraches were organized by people whenever they spotted a politician in a public place such as a restaurant, a café, or the street. (Tr.)

[4] In Spanish there are two words for power, poder and potencia(s), whose origin can be traced, respectively, to the Latin words potestas and potentia. In general, poder refers to transcendent forms of power, such as state power, and potencia refers to power that exists in the sphere of immanent, concrete experience. To maintain this distinction we indicate the original term between brackets when the use is unclear or changes from prior uses.  The words “potent” and “impotence” should be read as derivatives of potencia. (Tr.)

[5] Mani pulite, literally ‘clean hands’ in Italian, was a national investigation on government corruption in Italy during the 1990s. Because the campaign took place at the same time when Argentinean newspapers were unveiling one corruption scandal after the other, the expression was quicly adopted by journalists and politicians. (Tr.)

[6] We have chosen to use the expression de-institute and as a translation of the Spanish word destituir, which makes reference to the power that unseats a regime, in order to preserve the resonances that indicate a power opposite to that which institutes or that which is part of a constitutive process. We use the hyphen to avoid confusion with the English word destitution, which carries connotations of impoverishment. (Tr.)

Asambleas, cacerolas y piquetes (sobre las nuevas formas de protagonismo social) (12/02/2002) // Colectivo Situaciones

Este tercer borrador de investigación sobre las nuevas formas de protagonismo pretende discutir, desde el interior mismo del proceso de movilización de asambleas, piquetes y demás formas de una nueva subjetividad radical, algunos elementos de la actual coyuntura.

El borrador  1 estuvo dirigido a pensar las formas de emergencia de una nueva radicalidad al interior del llamado “movimiento piquetero”. Fue editado, luego, en el cuaderno número 4 de Situaciones, “Conversaciones con el Movimiento de Trabajadores Desocupados -MTD- de Solano”. El segundo borrador se refirió por entero a debatir experiencias de conocimiento no-utilitario, sobre la base de las vivencias de la Comunidad Educativa Creciendo Juntos, del partido de Moreno de la Provincia de Buenos Aires. Este tercer “Borradores” continúa reflexiones que iniciamos en la Cuarta Declaración del colectivo, a propósito de la insurrección del 19 y 20 de diciembre de 2001. Pero va más allá: está dedicado al movimiento de asambleas (y su relación con los piquetes); a la vez, es un adelanto de nuestro próximo libro.

I

Los días 19 y 20 de diciembre vivimos una insurrección de nuevo tipo. Se mostró hasta qué punto es la potencia del pueblo en las calles lo que verdaderamente cuenta cuando esta energía se desata. La novedad se expresó de muchas formas: no hubo dirigentes, no hubieron promesas y no existieron organizaciones centralizadas convocando u orientando la movilización.

Se trató de un verdadero “NO”. Pero no fue simplemente una ocasión para expresar el hartazgo. Se trató de un “no-positivo”: una afirmación ética sin precedentes que nos abre, como posibilidad al menos, nuevos caminos por recorrer.

Está planteada ahora, precisamente, la exigencia de realizar ese recorrido abierto ante nosotros buscando nuevas formas de participación, de reinvención de la existencia, de producción de nuevos vínculos y modalidades de pensamiento.

 

II

Miles de personas se reúnen en decenas de barrios para discutir y desplegar aquello que se puso en juego los días 19 y 20 de diciembre.

La asamblea ha sido adoptada como la forma de discusión, coordinación y pensamiento colectivo por todos los que han decidido organizarse más allá de las formas clásicas de la política.

Las asambleas organizadas en la ciudad de Buenos Aires y en los alrededores, en la Provincia de Buenos Aires, no nacieron de la nada.

Porque lo cierto es que las luchas piqueteras fueron quienes primero tomaron las calles. Ellas, en condiciones muy diferentes, abrieron el camino que ahora comienzan a recorrer las asambleas. Esta es la verdadera hermandad entre piquetes y asambleas. Los piquetes mostraron lo que hoy verifican las asambleas: que están surgiendo nuevas formas de intervención en la lucha por la justicia, que ya no pasan mayoritariamente por renovar los partidos políticos ni las elites gobernantes.

En los piquetes y las asambleas comienzan a debatirse cuáles son esas formas de protagonismo, una vez que han sido descartadas las vías políticas tradicionales.

Esta es la riqueza del movimiento actual. No hay demandas capaces de agotar las potencialidades de este proceso abierto.

Los piquetes no piden “sólo” trabajo, comida, derechos. Piden algo más, que no puede ser enunciado por el lenguaje de la demanda. Más allá de las demandas, se lucha por la justicia y el “cambio social”.

Y lo mismo sucede con las asambleas. Más allá del discurso sociológico -de políticos, “intelectuales” y periodistas- las asambleas están constituidas alrededor de un deseo de justicia y protagonismo que ningún logro, por importante que sea, puede agotar.

Esto no quiere decir que la movilización asamblearia sea irreversible. Sino que, aún cuando las energías decayesen o el movimiento fuese dispersado -o, aún peor, más o menos institucionalizado- pervivirá la marca ética de las jornadas de los días 19 y 20 y de las experiencias posteriores que buscaron desarrollarla. Porque la justicia no es algo que se vaya a alcanzar algún día: existe siempre como lucha “por la justicia”. No se realiza, sino que existe siempre como exigencia que nos organiza, nos mueve, nos inspira.

III

Las asambleas son un lugar de investigación práctica. Allí se está elaborando. Por eso, porque este es el valor de la experiencia, no hay peligro mayor que caer en la ilusión de ser una “alternativa de poder”.

Si no somos capaces de crear nuevas opciones, seremos testigos de una nueva frustración. Y nada nos garantiza que este no sea el destino del proceso.

¿Cómo evitar que el movimiento caiga en polarizaciones fáciles y sea absorbido completamente en el juego de la política “seria”, que no ve nunca más allá de lo que pasa a nivel de dirigentes y gobiernos?

Las preguntas sobre las formas de sostener este movimiento abierto, activo y ligado a la multiplicidad de aspectos que constituyen nuestra existencia, se vuelven cuestiones fundamentales de esta experiencia.

IV

Si de lo que se trata es de recorrer este espacio de libertad que se nos ha abierto, la forma de este recorrido no puede perder su radicalidad de origen. De aquí, entonces, la permanencia de la consigna “que se vayan todos”, y su insistente aclaración, “que no quede ni uno solo”. Aún sin tener un sentido único, en las asambleas esta consigna va tomando una significación clara. No se trata, como podría interpretarse ligeramente, de una consigna “negativa”, sino de un rechazo cuya potencia surge de lo que logra “abrir”.

“Que se vayan todos” quiere liberar un terreno, un tiempo y la posibilidad de una forma radical de practicar la experiencia del lazo social.

Y esta experiencia práctica, de pretensiones fundadoras, es lo que interesa, porque implica una puesta en juego muy exigente de cada uno de nosotros. Pues para ser realmente fieles a lo que se juega en este proceso, hay que empezar por admitir hasta qué punto “no sabemos”. Las asambleas son un proceso de reelaboración colectiva sobre las formas actuales de la emancipación.

Por esto, una condición fundamental para el desarrollo de esta experiencia asamblearia es la constatación de que “no hay línea correcta”: la única “línea” posible es la búsqueda, la elaboración puesta en práctica al interior de las asambleas y los piquetes.

Pero afirmar que “no hay línea” no quiere decir que no hay nada que hacer. Al contrario: sólo nos indica que este “hacer” actual tiene que ser capaz de asumir cuanto hay de inédito y de incierto en esta búsqueda.

Una vez que nos hemos decidido a abandonar las formas clásicas de la política, las luchas y las experiencias que producen nuevas formas de existencias sociales e individuales se ven despojadas de toda vieja garantía, de todo saber “abstracto” sobre “qué hacer” y de toda forma tradicional de pensar, para arribar a un suelo en donde las creaciones están a la orden del día.

Es este el tiempo que fue invocado durante las jornadas de los días 19 y 20 de diciembre.

V

¿Podrán las asambleas y los piquetes, efectivamente, deshacerse de todo el peso de los discursos políticos tradicionales (“revolucionarios” y “reformistas”, “nacionalistas” y “ciudadanos”, etc.) para asumirse, sin rodeos, como un verdadero eje impulsor de nuevas experiencias, como un lugar de creación radical?

No hay quien lo sepa de antemano. Pero hay algo auspicioso. No son pocos hoy, en Argentina —y en América Latina-, quienes desarrollan prácticas de lo más atractivas y potentes bajo la idea que no hay más “línea” que ser capaces de pensar, en situación, “sin modelos”.

VI

Por todo esto puede ser importante pensar qué significa esa sensación de estar viviendo un momento histórico. Si efectivamente este momento tiene una densidad histórica de proporciones para miles y miles de personas, es fundamental explorar lo que hay por detrás de las imágenes que la memoria histórica asocia a esta experiencia.

La emoción proviene, de hecho, de la impresión de estar re-viviendo jornadas históricas -verdaderos mitos- de revoluciones pasadas. Pero todos sabemos que el vértigo de estos tiempos no es un mero truco vacío de la imaginación, sino que estos recuerdos históricos se activan al fragor de una inmediata actualidad, que da sentido a cada marcha, asamblea, cacerolazo o movilización.

Esto puede ser visto en perspectiva.

De las revoluciones modernas surgieron los partidos políticos. Su función esencial fue la de intermediar entre los movimientos de la base y el Estado. Claro que en esta relación entre tres -base social, partidos y Estado- el punto clave siempre fue el Estado, lugar imaginado como el centro donde radicaba el poder de la sociedad.

Con la ola de las revoluciones socialistas del siglo XX aparecieron los partidos contestatarios al capitalismo (comunistas, socialistas, nacionalistas revolucionarios, etc.) los cuales, a pesar de promover una revolución contra el sistema sostuvieron mayoritariamente la misma relación de “mediación” entre las bases y el Estado y la misma fe en el poder estatal para transformar las sociedades.

Todo un siglo de revoluciones anticapitalistas creyó, de una forma u otra, que las sociedades podían ser transformadas desde arriba. Esta experiencia no puede ser gratuita. Al contrario, es gracias a ella que hoy sabemos que son las luchas de la base las que empujan los cambios, y van creando las nuevas formas de sociabilidad.

Pero este “saber” no fue fácilmente adquirido. El fracaso del modelo de las “revoluciones desde arriba” implicó un duro peso para las diversas luchas desarrolladas durante la década pasada. Todos los que desarrollaban experiencias de resistencia en los últimos años eran vistos como “utópicos” e “inviables”.

Afortunadamente las luchas actuales ya no precisan decir cómo será el mundo “mañana”. Su legitimidad se vincula con su capacidad de producir, en la lucha misma, nuevos valores de justicia, a partir de iniciativas y proyectos concretos.

Los piquetes y las asambleas se desarrollan bajo estas circunstancias, y en su constitución misma se están procesando estos nuevos elementos de un contrapoder efectivo.

VII

En el barrio de Floresta, el día siguiente del asesinato de los tres pibes -cuando aún no expiraba el 2001- nacía la primera asamblea popular.

Los vecinos, reunidos, discutían propuestas de todo tipo: petitorios, festivales y juntadas de firmas. Los amigos de los pibes merodeaban la asamblea sin mucho interés, pensando silenciosamente qué hacer con las ganas de arrasar la comisaría que protegía al asesino. Cuando los vecinos percibieron la aparente indiferencia de los pibes respecto a lo que estaban discutiendo, les pidieron que dijeran qué es lo que se podía hacer. Uno de los pibes tomó el megáfono y explicó: “a mí lo que se discute en las asambleas mucho no me interesa; ¡aquí lo que hay que hacer es estar!, no sé cómo, pero hay que estar, todos los días”.

Esta es, seguramente, una de las formulaciones que más claramente nos revela el significado de las jornadas del 19 y 20, y de la sucesión de hechos que se continuaron: la importancia del “estar”, no sólo como “opinadores” sobre lo que debiera pasar -como tristes jefes a quienes ya no obedece la tropa-, sino de ESTAR, simplemente, formando parte de un devenir que ya nadie puede aspirar a controlar, de un proceso que se autoproduce más allá -y a través- de cada uno de nosotros.

Esto no implica una posición pasiva, de espera. Al contrario, implica asumir que la actividad se desarrolla sin centros, sin líderes y sin promesas sobre el futuro, a partir de una indagación colectiva sobre las vías de un nuevo protagonismo social.

VIII

Las asambleas no adoptan tampoco una forma al azar. Se organizan como verdaderas operaciones prácticas por medio de las cuales se están verificando -y nos estamos apropiando de- las condiciones en las que nos toca actuar.

Sabemos que las cosas han cambiado: esas transformaciones se expresan en alteraciones en la política, la economía, en las subjetividades, en fin, en todo los campos de la existencia. Pero estos cambios no pueden ser excusa para la inacción. El discurso de la “complejidad”, que nos dice que este mundo posmoderno es “inentendible” salvo para los “técnicos”, oculta que ni siquiera para ellos el mundo es “manipulable”.

Así, bajo la ilusión que unos pocos manejan el mundo, el discurso de la “complejidad” es un llamado a la pasividad de cada uno de nosotros. Las cosas son “demasiado complejas” para esta ideología “tecnicista” que nos condena a la impotencia impidiendo una acción de reapropiación de nuestra situación, de nuestra capacidad de pensar y de actuar en ella.

El proceso asambleario abre la posibilidad de abandonar toda pasividad. Sobre todo, la pasividad que se deriva de la “posición de víctimas”.

Con la activación de este movimiento, la cuestión de la apropiación de las condiciones personales y colectivas puede ser tratado de otra manera, estableciendo formas de soberanía sobre las capacidades y los recursos que el proceso mismo brinda.

Es en este sentido que tanto las asambleas como los piquetes tienden a desbordar lo que la militancia política clásica pretende de ellos.

Pero afirmar este desborde implica un trabajo: un rechazo contundente de los “bajadores profesionales de línea”.

Estos grupos de excesiva “luz” no pueden más que empobrecer la asamblea en la misma medida en que no las respetan como lugar de procesamiento y reflexión. No hacen el proceso con el resto. Ellos “ya saben”, desde “antes”, lo que conviene y lo que no. Sus intervenciones -a diferencia de quienes aportan sus conocimientos al conjunto- comienzan por destruir toda posibilidad de socializar experiencia alguna.

Las asambleas trabajan, investigan, elaboran. Y al interior de este proceso se van desplegando posiciones diferentes. Lejos de preocuparse por esta situación, la asamblea sabe hasta qué punto estas diferencias son parte esencial del proceso de pensamiento. La discusión que divide para unir, y luego une para volver a dividir va produciendo sus propias estabilidades, sin congelar a nadie en posiciones definitivas, evitando así rupturas inútiles, movidas por diferencias narcisistas, puramente imaginarias.

No se trata de lograr consensos fáciles, ni menos aún, de disputar hegemonías.

Estas formas de discusión reproducen las formas del poder que se está rechazando tan radicalmente. Y nada sería más triste que construir pequeños espacios burocratizados llenos de minúsculos poderes a la medida de “tiranos de barrio”.

Dominar una asamblea es anularla. En cambio, los verdaderos “dirigentes”, son siempre situacionales: son quienes mejor trabajan al interior del piquete o de la asamblea, organizando el pensamiento colectivo, desde el interior, colaborando a que el conjunto se potencie a sí mismo, y nunca separándose de él, para subordinarlo.

IX

¿En qué consiste la unidad de los piquetes y las asambleas?

El problema de muchos de los que claman por esta unidad es que la imaginan como una “alianza política”. Esto sería solo una ilusión, un atajo. Una alianza así, que pretendiese otorgar “coherencia” a la multiplicidad del movimiento “desde arriba”, no sería fiel a la potencia del proceso.

Las asambleas y los piquetes se desarrollan cada cual en sus condiciones. Pero indudablemente tienen muchos puntos fundamentales de encuentro. Las demandas las separan, pero la experiencia común de fundar nuevos modos de participación puede implicar formas más profundas de intercambio.

¿Por qué el vínculo debiera quedar reducido a simples “adhesiones” a “encuentros nacionales”? ¿Por qué esa unión debiera ser sólo “política”? ¿Por qué seguir imaginando encuentros entre piqueteros y asambleístas sólo a partir de las formas de la representación política?

Se habla, así, de “alianza de clases”: “desocupados” y “clases medias”. Cortes de ruta y cacerolas.

De pronto el poder analiza todo lo que está sucediendo con un lenguaje “pseudo marxista”: todo se lee en términos de clases sociales, de intereses materiales, de racionalidades fuertemente condicionadas por la inserción en la estructura económica.

El modelo de “alianza de clases” oscurece los procesos en juego. Y no sólo empobrece, sino que termina siendo utilizado para, por un lado, culpar a la “clase media” -“incluidos”- por no haberse movilizado sino “hasta que les tocaron sus bolsillos”; y por otro, para “confirmar” que los “excluidos” se movían desde antes porque “ya no tienen nada en sus bolsillos”.

Hay incluso, en ciernes, una reedición de la división social del trabajo “político” entre asambleas y piquetes: las clases medias -“educadas”- serían la dirección “cultural o ideológica” de un movimiento en el que los “excluidos” serían “fuerza de choque” o “cuerpo obediente”.

“Incluidos” y “excluidos”, clases medias y desocupados -o “pobres”-, son categorías de un pensamiento que concibe a la política como una operación ideológica de la inclusión, olvidando -adrede- hasta qué la norma es siempre excluyente y que desearla es ya empobrecer nuestra existencia.

Incluidos y excluidos son, entonces, categorías tramposas. No hay lugar para los excluidos sino precisamente en donde están, en los márgenes. No hay inclusión posible -presente ni futura- para quienes ya no quieren asistir pasivamente al empobrecimiento -material, intelectual y espiritual- de la propia vida.

Por eso, el “clasismo” que todas “las clases” sacan a relucir (“somos de la clase media argentina”; “los trabajadores y sus intereses”, etc.) es una forma de empobrecer lo que ha surgido, reduciendo la multiplicidad emergente a las condiciones económicas de las que provienen. Piqueteros y asambleístas aspiran a ser figuras de una indagación sobre la forma de construir una autonomía real, irreductible a todo economicismo.

Esta reducción de la multiplicidad del proceso al “clasismo”-económico- es una condición que el poder exige para “representar” a cada una de estas clases en el juego de la política (de partidos, candidatos y gobernantes). Por esta vía, entonces, se corre el riesgo de la absorción de las energías desatadas.

X

A partir de las jornadas de los días 19 y 20 tomó forma algo que ya se venía gestando. Ahora es totalmente visible, para todos, que por abajo transcurren luchas muy intensas. Ellas están procurando, sobre todo, recuperar una dignidad gravemente afectada durante décadas.

Las experiencias de los últimos años -en América Latina y en el resto del mundo- nos ilustran claramente sobre el hecho de que ningún “gobierno”, por sí mismo, puede obtener este resultado.

Incluso un eventual gobierno popular debería aprender a respetar la soberanía de las luchas que por abajo van creando y empujando el verdadero cambio social. Porque toda vez que desde la política “contestataria” se pretende dirigir las luchas de la base, se cierran los procesos verdaderamente democráticos y se frustran las experiencias más potentes.

Hay que evitar en ambas experiencias en desarrollo -piquetes y asambleas- las tendencias a la centralización, a la subordinación de esa multiplicidad. Su autonomía debiera ser defendida, incluso, de la emergencia de eventuales grupos de dirigentes/representantes surgidos de las asambleas y piquetes mismos, en la medida en que intenten sustituir la dinámica de base. La expropiación del protagonismo popular en manos de un grupo de dirigentes (no importa lo honesto que éstos sean) es un riesgo mayor.

Porque apenas se forma una representación del movimiento, se empieza también a ejercer el poder hacia adentro: se cree que se puede decir cómo debe actuar o pensar un “vecino” o un “piquetero”. La centralización sacrifica de un plumazo la multiplicidad (que es la fuerza -la clave- de estos movimientos).

XI

El desafío es pensar al movimiento piquetero y al asambleario como experiencias que se pueden desarrollar mucho mejor sin “centros”, sin lugares privilegiados de organización, ni de dirección.

Contestando a siglos de creencias en la superioridad de las estructuras centralizadas y en la separación entre la teoría y la práctica, sabemos hoy que la inteligencia atraviesa todo el cuerpo, y no vive encerrada en el cerebro. Las ideas no fluyen de un centro director, sino que dependen de toda una red sensible y perceptiva. Lo mismo es pensable con respecto al cuerpo asambleario o piquetero. Sería realmente nocivo que cristalizasen lugares de “dirección” o de “conciencia” de los movimientos, con respecto a los “dirigidos”, “los de abajo”, los “puramente prácticos”.

La experiencia de la asamblea interbarrial de Parque Centenario, por ejemplo, es un momento esencial de la organización del movimiento. Pero hay que tener cuidado que no sea el lugar por donde se cuelen, nuevamente, las tendencias a la centralización que sustituyan el protagonismo de las asambleas.

Es importante, entonces, ir viendo cómo circulan saberes situacionales, de contrapoder, entre las diversas experiencias de resistencia. No se trata de simples “articulaciones” políticas, sino de verdaderos espacios de “composición”, de intercambios de experiencias, de pensar juntos, de iniciativas concretas.

La unidad no puede ser una consigna abstracta sino unidad de lo múltiple.

Lo que implica toda una labor consistente en crear espacios, territorios y tiempos propios del piquete y de la asamblea, que permitan substraerse de las interpelaciones del periodismo, del gobierno y de los partidos, para pasar a asumir cada aspecto de la coyuntura desde -exclusivamente- la propia potencia de los movimientos y la propia percepción de los desafíos y problemas que se enfrentan.

Las asambleas y los piquetes son verdaderos experimentos de contrapoder, bajo la forma de desarrollos de foros populares de discusión, de intercambio, de investigación y de acción directa. Su fuerza es, precisamente, la multiplicidad. Se juegan aquí formas nuevas y radicales de practicar la libertad.

Hasta siempre,

Colectivo Situaciones

Manifiesto de la infrapolítica. El pasaje de las micropolíticas de la crisis a las del impasse (10/01/2012) // Diego Sztulwark, Verónica Gago (Colectivo Situaciones)

Espai en Blanc

La pregunta esencial que nos proponemos recorrer en este texto es la siguiente: ¿cómo realizar el pasaje de aquellas formas de politización de la crisis que forzaron la deslegitimación de las instituciones neoliberales allá por el 2001 a otros modos de politización desde abajo –que llamaremos provisoriamente y por falta de mejor nombre «infrapolítica»– para un contexto diferente signado por un impasse de lo político?

Siempre dentro de las coordenadas sudamericanas y en particular argentinas, la particularidad de este impasse al que nos referimos es que convive con una tentativa de salida que se funda en una recomposición del juego de la macropolítica.

En la primera parte del trabajo intentamos presentar los términos del pasaje y en la segunda ofrecemos el borrador de un texto colectivo que nos parece ensayar una aproximación a tal recomposición.

Impasse de lo político y retorno de la política

La aspiración de una coincidencia entre lo político –lo social concebido como capaz de autodeterminarse a partir del tratamiento de sus propios antagonismos– y la política –esfera especial y permanente de lo social que se encarga de administrar en el presente los destinos comunes– constituyó un rasgo irrenunciable de la imagen revolucionaria de las diversas secuencias emancipatorias del siglo pasado. La identidad entre praxis transformadora y nivel estatal se disipó considerablemente durante el ciclo de luchas que a comienzos de esta década socavó en buena parte de Sudamérica la legitimidad de las instituciones neoliberales, desorganizando relativamente los arquetipos heredados y dejando pendiente la invención de nuevos modos de organización de lo político.

El impasse de lo político señala, en este contexto, la dificultad de sostener y profundizar esta investigación política a partir de su grado cero, es decir, de una autonomía práctica (no doctrinal) como premisa y horizonte de la construcción colectiva. Esta dificultad –que atañe a una extensa red de micropolíticas– se vincula directamente con la recomposición de instancias macropolíticas impulsada tanto por la señalada retórica antineoliberal como por un compromiso con el perfil neodesarrollista como patrón de inserción en el mercado mundial.

Al mismo tiempo, esta recomposición de la macropolítica se propone gobernar lo social mixturando la reposición del viejo sistema de partidos con la participación de movimientos sociales que ingresan en la disputa por la gestión institucional.

El impasse de lo político se presenta entonces con sus diferentes rostros. Por «arriba», como gubernametalización de la economía y de las experiencias colectivas en el marco de un escenario de polarización, como razón legítima y última contra segmentos de las élites que bloquean toda tentativa transformadora, y como experimentación de pactos cruzados que incluyen un reconocimiento parcial pero efectivo de la retórica, la historia y las demandas de muchos movimientos sociales. Por «abajo», como desafío de las prácticas micropolíticas a abandonar toda rigidez dualista y todo ethos del refugio y de la pureza retraída.

Retorno de la política

Se comprende entonces el fondo a partir del cual se ha activado la consigna del momento: «el retorno de la política» (equivalente del retorno del «conflicto de intereses», los mecanismos de «representación» y de la «intervención del estado»), cuyo punto de verdad y de eficacia consiste en asignar las responsabilidades históricas de la crisis al mercado y a las grandes corporaciones financieras, al tiempo que se rehabilita al estado nacional (locus de la política) como alternativa deseable y necesaria. El estado se vuelve así pieza clave de pretensiones diversas, inflacionando su presencia discursiva, y desplazando de su terreno toda otra posibilidad constituyente.

Este «retorno de la política» ha experimentado una considerable extensión material-simbólica. Entre sus méritos se encuentra el hecho de reproponer la cuestión política en el debate público, ligada a una reivindicación de derechos postergados. Entre sus límites, la elusión de la travesía necesaria en torno al impasse de lo político y sus causas (la dinámica de la acumulación capitalista y, en el frente opuesto, el concierto de las resistencias de los llamados movimientos sociales durante las últimas décadas).

Resume bien esta situación la posición del politólogo Ernesto Laclau que identifica populismo de izquierda con una teoría de la política como democracia radical a partir de considerar lo social como conjunto de demandas articuladas en una lógica de equivalencias simbólicas, como parte de la constitución de un juego provisorio de las hegemonías aleatorias.

Esta lectura de la activación de la política goza hoy de todo su prestigio en la medida en que se la recibe como contestación respecto de las doctrinas neoliberales, aún si se hace evidente que la política populista de Laclau contiene una cara puramente ordenancista que parte de considerar/convertir los conflictos en demandas (representación de carencias destinadas al orden cerrado que debiera aunque sea oírlas, o bien orientadas a un gobierno democrático que las atiende), calcando su modelo político de las teorías formalistas del lenguaje e identificando «populismo» con los procesos nacional-populares burgueses de los años ‘60 y, por tanto, «congelando» –como lo ha señalado recientemente León Rozitchner– procesos originales en curso, en condiciones diferentes y con perspectivas –por suerte– más abiertas.

Las filosofías de la hegemonía puramente simbólica (como sucede en la teoría de Laclau) vuelven a proponer un interés en la política, pero lo hacen restringiendo toda consideración sobre las condiciones subjetivas y materiales de los procesos en su originalidad y actualidad y substrayendo, sobre todo, lo que los sujetos en juego aportan de modo directamente productivo.

El problema que nos planteamos es mucho menos el de bloquear o refutar estas pretensiones de un reverdecer de la política –particularmente vistoso en Sudamérica– como el de abrir aún más las posibilidades, las politizaciones efectivas, que puedan desplegarse en este nuevo contexto.

Infrapolítica

Tomamos como punto de partida el señalado impasse de lo político y las tentativas de abandonar ese impasse: el enunciado «retorno de la política» por una parte y, por otra, la posibilidad de desarrollar una infrapolítica: intentos de re-politización efectiva desde abajo. Utilizamos el término «infra» (política) en un sentido preciso: el desarrollo de politizaciones que, sin abandonar sus estrategias y territorios micropolíticos, son capaces de asumir activamente el terreno de acción –antagonista– en –y de– lo político. Originalmente fue el ensayista James Scott quien introdujo el término para describir cierto tipo resistencias cotidianas, gestuales y eficaces de los oprimidos ante el poder. Utilizamos esa expresión, en cambio, para designar la construcción de un espacio de sentido en el cual la intelección común, resistente a las formas contemporáneas de gubernamentalidad, se distancia de todo repliegue o indiferencia. Ese espacio de inteligencia disidente hace valer una complejidad de niveles y problemas (es decir: de tiempos y lenguajes) que sólo se pueden abrir a partir de situaciones concretas signadas por una dimensión ética. Dimensión que la pragmática de la «vuelta a la política» corre el riesgo de subestimar o simplificar.

Es importante en este punto señalar una divergencia que muchas veces la «vuelta de la política» también anula, desconoce, disimula. Hay una desconfianza propiamente democrática, herencia salvaje del 2001, que no se deja confundir con la paranoia histérica de la «antipolítica» neoliberal. Ambas convergen por caminos antagónicos con la objeción a la reposición del eje democracia representativa-soberanía delegada en el estado. La desconfianza como sentimiento de lo común ante la aparición de un poder separado fractura desde el interior toda consistencia institucional, toda temporalidad homogénea, toda creencia plena en la legitimidad y estabilidad de las categorías de la delegación. Tal desconfianza posee un objeto delimitado: la traducción directa y abusiva de de cualquier afirmación resistente a los términos del código macropolítico, como tentativa de convertir todo proceso de politización a las alternativas simplificantes que se ofrecen como modo de intelección y encuadramiento. La desconfianza infrapolítica produce virtud pública, decisión popular, y no debe confundirse con la parodia que se funda en la pasión antidemocrática. Un problema actual es –precisamente– cómo orientar la dimensión «destituyente» de la infrapolítica para evitar sobre ella operaciones reaccionarias.

Vida política

En una reciente entrevista (revista Pampa, 2010) Luis Tapia se refiere a un subsuelo político en el que se traman las dinámicas que aún hoy constituyen la fuente de innovación y resistencia en la realidad boliviana. La infrapolítica, en resonancia con aquel subsuelo de las politizaciones, supone un trabajoso proceso de implicación problematizante, capaz de declarar la intolerabilidad de ciertas situaciones (privatización de la ciudad y de las tierras, actos de racismo, degradación de la inversión pública en escuelas y hospitales, contaminación y robo de recursos naturales, violencia doméstica, precarización del trabajo, etc.) y, al mismo tiempo, independizar prácticas y enunciados de la red hegemónica que los preformatea.

La politización supone hoy una «implicación» (en el sentido de asumirse en el común de los cuerpos), y no sólo de una idea de «compromiso» –aséptico en su noción de un «yo» a distancia (que se pretende cortar) de la situación– o de «participación» (siempre subordinada a una decisión que se nos escapa). La implicación es la figura de lo común que ha renunciado a comprender la complejidad de lo colectivo por fuera de la inmanencia del sentido. La implicación no se plantea el problema del «gobierno» que, tal vez, le sea esencialmente exterior. Dicho esto, queda marcar las aporías de la «implicación» y su inmanencia. Decimos que es una condición y, al mismo tiempo, la vemos llevar al desgarro y hasta a la catástrofe. Quizás porque la implicación no soporta, actualmente, una versión pasiva, tipo «inmersión». No hay cuerpo-recipiente, cuerpo-soporte, cuerpo-hospitalario al cual anexarnos sin más, superficie lisa y de alojo en la cual zambullirnos. Las figuras de la implicación que podemos concebir son activas, constructivas y –si hablamos por experiencia propia– artesanales y fatigantes. Suponen al menos la operación de comprensión y de ensamblaje incesante e interna respecto de aquello mismo que llamamos implicación.

La implicación infrapolítica es tanto actividad de rechazo (declaración de lo intolerable) como constructiva (de modos de percepción y de lenguaje) para el artificio experimental, laico, de la vida colectiva.

Desborde

La infrapolítica no abarca unas pocas islas alternativas sino que –es una hipótesis– recorre todo el campo de lo social como una posibilidad, muchas veces efectiva, de replanteo y de desborde de todo dispositivo (en formación) de gobernabilidad. Constituye, en los hechos, el objeto privilegiado de las políticas de gobierno de lo social, dividiendo entre aquellos que la conciben como programa positivo (esta es la posibilidad más innovadora a la hora de pensar en toda su dimensión una salida del impasse) y los que la conciben como peligro a contener-desplazar, que da lugar a un temible neohobbesianismo de izquierda.1

No es posible concebir procesos infrapolíticos, en las condiciones actuales, sin apelar a una sutil sensibilidad para la substracción (respecto del código con que la «política que vuelve» intenta reorganizar el juego de lo político) al mismo tiempo que se da curso a niveles complejos de articulación (pragmática de la infrapolítica), desprejuiciada respecto de la pluralidad de situaciones en las que se debate la activación de lo político mismo.

De este modo, proponemos, infrapolítica es aquella situación de desgarro en la que se trata de ir más allá de los dispositivos de gobierno (sea re-determinándolos desde dentro o impugnándolos desde fuera), pero también la condición epistemológica actual para comprender el tránsito de la promiscuidad de lo social a sus efectos post-representativos en lo político.

Lo promiscuo como condición –de ningún modo una noción moral– es mezcla en que las formas puras (nacionalidad, pertenencia de clase, de género, etc.) resultan atrofiadas, a la vez que persisten de modo notable y visible, aunque ya desorientadas y al mismo tiempo reorientadas. La promiscuidad nos habla de una disolución y replanteamiento de los antagonismos. No existe propiamente una posibilidad de pensar una política de raíz materialista que prescinda de este pasaje. Lo promiscuo, en tanto avatar de toda categoría y realidad de la experiencia contemporánea, es condición real y desafiante. Veneno y antídoto para todo racionalismo geometrizante de las relaciones de fuerzas, para todo progresismo que se apoye en un tiempo estabilizado.

Lo infrapolítico está en una situación completamente paradojal respecto de la política. La antecede y la sucede, la atraviesa y la guía, a la vez que la política lo gobierna y le teme, lo sigue y lo lee, lo convoca y lo combate.

Conceptos de una infrapolítica

Lo que sigue son algunos conceptos que hacen, en nuestra experiencia, a ciertos atributos de una infrapolítica. Son parte de un manifiesto involuntario que desarrollamos como borrador inicial con compañeros de varios colectivosi durante el año 2009, a propósito de la entonces inminente inauguración de una casa en el barrio de Flores de la ciudad de Buenos Aires que se proponía como espacio-tiempo capaz de albergar diversas prácticas micropolíticas. El interés de esta reflexión es inmediatamente práctico dado que finalmente, a fines del año 2010 se concretó la posibilidad y retomamos este texto en muchos aspectos insuficiente como base de apertura de las puertas de la casa para el presente 2011.

INTIMIDAD PÚBLICA:  Durante muchos años la esfera pública fue renuncia a la intimidad, y viceversa. Esta separación entre un mundo privado de los otros y el estado donde los otros sólo existen como separados no funciona para nosotros. ¿Cómo enhebrar un lugar para cada uno y para todos, abierto y cómodo; para personas, grupos y subgrupos? ¿Cómo elaborar un espacio hecho de convergencias y de roces, para la asamblea y el silencio: un espacio sutil, versátil, constructivo?

Una «intimidad» (aquello que sentimos en lo más hondo) deviene pública (de y para todos) cuando advertimos que lo que experimentamos tiene una cara común que nos relaciona con los otros. Un desafío para muchas de las prácticas contemporáneas pasa –precisamente– por detectar y explotar esta dimensión común a partir de las vivencias que, por lo general, consideramos «privadas»: las pasiones y los afectos.

Si la política de la emancipación ha requerido innumerables veces de disciplinar estas verdades «individuales» para subordinarlas a una cierta idea instrumental de lo colectivo, muchas de las respuestas a tales «perversiones de lo político» han caído en experiencias tan pobres como aquellas, constituyendo grupos cerrados, escenas estrechamente terapéuticas, discursos aplanados sobre lo que se entiende como «autoayuda».

Nos sentimos bien lejos de ambas formas: tanto de la que quiere diseñar lo humano como de aquella que lo asfixia en el discurso de lo híper «personal». Intentamos afirmar modalidades en las que lo individual y lo grupal se prolongan en lo común (y viceversa), a partir de identificar los puntos de convergencia y de divergencia entre afectos personales y colectivos. Ellos constituyen la materia de lo social y de lo político. La historia de los miedos, de las tristezas y de los amores recorre al mismo tiempo las historias personales como la calidad de las fuerzas colectivas.

Si el mercado capitalista hace «publicidad de lo íntimo» convirtiéndolo en mercancía, una «intimidad pública», en cambio, se propone como un conjuro contra esa banalización de lo íntimo.

PROVISORIEDAD:  Se trata de forjar un nodo de prácticas (una institución) «por un tiempito», capaz de alentar nuevos cruces y de hacer variar los roles, con apropiaciones y sin propiedades, con tiempo para el descanso y recursos contra las fijaciones. Una casa-provisoria (móvil, mutable), que trabaje durante un año, sin metas absolutas pero con objetivos parciales, en evaluación incesante, atenta tanto a los ensamblajes –productivos– como a las disoluciones. Este mismo carácter provisorio tiñe las palabras e imágenes que utilizamos para seguir pensando el proceso de la casa.

Cuando hablamos de provisoriedad exponemos una experiencia del tiempo. No se trata de confirmar lo efímero e inaprensible de la velocidad postmoderna, sino de habilitar un tiempo cíclico y una cierta noción de la duración. El ciclo –como las estaciones del año– implica que todo tiene su tiempo y que la decadencia no es muerte sin ser, al mismo tiempo, vida necesaria. Una cara del tiempo provisorio que proponemos consiste en una atención a estos ciclos que se registran en las historias personales y colectivas. «Armar y desarmar para volver a armar» puede representar, para buena parte de nuestra cultura moderna y progresivista, el prototipo de una práctica inútil y vacía, carente de objetivos y de metas. Para nosotros, sin embargo, implica un desplazamiento de perspectivas: hay tanta verdad en los momentos de construcción como en los de disolución, fase necesaria para que nueva posibilidades nazcan. Pero disolución no quiere decir aniquilación. El tiempo cíclico se enraíza en la duración: del mismo modo que el año ocurre a través de sus diferentes estaciones y de año a año ocurren cosas muy diversas, la atención a los ciclos –humanos, grupales, históricos– hace proceso.

Afirmamos lo provisorio, entonces, como forma de la duración también en protesta contra tantas otras formas que celebran el puro permanecer como, por ejemplo, el mero consumo, las apropiaciones canallas de los procesos comunes, la «kiosquización» de lo público, las verdades comunes congeladas como dogmas (los kioscos de la razón), los vaciamientos de los espacios constituyentes, los peajes y la estratificación de los pequeños poderes.

La provisoriedad, como temporalidad, no abarca sólo un tramo finito de la existencia, sino que atraviesa y tiñe todos los procesos: las ideas, las palabras, las representaciones, los modos de ser. Pero acostumbrados a darle la espalda nos cuesta prestarle atención. La idea de ciclo y duración juntas nos permiten pensar una provisoriedad continua.

APERTURA:  No necesitamos sólo un tiempo abierto (de continua provisoriedad), sino también espacios abiertos; lugares donde las dinámicas y las mezclas sean posibles y efectivas. Sitios de coexistencias, de invitaciones y, también, de creación de nuevas consistencias y construcciones. Cuando hablamos de abrir decimos, sobre todo, afirmar prácticas.

Para nosotros abrir no quiere decir indefinir. Tampoco aparentar una apertura que, en el fondo, está filtrada de antemano. La apertura es, al mismo tiempo, disposición al conflicto, a los roces, a la dificultad de tratar con los otros y apuesta a la constitución de reglas propias y variables, provisorias y mutables, capaces de producir momentos de reciprocidad; constitución de un lenguaje compartido capaz de señalar los momentos de atoramiento, de cristalización o de agrietamiento.

Pero reglas propias y lenguaje compartido no existen antes de hacer un camino juntos. La apertura es también proceso en otro sentido: surge de trayectorias de personas, grupos, movimientos y colectivos bien diferentes que convergen en la decisión de abrir un proceso nuevo, pero no fundacional. Nuevo, porque la casa es una nueva construcción; pero no fundacional porque la casa es una estación a la que llegamos con experiencias, memorias e hipótesis de trabajo.

PROCESOS DISCONTINUOS:  ¿Quién sabe de antemano cuál es el tiempo adecuado para los procesos en que somos afectados y el espacio apropiado para dejarnos marcas unos a otros?

Ya lo hemos escuchado todo sobre la crisis de los procesos. Su discontinuidad frustra el cumplimiento de las metas que los definen (crisis de la educación, crisis de la militancia, crisis moral, etc.). Esta frustración respecto de los grandes ideales nos enfrenta a procesos discontinuos, a esos momentos en los que lo real aparece como arma posible contra los poderes. Estos procesos exigen un trabajo mayor para relevarlos como tales y nos desafían a partir de objetivos parciales y concretos.

SENTIDO COMÚN DE LA DISIDENCIA:  Hemos conocido conmociones, crisis, encapsulamientos, guetos, desolaciones y fiestas. Somos esquirlas de viejos estallidos, pero también piezas para nuevas conexiones. ¿Qué tenemos para compartir en la diferencia, renunciando a ideales homogeneizantes? ¿Cómo se tejen hoy, entre sí, las disidencias? ¿Cómo ofrecer espacios-tiempos para tales tramas?

Siempre nos hemos hecho estas preguntas y algunas veces hemos encontrado algunas respuestas. Hemos participado en procesos políticos, educativos, intelectuales, culturales y sociales de los más diversos, en donde la disidencia fue algunas veces vocación por la diferencia activa y, otras, decisión por el antagonismo abierto.

La disidencia se ha interrogado una y otra vez por las formas en que se erigen los poderes (poderes que hoy, como ayer, definen la realidad). ¿Cómo atacar la realidad? ¿Cómo practicar hoy –en tiempos de supuesta «normalidad» o de impasse– nuestras disidencias?

INQUIETUD EN EL IMPASSE:  Vivimos un impasse de innovación de los movimientos, del hacer libre desde abajo. Un impasse en el proceso continental de descolonización. Podemos atravesarlo desde la im-potencia (no-poder) o desde la in-quietud (¡no quedarse quieto!). El impasse nos deja sin llegar a puerto seguro, pero no nos impide crear nuevos puntos de encuentro.

No quedarse quietos no implica adherir a un mundo que nos invita/intima a «movernos» y a «participar» en los formatos preestablecidos del régimen de visibilidad mediática. La inquietud implica, sobre todo, un desplazamiento de los lugares sociales y de los roles que cada uno de nosotros tiene pre-asignados (consumidor, trabajador, víctima, ciudadano, luchador, educador, intelectual, artista). Un desplazarse en la desorientación que va prefigurando nuevas formas de lo colectivo, aún –y sobre todo– cuando se sabe que no hay punto definido de antemano al que arribar.

AUTONOMÍA:  para afirmar que no estamos ya hechos, que necesitamos de nuestras capacidades para problematizar el mundo de acuerdo a nuestras situaciones. Necesitamos exponer nuestra arbitrariedad, nuestra sed, nuestra desobediencia, nuestros lados vulnerables y nuestras inadecuaciones para desplegar una inteligencia colectiva que posibilite nuevas conexiones, múltiples anudamientos.

Cuando decimos autonomía nos referimos a las resonancias entre problematización e inteligencia colectiva. Las prácticas –cuando están vivas– trabajan por problemas. Los problemas no son una negatividad de la que tengamos que prevenirnos o que tengamos que evitar o expulsar, sino un motor que interroga a todo aquello que vive. De esta manera, la autonomía (motor de las prácticas) es entendida como una permanente disposición a plantear problemas.

Y plantear problemas es, también, vencer el miedo: trabajar por problemas nos abre a los otros en tanto «compañeros de problematización». Y nos ayuda a hablar en voz alta.

Decíamos que no se parte de cero. Siempre traemos nuestra mirada. Pero los problemas nuevos –que surgen porque los territorios en los que vivimos están vivos, y cambian, y nos sorprenden– desafían nuestra mirada: requieren nuevos criterios que surgen del modo de enfrentar estas interrogaciones. Así, cada quien es su mirada, pero es también (y mucho más) su disposición a crear criterios compartidos en torno a problemas concretos. De este modo, activamos la inteligencia colectiva, que no tiene nada que ver con pensar igual o parecido, sino con mezclar colores para producir nuevas visibilidades.

POLITIZACIÓN:  Casi como síntesis de varias de las imágenes esbozadas, politización nombra, al menos, tres procesos: el de problematización; el de activar la inteligencia colectiva; y el de la construcción de modos transversales en territorios vivos. Se llega, así, a una idea de lo político muy distinta de la habitual, incluso entre quienes quieren transformar la realidad.

Los tres procesos mencionados requieren de dos cosas: de confianza y de curiosidad. Hablamos de confianza como un proceso valioso y difícil. Valioso, porque nos quita de los microclimas y nos permite entrar en nuevas relaciones con otros y otras que, de otro modo, sólo son posibles en el mercado o en las instituciones que nos gobiernan. Pero nos damos cuenta de la complejidad de este encuentro dado que no disponemos, a priori, de un código común para lograrlo. Entonces, la confianza –que es un proceso y no algo ya logrado de una vez y para siempre– no es sino el intento de crear lo común sin código previo. Y depende siempre de ese esfuerzo compartido. Lo contrario de la confianza, entonces, no es la traición, sino un tipo de distracción que se desentiende, en cierto momento, de la exigencia de crear una lengua común.

Y hablamos de curiosidad para evitar las etiquetas propias y ajenas. Cuando aceptamos ingresar en el sistema general de etiquetas, comenzamos a funcionar según el régimen comunicativo del estereotipo, del estigma, de la jerarquía y, en general, de los modos más estandarizados de lo mediático. Se trata de una forma elemental y abstracta de reconocernos en la ciudad. Dado que no podemos substraernos totalmente de esta dinámica por mera voluntad, podemos sí, al menos, ejercitar la curiosidad que lleva a la duda, a la re-pregunta, a la investigación, a fin de transformar una discusión entre etiquetados en diálogos que desclasifican.

VIDA Y TRABAJO:  hay consenso en que trabajando nos volvemos «sociales» («legales», «racionales», «dignos», «decentes»). Hoy, cuando trabajo y vida (vínculos, tiempos) se funden y confunden, nos surgen las preguntas: ¿sabemos distinguir «trabajo» de «servidumbres»? ¿Qué sucede hoy con el rechazo al trabajo? ¿Podemos proveer recursos conceptuales, instrumentales y económicos para hacernos esas preguntas con más fuerza, para perforar estas representaciones y producir enunciados singulares sobre estas cuestiones tan fundamentales?

El trabajo no es un tema más entre los mil temas de los que se charla. Nos interesa de un modo muy especial. En nuestro mundo actual el trabajo está en crisis. Hasta hace pocos años se dejaba a la gente sin trabajo. Hoy se buscan con desesperación formas de poner a la gente a trabajar. Miles de formas que suelen agruparse bajo la misma noción de trabajo. Pero, ¿qué implica llamar a todas estas diferentes prácticas trabajo? ¿Es igual la actividad libre que el trabajo servil? ¿Es realmente el salario la retribución que necesitamos por el valor social que producimos? ¿Qué formas sociales de existencia deseamos y preferimos?

Investigar el trabajo implica revisar los modos de organización social: desde la proliferación de nuevas formas de esclavitud (como los talleres textiles clandestinos articulados a las grandes marcas) hasta las tentativas de nuevas formas de gestión de la producción por parte de las fábricas recuperadas; desde las organizaciones y prácticas sindicales (nuevas y viejas) hasta las políticas sociales oficiales que intentan recrear cooperativas de trabajo; desde las economías informales (e ilegales) hasta las tentativas juveniles de rechazar el trabajo bajo patrón; desde la naturaleza del trabajo doméstico a la del trabajo social; desde el modo en que se articulan trabajo y racismo hasta la forma en que lo hacen trabajo y ley, trabajo y seguridad, trabajo y ciudad; desde el vínculo que se hace entre trabajo y educación a las formas del trabajo llamado intelectual, desde la precarización del trabajo a la precarización de la vida, etc. Así, investigar, en la práctica, la relación entre trabajo, producción de valor y vida implica afinar la atención a formas de organización, resistencias, replanteos y experimentación colectiva en curso.

Vida y trabajo se cruzan de muchas formas. La micro-empresa, el servilismo de masas y la guetificación son las tres posiciones existenciales que nos interesa cuestionar de forma activa: esta Casa –excusa perfecta– surge como una tentativa apta para intervenir en estas discusiones, configurando herramientas y armas, conceptos y recursos técnicos y políticos para modificar situaciones concretas.

UN REPULGUE EN LA CIUDAD:   Instituir otro punto de encuentro entre territorios desparejos de una enorme metrópoli de la que queremos escapar y a la que no podemos dejar de volver. Una ciudad como espacio productivo gobernado por la proliferación de todo tipo de fronteras y de jerarquías, núcleo de condensación de una economía infinita (formal e informal, legal e ilegal, tradicional e innovadora, en cooperación y en competencia, que se alimenta de la experiencia y de su ausencia, de la fortaleza y de la vulnerabilidad, de la noche y del día).

La ciudad es el tejido complejo que produce gran parte del valor social. La política no es sino la reflexión de –y sobre– este tejido vivo. Por eso nos (pre)ocupa la multiplicación de fronteras (y jerarquías) y la constitución de verdaderos guetos y maneras diferentes de encierro en la ciudad. Nos interesan de modo muy particular las formas colectivas que instituyen prácticas y dinámicas de descolonización, des-guetificación y des-racialización.

VISIBILIDAD:  todos somos visibles. Sea como víctimas o como portadores de demandas, como «peligrosos» o como «en peligro», como cuerpos-estigmas o cuerpos marcas, o como «gente común». Somos clichés, imágenes ya-hechas, palabras ya-dichas. A esta «visibilidad» le proponemos una substracción, una capacidad propia para crear nuevas formas de aparecer y decir. Problematizar la imagen y la voz: esas materias con las que se hacen los estereotipos. En la ciudad mediática, un espejo contra-hecho.

Pero, ¿cómo transformar el régimen de visibilización? Si nos mostramos, lo confirmamos y si no, desaparecemos –dejándolo siempre intacto. Esta segunda opción, aún si nos resulta insuficiente, al menos evidencia que no todo lo que existe se ve y que lo que se ve no agota lo real.

Sin embargo, nos interesa más la idea de espejos contra-hechos, de imágenes que son reflejos deformados, inesperados, de lo que existe. Imágenes que no confirman, sino que ­–justamente– inquietan. ¿Qué imagen esperamos de una escuela, de una militancia, de un extranjero, de una noche, de un intelectual, de una conversación, de un barrio, de un trabajador? El espejo contra-hecho no refleja la realidad como lo intenta el régimen de la representación (y del «periodismo verdad»). El espejo contra-hecho inventa monstruos, fábulas, que, en su deformidad, nos enseñan algo más verdadero y más real sobre las fuerzas que atraviesan nuestros mundos. De allí la idea de una casa-espejo; casa expresiva, casa fabulante, casa esténcil.

TERRITORIO:  No hay un territorio natural para una casa como la nuestra. Está el barrio, claro, pero ¿existen aún vecinos en los barrios? La vecindad, otrora relación natural, es hoy, a lo sumo, algo a construir. Hay un territorio más amplio, el metropolitano, al que se le aplica el mismo razonamiento.

Más que un territorio natural, hay territorios vivos (y también los hay muertos); más que territorios físicos están aquellos que se disponen alrededor de un problema. Están los territorios que reconocemos a partir de señales, de signos, de llamados. Algunos ya han sido nombrados (fronteras, trabajo, educación, espacio mediático, etc.). La casa nace y tiende a reconocer distintos territorios y a fundar espacialidades.

VOZ POLÍTICA:  Necesitamos una voz diferente, desde las redes en las que nos reconocemos, una voz pensada y constituida a partir del entrecruce de prácticas. Lo político se nos aleja cuando se presenta como consigna y estructura, negocio y representación. Desplegar micropolíticas para afectar a los grandes poderes, desde nuestras preguntas, inquietudes y encuentros.

INVESTIGACIÓN:  como «no-sabemos», preguntamos. Se investiga en la universidad y el laboratorio, pero también en las luchas y en los amores, en las angustias y en el idioma, en las calles y en las artes, en las escuelas y entre amigos. Esta casa propone abrir un espacio-tiempo para que estas preguntas crezcan, en la fuga, la fabulación y la confabulación.

No es que no tengamos saberes. Sino que existen «saberes menores». Saberes-resistentes, saberes que abren nuevas realidades ¿nuevo agujeros? en las representaciones que nos hacemos de nosotros mismos. Saberes idiomáticos, del cuerpo y la salud, de cuidados y atenciones, de tecnologías y oficios, de invitación y hospedaje, de educación y lucha. Estos saberes aumentan la potencia de nuestras prácticas.

INSTITUIR (más que institución):  instituir como verbo, sin fijación ni articulación estatal, sino como pregunta en acto: ¿qué reglas nos instituyen y posibilitan lo común? ¿Quién las propone? ¿Bajo qué dinámicas podríamos elaborarlas? ¿Cómo se regla (y des-regla) una ciudad? ¿Y el trabajo? ¿Cómo queremos reglar nuestras prácticas? Y, también, ¿Cómo sostenemos la casa?

AFINIDAD:  No tenemos intereses asociados, ni semejanzas culturales, ni parecidos generacionales o sexuales, ni origen compartido, ni somos co-propietarios, ni somos con-nacionales o com-patriotas: experimentamos sencillamente afinidad.

La afinidad es el camino de los «sin recetas». La afinidad elevada a su enésima potencia. Como sistema de simpatías anterior a toda opinión o identidad compartida. La afinidad como punto de partida que toma casi como un método la problematización.

IMPLICACIÓN:  la casa podrá tener infinidad de formas de funcionamiento, de existencias, de producción, pero habrá que establecer una premisa fundamental: la no-delegación de las decisiones sobre los rumbos que vayamos marcando en cada momento, aunque eso suponga demoras y complicaciones.

 

Cuarta declaración  – La fuerza del ¡”NO”! (sobre la insurrección argentina de los días 19 y 20) (25/12/2001) // Colectivo Situaciones

25 de diciembre de 2001

Colectivo Situaciones

La insurrección de “nuevo tipo” en la que participamos los argentinos en el mes de diciembre nos enseña hasta qué punto es la potencia del pueblo en las calles, diciendo “NO”, lo que verdaderamente cuenta. El poder mostró toda su impotencia. Aunque ahora digan -desde las sombras- que el Partido Justicialista movió los hilos, la verdad es que los dirigentes de todos los partidos y los sindicatos no hicieron otra cosa que correr detrás de la multitud. Resulta ahora fundamental producir nuestras propias formas de comprensión sobre las nuevas modalidades del protagonismo popular para evitar que los dispositivos de poder nos expropien el sentido de la pueblada y, sobre todo, para aprender de nosotros mismos y hacer más contundente la resistencia.

La insurrección de los días 19 y 20 fue ejemplar: no tuvo autor. Su protagonista exclusivo fue la multitud. Este protagonismo popular nos muestra características novedosas. En contra de las versiones que comienzan a circular en los medios de comunicación masivos, no hubo un poder por detrás de la gente, decidiendo por nosotros: nadie movió los hilos desde las sombras. Incluso quienes desde algún lugar de poder se presentan hoy como los impulsores secreto de la pueblada saben bien hasta qué punto no han hecho otra cosa que acomodarse siempre atrás de los acontecimientos. Sólo la ilusa imaginación de políticos y conspiradores puede presumir de haber manipulado semejante torrente de energías vitales que recorrieron el país.

La pueblada habló claro: dijo ¡”NO”!. Hay quien dice que eso “es poco”, que ” no alcanza”. Que las luchas sólo valen si proponen un “modelo de sociedad alternativa”. Hay que ser claros: el “NO” de la insurrección tuvo una contundencia indiscutible. Fue un no positivo tanto por la fuerza que demostró como por los devenires que inaugura. No se trata sólo de la caída de un gobierno: este “NO” rebelde le marca un límite al poder y afirma las fuerzas de la resistencia. No se trata tampoco de un acto “incompleto”, ni de una “protesta sin propuesta”, como dicen los “dirigentes políticos” y los “comunicadores”, sino de un acto de fuerza que se autoafirma y demuestra el nivel actual de la resistencia popular. Este “NO”, no deviene poder estatal: no necesita “legitimarse” mediante propuestas. No responde a la norma comunicacional que precisa de discursos seductores e imágenes atractivas. Se trata de la potencia del pueblo resistiendo la opresión. Y a la vez constituye un claro mensaje a los pueblos de América Latina y del mundo sobre las posibilidades de terminar con el dominio imperial y de los poderes locales, articulados en el “neoliberalismo”.

La inteligencia popular rebasó las previsiones de intelectuales y estrategas. Resulta fundamental, a partir de ahora, ser capaces de pensar este fenómeno desde el mismo movimiento popular y no a partir de las interpretaciones -y categorías- del poder y sus organizaciones. En ese sentido habrá que tener en cuenta que:

1- La potencia de la base ha demostrado, de manera contundente, la impotencia del poder estatal, en su pretensión de autonomizarse de lo que pasa por abajo. El Estado de Sitio y la represión sólo funcionan con el miedo y el aislamiento. Como toda relación de dominio, el capitalismo trabaja a partir de la separación de los cuerpos y los lazos entre las personas: se alimenta de la tristeza y la impotencia de los pueblos, haciendo de estos, individuos aislados y promoviendo el miedo y las falsas esperanzas. El cacerolazo primero y la multitud en las calles, luego, han desarticulado las capacidades represivas del poder. Un pueblo auto-organizado y decidido es soberano, incluso, sobre el aparato represivo estatal.

2- Las organizaciones políticas y sindicales operan administrando “pequeños poderes” -sobre los que se constituyen los grandes-, mientras no somos capaces de construir espacios de gestión autónomos. No fue por casualidad que estas organizaciones quedaron totalmente marginadas de la insurrección. Ellas pierden su peso relativo frente a la presencia popular, decidida y espontánea. Cuando pretenden liderar las expresiones de este nuevo protagonismo social rebelde, caen en una ilusión absoluta. A sus militantes les corresponde reflexionar seriamente hasta qué punto su papel no es el de dirigir, hegemonizar o representar al pueblo, sino acompañar, asistir y ponerse al servicio de las luchas del movimiento de rebeldía popular, y de las nuevas formas de democracia directa, autonomía y radicalidad. En muchos casos estas organizaciones, que expresaron un ciclo de luchas obreras y populares, obstaculizan el surgimiento de elementos de un contrapoder que imagina sus propias formas de soberanía y de protagonismo.

3- La potencia del pueblo en la calle no radicó en una organización centralizada. Por oposición a quienes quieren “dirigir” a la multitud, la pueblada nos mostró hasta qué punto la multiplicidad de manifestaciones, puntos de concentración, grupitos de todo tipo, diversidad de formas organizativas, de iniciativas y de solidaridades fue precisamente lo que hizo imposible cualquier tipo de negociación, de acuerdos o de traiciones. Cada vez que, en nombre de la eficacia, aparece una “conducción”, un “delegado” o un “representante”, se crean las condiciones para la claudicación, la integración y la moderación de las luchas. Por eso es que la multiplicidad -que no es dispersión- constituye una clave central de la nueva radicalidad.

4- Habrá que ser capaces, ahora, de resistir todas las versiones dominantes que se abren paso desde la política y los grandes medios de opinión y que intentan explicar lo sucedido en los términos del poder, invirtiendo el sentido de los hechos, como si lo que fue producto de la potencia de la multitud en las calles no fuese sino un asunto de “internas de palacio”. Como si al Gobierno de De la Rúa lo hubiera volteado el Partido Justicialista, etc. Estas interpretaciones ocultan y expropian el protagonismo popular. Nos hacen olvidar cómo el poder se asienta sobre las tendencias en la base difundiendo la creencia que desde el Estado se manejan los hilos de los acontecimientos. Este es el origen de la ilusión de la “toma del poder”, que nos desvía del objetivo primordial: la constitución de una red de contrapoder capaz de democratizar los espacios de gestión desde abajo -o, de enfrentarlos con éxito, si no hubiese más alternativas.

5- La violencia insurreccional fue ejercida -como en los piquetes y los levantamientos populares de los últimos tiempos- como forma de autodefensa. La legitimidad de estos actos es autoconferida: no depende de ninguna aprobación externa. La autodeterminación y la lucha resistente constituyen elementos fundamentales de la libre expresión popular y son fuente de elaboración de criterios y valores de justicia.

Es este carácter “autodefensivo” e insurreccional de la violencia la base de una asimetría fundamental con respecto al ejercicio de la violencia producida por el poder, responsable tanto de las muertes provocadas directamente por las fuerzas represivas como por la psicosis siempre útil a la “ideología de la seguridad” (que reduce a hombres y mujeres a meros individuos retraídos y temerosos de todos los demás, que en su imaginación -y luego en la realidad- se convierten en potenciales enemigos). Las operaciones de inteligencia y “guerra psicológica” estuvieron destinadas a reforzar este mecanismo del poder.

Por eso resulta fundamental distinguir la violencia popular, la “autodefensa”, de la violencia generada, entre pobres, por la “ideología de la seguridad”. La autodefensa popular se constituye a condición de ir venciendo este aislamiento, este miedo “al otro” -que permite la manipulación desde el poder, y la pérdida de toda autonomía- para componer una fuerza común, integradora y amplificante, que potencia y continúa las fuerzas y deseos individuales  a escalas colectivas.

6- Será fundamental ahora la comprensión y la elaboración -desde la base- de las categorías y el lenguaje que nos permitan pensar con rigor lo que sucedió. Resulta imprescindible construir las claves de reflexión capaces de leer, desde la potencia (y no desde ninguna visión de poder), la novedad y la singularidad de las nuevas formas del protagonismo social.

7- La multiplicidad es una de las claves del nuevo protagonismo popular. No hay una forma de lucha, un discurso ni una vía de resistencia superior y exclusiva. Por eso es importante no decaer en el trabajo que se desarrolla previa y posteriormente a la pueblada. Igual que en la insurrección misma, el movimiento de la resistencia se va coordinando sin centralizarse en una organización única: se constituye bajo esta forma movimentista; sin conducción; sin “orgánica”; sin líderes únicos, sino situacionales; sin programas o modelos, sino con proyectos concretos, y sin estructuras que ahoguen la creatividad popular, sino a través de verdaderas experiencias de contrapoder.

8- La insurrección, como mezcla de cuerpos, ideas, culturas y lenguajes es la experiencia de desbaratar todo orden que se pretenda soberano sobre la multitud. Pero la insurrección no tiene por qué responder a las expectativas que la modalidad política de la representación revolucionaria se hace de ella. De hecho, la pueblada no constituyó un momento al interior de ninguna estrategia política, ni el final de ningún proceso de acumulación. No fue, tampoco, una “situación de situaciones”, un momento de centralización en donde los retazos dispersos cobran, de pronto, un sentido, para perderlo, luego, en la fragmentación impotente. La pueblada fue, sí, un momento de autoafirmación, de descubrimiento de la potencia del pueblo, de encuentro de distintas formas de expresión popular y también del enfrentamiento y de constatación de la incapacidad de los poderes por “sostenerse en el aire”. Será central pensar el hecho de que la lucha por la justicia ya no pasa fundamentalmente por la política (partidos políticos, gestión estatal, etc) sino por las prácticas que producen, efectivamente y en situación nuevos valores y experiencias de una sociabilidad no hegemonizada por el capitalismo.

9- La “representación política” sólo registra los “ecos”, y no lo sustancial: lo que pasa a nivel de los cuerpos y las situaciones reales. Por eso hay que preservar la primacía de las experiencias de producción de nuevos saberes y valores. El atajo de la lucha por los “pequeños poderes” nos desvía hacia la reproducción de las formas de existencia del capitalismo sustituyendo las experiencias materiales por su representación jurídica, política y mediática.

10- Es momento de mostrar el coraje de resistir el surgimiento de liderazgos externos a las modalidades y al significado de este “NO”, de este pronunciamiento popular que se ha constituido sin convocatorias organizadas, sin líderes mediáticos, sin promesas y sin falsas esperanzas.

11- Un valor puesto en juego en la pueblada fue, precisamente, la reapropiación del lazo social: estar en las calles y comprobar que cada uno de nosotros es parte de una multitud, de una fuerza social y material. Por eso no hay que perder de vista las operaciones expropiatorias de nuestra propia subjetividad individual y social en juego por los medios de comunicación y la sociedad del espectáculo, que busca borrar la marca insurreccional. En contra de las versiones que se difunden desde los centros de poder, las acciones espontáneas de los días 19 y 20 sobrepasaron cualquier intento de control y manipulación desde arriba: la misma multitud se movilizó sin “promesas”, sin “dirigentes”, sin “partidos” y sin “modelos”. Esta fue su fuerza, y aquí radica la gran novedad del movimiento que hay que poder pensar, elaborar y desarrollar.

El gran desafío es producir experiencias de contrainformación, contraculturales, educativas, de derechos humanos, economías alternativas, grupos autónomos de investigación y talleres producción teórica y práctica colectivas, y demás modalidades de lucha capaces de alimentar redes potentes que, más allá de las estructuras representativas -partidos políticos, grandes medios, aparatos gremiales, ONG’s, etc-, vayan organizando el pensamiento y las prácticas de -y desde- la base.

Hasta Siempre,

Colectivo Situaciones

Cuaderno #3: Movimiento Campesino de Santiago del Estero (Sept-2001) // Colectivo Situaciones

Para leer Cuaderno #3: Movimiento Campesino de Santiago del Estero: CLICK AQUÍ

Acompañar la resistencia y multiplicarla (A propósito de la represión en la provincia de Salta) (20/06/2001) // Colectivo Situaciones

20 de junio del 2001      

Acompañar la resistencia y multiplicarla (A propósito de la represión en la provincia de Salta)

Colectivo Situaciones

Lo que hasta hace poco tiempo era todavía una especulación teórica, hoy es una evidencia: la crisis de la nación y de la política se profundiza cada vez más. De hecho, se están produciendo acontecimientos de relieve.

Argentina se convierte en un campo de concentración: el poder decide con total impunidad “dejar morir” a la gente, o “matar” a los que se resistan. Claro, esto no es absoluto. Es sólo la realidad de una parte de la población. El resto, tiene las puertas abiertas: puede elegir no enterarse. La “política”, así, se ha reducido a la competencia entre quienes, colaboracionistas, pelean por administrar el campo, y quienes, resistentes, luchan por sobrevivir.

El poder es transparente en sus palabras y en sus gestos: declara inexistente a una parte creciente de la población. Nuestro país se ha transformado en una ciudadela rodeada de “parias”. La política del poder es muy clara al respecto: que los pobres, los marginales, “se maten entre ellos”. Ya no hay siquiera una política de contención, ni siquiera de represión. Directamente sobran.

Pero si se organizan, entonces, sí, la respuesta será una sola: represión. ¿Cuánta?, la que haga falta.

Precisamente, esto es lo que está sucediendo: hay organizaciones populares que, día a día, se deciden a luchar por superar la marginación y la miseria, y avanzan en proyectos emancipatorios.

No hay que perder de vista lo esencial: la resistencia, la creación, viene y se afirma desde abajo.

Ya no se trata simplemente de reclamar que los marginales sean incluidos. Lo que está en juego ahora, creemos, es nuestra decisión de participar en las luchas, porque en ellas se está intentando crear otra vida, otra sociedad, otro horizonte.

Si lo que el poder quiere es lograr indiferencia y apatía, si lo que se quiere es promover el colaboracionismo, entonces, tenemos que ser muy firmes: nuestro lugar es al lado de aquellos a quienes se ha declarado inexistentes, y han comenzado a resistir este sistema de muerte que es el capitalismo.

El sistema político ha quedado obsoleto. Los cambios le pasan por los costados. Las luchas se desarrollan sin prestar demasiada atención a lo que hacen los políticos y sus operadores. Así, la creación y el pensamiento de la resistencia, van, mayoritariamente, por otro lado, inventando nuevos destinos y estaciones.

Sin embargo, frente a la represión, frente a la agresión del poder, no pueden caber dudas de la importancia de la unidad de los compañeros que vienen haciendo sus experiencias en las organizaciones populares con vocación parlamentaria, y están decididos a participar de la resistencia. Algo similar puede suceder en los sindicatos, los centros de estudiantes, los organismos de Derechos Humanos, y quienes, de hecho, son parte de la extensa línea de defensa que viene intentando frenar la barbarie.

Cuando se sale a reprimir a los compañeros que se organizan y se quiere “descabezar” sus organizaciones, no hay lugar para la “inocencia”. Estamos todos llamados a pronunciarnos y a intervenir junto a los compañeros que están en la resistencia. Estos lazos de contrapoder tienen que ser concretos e inmediatos, una tarea actual y efectiva; no pueden quedar en una consigna, ni en una indefinida espera de un mañana.

Respecto a la violencia ejercida por los compañeros que están luchando, sólo podemos constatar lo obvio: que la violencia viene de abajo, que no está centralizada y que es defensiva. Es decir, se trata de un hecho absolutamente legítimo e inevitable.

¿Qué se puede responder a los fascistas del gobierno y del poder que atribuyen las responsabilidades del caos y la violencia a quienes resisten activamente a la miseria y la falta de proyectos? Lo evidente, que los responsables son transparentes: el poder económico, político, social, etc.

Pero lo importante es constatar que la violencia popular no es parte de una estrategia para la toma del poder, sino un elemento más de la resistencia a las injusticias.

Constatamos que la violencia actual es una respuesta a la agresión del poder, que no escucha los reclamos del pueblo y que sólo responde con represión.

Esta violencia popular, entonces, es un elemento de autodefensa, que se integra a las formas de lucha que se venían desplegando y como tal hay que saber comprenderla. Si hay un dato potente en estas nuevas luchas de resistencia no es el piquete en sí mismo, ni la capucha -como repiten una y otra vez lo medios de comunicación-, sino el hecho singular de que las formas de lucha y autodefensa no son practicadas por una organización central sino por redes de solidaridad entre los conflictos.

Es este carácter múltiple de la resistencia lo que hay que poder acompañar, especialmente, porque es la forma más eficaz: la que no permite negociaciones en las que se entreguen las luchas y, a la vez, la que desgasta más fuertemente al poder, tanto en su legitimidad como en su poder de represión.

Los lazos del contrapoder son la solidaridad concreta y la participación efectiva en las nuevas experiencias que pretenden superar esta sociabilidad podrida del individuo y la mercancía, donde los hombres y las mujeres sólo existen como clasificaciones de “excluidos”, “desocupados” o “indigentes”, y no como protagonistas de esa vida rica y múltiple por la que luchamos.

La resistencia popular es la riqueza de base que hoy nutre esos proyectos concretos de justicia y libertad.

Hasta Siempre,

Colectivo Situaciones

Cuaderno número 2: la experiencia MLN-Tupamaros (Mayo 2001) // Colectivo Situaciones

Para leer el cuaderno número 2: CLICK AQUÍ

Declaración Pública – Frente al golpe: resistir es crear (24/03/2001) // Colectivo Situaciones

La nueva radicalidad política exige pensar la resistencia en el nuevo contexto abierto por “el golpe”.

I

1- Lo que está en juego en nuestro país es la democracia, no como concepto sino como problema político de primer orden. La democracia como problema es el núcleo esencial del actual sistema político: se gobierna en nombre de un pueblo al que se condena a la impotencia. Lo que queremos decir es que no hay gobierno del pueblo sin política popular.

El problema de la democracia, entonces, no es el hecho de que esté amenazada por una eventual dictadura. La dictadura no es lo que problematiza la democracia: ya no se trata de “defender la democracia”. El dilema es: democracia como pura forma de gobierno o como potencia de las luchas populares y del pensamiento crítico.

Sabemos que hay dos democracias -que, inevitablemente, se implican-: una institucional, que es una forma de gobernar y de legitimar el poder. Y, otra, que es movimiento igualitario, resistencia que nace de abajo. El problema es que esta última queda habitualmente entrampada por movimientos políticos de los sectores dominantes.

No es tan importante decidir cuál de ambas democracias remite a un significado “auténtico” porque, de hecho, esta relación inevitable entre ellas es el centro de las interrogaciones que hoy nos hacemos. Sin embargo, nos resulta imprescindible terminar de entender que la democracia formal -como un sistema eficaz de dominio- no funciona como algo “externo” o “ajeno” a nosotros mismos. Su eficacia consiste, precisamente, en que logra, permanentemente, articularnos a “su lógica”.

2- La democracia tuvo un sentido determinado cuando los estados naciones demostraban una capacidad nada despreciable de decisión. Entonces, era relevante discutir cuál sería el fundamento legitimador, qué democracia se quería. Sin entrar a preguntarnos ahora qué cambió en el mundo, y en nosotros, para que esto deje de ser así, constatamos que el estado nación ha perdido muchas de su facultades decisorias. No se trata de la tesis posmoderna del fin del estado. Porque sabemos que el “régimen global” está construido -también- por los mismos estados naciones. Pero sí se trata de asumir que las derrotas sufridas por los movimientos obreros y populares dieron una posibilidad al capital de reestructurar al mundo a su favor y que esa reestructuración -en curso- ha alterado instituciones, subjetividades y formas de existir de la política misma como práctica.

Se ha llegado incluso a dudar de la existencia de los pueblos mismos, de las identidades -promesas, memorias y luchas- nacionales en nombre de un “globalización abstracta” que atrae, incluso, a muchos “contestarios globales”.

Estos elementos complicaron nuestras definiciones sobre la democracia. Y necesitamos aclararlas, como exigencia de las luchas, de saber por qué peleamos, con quiénes y cómo.

3- El capitalismo vive en contradicción con la democracia: mientras sueña con quitarse de encima al pueblo al que convoca habitualmente a las urnas sabe, también, que esta legitimidad lo consolida y que no podría vivir sin ella.

La utopía del amo es desprenderse por siempre del esclavo. Pero todos sabemos que un amo sin esclavo deja de ser amo.

La democracia actual, entonces, está cruzada por estas contradicciones. Su vaciamiento se despliega en tres actos: los políticos “hacen de cuenta” que deciden y que lo hacen en nombre de sus pueblos (sus votantes); los capitalistas “hacen de cuenta” que dirigen sus capitales a la producción, mientras se juegan a la especulación y evaden toda relación con el trabajo humano, real y concreto; los Estados “hacen de cuenta” que garantizan la “cohesión social”, mientras atentan contra la sociedad misma.

El amo juega -peligrosamente- a ahogar al esclavo.

¿Qué es, entonces, la democracia hoy en la Argentina?

 

II

4- Desde 1983 existe una “primavera” marchita de la democracia. Se vota, hay recambios en los equipos gobernantes, libertad de prensa, etc; pero el movimiento popular y sus organizaciones, están debilitadas. Se avanza s0obre nosotros en forma continuada. Mucho se ha dicho del papel del menemismo, pero poco se ha reflexionado sobre la cuestión de cómo fue posible que su éxito fuese tan completo.

Hoy estamos frente a un fenómeno singular que es, simultáneamente, una vuelta de tuerca más.

La democracia formal se endurece, sus poros se cierran: los demócratas se atajan. No saben si van a poder garantizar el orden y la gobernabilidad en este contexto. Estamos en unos de esos extraños momentos en que su impotencia se vuelve visible y su oficio peligrosamente cuestionado. Alfonsín, Alvarez, Meijide, Ruckauf, De la Sota, Reutemann, y Storani, entre tantos otros, se acomodan como pueden. Cuando la institucionalidad se quita de encima al pueblo, estos hombres y mujeres -profesionales de la representación- temen por sus destinos. Y hacen lo que saben hacer: se disponen una vez más a “ensanchar la democracia” y a recordar que no se puede ejercer el mando sin legitimidad.

5- Los “poderes fácticos” dieron un verdadero golpe de estado. Recordemos que el objeto del golpe fue el estado mismo. Y es necesario recalcarlo, contra los que sostienen que estamos ante un “golpe de mercado”, pues esta definición no es más que la metáfora con que los políticos profesionales (y los aspirantes a ello) buscan resguardar su espacio de sobrevivencia, ocultando la responsabilidad total que en “el proceso de reorganización nacional” en curso, tienen.

Los políticos que hablan de golpe de mercado realizan una operación sencilla: sustituyen (golpe) “militar” por (golpe) “de mercado” lo que les permite presentarse como asaltados por un poder extraño a la democracia, reservándose para sí el lugar de futuros restauradores de la legitimidad perdida.

Este golpe de estado no se propone -como lo hizo el de 1976- exterminar militarmente a una parte determinada de las población. Su propósito es otro: declarar la inexistencia del pueblo. No se trata de eliminar a una fracción política determinada sino de la definitiva “aniquilación política” del pueblo como tal (que implica, por supuesto, un genocidio social de proporciones, más un indefinible despliegue de “pequeñas” represiones).

6- La estrategia de “profundizar la democracia” es el movimiento de la democracia de base de “ganar por adentro” a la democracia formal. Y como tal requiere una permeabilidad del sistema político respecto de las demandas sociales, justo lo que desde hace ya un tiempo, aparece como imposible.

Es el trabajo de organizaciones tan diferentes entre sí como el MTA, la CTA, la FUA, y algunos organismos de derechos humanos que frente al golpe, sin embargo, sostienen buena parte de la movilización social. Sobre todo porque son organizaciones populares y, como tales, son atacadas a cada paso.

No se trata de justificarlos ni de endemoniarlos sino simplemente de asumir que su acción reencauza la democracia de la base hacia la democracia formal. La potencia del movimiento del contrapoder se reabsorbe, así, en el poder, que funciona como último horizonte posible de inscripción de estas luchas.

No somos “moralizadores” del trabajo de otros, pero esto no nos impide afirmar lo evidente: que su trabajo -el de la representación- dejó de ser el centro de la labor del contrapoder.

7- Para nosotros es evidente que si queremos fortalecer una democracia de base hay que jugarse, definitivamente, por su radicalización. Ya no se trata de “volver a la normalidad”, a la retórica del político, de reencarrilar todo al juego de la democracia formal, de construir la “verdadera representación popular”. Tenemos que fortalecer otras tendencias, otras lógicas. Hay que robustecer las luchas populares y no reencauzarlas hacia el poder.

III

8- Entonces la resistencia se divide en cinco sectores: por un lado los políticos, partidos, agrupaciones y otros actores democráticos, que quieren rescatar la legitimidad de la democracia como forma de gobierno con la ilusión de cambios futuros. Incluidos los que lo hacen con una honesta sensibilidad social e institucional. Se trata del funcionariado con el cuál la política ha muerto y que ha puesto en su lugar la retórica de la gestión de lo existente. Su resistencia no pasa de un fraseo en nombre de la política en contra de los “golpes de mercados” y los “poderes fácticos”.

Por otra parte, se encuentran los sindicatos y otras referencias populares. Su tendencia es hacer alianza con esos políticos, partidos y agrupaciones. Así intentan defender al movimiento social de cada ataque retornando, luego, a su lugar de “sostenes” naturales -y por abajo- del sistema político.

No faltarán los partidos de izquierda que intentarán radicalizar al segundo sector para una salida “revolucionaria”, entendiendo por tal una vuelta a la lucha por la legitimación, pero en términos súper-radicales: se trata de llegar al estado y cambiarlo todo desde allí. Si bien lo harán en nombre de otro programa, no podrán evitar la trampa, en los hechos, de relegitimar la democracia y el estado actual.

Luego están las organizaciones sociales que van surgiendo desde la base, defendiendo su autonomía, conjunto variable y siempre difícil de definir sino por su apuesta a la construcción de base. Contra el oportunismo oponen su convicción y la firme resistencia que ejercen a quienes intentan seducirlos con atajos “políticos”. No aspiran a una proyección electoral porque precisamente su principal interlocutor no es el estado, ni trabajan a partir de la legitimidad de la que vive el estado. Estas organizaciones son las que en esta coyuntura nos marcan la línea del desarrollo del contrapoder.

Finalmente encontramos a quienes se desviven por oficiar de “superestructura” política electoral del contrapoder, como Luis Farinello y otros. Su fe reza que hay un atajo para el cambio: la representación electoral.

Por nuestra parte pensamos que estas acciones “en nombre del pueblo” (para ayudarlo desde arriba) son como querer enfriar el termómetro para que baje la fiebre.

9- No se trata de negar la democracia formal, la existencia de los partidos, ni a quienes luchan por construir una República, sino de que los cambios reales surjan de abajo. Lo demás es ilusorio.

Ya sabemos lo que pasa si le pedimos al espejo que adelgace por nosotros.

Hablamos entonces de defender los derechos del pueblo y de autoafirmar la lucha de resistencia y creación de formas de vida no capitalistas. Todo el tiempo surgen estas experiencias por la base. Pero no siempre se nos vuelven visibles. Esas luchas son expresiones de la resistencia. Nosotros trabajamos para lograr esa visibilidad, para que esas experiencias no se absorban nuevamente en el poder.

Este trabajo puede resultar demasiado “cotidiano” y de “mínima” para quienes asocian la política con una imagen súper heroica del momento de la toma del poder. Para nosotros, muy al contrario, se trata de abandonar ese heroicismo abstracto, separado de nuestra vida cotidiana, para poner en práctica, explícita y definitivamente, las tareas estratégicas de una nueva radicalidad política.

10- Lo que implica:

– Acciones contundentes en defensa de todos los derechos del pueblo (como la educación pública y salud pública, etc.).

– Pero no sólo defenderlos, sino, además, el compromiso de repensarlos, de recrearlos, de amplificarlos. Porque no se trata de una defensa zonza y acrítica de los espacios públicos, sino más bién de todo un trabajo de reapropiación de la universidad, las escuelas, los hospitales, etc. Hoy la protección popular -y su recreación- de lo público constituyen un mismo movimiento, inseparable, de defensa y reconstrucción, en oposición a la dinámica estatal – mercantil (también inescindible) que las ataca.

– Esto implica, además de la solidaridad con todas las acciones que defienden los derechos del pueblo, impulsar acciones que critiquen nuestras propias falencias y debilidades, mostrando que si perdemos es por nuestra debilidad. Como aprendimos del Che, las derrotas no son nunca atribuibles a la superioridad del enemigo. Los derechos del pueblo no son banderas abstractas, sino construcciones permanentes, ejercidas creativa y no conservadoramente.

– Por eso, más allá de lo que hagan las “organizaciones que organizan” la representación social hacia la democracia formal, hay que desplegar una línea más fuerte de resistencia con quienes vienen construyendo desde abajo la resistencia, la creación y la vida.

– Nuestros interlocutores no están en el sistema político (los partidos), ni en el Estado, sino en las luchas de base de nuestros hermanos en todo el país.

Hasta siempre,

Colectivo Situaciones

Libro: Política y situación. De la potencia al contrapoder // Diego Sztulwark y Miguel Benasayag

Para leer Política y situación. De la potencia al contrapoder, CLICK AQUÍ

La única verdad es la desobediencia // Sebastián Stavisky

De manera imprevista, el jueves 14 de diciembre se abrió una (in)subordinada en el orden gramatical de nuestra existencia. Aún no sabemos cuándo ni cómo se cerrará, pero sí sabemos que, cuando lo haga, no todo volverá a ser igual. Las experiencias vividas durante estos días van dejando su marca en nuestra forma de percibir el mundo, de relacionarnos con otrxs y con nosotrxs mismxs, de respirar un aire por momentos viciado por los gases lacrimógenos, por momentos embebido por el humo de las fogatas encendidas en las esquinas de los barrios. Más acá del impacto que las experiencias puedan producir en el orden celestial de las representaciones, de su capacidad para la articulación de nuevas hegemonías, nadie puede eludir su fuerza subjetivante.

La imprevisibilidad de los sucesos radica en que nada hacía prever por dónde se iba a desatar una resistencia sostenida contra el modo en que somos gobernados hoy. La imagen de la mano mechera del mercado asaltando los bolsillos de lxs jubiladxs resulta, finalmente, el margen por el que desbordó el sentimiento de lo intolerable. Sin embargo, es imposible no enlazar la agitación que se suscitó a otras experiencias que, en los últimos tiempos, mantuvieron viva e, incluso, actualizaron nuestra historia de luchas: la respuesta inmediata contra el 2×1, el movimiento de mujeres en torno al Ni Una Menos, el armado de la Columna Orgullo en Lucha, las movilizaciones por la aparición de Santiago Maldonado y contra la represión al pueblo mapuche que acabó con el asesinato de Rafael Nahuel. Más acá de cualquier optimismo que pretenda aprisionar la potencia desplegada en imágenes preestablecidas, la puesta en relación de estos diversos puntos de resistencia nos da que pensar que no se trata sólo de una negativa a la reforma previsional, también del desarrollo de un arte de la inservidumbre voluntaria que comienza a interponer un piquete al avance del deseo de normalidad.

Entre varios de los momentos vividos en estos días, hubo dos en que, de manera elocuente, la desobediencia conjugó la elaboración de una verdad que puso en cuestión al poder con una fuerza colectiva que interrogó a la verdad de la opinión. Es decir, instancias en que las calles volvieron a ser, en contra de la policía empleada por los medios y de los medios empleados por la policía, el escenario autónomo de una decisión política. Por una parte, la resistencia del jueves 14 contra el intento de desalojo de la plaza que culminó en festejo popular al lograr el levantamiento de la sesión en Diputados. La respuesta que entonces se dio no fue sólo contra las balas y gases de la gendarmería, sino también, y sobre todo, contra la infiltración en nuestros propios cuerpos de la desconfianza hacia el otro. Allí se vivieron situaciones de amistad política entre desconocidxs que, convidándose rodajas de limón, tragos de agua y un poco de bicarbonato, armaron lazos de cuidado mutuo que luego volverían a tejerse en los enfrentamientos del lunes por la tarde. Por otra parte, los cacerolazos de la noche del lunes en distintas esquinas de la ciudad que confluyeron en un retorno espontáneo a la plaza. Si las redes fueron el canal a través del cual poner en comunicación la dispersión, no dejaron de ser las relaciones de cercanía entre amigxs y vecinxs desde donde se avanzó nuevamente hacia el Congreso. Entonces, el rechazo a la reforma previsional se convirtió en una insubordinación contra la militarización del centro de la ciudad.

Lo nuevo necesita de amigxs, dice por ahí un crítico gastronómico. Amigxs que ayuden a elaborar lo que acontece, como nos ayudan las imágenes imborrables de un 2001 que no se repite, pero insiste. Si en aquel momento fueron las asambleas populares una de las formas que encontramos de experimentar instancias autónomas de decisión política, tanto su agotamiento como el todavía difuso cuestionamiento a la representación como forma de gobierno parecieran indicarnos que, tal vez, no sea por ahí por donde podamos sostener cierta intensidad de la rebeldía. Es entonces que resulta necesario mantener la pregunta abierta: ¿cómo seguir haciendo de la desobediencia el punto en que una fuerza colectiva confluya con la elaboración de una verdad nuestra?; ¿cómo hacernos del arte de la inservidumbre voluntaria, de la resistencia al modo en que somos gobernados hoy, una forma de vida en común?

“Nunca nos fuimos pero ahora volvimos, porque nunca entendiste lo que te dijimos” // La luna con gatillo

“Somos nosotros”. La frase se repite siete veces, letra cursiva, color negro. Más abajo: “Diciembre 19 y 20”. Impresa sobre fondo blanco, grafiteada en paredes, stencileada sobre carteles publicitarios, ésta intervención gráfica se multiplicó por todas partes el primer semestre de 2002. Estas palabras registraban una presencia en la ciudad. Las jornadas insurreccionales de 2001 seguían exigiendo vigencia meses después. La historia de la Argentina contemporánea atestiguaba el colapso de un ciclo neoliberal.

Diciembre de 2017, en Argentina hay un nuevo ciclo neoliberal en auge y una serie de micro-políticas neoliberales teje un puente con el ciclo progresista anterior. Por eso volvemos sin habernos ido nunca. De allí el título de esta editorial. Y el punk como gesto para indagar lo que aún nos falta pensar. Es hora de la imaginación indisciplinada.

Ningún gesto nostálgico, la idealización del pasado siempre es una operación conservadora. Nos medimos con las fuerzas de la época, entendemos sus enlaces con las épocas pretéritas y hacemos de la resistencia un modo de vida creativo, colectivo y singular.

Es momento de reflexión, agite y combatividad. Y de potenciar el vínculo con otras singularidades, con otras experiencias colectivas, con perspectivas más similares o menos cercanas a la nuestra.

La luna con gatillo procura la conversación abiertamente sin temerle a la discusión, incluso a la polémica. Por eso es que a la trinchera radiofónica y la presencia en las redes sociales hemos sumado este año otras actividades político-culturales. En esas charlas, debates, talleres, intervenciones artísticas le ponemos el cuerpo a la decisión que nos significan estos intercambios. Hoy plantamos bandera en la web para contribuir a los combates por el sentido en nuestra sociedad y dinamizar un proceso que se torna vital: cambiar las relaciones de fuerzas actuales.

Elegimos esta fecha pensando en las jornadas del 19 y 20 de diciembre de 2001 como un momento de impugnación absoluta del orden. Y sobre todo como síntesis de una disposición anímica para crear nuevos modos de entender el mundo y habitarlo.

Hay en nuestra identidad latinoamericana un mandato de tenacidad: reactualizar estrategias de resistencia y de supervivencia, imaginar y poner a funcionar otras maneras de existencia. Ése es el afecto que nos une a todos los pueblos que luchan por su liberación.

No actuamos, ni sentimos, ni pensamos en soledad; ni singularmente ni desde nuestras experiencias colectivas. Las transformaciones nos ponen en comunión con quienes, muchas veces, sostienen posiciones contrarias a las nuestras. Cuando hay un pueblo acostumbrado a defenderse, la responsabilidad es sumarse al combate contra la opresión. El 14 de diciembre de 2017 en la capital de nuestro país volvió a arder la indignación y se frenó el avance de las políticas del hambre. En las calles de todas las ciudades argentinas diariamente el pueblo disputa la soberanía a las clases que históricamente persisten en usurpar los derechos, la tierra, la libertad y la vida. Masticamos las urgencias de la época, digerimos las herencias que nos constituyen, nos disponemos orgánicamente a dar batalla y vociferamos:

Subiré al cielo,

le pondré gatillo a la luna

y desde arriba fusilaré al mundo,

suavemente,

para que esto cambie de una vez.

La pueden encontrar en la web en: LA LUNA CON GATILLO

Y el video que elegimos para acompañarla: una entrevisa a Diego Szturwark: Conversaciones sobre la odisea 2001.

Necesitamos // Diego Valeriano

Necesitamos seguir sin aceptar lo que pasa, entender que a partir de mañana no puede ser un día más, necesitamos saber que estamos en guerra y atravesados de palabras inútiles, de una cantidad demente de palabras e imágenes que al pedo nos tranquilizan. Necesitamos que el cuerpo hable, que la excitación sea incontenible, dormir mal, que el miedo nos guíe, ser bellamente resentidos y esta vez no retroceder.

Necesitamos saqueos, un par de patrulleros quemados, que la gendarmería retroceda, que los enfrentamientos sean sin banderas y que el runflerío sea vanguardia. Necesitamos no volver al barrio, esperar que amanezca cerca de la estación, retomar fuerzas en el chino y cambiarnos la remera. Necesitamos sumar a los gedientos, a las turras, a la piba que odia al nene que cuida, a los que se ponen la remera como capucha en segundos, a las travas que caminan Zeballos, a los que cuando forma infantería se paran adelante agitando los brazos, a los que no tienen miedo de lastimar a otro, a Facu y León que solo quieren vivir lo que les contaron. Necesitamos que la vida cotidiana se rompa, que los ortibas no puedan, que la pelea sea familiar, oler el miedo de los caretas, que desertar sea un gesto, que navidad sea un garrón y que antes de año nuevo el calor y el asco pudran todo un poco más.

Necesitamos que ellos tengan miedo al volver a su casa, que desconfíen de sus vecinos, que hablen en voz baja por miedo. Necesitamos que las batallas crezcan lejos de la plaza, que broten donde nadie se la espera, que Claudio sospeche que los pibes de la esquina lo van a saquear en cuanto puedan, que tengan que ir con el uniforme en el bolso hasta Campo de Mayo, que en la fiesta de tan manija que están arranquen para otro lado, que los de la local agachen la mirada cuando los pibes pasan todo arrogantes frente a ellos, que les re cabió.

Necesitamos que crezca el rumor excitado de diciembre, el olor a zanja y pólvora, el neoliberalismo de los de abajo que nunca paró de latir, necesitamos saber que es posible deambular hasta rodearlos, que no importa donde pongan las vallas, que no les va a alcanzar todo su poderío porque las pibas son imparables. Necesitamos creer que ahora sí, que no importa la votación en diputados, que hay que brindar cada vez que se pueda, que es diciembre y que tal vez con esto, esta vez alcance.

El 2001 sigue en la calle // Diego Valeriano

                                                   El 2001 sigue en la calle                                   

                                                                                                                              Diego Valeriano

 
Una orden de desalojo que nadie se anima a ejecutar, las salitas vacías de médicos y remedios, la zanja tapada de botellas de plástico, las pibas que no aparecen, el bautismo de un sobrino que termina en una batalla campal, el comedor que sigue funcionando y María lleva los tupper. El 2001 sigue en la calle entre los pibes que deambulan, en la insurrección que late en forma de guacho, cuando el barrio se moviliza a la comisaría y el enfrentamiento es inevitable, cuando es diciembre, cuando todo es una fiesta.
El 2001 sigue en la calle. ¿Y adentro? Adentro no,  adentro hay un plasma cada vez más grande, un teléfono nuevo para cada uno, escabio y asado los domingos. Se pide el certificado de alumno regular para la asignación, se paga el viaje de egresados casi en término. Cristina ganó con el 54, y aún hoy la votamos. Adentro los guachines tienen la Play, Aylén festeja los 15 en un salón cerca de la estación, se azuleja el baño, compramos el sillón en cuotas, se terminó la pieza de atrás, se hace el trámite de ANSES desde el teléfono, se discute en el Face, se mira Intratables y se asiente con la cabeza, se prende el aire fuerte esos días que son un infierno, se pide empanadas para la noche.
El consumo libera derramando insurrección desde adentro y hace que el 2001 siga presente afuera, que se agigante en cada calle, que siga transformando los territorios, liberándolos, haciéndolos cada día más difíciles, cada día más festivos. El 2001 sigue ahí, en la posibilidad necesaria de saqueos, en la vieja regando las plantas de la vereda desde atrás de las rejas, en la remisería de la esquina que saca pibes a robar, en el floripondio pelado, en el puesto de gendarmería, en la feria de San Miguel, en la loza a medio terminar, en la policía que baja la mirada si está sola, en las pibas que ni saben a qué van a la escuela, en la familia entera que va en moto por ruta 4, en La Flaca que llora a Marquitos, en la  irrupción permanente de otras formas de vida, distintas, desordenadas, ásperas y gozosas, en las batallas que nos quedan para defender el consumo y la fiesta.

 

Ir a Arriba